Bu Bölümü Bağlarken

Bu Bölümü Bağlarken

Daha önce de birkaç kez vurguladığımız gibi, Osmanlı organik nizamını tanzim eden “yasa”ların kendileri konumuz dışında kalmıştır. Biz burada hangi gereksinmelerle bu yasaların vazedildiğini, bu yasaların şekillerinin, daha doğrusu bunları gerektiren sosyal yapı türlerinin tarih içinde geriye doğru öykülerini belirlemeye çalıştık. İster istemez Selçuklu-Türkmen, Osmanlı-halk… çelişkilerine bulaşmış olduk. Günümüzde başka bir platformda bir kavga, Selçuklu-Osmanlı ve hatta Moğol sosyal nizamının “feodal” olup olmadığı sorununun tartışması şeklinde sürüyor. “Kavga”nın kendisi dahi esasta konumuz dışında kalmakla birlikte “köken” araştırmasında, iz sürebilmek için bir yerde bu kavgada taraf olmak durumunda kaldık. Sağlam sonuca varabilmek için “iz”in peşinen doğru saptanması gerekiyor. Aksi halde “etki”lerin yönünü sıhhatle tespit etmek olanağı ortadan kalkar.

Konunun derinliğine dalmadan önce üç gerçeği, ihtimallerin eliminasyonu açısından, peşinen kabul ettik:

1. Arap-İslam Devleti tarih yüzeyine çıktığında arkasında, Helenistan’ı Helenistan eden binlerce yıllık bir Küçük Asya; bir Mısır ve Mezopotamya; bir İran; bir Hindistan; bir Asya ve Çin vardı.
2. Tarihin belli bir döneminde, dünyanın genel teknolojik düzeyi itibariyle, farklı türden idareler altında yaşayan değişik ve birbirlerinden uzak toplumlarda bile bir müşterek yan bulunur.
3. Türkmen, ister başbuğ, ister sonuncu er olsun, İran ve Anadolu’da yurt tutmaya, dağarcığı bir kültürel mirasla yüklü olarak gelmişti.

Bundan önceki ciltlerde daha prehistorya dönemine dayanan kültürel etki akımlarıyla ünsiyet peyda etmiştik. Bu akımların içinde daha uzun süre kürek çekmeyi sürdüreceğiz. Belli uygarlık odakları arasında gidip gelen bu akımların izlenmesiyle konumuz ve amacımız olan “köken”lere varabileceğiz.

Dini, son tahlilde, insanoğlunun toprakla olan ilişkisi olarak tanımlamış ve bu II. cildin ilk bölümünü, toprakla ilgili inançlar dünyasına hasretmiştik. (Aslında bunun dışında inançlara fazla bir alan da kalmamıştı). Bu kez ise topraktan ekonomik ve sosyal açıdan en verimli şekilde faydalanmak üzere kurulmuş Selçuklu-Osmanlı düzenlerinin bu şekillerini mucip kılan sebeplerin, hangileri olduğunu; neden bir Batı tipi feodal düzen benimsenmeyip bu yola kaymamak için kıyasıya mücadele verildiğini; hangi etkilerin buna amil olduğunu saptamaya çalıştık.

Yukarıdaki ikinci belit doğrultusunda denebilir ki Dirlik sistemi hiçbir milletin münhasır malı değildir. Ön Asya’nın çeşitli uluslarında mevcut olduğu gibi, Ortaçağ Avrupa’sında da uygulanmıştır. Bu müessese bir gelişmenin sonucu, “tarihin malı”dır. Sosyal koşulları farklı ülkelerde bile benzer nizamların bulunması mümkündür. Bu nedenle, Osmanlı Selçuklunun devamıdır derken onun Bizans stratiotikes themata veya pronoia’sından hiçbir şey almamış olduğunu söyleyemeyiz. Ama bu dahi, her şeyin Bizans’tan alındığı anlamına hiçbir surette gelmez. “Osmanlı Devleti’nin, timar sistemini kurarken Anadolu Selçuklu devletinin iktasından ve hattâ Bizans fieflerinden faydalanmış olması mümkündür. Ancak böyle bir müessesenin kabulünde, imparatorluğun kurulduğu ve sonradan zapt ettiği ülkelerin iktisadî ve içtimaî durumunun, mevcut toprak nizamının, idarî ve askerî zaruretlerinin ehemmiyetle müessir olacağını hatırdan çıkarmamak gerekir”[1]

İlk bakışta benzer, hattâ eş gibi görülen nizamlar ya da müesseseler, bunların sahibi olan ülkelerin içinde bulundukları sosyal kuruluşun bütün ilişkileriyle ele alındıklarında, hayli farklı oldukları meydana çıkabilir. Bu nedenle biz burada, Osmanlı kuruluşunda (bazen de yarattığı tepki ile) etkili olmuş olması melhuz “kültür odakları”nın toprak düzenini ayrıntılarıyla irdeledik ve bu arada “feodalizm” adı verilen sistemi, mezkûr “kavga” sebebiyle, bütün ayırıcı nitelik ve bunların zaman içinde gelişmeleriyle birlikte ele aldık.

Toprak, başlıca üretim “hammadde”si olarak konu, salt bir ekonomi ve hukuk konusu olmayıp sosyal yapı içinde insanoğlunu besleyip onun gelişmesini sağlayacak bu toprağın yönetim ve üretim (işleme) şekillerini incelemek ve bizim için de, bu şekillerin kökenlerini araştırmaktır, “Alışılmış olan şekliyle toprak rejimi deyince; toprağın devlet, cemaatler veya fertlerce mülk edilmesi, kullanılması (tasarruf), birinden ötekine geçiş ve şekil değiştirmeler, toprak rejimine ait hukukî kurallar (mevzuat) ve bunlara göre ziraî üretimin aldığı türlü manzaralar anlaşılır. Bu tarif esasta hukukî-iktisadî bir temele dayanır. Göçebe veya yerleşmiş toplumların toprak idareleri ve bu alanda yaptıkları değişiklikler yalnızca bu rejimin hukukî-iktisadî manzarası ile anlaşılmaz. Kültür tarihlerinde çeşitli şartlar altında ‘toprak rejimi’ denen müessese tek başına değil, sosyal müesseseler bütünü yani kültür ve toplum içinde gördüğü göreve göre ele alınmalıdır.”[2]

“Türk tarihinde toprak yönetimi deyince:

1-Orta Asya’da az veya çok bildiğimiz Türk devletlerinin sosyal bünyeleri içindeki yerini mümkün olduğu kadar tespit etmeli;

2-Türk boylarının İran, Anadolu ve Rumeli’ye göç etmelerinden sonra girdikleri yeni medeniyet çevresindeki sosyal müesseselere göre rolünü araştırmalı;

3-Anadolu ve Rumeli’ye-yerleşen Türklerin karşılaştıkları yeni sosyal şartlar içinde değişen sosyal bünyenin toprak yönetimi üzerindeki tesirini göz önüne almalıdır;

4-Yeni şartların hangi sentezi veya sentezleri doğurduğunu aramalıdır.”[3]

“Bunun için, her şeyden önce toprak yönetimini, yalnız hukukî-iktisadî bir sistem olarak değil, sosyo-kültürel bütün içindeki yeri ve görevi bakımdan incelemelidir…”[4]

*

* *

Avrupa’nın yaklaşık 1500 yıllık öyküsü, Türklerle mücadele öyküsüdür. Atilla’nın Hunlarından başlar, Komanlar, Peçenekler, Avarlar, Macarlar, Proto-Bulgarlar, Selçuklularla sürer ve noktalanır, bu öykü. Hiçbir kitap bu denli Slavlarla mücadele, Çinlilerle mücadele… diye bir şeyden söz etmez.

Batı’da Hıristiyan Roma İmp. bir “barbar” istilâsına kurban gitmişti. Ancak Doğu İmp.nun Türkler elinde ölümü, Batı İmp.nun Almanların elinde ölümünden hayli farklı sonuç doğurmuştu. Şöyle ki ilkinde Roma imparatorluk geleneğinde süreklilik geniş ölçüde azalmıştı. Gothlar başlarda, fethettikleri Roma İmp.nu muhafaza etmiş, Franklar ona sonunda eski halini iade etmişlerdi. Gerçi Türkler, Jüstinian’dan beri bilinmeyen ölçüde Doğu imparatorluğunun topraklarını biraraya getirmişler ve hattâ Rûm, yani “Romalı” adını benimsemişlerdi: 1466’da G. Trapezuntios Fatih’e “Romalıların imparatoru olduğunuzdan kimsenin şüphesi yoktur, imparatorluk başkentinin yasal sahibi İmparator’dur ve Konstantinopolis Roma İmp.nun başkentidir” diye hitap edecekti.[5]

Her ne kadar Köprülü, Osmanlı müesseseleri üzerinde Bizanslılarınkinin etkisini reddediyorsa da bu sonunculardan epey şeyin kaldığı bir vakıadır: “Osmanlılar Bizanslılardan, imparatorlukları için gerekli mahalden fazlasını tevarüs etmişlerdi. İmparatorluklarının vüsatı için bir geçmiş aradıklarında Romalı Justinian’ı değil, Makedonyalı İskender’i seçmişlerdi; adalet için bir devlet geçmişi aradıklarında Romalı Marcus Aurelius’un yerine İranlı Anuşirvan’ı seçmişlerdi. XV. yy. Avrupa’sında bir ‘Alman ulusunun Kutsal Roma İmparatorluğu’ vardı; çağdaş Orta Doğu’da ise ‘Türk ulusunun Kutsal Roma İmparatorluğu’ yoktu.”[6]

Ama yine de bütün “Rûm” lâkaplarına rağmen Anadolu’da yurt tutup sonunda Osmanlı Devleti’ni yerleştirecek olan Türkmen boyları “Türk” olarak kalacaklardı, bozkırdaki geçmişlerinin anısı olarak kalmış siyasî gelenek artıklarıyla birlikte.

* *

“Gelenek”in oluşmasında soyaçekim-irsiyet’in rolü merak edilmeye değer. Tarih bize, insan beyninde teselsül etmiş dinî veya felsefî mahiyette kavramların bağlantısını gösteriyorsa, prehistoryanın da düşünme biçimimizin unsurlarının tedricen ortaya çıkmasına bizi tanık edebileceğini kabul etmemiz mümkündür. Ancak önemli olan sorun, bugünkü türüne varmış olan insanoğlunun iki komşu tip arasında her intikalinde, bu intikale neden olan koşulların saptanmasıdır. Artık Lamarck ve Darwin’in dehaları sayesinde bir tarihin ve bilmediğimiz bir prehistoryanın felsefesini yapabiliyoruz.

Bugün yaşayan bir varlığın bütün şeceresiyle atalarının içinden geçtiği bütün durumları bilebilseydik, bahis konusu kişinin “imali”nin kesin öyküsünü istidlâl edebilir, bizi bugün şaşırtan belli bir oluş biçimi özelliğinin hangi koşullarla iktisap edilmiş olduğunu saptayabilirdik. Belge yetersizliği bunu her zaman başarmamıza imkân vermiyor: filân kişi şu koşullar altında şöylece davranıyorsa bu, atalarından şu ve şunun, şu koşullar altında şöyle değişmelere uğradığı nedeniyledir diyemiyoruz. Ama yine de atalara değgin etkiler’in varlığını, özgül ya da atalardan kalma eğitime onun kişisel eğitimini eklemek koşuluyla, kabul ediyoruz. Bu “kişisel eğitim”e, “çevreye intibak” keyfiyeti de dâhil oluyor. Tarih, başlayan bir olay değil, devam edegelen bir olaydır. “Bugün beşer vicdanını terkip eden çeşitli unsurların tarihî kökenini aramakta belki de muhataralı bir saygısızlığın olup olmadığını düşünebiliriz; adalet, iyilik ve kötülük hakkındaki duygumuzun… bazı koşullardan doğduğunu düşünmek bizi, toplumumuzun bugünkü durumuna artık uygun olmaktan uzaklaşmış derunî ölçümüzün değerinden şüphe etmeye götürür.[7]

Sosyolojik olayların da doğal biyolojik phenomenlerden madud olmaları itibariyle böyle bir kıyaslamaya giriştik.

“Çevreye intibak” hususunda biz daha önce çevrenin bir kültürü tayin etmeyip onu sadece sınırlayabileceğini ifade etmiştik.[8] Tarihçiler iklimin ulusların enerjisi üzerindeki etkisinde ısrar ediyorlar ve Helen ve Roma uygarlıkları dışında sair bütün uygarlıkların, XIII. yy.a kadar hep yıllık 21°C isothermi civarında odaklandığını vurguluyorlar. Ünlü arkeolog Sir Leonard Woolley uygarlığın en eski yuvasının bu 21 °C isothermi boyunca kurulmuş olmakla birlikte bunun yerinin ya da yerlerinin henüz saptanamamış olduğunu ima ediyor: “Sümerliler… uygarlıkları daha önceden oluşmuş halde ülkeye gelmiş olduklarına inanırlardı… ve bu gelenekte haylice doğru taraf bulunuyorsa, sanatların Fırat vadisinde doğmamış olduğu anlaşılır ve keza (bu doğum yeri) Indus vadisi de olmadığına göre muahhar araştırmalar bu iki uç arasında bir mahalli ortaya çıkarabilir…” (Excavation al Ur, s. 20)[9]

* *

Moğol istilâsı da gerisinde yine bir bozkır siyasî geleneğini bırakacaktı: Yasa’nın tefevvuku kavramı yadigâr kalacaktı ve bu, kısa sürede Türkleşecekti. Osmanlı Sultanlarının Orta Asyalı şeceresi, bir meşruiyet amacından çok bir geçmişi tatmak zevki olarak devam edecekti, tıpkı Moğol Yasa’sı anısının, Osmanlı Kanunnâme’sinin bir dayanağı olarak değil de onun üstünlüğünü kanıtlayıcı bir varak olarak yaşaması gibi. Roma sonrası Avrupa’sında gerçek barbar krallık ve yasa geleneği çok belirgin halde sürüp giderken Doğu Roma İmp.nun Türklerce fethinden sonra tarih buna koşut bir olayla karşılaşmayacaktı.[10]

İskender’den beri Bizans, sadece coğrafî mevkiinden ötürü değil, aynı zamanda müesseseleri ve kültürüyle hem Avrupalı hem de Asyalı ilk büyük imparatorluk olmuştu. Ama İskender’in imparatorluğu, aralarında hiçbir manevî bağı olmayan bir uluslar karmasıydı ve erken saatte ayrışmıştı. Onu islihlâf eden Roma İmp., aynı kozmopolit karakteri haiz olmuş, ama uluslara yasalarını ve Grek-Latin kültürünü icbar ederek, bir Avrupalı devlet olarak kalmıştı. Bizans’ta ise aksine, Asyalı ve Avrupalı kültürler arasındaki bağ aşikâr olmuştu.

Tedricî bir aşınma ile Batı’da, Barbarlarla temasta yok olan her şey, Bizans’ta kendini muhafaza etmişti: Devlet ve kamu hukuku kavramı, kentler ve kentsel sınıflar, çeşitli meslek teknikleri, fen ve sanatlar ve Devlet eğitimine kadar her şey yerli yerinde duracaktı.

İşbu tarihi süreklilik, Roma geleneğine bu sadakat hiçbir surette hareketsizliği, durağanlığı tazammun etmiyordu. Bizans tarihini hareketsiz olarak gösteren tarihçilerin hataları büyük olmuştur. Boğaziçine aşılanmış Roma Devleti yaratıcı gücünden bir şey kaybetmeyecekti. Aksine Bizans imparatorları hukukun ıslahından, yasa ve müesseselerin günün-gereklerine, sosyal durum ve imparatorluğun savunmasına intibak ettirilmesinden bir gün geri durmamışlardı.

Roma’nın kamu ve medenî hukuku Bizans’ta Hristiyanlığın damgasını yemiş, kamu ve özel yaşamın bütün alanlarını kapsayan Justinian kanunnâmesinde Roma hukukundan zamanın toplumu ile uyum halinde olan her şey muhafaza edilmiş, gereğinde o, eski Helen hukukuyla Doğu örflerinden iktibasla tadil edilmişti; Corpus iuris, Devlet’in temeli olarak muhafaza edilmiş ve Justinian’ın halefleri, şanlı seleflerinin eskimiş gibi görünen kanunlarını ilga ya da tashihte tereddüt etmemişlerdi.

Bizans hükümdarlarının çoğunluğu kanun vazii olmuş, bu işi ya şahsen, ya da çevrelerinde sürekli olarak bulundurdukları devlet adamı ve hukukçular eliyle yapmışlardır. Bütün çağların devlet adamlarını meşgul etmiş olan sorunlara nasıl büyük cesaretle parmak bastıkları ve bunlara, imparatorluğun içinde bulunduğu sürekli savunma durumunun gerektirdiği çözümler getirdikleri bilinir: sivil ve askerî yetkelerin birleştirilmesi ve ordunun mahallen ahzı suretiyle savunmanın sağlanması için thema’lar sisteminin ihdası; kudretlilerle Kilise emlâkinin sınırsızca şişmesi karşısında yok olma tehdidiyle karşı karşıya kalan küçük mülkiyetin kanunla korunması; bütün devlet binasının köşe taşını teşkil eden muntazam bürokrasinin ihdası…

Bütün bunlara bir de demografik politika eklenir: savaşlar ve salgın hastalıklar yüzünden boşalan toprakların yeniden iskânı; yabancı ise Helenleştirilen, putperest ya da heretic ise orthodox Hristiyanlığa getirilen muhacirlerin Bizans’la bütünleşmesinin sağlanması.[11]

Buraya kadar çizdiğimiz tablo bize az çok aynen Osmanlı kuruluşunu anımsatmıyor mu? Devam edelim.

Bizans tarihinin temsil ettiği sosyolojik deneyin modern çağların fecrine kadar sürmemiş olması, XI. yy.dan itibaren, onun gücünü sağlamış olan siyasî prensiplerin terk edilmiş olmasına bağlanır. İktidarın bir askerî asaletin eline geçmiş olması, büyük siviller ve Kilise’ye ait mülklerin topluca aşırı ölçüde gelişmesi, hür köylülerin serf’e dönüşmesi, askerî mülklerin yok olmasıyla ordunun ulusal toplamna kökünün kuruması, ordunun az çok sadece paralı askerden oluşması, devletin zayıf düşmesinin başlıca nedenleri arasında sayılır.[12]

Bu noktada, yukarıdaki sorunun yanıtı kendiliğinden ortaya çıkmış oluyor: neden Selçuklu-Osmanlı düzenleri, feodalizmin bir nevi “antitez”i olarak kurulmuştu? Gerek Selçuklu idarecisi, İranlı bürokrasisinin yardım ve irşadıyla, gerekse tarihî deneyi daha fazla Osmanlı, “hastalık”ı teşhiste hata etmemişlerdi. Her ikisi de aynı mikroba yakalanmama kararındaydılar.

Aslında “mikrop”, çağın “teknolojik düzeyi”nin gereği, hayli yaygındı ve aman vermiyordu. En ufak bir ihmal ya da zaaf, onun bütün şiddetiyle başkaldırmasına olanak sağlıyordu.

Alpaslan Malazgirt’te, hiçbir baskın olayının vaki olmadığı, bir açık sahra muharebesinde, aynı tip silâhlarla, kendisinden dört kat kalabalık bir orduyu yendiğinde, bu kuvvetin muharebe meydanına yukarda saydığımız hastalıklarla çıkmış olduğunu müdrik olmalıydı, tıpkı Bizans imparatorlarının bu hastalıkların tehlikelerini çoktan sezmiş oldukları gibi…[13]

Hep gördüğümüz gibi Osmanlı idaresi her tür feodalleşme eğiliminin hemen üstüne gitmiş, yeşermesine meydan vermeden gerekli önlemleri almıştır. Bunlardan biri, büyük aşiret formasyonlarını beg’lerinden, yani şeflerinden mahrum etmek suretiyle etkisiz hale getirmekti. Babıâlî işbu beyleri başka bir ilde basit timarlû’ya dönüştürüp denetimi altına alıyordu.[14]

* *

“…bilhassa Pers ve Roma-Bizans Hukuklarının hâkim bulunduğu sahalarda yayılmış bulunan İslâmlığın hukuk nizamının gerek İslâm Âmme Hukuku ve gerekse İslâm Hususî Hukuk noktasından tesir altında kaldığı inkâr edilemez” diyen Kavakçı,[15] İslâm’ın doğuşu sırasında Bizans Suriye’sinde uygulanmakta olan bir “Suriye-Roma Kodu” ile en eski fıkıh eseri sayılan Macmû al-fıkh’ı karşılaştırarak büyük benzerlikleri ortaya koyuyor.

“Tarihî gerçeklere dayanmayarak yalnız idealler üzerinde düşünen yazarlar, İslâm hukukunun Atlas kıyılarından Çin sınırlarına kadar değişmez bir sistem olduğunu iddia etmektedirler. Bu iddia, tarihî zihniyet ile asla bağdaşamaz. Bu görüşün belki şu şekli doğru olabilirdi: Kur’an’ın esasları hiçbir yerde değişmez. Fakat bu da bize İslâm hukukunun gelişimi bakımından bir anlam belirtmemektedir. Gerçi bu hukuk, kaynağını Kitap ve Sünnet’ten almakla beraber, ilerde pek çok hukuk sistemlerinden müteessir olmuş, içtihadın bu sistemlerin kurallarını alması ile kitabın çizdiği çerçevenin çok dışına çıkmıştır. Bu yeni çerçeveyi vücuda getiren unsurlar içinde kitap ve sünnetin payı… ancak yüzde birdir.”[16]

Osmanlı örfî Kanûnnâme’lerinde bu “yüzde bir”den bile eser yoktur… Şeriat arkadan gelsin.

“Atalara değgin etkiler”in varlığını, “atalardan kalma eğitim”e “kişisel eğitimin” eklenmesi koşuluyla kabul etmiştik. Bozkır siyasî geleneğinin ürünü olan Yasa’nın işbu “kişisel eğitim”in başlıca araçlarından biri olduğu bir gerçektir, Kanunnâme’nin meydana gelmesinde amil olan araçlarından. Ama acaba Yasa, bunda tek araç mıdır, yoksa daha başka doğruca ya da dolaylı etkiler var mıdır? Yanıt olarak ilk akla gelen yine Çin oluyor, bozkır insanıyla yüzyıllar boyunca haşir neşir olmuş, sürekli ticarî ilişkilerini Orta Doğu ve Ön Asya’nın her noktasında sürdürmüş Çin.

Eski Çin hukukî sistemi, M. Ö. 3.yy.ın sonunda, iktidarın Han sülâlesine geçmesinden sonra şekil almaya başlamış, T’ang sülâlesi döneminde (Milâdî 618-906) olgunluğa erişmiştir. Bu T’ang Kodu, yüzyıllar boyu, ufak değişikliklerle, geçerliliğini korumuştu. Hukukî sistemin temel felsefesi bahis konusu olduğunda bu, Han Sülâlesi’nden beri esas itibariyle aynı kalmıştır.

Tipik Çin Yasanın Egemenliği kavramını ifade eden bu temel felsefe, tek bir düşünce mektebinin ürünü olmayıp aksine, geniş bir mecra içinde alabildiğine mütebâid akımların bir kaynaşmasından meydana gelmişti. Bir sentez olmaktan çok bir senkretizmdi. Mütezad eğilim ve çatışan ideolojiler, mantıkî yolla uzlaşmış olmayıp her şeyi kucaklayan bir kutaplar kozmogonisi içinde birbirlerini organik olarak itmam etmekteydiler.

Nihaî kaynaşmaya hemen takaddüm eden dönemde, çalışan adalet ve hükümet etme felsefelerini gözden geçirmekte fayda var şöyle ki çeşitli vesile ve aracılarla Türkmen’in bunlardan az çok etkilenmiş olduğunu biliyoruz. Bahis konusu dönem, dövüşen ülkeler ve dövüşen felsefeler dönemi olmuştu.

Çin düşünce tarihinde hiçbir dönem, Konfucius’un doğumundan (M.Ö. 551) başlayıp Han Fei’nin ölümüyle (M.Ö. 233) biten dönemle yepyenilik, güç, faaliyet ve zenginlikten yana kıyaslanamaz. Siyasî alanda bir huzursuzluk dönemi olmuştu. Feodalizmin parçalanması, şeref ve muaşeret adabı düşüncesinin bozulması, bir güçlü devletler kalabalığı, bunların arasında ardı kesilmez önderlik mücadeleleri, bir güçler dengesi tesis etmek için mütehalik ama sonuçsuz yol arayışı… çok sayıda değişik düşüncenin ortaya çıkmasına neden olmuştu, o kadar ki muahhar bilginler bu dönemi “yüz düşünce mektebi çağı” tesmiye edeceklerdir. Bu düşünce akımlarının başlıcaları şöyle özetlenir:

1-Taoistler’e göre dünyanın sıkıntısı insanoğlunun fazla akıllı ve insana müteallik işlerin fazla çapraşık olmaya başlamasından neşet etmektedir ve bunun için doğa ve basitliğe bir kesin dönüş gereklidir. Onlar “en az hükümet eden idare en iyisidir” prensibini gönülden tasvip ediyorlar. “Zira” diyor Tao Teh Ching, “insanların idaresi, onların üstünde bulunanların fazla meraklı ve hizmet edecek kişisel amaçlara sahip olmalarından, zordur”. Özetle:

“Tao hiçbir zaman telâş etmez

Ama buna rağmen hiçbir şey eksik kalmaz.

Bir idareci Tao’ya riayet ederse

Her şey kendiliğinden gelişir.”

M.Ö. IV. yy.ın mümtaz Taoisti Chuang Tzu, Tao Teh Ching’in fikirlerini geliştiriyor. Ona göre beşer tarihi, Doğa üzerinde çirkin bir urdur. Beşer sefaletinin başlıca kaynağı, idarecilerin ülkeyi kendi öz malları gibi görmelerindedir. Kanun vazedip canileri cezalandırırken kendilerinin de, ölüme mahkûm ettiklerinden daha büyük hırsız olduklarını unuturlar. Akil ve yetenekli kişiler, bu idarecilere hizmet ederek bunların cinayetlerine iştirak etmiş oluyorlar.

“Bir çengel çal

Bir hilekâr gibi asılırsın

Bir krallık çal

Seni dük yaparlar”

Chuang Tzu’nun çok sevdiği bir mutat deyimdi bu, tıpkı Ziya Paşa’nın:

“Milyonla çalan mesned-i izzette serefrâz

Bir kaç kuruşu mürtekibin câyı kürektir”

beyti gibi…

Her ne kadar Chuang Tzu’nun hükümeti tümden reddetmesi tasvip edilmeyebilirse de idarecinin kanun vazeden hukukçusunun tarafsızlığı hususundaki Taosist doktrinin değeri yadsınamaz. Kanun, halkın refahı ve ancak istisnaî olarak idareci sülâlenin emniyeti için yapılacaktır.

2-Taoizm’den, M. Ö. V. yy.ın ortalarına doğru doğmuş olan Mo Tzu ya da Mocius’un doktrinler’ine geçelim. Onun adı genellikle Han dönemine kadar, Konfucianismin bir devlet dini durumuna yükseldiği çağda Konfucius’unkiyle birlikte zikrediliyordu. Halk kökenli ama soylu ülkülere sahip bu yetenekli kişi için evrensel sevgi baba ile oğul arasındaki sevginin önkoşuludur. “Kişizade” diyordu Mocius, “evrensel sevgiyi anlayıp uygulamakla iyi bir iş yapmış olur; o zaman idareci olarak nazik, bakan (nâzır) olarak samimî, baba olarak müşfik, oğul olarak saygılı, ağabey olarak çelebi olur; evrensel sevgi uygulanmalıdır”. Evrensel sevgi herkese eşit sevgi anlamına gelmez. Kapsam itibariyle her şeyi kucaklarsa da derece itibariyle farksız değildir. Vahdet vardır ama bu vahdet tenevvüü dışlamaz.

Bütün aksaklıklar işbu evrensel sevgi ruhunun yokluğundan ileri geliyor: hırsız, sadece kendi ailesini sevip öbür aileleri sevmediğinden onlardan çalıp kendi ailesini faydalandırıyor…

Hukuk tarihi açısından Mocius’un felsefesini özellikle anlamlı kılan husus, onun evrensel sevgi görevini, Gök’ün arzusundan iştikak ettirmesi ve bütün insanları, imparator dâhil, Tanrı’ya bağlamasıdır. Onun deyimiyle “Gök’ün iradesi, âlicenaplık ve adaletin menşeidir”. Gök’ün iradesi, kanunların en büyüğüdür. Tanrı’nın herkesi sevdiği doğrudur, ama O, adaletle sever.

Yunus’un ruhu şad olsun! Devam edelim.

Mocius, bütün Çinli feylosoflar arasında, Hristiyan ahlâkî öğretisine en yakın geleni olmuştu.

3-Yine çok iyi tanıdığımız Konfucius, zamanın bütün kötülüklerinden geleneksel ahlâkın tereddisini sorumlu tutardı. Bu gerileme özellikle idareci sınıflarda belirgindi. Kişisel örnekle hükümet edilmeliydi. “Halkı siyasî önlemlerle yürütür ve cezaî kanunlarla yolda tutarsanız o, bunların dışına çıkmaktan kaçınacaktır ama şeref hissini kaybedecektir. Onu faziletle güdüp ritüel ve ahlâkla nizamda tutarsanız, sadece şeref hissini korumakla kalmayıp derinden değişecektir” derdi Konfucius.

Onun Yasa’nın hâkimiyetine karşı olduğu söylenemez; onun yazılı olmayan ve “norm” tesmiye ettiği yasaya büyük imanı vardı. Bu “norm”u, adalet ve insanlığın genel prensipleri olarak görürdü. Onun ideolojisinde aile merkezî durumdaydı. İnsanlar arasındaki beş esaslı ilişki, hükümdar-tebaa, baba-oğul, koca-karı, büyük-küçük ve arkadaş-arkadaş ilişkisiydi. Bunlardan üçü aileye müteallikti. Hükümdar, en iyi şekliyle halkının reisi (patriarch) idi, devletin bir büyük aile olması gibi.

4-Meşruiyetçiler (legalists) ise Konficius ideolojinin tamamen karşısında yer almışlardı. Aslında her ikisi de tesviye edici hareketlerdi ama ters yönlerde yol alıyorlardı. Feodalizmin parlak dönemlerinden kalma bir mesel vardı: “Teşrifat ve muaşeret adabı halka inmez; ceza kanunları da büyük memurlar düzeyine erişmez”. Bu noktada Konfuciuscularla meşruiyetçiler, anlaşmışlardı: böyle çift standardın devamı mümkün değildi. Ama anlaşma burada bitiyordu. Konfuciuscular teşrifat ve muaşeret adabını veya şeref düsturunu halka indirmek isterken öbürleri ceza kanununu soylulara teşmil etme peşindeydiler. Berikiler ceza yasasının bir hükümet etme aracı olarak uygunsuzluğunu vurgularken meşruiyetçiler yasanın ahlâka tefevvukunu iddia etmenin ötesinde devletin kamu nizamını bozucu olarak gördükleri tüm ahlâkî öğretiyi yasaklamışlardı.

Meşruiyetçilerin tipik tutumlarına dair Han Fei Tzu şu fıkrayı anlatıyor: “Eski zamanda (M. Ö. 358’den 333’e kadar hüküm süren) Han sülâlesinden Marki Chao sarhoş olup uykuya dalar. Tac muhafızı, hükümdarın üşüyeceğini görerek üzerine bir hırka örter. Marki uyandığında, bundan hoşnut olur ve “bu hırkayı üzerime kim örttü?” diye sorar. “Tac muhafızı” yanıtını alır. Bunun üzerine Marki hem elbiseler muhafızını, hem de tac muhafızını suçlu bulur; elbiseler muhafızı görevini ihmal etmiştir; tac muhafızı, yetkisini aşmıştır… Han Fei’nin yorumuna göre Marki için soğuk almak önemli değildi ama yetki tecavüzü soğuk almaktan çok daha ciddî bir kötülüktü.

Meşruiyetçiler yasaları pergel ve gönyeye benzetmeye bayılırlardı. “Bir akil kişi bir pergel ve gönye takımı imal edebilir ama bunlarsız doğru dürüst bir daire veya bir kare çizemez. Bir akil yine, kanun vazedebilirse de, kanunu göz ardı edip bir devleti yönetemez”…

Şu halde Kanunun Hükümranlığı, insanoğlunun bizzat yarattığının aracılığıyla kendini teali ettiğinin resmi olmaktadır.

Meşruiyetçilerin eserlerinde özel hukuk kavramının belirtilerine de rastlanıyor. Nitekim Shen Tao şöyle yazıyor:

“Şimdi yüz kişi bir tavşanı avlamak için arkasından koşuyorsa bu, bir tavşanın yüz kişiye yeteceğinden değil, mülkiyet haklarının belirgin olmayışındandır… Ama tavşanlar pazarda topluca dururken oradan geçenler bile bunlara bakmaz. Neden? Tavşan arzulamadıklarından değil, bunlar üzerinde mülkiyet hakları saptanmış olduğundan. Hak ve görevler kesin olursa, aşağı halk bile herhangi bir şey için kavga etmez. Bu itibarla imparatorluğu ve devleti idare etmenin sırrı, hak ve görevleri kesin şekilde saptamaktan ibarettir.”[17]

Hukuk, sosyal yaşamın bir ürünü olmakla son tahlilde düşünceler tarihine bağlanır. Toplumların örgütlenmesinde, ekonomik işlevle birlikte grubun gereksinmelerini karşılayıp tarihin esas itibariyle sosyal etmenini oluşturan siyasî-hukukî işlev, yavaş yavaş çeşitli müesseselere ayrılır. “Örf”, tüm hukukî gelişmenin ayırt edilemeyen tohumu olmaktadır: ahlâk da, hukuk da ondan çıkar. O, geniş anlamda geçmişin günümüzde taklidi, istikrarın genel prensibi olmaktadır.

Hal böyle olunca, Konfuciuscularla Meşruiyetçilerin bir uzlaşma ve senteze varamamış olmalarına esef eden günümüz Çinli düşünürlere hak vermek gerekir.

Bir uygarlık çapraşıklaştıkça birey toplumu kendisine nazaran “müteal” olarak görür; o ise ki küçük kabilelerde her fert, kendi kabile uygarlığının bütünlüğünü kendi içinde taşır. Ama bu “müteal” toplumu uygar kişi derinden düşünür, onu nesne (obje) olarak her gün daha açık seçik öğrenir ve böylece de onu özümler veya onu rasyonel olarak değiştirmeye çalışır.[18]

“İslâm hukuku” dendiğinde, bütün mezheplere göre, Şiîlerinki dâhil, İslâm’ın dinî yasası anlaşılır. “Bizans hukuku” terimi de Bizans’ta geçirdiği gelişmelerle Roma Hukukunu ifade eder; bunda Doğu Kilisesi’nin Karar’larına göre hukuk da dâhil olup böylece Doğu Roma İmp. hukukunun tümü demektir, “Bizans hukuku”.

Ünlü oriantalist J. Goldziher, İslâm hukukunun, temel fikirlerinin bazılarında ve teferruat kaidelerinde Roma-Bizans hukukundan etkilendiği kanısını daima muhafaza etmiştir. İslâm öncesi Araplar, Suriye sınırında Bizanslılarla temaslarında, hemen Arapçalaştırdıkları bazı hukukî terimleri öğrenmişlerdi. Örneğin dolus (dolan, hile) teriminden Arap dallas fiili iştikak ettirilmiştir (mastar olarak tadlîs). Bu, başlarda, “bir malın kusurlarını alıcıdan saklamak” manasına gelmiş olmakla birlikte tadlîs, İslâm hukukunda “hile”nin teknik terimi olmamıştır. Bizans’ın cezaî adaletinin deneyiminden Araplar hırsız için lêstês Grek sözcüğünü liss şekliyle lügatçelerine geçirmişler.

Oluşmakta olan bir İslâm hukukuna Roma-Bizans hukuku etkisinin görünürde imkânsızlığına karşın her iki hukuk arasında mevcut çok sayıda ve anlamlı koşutluk, rastlantı olarak izah edilemez: bunlar bazı ayrıntılara ve hattâ bazı tüm müspet hukuk müesseselerine münhasır kalmayıp genel kavramlarla hukuk ilminin temel fikirlerini kapsamaktaydı.

Gerçekten bildiğimiz İslâm hukuku, Hicret’in birinci asrında mevcut olmayıp, İslâm dinî yasa uzmanları o gün ilginç olmuş sorunlarla ancak bu asrın sonlarına doğru uğraşmaya başlamışlardır; bizim bugün verdiğimiz manada hukukun teknik sorunlarına ancak ikinci asrın başlarında değinilmiş, işbu faaliyetin merkezi, daha önce de görmüş olduğumuz gibi Medine değil, Irak olmuştu. Bu itibarla İslâm’ın bütün bir ilk yüzyılı, hukukî açıdan bir boşluk arz eder ve buraya yabancı etkiler ve hususiyle Bizans’ınkiler sızmışlardı; ama daha önemli olan, İslâm hukuk ilminin İslâm uygarlığının aydın mühtedilere kapılarını geniş ölçüde açmış olduğu bir dönemde teşekkül etmeye başlamış olmasıdır.

Gerçekten, Hicret’in ilk iki yılı içinde fethedilmiş toprakların mühtedi sekenesinden büyük bir bölümü yüksek sosyal sınıflara mensup, bir liberal eğitim yani Helenleşmiş Yakın-Doğu ülkelerinde mutat olan Helenik belâgat ilmi (söz bilim) eğitimi görmüş kişilerdi. Bunlar, zamanla, İslâm hukukunda Bizans menşeli hukukî kavramların varlığından sorumlu olacaklardır.

Ama işin daha da önemli yanı, bütün bunlarda görülen Talmud hukuku ile şayanı dikkat koşutluklardır. Hahamların uyguladıkları hukukî yorum yöntemleri, klasik Romalı hukukçuların uyguladıklarıyla eş muhakeme şekilleri arz etmekle birlikte bu yöntemler mezkûr hukukçuların yargılarından istiane edilmiş olmayıp bunlar, Helen ilm-i beyanı (rhetoric) aracılığıyla Hahamlara intikal etmiştir. Bu olay, İslâm hukukunun doğduğu Irak’ta vaki olmuştu. Goldziher, Roma hukuku ile İslâm hukuku arasındaki koşutluklara çoğu kez Talmud hukukuyla koşutlukların da eklendiğine dikkati çekmişti ve Talmud hukukunun İslâm hukuku üzerindeki derin etkisi göz önüne alınarak belli bir kaidenin İslâm hukukuna doğruca Roma hukukundan mı, yoksa Talmud hukuku aracılığıyla mı geldiği sorusu akla gelebilir: örneksemeli muhakeme için kiyas tabiri ve belki de muhakemenin kendisinin her halükârda heqqêsh tesmiye edilen Talmudî muhakemeden müştak olduğu linguistik delille ispat edilmiştir.

Bununla birlikte, çarpıcı dahi olsalar, basit koşutluk ve benzerlikler bir dış etkinin varlığına karar vermek için yeterli olmaz şöyle ki aynı koşullar ve aynı ihtiyaçlar aynı hal çarelerine, hattâ her iki hukuk arasında aynı koşut gelişmelere götürmüş olabilir. Bunun için iki metodik kriterin ciddî olarak uygulanması gerekir. Bunlardan ilki, İslâm hukukunda ya tarihî, ya sistematik ya da sosyolojik herhangi bir düzensizliğin varlığıdır, ikinci kriter de sadece uzmanlarca değil, aydın kesiminin de bilebileceği hukukî normların bahis konusu olmasının gereğidir şöyle ki burada da Müslümanlara Bizans hukuku fikirlerini intikal ettirecek kişilerin potansiyel varlıkları düşünülür. Yoksa ilk Müslüman yasacıların yabancı hukuk prensiplerini bilinçli olarak benimsemeleri bahis konusu olamaz zira başlarda hiçbir Bizans hukuk kitabının çevirisi mevcut değildi.

Mamafih bu yeni metodik görüş açısı, bundan önceki ve ayrıntılara müteallik çalışmaları bir kalemde geçersiz kılmamıştır. Birçok koşutluk bu bapta ilk yorumunu korumuştur. Bu arada F. F. Schmidt (Die occupatio im islamische Recht, in Der Islam, I, 1910, s. 300-353), Kur’an’da sadece ganimet için vazedilmiş hums (beşte bir) vergisinin İslâm hukukunda deniz ürünlerine, keşfedilmiş hazinelere ve madenlerin ürünlerine teşmilinin ancak Roma hukukunun bütün bu cins durumlarını müşterek occupatio kavramı içinde sınıflandırmış olmasıyla izah edilebileceğini ispat ediyor.

İdarî ve malî hukuk ve bunlara eklenmesi gereken toprak hukukuna gelince, sorun daha değişik ama daha az çapraşık olmayan şekilde ortaya çıkıyor. Arapların, Hicret’in bütün ilk yüzyılı süresince, fethedilmiş topraklarda cari olan hukukî rejimleri kabullenmekte hiç tereddüt etmedikleri bilinir: mawat ve iktâ konusunda Arapların, Bizanslıların agri deserti ve emphyteosis uygulamalarını yaşattıkları bir gerçektir.[19]

*

* *

İslâm’ın beş farzından üçünün adının Osmanlı dilinde Farisî kökenli oluşu, anlamlı geliyor bize. Daha önce de söylediğimiz gibi Osmanlı abdesti “Farsça almış”, namaz’ı “Farsça kılmış”, oruc’u “Farsça tutmuş”; yani ne vuzû’, ne taat, ne de savm girmiş günlük lügatçesine (“Oruç”, Farisî “ruze”-gün’den muharref olup Çağataycada “uruz”, Kaza’nda “uraza”dır)[20]. Doğu Türkçesinde, örneğin Uygurcada ve Özbekçede namaz adları Ortaçağın geleneği olarak bamdad (sabah namazı), namaz-ı peşin (öğle namazı), namaz-ı diğer (ikindi namazı), namaz-ı şam (akşam namazı), namaz-ı huften (yatsı namazı)[21]dır. Sırasıyla Farisî bâmdâd, bâdadân, sabah; peş, puşt’dan muharref, arka, yani (bamdad’dan sonra) arkadan gelen; şam, akşam[22], huften, uyumak, yatmak anlamlarındadırlar. Nemaz’ın kendisi dahi “hizmet, bendelik, Hak Taalâya taat ve ibadet” karşılığındadır.[23]

Yine birçok Asya ağız ve lehçesinde huday, Kıpçak ağızlarında kuday. Yeni Uygurcada pergetdigar (perverd-gâr = besleyici, terbiye edici, rızklandırıcı’dan muharref) elfazı “Allah”ı ifadede kullanılıyor.[24]

Osmanlı Devleti, bir “harp makinesi” olarak kurulmuştu. Bu “makine”nin başlıca çarkı, asker’di, cündî değil!.. …….., devredici, seyya….. bunun muarrebidir. Okyanus’ta şöyle yazılıdır: asker, müctemi olan beni âdeme denir, lâfz-ı mezbûr Farisîdir” diyor Gencine-i Güftar.

Şeyhü’l İşrâk Suhraverdî ile daha önce ülfet etmiş, onun Anadolu düşünce sistemi (felsefesi) üzerindeki etkilerinden söz etmiştik. Düşüncesinde Zerdüşti, Manihaist, Nev-eflâlûnî, Hermesçi, bazen Şiîliğe çok yakın İslâmî Ârifiyye unsurlarını kolaylıkla tefrik edebiliyoruz.

Bu çok önemli keyfiyeti nasıl yorumlayacağız? Bugün artık var olmayan bir dünyanın bir istidlale yarayacak unsurlarını her zaman ele geçirmenin mümkün olmadığı aşikârdır. Bir felsefî sistem karşısında artık bir nesnel şeyler dünyasına değil, bütün bir Varlık dünyasına yani bu beşer varlığının ortaya çıkardığı ve kendi içinde taşıdığı dünyaya sahibiz. Bu itibarla bu düşüncenin unsurlarını tecrit etmek gerekir. Geriye doğru yürümenin en emin yolu bu Varlık’tan hareket etmektir.

Gerçekten “İşrakî” felsefe ancak Var olmanın felsefesi olabilir. Suhraverdî, Eflâtûn’un İdea’lar doktrinini Mazdeist gözlükle yorumluyor. Bundan çıkan mükemmel Âkil Fikrinin kendisi de, feylosofun sentezinin ortasından, Zerdüştî İran’ın efsanevî saplantısını harekete geçiren ana motifi doğuracaktır: Xvarenah, kralî ve rabbanî karizmanın kaynağı, parıldayan Varlık. Suhraverdî, eski İran’ın büyüklüğü duygusuyla sehpaya çıkmıştı. O kadar ki ona sonradan “Maşrikîyyun şeyhi”, “Hukemâü’l Fars’ın yaşatıcısı” unvanları verilecekti.[25]

Türkçeye çok sayıda İranî sözcüğün girmesinin tarihî sebeplerinden söz etmiştik. Orhon ve Yenisey anıtları, o bölgelerin VII. VIII. yy.larda muhtemelen Sogdlar olan İranlı kavimleri bildiklerine tanıklık ediyorlar. Sogdların Uygurlar üzerinde büyük etkisi olmuştu.

İran kökenli kavimlerin Ortaçağ’da Türkçeye katkısının bir yolu da Manihaizm olmuştu. Bu dinin, Hristiyanlığı sarsacak bir güce sahip olmuş olduğu, özellikle Bektaşî felsefesini derinden etkilemiş bulunduğu bilinir. Uygurlar da Buddhismi terk edip Manihaizm’e süluk etmişlerdi.

Ama bütün bunlar Selçuklu ve Osmanlıya, mensup oldukları dinin peygamberinin Arap olduğunu, Vahiy’in Arap diliyle nazil olduğunu unutturmak için yeterli sebep olamazlardı. Bunda her şeyden önce sosyolojik sebepler aramanın doğru olacağı kanısındayız.

Burada yine Cl. Cahen’in o hakimane sözünü hatırlayacağız: “(Asya’da) herkes İslâm’ı kendi İslâm’ı yapmıştı”… Gerçekten de İslâm fütuhatından sonra daha bir asır geçmemişti ki “İslâm imparatorluğu” bir Arap devleti olmaktan çoktan çıkmıştı. “Arap Devleti”ne Asya’da arka çıkan olmayacaktı. Arap hegemonyası her yerde infial yaratmıştı. Kısa süre sonra egemenlik, ilk günlerin mağlûplarının eline geçecekti.

Ve nihayet, bu kitabın başlıca tezlerinden birine geliyoruz: Selçuklu ve Osmanlı Devletleri’nin birer “İslâmî devlet” olmadıkları keyfiyetine. Bunun hakkında yeterince delil ileri sürmüş olduğumuzdan konuya baştan girmeyeceğiz. Din, Sultanların elinde bir politik âlet olmaktan öteye gitmemiştir.[26]

Öte yandan Selçuklunun hiçbir cihat hareketine tevessül etmediği, Haçlı taarruzlarına karşı koymakla yetinip misilleme olarak Frenk ülkelerine mukabil saldırılar tertiplemediği sabittir. Gerçekten Bizans’a karşı savaş Selçuklular için hiçbir zaman bir esas amaç olmamıştır. Tuğrul Bey’in Bağdad’a girmeden önce Halife’ye yazdığı mektupta ve 1055’de İslâm başkentine girdikten sonraki beyanında sadece Halife’nin otoritesinin yeni baştan tesisi, Kutsal Kent’lere serbestçe giriş çıkışın sağlanması ve Suriye’nin zaptı bahis konusudur. Suriye’ye taarruzun hedefi Bizans olmayıp 1059’da buluştuklarında Tuğrul Bey’in Halife’ye anlattığı gibi, Fatımî Mısır’ın zaptı amaçlanmaktadır ve Suriye bu hareketle sıçrama tahtası olacaktır (Fatımîlerin Şiî olması, Selçuklunun hayal ettiği, kendi hegemonyası altında Sünnî birliğe bir tehdit oluşturuyordu).

Gerçi Bizans topraklarına karşı askerî harekât vaki oluyordu. Ama bu saldırıların aktörleri, Selçuklu ordusuna dâhil olmayan göçebe Türkmenlerdi. Bu sınır olayları bazen Sultanları da Bizans’la savaşa iştirak etmeye sürüklüyordu ama bu, kısa süreli hareketlerden ibaret kalıyor ve kamuoyunu seferber etmek için herhangi bir propagandaya vesile olmuyordu. Selçuklu ordusunu Bizans ordusuyla karşı karşıya getiren tek büyük muharebe, Malazgirt muharebesi, Mısır seferine hazırlanmakta olup Bizans cenahında barışın sağlanmasını çıkarına uygun bulan Alp Arslan’a adeta icbar edilmişti şöyle ki disiplinden yoksun Türkmen gruplarının talanları, imparator Diogenos’u kapsamlı bir karşı saldırıya sevk etmişti. Son ana kadar Alp Arslan savaşı önlemeye çalışmış, imparatora bundan böyle Türkmenlerin yularını çekme vaadinde bulunmuştu. Diplomasinin bütün yolları tıkandıktan sonra dövüşmekten başka çare kalmamış, Alp Arslan, askerinin maneviyatını yükseltmek için hiçbir çareyi ihmal etmemiş, savaşı cihat olarak nitelendirmiş, din adamları şehitlere cenneti vaat etmiş…

Selçukluların politikalarında olduğu kadar propagandalarında da Malazgirt olayı tektir. Bizans’ın yenilgisi bütün Küçük Asya’yı Alp Arslan’a açmışsa da o, Bizans’a karşı kutsal cihadı sürdürmemiştir. 1071’den sonraki propagandasında, kâfirlere karşı gaza ateşini körüklemek için bu müthiş zaferden faydalanmayı düşünmemiştir.

Selçuklu ordusunun öncüleri olarak Suriye’ye dalanlar Cezire’den gelmiş olup amaçları başkaydı. Başbuğları, Afşin, Atsız… cihat fikrinin çok uzağındaydılar ve özellikle Bizans’ı hedef alan bir savaşı düşünmüyorlardı. Aradıkları şey, kendileri için toprak ve ganimetti…[27]

“Osmanlı İmp.nda… cihadın ilânından önce bir hazırlık ve planlama safhası mevcuttur. Bu safha tamamen dünyevî esaslara, imparatorluğun genişleme gaye ve hesaplarına istinat eder. Bu sebeple cihat ilânları hangi devirde olursa olsun savaşın gayesini teşkil etmez, ancak, …halkı savaşa teşci eden propagandacı bir mahiyet taşır[28]…”[29] Bütün bunlara rağmen de Osmanlı tarihinde cihat ilânı sınırlı sayıdadır.

Ve nihayet hiçbir Osmanlı padişahının Hacc farizasını yerine getirmediği de bir vakıadır.

*

* *

Hazret-i Yakub, yaşlı günlerinin mahsulü olan Yusuf’u öbür oğullarından fazla severmiş. Ona çok renkli bir kaftan (ketönet passîm) yaptırmış.[30] Bu öykü hil’at, yani şeref libası ihsanı âdetinin Yakın Doğu’da çok eski olduğunu gösteriyor (Arapçada buna taşrîf – çoğ. taşarîf ve taşrîfât da denir). Mezkûr ketönet passim bir teşrifat veya kraliyet libası oluyor. Yusuf’u bir kez de Firavun onurlandırıyor, ona keten elbiseler giydiriyor. Herodotus da Mısır kralı Amasis’in Lydia kralı Kroisos’a, bir şahane hediye olarak altın ve pamukla işlenmiş ve üzerinde hayvan resimleri bulunan bir keten yelek gönderdiğini anlatıyor.

Bu âdetin İslâm’da ilk önemli misali, Muhammed’in burda (harmaniye)sini sırtından çıkarıp şair Kaab bin Zuhayr’a armağan etmesi oluyor. Hil’a sözcüğünün esas manası elbisesini, birine vermek üzere çıkarmak (Ar. hala’a) fiilidir.

Hil’a tabirine Abbasî dönemine kadar rastlanmaz oluyor. Ama bu dönemden sonra da bu, adeta bir günlük teşrifat halini alıyor. Onu sonra Fatımîlerde, Memlûklarda… görüyoruz.[31]

Bu örnek de bize, adının Arabî kökenli olmasına rağmen, Selçuklu ve Osmanlının benimsemiş oldukları birçok âdetin İslâm’ın zuhurundan çok evvele ait olduğunu gösterir.

*

* *

Âdet-i kadime – kanun-u sabık üzere, köhne defter mucibince, kral kanunu üzere veya krallar zamanında (Macaristan), an zaman-i Arab, Çerakise zamanında (Mısır ve Suriye Memlûkleri), Acem zamanında (Azerbaycan…), ber mûceb-i düstur-i acem… gibi Kanunnamelerdeki atıflar çoğu yerde vâzi-i kanunun işini bir ölçüde kolaylaştırıyor: eski kanunu aynen ipka ediyor.

Mükelleflerin lehine ancak teenni ile yenilik getiren bu muhafazakâr politika, Babıâli’nin, ülkeye yeni dâhil olmuş bölgelerin âdet ve yasalarını derinden bilmesini istilzam eder. Bu bilgi alma işi, fethin az çok şiddetli koşullarına, karşılaşılan rejimlerin şekline, bunun imparatorlukta uygulanana az çok yakın olması gibi durumlara göre az veya çok kolay gerçekleşirdi. Fethedilen ülke ya da bölge, örneğin Kuman, Peçenek, hattâ doğruca Türkmen… gibi daha önceden oralarda iskân edilmiş ırkdaşların bulunması ve sair istihbarat yöntemleriyle ayrıntılarıyla bilinememişse (bunun çoğu kez çeşitli yollarla bilindiğini yukarda görmüştük), fethi takip eden günde, hiç vakit geçirmeden, merkezden memurlar izâmiyle yeni rejim yerine oturtulurdu. Babıâlî, 1488’de Kavala Emini’ne bu bölgenin madenlerinde “geçmişte ve halen uygulanan kanunu ayrıntılarıyla bildirmesi” emredilmişti. Burada dikkate değer husus, emirnamenin yasakkulu Mehmed aracılığıyla Bradina adını taşıyan Kavala eminine ulaştırılmış olmasındadır:[32] Bradina’nın yerli Hristiyanlardan olduğu anlaşılmakladır. Öbür yandan “geçmişte”ki durumun sorulması da dikkatimizi çekiyor. Yani yine o yörenin örf ve âdetleri çerçevesi içinde kalmakla birlikte, yerlilere yabancı gelmeyecek şekilde “eski” kanuna dönülmekle belki mükellefin yükü hafifletilecekti.

Memurların bilgi toplama “teknikleri” üzerine yayılmayacağız.[33]

Konuyu geçmeden önce Kıbrıs’ta Osmanlı’nın kullandığı reâyâ tabirinin hem “Frenk” köylüyü, hem de parikoz adıyla bilinen serfi kapsadığına işaret edelim.[34] Bu sonuncu tabir, Bizans’ın paroikoi’sinden başkası mı? Ama ne fark eder Osmanlı için, adının “İslâmî” ya da “Rûmî” olmuş olması?…

 

*

* *

Cahen’in “herkes İslâm’ı kendi İslâm’ı yapmıştı” sözüne dönelim. Gerçekten “geleneğin dünyevî kabı bahis konusu olduğunda, İslâm’a girmiş halkların ethnik karakteristiklerinin yerel kültürel farklılıklarda en kesin etmeni oluşturdukları muhakkaktır. Bu karakteristikler dil ve edebiyat, her tür sanat şeklini, giyim, süsleme, hat ve mimarî stillerinde farklılıkları, musiki vs.yi etkilemiştir… Birçok durumda dil ve başkalarında sair ethik veçheler en önemli ve kesin etmenler olarak görülmüştür…”

“…Belli bir cemaatin müşterek tarihî deneyimi ve geçmişi bilme şekli de, yukarda mezkûr unsurlar kadar yerel kültürel kalıpların teşkilinde güçlü araçlar olabilirler. Her ne kadar Mısırlılarla Suriyeliler İslâm kültürünün Arap bölgesine dâhilseler de birinciler firavunlarla farklı tarihî ilişki içindedirler. Bütün (İslâm) vahdet(ine) rağmen bu bilinç Mısır’ı, daha geniş Arap kültür dünyasında bir özel ‘bölge’ haline getiriyor. İran’da, Azerî Türkçesi konuşanlar bile sair İranlılarla Kuruş veya Dara gibi simalar hakkında aynı tarihî deneyim ve bilince sahipken asırlardan beri Farsça konuşan Bengalliler ve Sindhler, Ahmenî geçmişle aynı ilişkiye sahip değillerdir. Bu unsur kesin olarak İslâmî kültürün İran bölgesini saptayan, mensuplarını birbirlerine bağlayan, bu ‘dünya’ ile birçok başka veçheyi paylaşan sair bölgelerden onu tefrik eden amillerden biridir.”

“Ve nihayet demografik ve coğrafi karakteristikler dikkat nazara alınacaklardır. Yüzyıllar boyunca gezginciler ve yerleşikler arasında sürekli med ve cezir hareketlerine sahne olmuş bölgeler belli müşterek veçheler kazanmışlardır…”

“Zordan çok barışçı yollarla Müslüman olmuş İranlılar,[35] Asya ülkelerinde, Malezya’ya kadar, İslâm’ın yayılmasının başlıca vasıtası olmuşlardı. Her ne kadar Sindh ve Orta Asya’nın bazı başka bölgeleri doğruca Arap ordularınca zapt edilmişse de Suhraverdî… gibi İran kökenli büyük ulular, bir yandan Hindistan’ın alt kıtasına, öbür yandan da Orta Asya Türklerine ve öteye… İslâm’ı taşımışlardır…”

“Ve nihayet, Anadolu’nun ‘Türkleştirilmesi’ni tamamlamakla kalmayıp İslâm’ı Balkanlar’a taşıyanlar Osmanlı Türkleri olmuştur. Burada, İslâmî kültürden bütün kalanlar, ayrılmaz şekilde Türk dünyasına bağlı olup Doğu Avrupa’da tüm İslâm olgusu, İslâmî kültürün Türk bölümünün kültürel kalıbından ayrı olarak tetkik edilemez.”

“İslâmî kültürün bugünkü ‘bölgeleri’ bahis konusu olduğunda, Toynbee gibi bazı tarihçiler iki esas uygarlık kutbundan (Arap ve İran) söz etmişken V. Monteil gibi birçok başkaları da İslâmî dünyayı beş ‘bölge’ye ayırmışlardır: Arap, İran, Türk, Malezya, Siyah Afrika bölgeleri…”

“İslâm kültürünün Arap ‘bölgesi’ genellikle sadece linguistik olarak tanımlanır, ezcümle halkının ana dili olarak Arapça konuştuğu İslâm dünyasının bölümü buna dâhildir…”

“Birçok bakımdan Arap ‘bölgesi’nin merkezi olan Mısır, aynı zamanda öbür bölgelerden tamamen farklıdır. Halkının fizik yapısı ve anatomisi olduğu kadar âdet ve maneviyatı da, tamamen İslâmlaşmış ve Araplaşmış bir eski geçmişi yansıtır ve tarihinin daha sonraki safhalarında ciddî bir Türk etkisine duçar olmuş olup keyfiyet sanat ve hattâ günlük itiyatlarının bazı veçhelerine inikâs etmiştir.”

“Irak dahi Arap dünyasının Doğu kısmının bir eşsiz kesitini temsil eder. Yan Sünnî ve yarı Şiî olup önemli miktarda Arap olmayan azınlıkları, ezcümle Kürt ve İranlılar, ayrıca Asurlular vs. içerir. Eski Mezopotamya’nın büyük uygarlıklarının vârisidir ve geçmiş birkaç yüzyıl içinde iki güçlü imparatorluk, Osmanlı ve Safavî imparatorlukları arasında kalmış olmanın garip tarihî deneyimi geçirmiş, bazen bunların birinin, bazen de öbürünün idaresinde kalmıştır. Bu ve daha başka nedenlerden dolayı Irak da, İslâmî kültürün Doğu Arap ‘bölgesi’ içinde ayrı bir alandır.”

“İslâm uygarlığının iki kutuplu kavramı kabul edilecek olursa, Türk dünyası kültürel açıdan İslâmî uygarlığın ‘İranî’ bölgesine ait olur.[36] Ama kendisi dahi vâsi ve rengârenk bir kültürel alan olup birçok bölge ve halkı içinde toplar ve büyük farklılıklar arz eder. Türklerin İslâmî dünya ile teması I/VII. yy.a kadar geri gider. Bu dönemden önce bile Türklerin Sasânîler ve komşu alanların değişik İranlı halklarıyla yakın temasları vardı. Türkler Uygur alfabesini Sogdlardan almışlardı ve bu dahi Türk kabileleri arasında çeşitli kültürel akımların yayılması için bir vasıta olmuştu.”

“…Daha çok sûfi azizler aracılığıyla (Türkler arasına) yayılmış olan İslâm, Şamanizm, Buddhism, Manihaizm ve Hristiyanlığın yerini almıştı…”

“Türkçenin değişik şekillerini konuşan halklar da, bununla birlikte, tek bir kültürel bölge oluşturmaz. Orta Asya ve Maverraünnehr’dekiler, Türk ethnik unsurlarla İranî kültürel amiller girift olmuş halde, güçlü göçebe unsurların varlığıyla belirgin bir ayrı kültürel bölge oluşturur. Türklerle İranlılar manevî ve kültürel olarak birleştiren kişi, herkesten çok Celâleddin Rûmî olmuş olup bu zat, İslâm kültürünün gerçek Türk ve İran bölgelerinin karşılaştıkları Horasan bölgesinden seslenmişti. Keza Orta Asya bölgesi de, öbür Türk ‘bölgeleri’nde rastlanmayan Moğol unsurlarını içerir.”[37]

Daha önce,[38] Batı tarihçilerinin tek başına “Moğol” yerine çoğunlukla “Türk-Moğol” hareketlerinden söz ettiklerini yazmıştık. Bunu Bertold Spuler çok veciz şekilde ifade ediyor: İlhanlı devleti inhilâl ettiği gün bir Türk devleti olarak göçtü.[39] Moğolların Türkleşme süreci İslâmiyet’i kabul etmeleriyle iyice hızlanacaktı.

751’de Araplar, Kuzey’den inen Karlukların yardımıyla Talas’ta (Taşkend’in Kuzey’inde) Çinlileri ezerek Orta Asya tarihinin kaderini değiştirmişlerdi: burası Çinli olacakken Müslüman oluvermişti. Ancak bu iş Halife’den çok İranlılara yaramıştı; bunlar resmen Araplar adına hüküm sürmüş gibi görünmüşlerse de gerçekte, en koyu Müslüman perdesi altında İran milliyetçiliğini ihya etmişlerdi (875-999). Göçebe Türklere karşı şedit mukabil talan hareketlerinde bulunuyor, bunların Batı’ya yayılmalarına engel oluyorlardı. Bu hareketler putperestlere karşı İslâmî gaza kisvesine bürünmüştü. Ancak, sınır bölgesindeki Türk kabilelerinin İslâmiyet’i kabul etmeleriyle işin rengi değişecekti: bu ihtida, İslâm topluluğunun kapılarını sonuna kadar Türklere açıyordu. “Aslında, kabile reislerinin birçoğunun beyninde İslâmiyet’i kabul etmenin başka bir amaç ve anlamı yoktu.”[40]

Aslında bütün bu düşünceler çok daha önce ileri sürülmüştü: “Cengiz Han tarafından sevk edilen bütün bu muharip güruhun münhasıran Moğollardan teşekkül ettiği kabul edildiğinde, bunların ethnik veçheleri hızla değişmiş olmalıdır. Moğol kitlesinde savaş olayları dolayısıyla hâsıl olmuş boşluklar sürekli olarak istilâya uğramış uluslarca dolduruluyordu. Bunların, galipleri, onların ekonomik ve politik başarılarına iştirak etmek üzere takip etmekten başka yapacak bir şeyleri yoktu… O ise ki bu ‘doldurucu’ halklar özellikle Turanîler, Türkler olmuşlardı. Böylece, bahis konusu insan kitlesinin ethnik veçhesini, bir kez sabitleştikten sonra, iyice tahayyül etmek mümkün oluyor… Hâkim olan Türk tipi, daha doğrusu tipleri oluyor…” diyordu ünlü anthropolog Pittard.[41]

Ama bundan çok daha önemli olarak, bizim ana tezlerimizden biri olan büyük etkileşim hareketlerini vurguluyordu: “Tarihçi olmayan birinin gözünde, evrensel tarih içinde yerleşmiş bölümleri saptamak çok zordur. Şu ve bu ülkenin tarihi üzerinde, herhangi bir anda, uzak bir ülkenin olaylarının ne gibi etkileri olabilir? İlk bakışta, örneğin, Çin tarihinin Avrupa olguları üzerinde bir doğruca etkisi düşünülemez gibi geliyor. Ama bundan emin miyiz? Stein’lerin, Pelliot’ların, von Lecoq’ların büyük kazıları ve bu sonuncuların ortaya çıkardıkları hayran olunacak buluşlar, aksine, bu etkilerin yakından yakına, Çin’den Türkistan’a ve Türkmen bozkırı ve İran dağları üzerinden Küçük Asya ve Arabistan’a vardığını göstermiyor mu? Öbür yandan, geçmişte Araplar, Tatarlar ve Türkler; bugün de Japonlar, uygarlıklarının bir bölümünü, tarihleri hiçbir zaman Asya sınırını aşmamış Asyalı halklara borçlu değiller mi?…”[42]

Henri Berr de, Pittard’ın mezkûr eserinin önsözünde çok anlamlı şekilde göçebeliği tahlil ediyor: Göçebelikte serüven yaşamından doğan serüvenci mizaçtan şüphesiz bir şeyler kalmış olmalıdır… Yavaş yavaş yerleşik topluluklar tarafından sürülen göçebe, mekân olarak bozkırı, çölü kabullenir… L. Cahun, o mükemmel Introduction à l’Histoire de l’Asie adlı eserinde… ‘başka yerde oturmak mümkünse, başka yerde oturulmaz’ ve ‘göçebe yerleşikle temasa geldiği andan itibaren ondan vazgeçemez’ diyor… Göçebenin, hayvancı yaşamda, yerleşik komşusundan daha üstün olanaklar sağladığı haller de vardır; kaldı ki o kendi olanaklarını, komşusununkilerle itmam etmektedir… veya komşusunun simsarıdır… ‘Bütün eski Doğu halklarının tarihinde, göçebeler, sürekli emniyetsizlik unsuru olarak yerleşiklerin dışında var olmuşlardır; ama bunlar aynı zamanda kent sekenesi için canlı bir yenilenme ve gençleşme kaynağı teşkil etmişlerdir. Eğer bunlar çağımıza kadar, büyük imparatorluktan sonra yaşayakalmışlarsa, bu dayanıklılık dahi doğa tarafından Doğu uluslarına sunulan koşullarda bunların gerekli bir unsur olduklarını gösterir’…”

“Göçebe, insan gruplarının ilişkilerinde etkin bir amil olarak, bütün, ilkah edici tohumların devingenliğini haizdir…”[43]

1. Berr, insanların gelişmesinde ırkî amili bir kenara itiyor: “Irkî amilin elenmesinde bir başka unsur, rolünü oynamaktadır: düşünmenin terakkisi… mantıkî illiyet sayesinde beşer saf gerekircilikten (determinizmden), dış ortamın mekanik illiyetinden her gün daha çok uzaklaşıyor. Ortamdan kurtularak insanlar kabuklarını kırıyorlar: ırktan kurtuluyorlar. Evrim sırasında kafanın şekli, içeriği ile her türlü ilişkisini kaybediyor: mantıkî terakki, saf düşünce, müdahale ettiği, içgüdülerin dürtüsünün üstesinden geldiği, sosyal dönüşümlere ve uygar yaşama egemen olduğu nispette insanları kendine mal eder, insanlığı her gün daha çok ‘insanlaştırır-hümanize eder.’…”[44]

Bu sibak içinde “İslâm Rönesans’ı” ve “İslâm hümanizması” ne anlam taşır?

Adam Metz, IV/X. yy.da İslâm medeniyeti üzerine yazmış olduğu Die Renaissance des Islams (Hildesheim 1968, 1922 baskısının tıpkı basımı) kitabında Batıya özgü “renaissance (Rönesans) tabirinin bir Batı dışı olguya isnadını izahtan kaçıyor. Kitabı İngilizceye çevirenlerden biri olan, ünlü İslamolog D. S. Margoliouth da, çeviriye yazdığı önsözde, Batı geleneğinde “Rönesans”ın, kaybolmuş bir şeyin ihyası manasına gelmesine karşılık Mez tarafından tartışılan kurumların yeniden ele geçirilmemiş olduklarını, ilk olarak ithal edildiklerini vurguluyor. Bu itibarla “İslâm Rönesans’ı” ifadesinin uygun olacağı ve bunun İslâm uygarlığının X. yy.da yaşadığı kültürel sürece işaret ettiği ileri sürülebilir.

İslâmî canlanmada olduğu gibi Avrupa Ortaçağ Rönesans’ında, Grekçeden çeviriler arasında edebiyat ve tarih yer almaz. İslâm Rönesansı’nın bilginleri Helen öğretisini içlerine sindirmekle meşguldüler; On ikinci Yüzyıl Rönesansı’nınkiler ise Helen ve İslâm öğretisinin peşindeydiler, şu kadar ki bugün, İslâm Rönesans’ı olmasaydı XI. yy. Avrupa’sı, dillere destan olan Renaissance’ı yaşayamazdı, diyebiliyoruz.

İtalyan Rönesansı’nda Antikçağın kültürel mirasını canlandırmak için önceden tasarlanmış bir çaba harcanmıştı. Benzer şekilde İslâm Rönesansı’nda güzideler, eski Helen ilmî ve felsefi mirası ihya etmeye bilinçli olarak ceht etmişlerdi. İslâm feylosofları, kendi alanlarının malı olan bir eski mirası canlandırdıkları kanısındaydılar. Gerçekten feylosoflarca benimsenmiş bazı efsanelere göre eski Grek feylosofları bilgilerini Yakın Doğu’dan elde etmişlerdi. Örneğin Empedokles’in, Kral (Hz.) Davud zamanında Âkil Lukman’dan Suriye-Filistin’de ders aldığı söylenir; Pythagoras da fizik ve metafiziği Mısır’da Solomon’un tilmizleriyle birlikte tahsil etmiş ve hendeseyi Mısırlılardan öğrenmiş olmalıydı. Bu feylosoflar Helenistan’a Doğu’dan edindikleri bilgileri ithal etmişlerdi. Bu itibarla İslâm feylosofları, eski Grek felsefesinin tetkikini bir yenilik değil, bir ihya olarak telâkki ediyorlardı.

Geniş zaman fasılası içinde İslâm Rönesans’ı, IX. ile X. yy.lar arasında köprü kurmuştur. Bu dönem, S. D. Gotein’ın deyimiyle “İslâm’ın mutavassıt uygarlığı”, zengin ve etkin bir orta sınıfın gelişmesine tanık olmuştu. Bu sınıf, bilgi ve sosyal (status) seviye peşinde olup eski kültürün ortaya çıkarılıp yaygınlaştırılmasına yardımcı olmuştu, Hadîs’leri toplayarak fıkh’ın teessüsünde başlıca amil olduğu gibi. Her şeye, beslenme dengesizliği, hastalık, kanunsuzluk ve kavgaya rağmen kent toplumu, yaratıcı girişim ve geleneksel kalıp ve baskılardan kopma özgürlüğü için gerekli ortamı sağlamıştı. Tacir ve âlimlerin yer değiştirmeleri bir sosyal hareketlilikle denk düşüyordu: iddialı kişiler, şecere ile sınıflandırılma geleneksel yapısını kırma yolundaydılar; bundan böyle rütbe, mertebe ve mevki için tayin edici amil olarak bilgi ve zekâ öne çıkıyordu. İslâm imparatorluğu sınırlarını aşmış ticaret ve alışverişin yeşermesi ve kentleşmenin gelişmesi, çeşitli kökenli insanlar arasında iletişimi kolaylaştırmıştı.[45]

Gerçekten İslâm bir kentli dinidir. Peygamber’in kendisi de, göçebelere şüpheli gözle bakan bir kentliydi; ihtidanın ilk müşevvikler kadrosunun önderlerinin, Yarımadanın kentli burjuvaziye mensup olduklarını biliyoruz. Topluca cuma namazının bir cuma camiinde kılınması koşulu tam bir Müslüman yaşamı için kentsel yaşamı gerekli kılıyordu.

1. Marçais 1928’de (L’Islamisme et la vie urbaine. Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, janv.-mars 1928) bir makalesinde bu yukarıdaki görüşlere yer verip devam ediyor: İslâm’da yeni kentler genellikle yeni güçler / sülâleler tarafından kurulmuşlardır; bu itibarla İslâm uygarlığı sadece bir inanç ve yasalar takımından ibaret olmayıp o, Müslümanların hayatını sadece müminler değil, aynı zamanda becerikli insanlar cemaati halinde örgütleyen anlamında İslâmî olan bir işlevsel toplumdur.[46]

Bu vesileyle Arabistan ve özellikle Mekke ticareti hakkında yerleşmiş kanıların bugünkü buluşlara artık mukavemet edemeyeceği aşikâr olmuş olup bunların yeni baştan ele alınmaları gerekir. “Arabistan’da kaosu yoluna sokup Arapların tarihî rolünü sürekli olarak değiştiren güç, muhtemelen, kervan kentlerinin sonuncusu olan Mekke kenti olmuştu… Bunun mevkii çoğu kez bir ticarî merkezin gelişmesi için gerekli doğal koşulları haiz olarak gösterilmişse de hiçbir şey gerçeğin ötesine geçemez. O, ciddî mal ithali olmadan bir geniş nüfusu beslemekten aciz bir çorak vadi içinde kâindir ve ancak çok zorlanmış bir harita okumayla bir Kuzey-Güney ve bir Doğu-Batı yolu arasında bir tabii kavşak olarak tasvir edilebilir…”[47] Konunun ayrıntıları şimdilik bizi ilgilendirmiyor.

Bagdad, İspanya’dan Hindistan’a uzanan bir vâsî imparatorluğun nüvesi olmuştu. İslâmî toplum, G. Levi della Vida’nın deyimiyle “Helen ve Roma dünyalarının olduklarından hattâ daha kozmopolit”[48] idi. Bunun doruğuna, Irak ve Batı İran’da az çok aydın ve toleranslı Buveyhî idaresi altında X. yy.ın ikinci yarısında varılıyor. Buveyhî hükümdar ve bunların vezirleri sanat ve bilimlerin faal koruyucuları kesiliyorlar. Buveyhî çağı, hiç şüphesiz, A. Metz’in adlandırmasına göre, “İslâm Rönesansı”nın en üst düzeyini temsil ediyordu.

Bizi burada özellikle ilgilendiren X. yy.ın ikinci yarısı, İslâm Doğu’sunda Fârâbî ve İbn-i Sînâ’nın âlî şahsiyetlerince tamamen doldurulmuştu. Bunların çapına varacak başka feylosof çıkmamıştı, bu çağda. Bunun düşünürleri bir kuşak sonrasına mensup olup ünleri, kendi kültürel çevrelerine münhasır kalmıştı: Yahya bin Adî, İsa bin Zur’a, Hasan bin Suvar, Ebu Süleyman el-Sicistânî, Ebu Ali bin Miskavayh ve Abü’l Hasan el Âmîrî.

Avrupa Rönesans’ı eski klasikleri bir kültürel ve eğitimsel program ve ideal olarak kabullenmişlerdi. Rönesans hümanizması özgül bir felsefi sistem ya da mekteple müzdeviç değildi. Gerçekten (Batı) Rönesans hümanistleri felsefenin (yani mantık, doğal bilimler ve metafiziğin) etüdünden kaçınma eğiliminde oluyor, sadece ahlâkî düşünce üzerinde duruyorlardı. Bu itibarla (Batı) Rönesans hümanizması her şeyden önce bir edebî olay oluyordu ve böylece de Batı’nın rhetorik geleneğine aitti. Meslekî olarak da bu hümanistler, “humanities” hocası, hükümdar ve idarecilerin kâtibi olarak işlev yapıyorlardı. Batı rhetorik geleneği, köklerini Cicero’nun eğitimsel ve kültürel programına salmıştı. O ise ki İslâm hümanistlerinin önemsedikleri hedef, düşünce ve karakterin şekillendiricisi olarak eski felsefî mirası canlandırmaktı. Batı Rönesans’ı hümanistleri gibi bunların fehmî meşgaleleri, özgül bir felsefi görüşe yakından bağlı bulunmuyordu. Mamafih, Batı Rönesans hümanistlerinin aksine, Müslüman hümanistler doğruca felsefenin çeşitli dallarından kaçınmamışlardı. Aristocu düşünce bunların mantıkî araştırmalarında, doğal felsefe çalışmalarında ve (toplumsal) ahlâk (ethic) üzerinde tefekkürlerinde egemen olmuştu.

İşbu felsefi hümanizmanın baş mimarları Hristiyan feylosof Yahya bin Adî ve tilmizleri olmuştu. Bu sonuncular da ikiye ayrılıyor. Gruplardan ilki, İbn Adî’nin Hristiyan tilmizleri, başat olarak, titiz metin neşri, tercüme ve tefsir, Hristiyan geleneğini devam ettirmişlerdi. Bunlar, Richard Walzer’in deyimiyle “Bağdad’ın Hristiyan felsefî mektebi”ni teşkil etmişlerdi, ikinci tilmiz grubu, Müslüman bilginlerden oluşuyordu, ezcümle Ebu Süleyman el-Sicistânî, Ebu Hayyam el-Tevhidî… İbn el-Nedîm olarak görmüş olduğumuz Muhammed bin İshak…, İbn Adî ve mektebi ile yakın temas halinde bulunuyordu. Bu çağın Bagdad yaşamına ait Tevhidi’nin canlı tasviri bize, Yahya bin Adî ve tilmizi Sicistânî çevresinde ve zamanın genel aydın muhitinde Müslümanların, Hristiyan, Yahudi, Sâbiî ve Mazdehistlerin eskilerin tetkikinde birleşmiş olduklarını anlatıyor; bunlar, Werner Jaeger’in tabiriyle “Antikçağın ökümenik gücü” tarafından birleştirilmişlerdi.[49]

İslâm Rönesansı’nda gelişmiş olan hümanizm, Helenizm ve Greko-Roman Antikçağında filiz vermiş olan insan idealinin bir ürünü olmuştu. Bunun başlıca veçheleri, zihin ve karakterin oluşmasında bir eğitimsel ve kültürel ideal olarak eski felsefî klasiklerin benimsenmesi; bir müşterek akrabalık ve beşer vahdeti kavramı; insancıllık, ya da insanlığı sevmekten ibaretti.

İslâm Rönesansı’nda felsefî hümanistler ulûm el-avail, ulûm el-Arab’ın aksine, beşerin müşterek malı olduğuna inanmışlardı. El-Kindî, III/IX. yy.da, eskilerin bilimini el-ulûm el-insaniyye tesmiye ediyordu. Feylosoflar, gramerin belli ulusların doğru konuşması için kaideler tespit etmesine karşın felsefenin, özellikle mantığın, bütün insanlığın geçerli şekilde muhakeme edilmiş mükâlemesini tanzim ettiğini ileri sürüyorlardı. Beşerin vahdeti duygusu insanlığı sevmeyi tazammun ediyordu. İbn Adî insanların tek bir kabile teşkil edip birbirlerine insaniyet’le bağlı olduklarını yazıyordu (Tezhibü’l ahlâk). Bahis konusu dönemde feylosofların çok sık kullandıkları insaniyet lâfzı birkaç manayı haizdir, insanların müştereken pay ettikleri bir haslet, ya da beşer tabiatıdır; aynı zamanda, insanın insan olarak mükemmeliyet amacına varmak anlamında gerçekten insan olmayı ifade eder ki çoğu kez bu keyfiyet aklın kullanımı ile eşanlamlı olmaktadır.

İşbu felsefî hümanizmin yanı sıra, bahis konusu dönemde adab lafzında ifadesini bulan bir tip edebî hümanizme de rastlıyoruz. Adab, birçok manaya gelen bir tabir olup zarafet ve nezaketi; bir kişiyi zarif ve nazik kılan bilgi, yani lâdinî Arap kültür ve bilimleri (şiir, belagat, tarih, gramer, lügat ilmi, ölçme teknikleri) ve daha geniş hümanist tetkikleri (Grek, İranî ve Hindu menşeli); belli bir meslek için gerekli bilgileri (adab el-kâtib) ve dilbilgisi (güzel yazılar)ı ifade ediyor. Grek-Arap tercüme edebiyatında adab çoğu kez Grek paideia’nın karşılığı olup onun birçok küçük farklarını da kapsıyor.[50] Yani “edeb”, göçebe hoyratlık ve kabalığının karşısında kentlinin “inceliği”ni sergiliyor. Buna göre edîb, sadece şiir ve edebiyat bilen kişi değil, “humanities”lere sahip aydın da oluyor.

Sözcüğün tarihi, ilm ve din kelimelerininkine koşut ve hatta ondan daha da iyi olarak Arap kültürünün cahiliye dönemindeki kökenlerinden itibaren gelişmesini yansıtır. En eski anlamında adab, atalar ve örnek olarak alınmış sair kişilerden çıkmış “itiyat, irsî davranış normu, âdet” manasında sunna’nın müteradifi olarak düşünülebilir, dinî manada Peygamber’in sünnet’inin ümmeti için örnek oluşturduğu gibi.[51]

Gerçekten edeb-adab, gerek cahiliye döneminde, gerekse İslâmiyet’te, asil ve insanî şeylere meyletme hasleti ve bunun hayatta ve sosyal ilişkilerde belirmesi anlamında kullanılır. Ünlü bir “kelâm-ı kibar” (Arapça olarak) “edeb dinin üçte ikisidir denilse, yerinde olur” mealindedir.

Edeb, yukarda mezkûr mecazî manasını, Hicrî II. ve III. yy.lardan itibaren kültürün İran etkisi altında daha ince ve daha dünyevî bir yönde gelişmesi üzerine meydana gelen edebiyat ile almıştır. O, her şeyden önce lâdinî bir keyfiyettir.[52]

Sünnet (Sunna) gibi da’b, başlarda, somut “yol, tarik” anlamına gelmeli, adab da, bu sözcüğün yaratılmasının oldukça belirsiz nedeni itibariyle daha soyut bir kavram olmalıydı, öbür yandan lexikograflar irab ve hususiyle arîb (erib)i adab (edeb) ve adîb (edib)e mukabil kılıyorlar; arîb (erib), akıllı, ince, bir mesleğin icrasında mahir anlamındayken adîb (edib), adab’ı teşkil eden bütün hasletleri, ezcümle faziletli atalardan tevarüs edilmiş şayan-ı tahsîn itiyatlar, tavırlar, davranış şekillerini ifade ediyor.

“Çıkan yüzyılda, Arap dilini konuşanlar, Türklerden sonra, bizim ‘littérature’ sözcüğümüzü çevirmek sorunuyla karşılaştıklarında bunu ifade etmek üzere hemen adab, …veya adabiyyât (edebiyat) terimi kabul edildi…”[53]

Araplar, insanın şair doğabileceğini, yani şair yaratılmamışsa sonradan olunamayacağı inancına sahiptiler ve böylece de şair doğmuş kişiyi (şâir matbû’) en yüksek mertebede tutarlardı. Bir tanrı (cin) onun ağzından kendini ifade ederdi. Eski kâtib şairin benzeri oluyordu ve bunun halefi, basit nesirci olmanın çok ötesinde, hiç değilse X. yy.dan itibaren, mektup yazma sanatında usta muharrir olmuştu.[54]

1. yy.da felsefeyle din, tam olmamakla beraber az çok karakteristik İslâmî şekle tasallub etmişti. Devlet memurlarının orta ve yüksek kademeleri artık büyük bir imparatorluk idaresinin küçük bir çarkı olmayıp kendilerinin dizginleri ellerinde tutup tarih yarattıklarının bilincine varmışlardı.[55]

Edebî hümanistik kültürün başlıca sahipleri gerçekten yüksek mansıp işgal eden kâtipler, sekreterler, memurlar, edebiyatçılar ve saray mensupları (nedimler) oluyordu. Bu ortamda nükte, zerafet, cazibe ve belâgat yüksek ölçüde itibar görüyordu. Bu ince zerafet, beşer tabiatı ve bu dünyanın yollarına nüfuz etme keyfiyetiyle müzdeviçti. Arapça ve yabancı öğretileri kapsayan sekreterlerin ansiklopedik eğitimi çoğu kez bunların (heretical) Rafızî sapmayla itham edilmelerine yol açıyordu. Bunların dine karşı lâubali tavırlarını el-Câhiz, kâtiplerin eleştirilmesi üzerindeki küçük bir risalesinde belirtiyordu. Her ne kadar bunda kâtiplerin suçlanması mizahî hava içinde geçmekteyse de bu tavrın ketebe sınıfına karşı geniş ölçüde takınılmış olduğu tahmin edilir. IX. yy.da adab sahiplerinin hümanizmine gelince edebiyatçılar (udabâ’) ve kâtipler (kuttâb) istisnasız bir lâdinî ideale bağlı olmayıp aralarından birçoğu İslâm tarafından derinden etkilenmişlerdi ve bunlar imanın mürevviçleri oluyorlardı.

Kültürel güzidelere göz attığımızda, çağın görünümü bazı mütebariz veçheler arz eder ki bunlar arasından ferdiyetçilik, kozmopolitlik, lâiklik teşhis edilir.

İslâm Rönesans’ı sırasında birey şöhrete ulaşıyordu. Buveyhî hükümdarların saraylarındaki büyük rekabet havası, bireysel kişiliğin gelişmesini ve kuvvetli bir kendini bilme hissini teşvik ediyordu. Hamî ile mahmî, şöhretin cazibesi tarafından kamçılanıyorlardı. Başarıya giden bir toplumda yukarıya doğru hızlı bir hareketlilik yaşanıyordu.

Buveyhî çağında Bağdad, İslâm dünyasının her köşesinden gelen değişik dinî, ethnik ve kültürel temelli insanların buluşma yeri olmuştu. Aydın çevreler ve hükümdar tevabii karışık insan çeşitlerinden oluşuyordu.

Ferdiyetçiliğin yaratıcı hamlesi ve kozmopolitliğin vardığı nokta kaçınılmaz olarak dinî ve sosyal norm ve âdetlerle çatışacaktı. Sosyal standartlara uyma gereği düşünce ve hislerini gizleyip rol oynamaya itiyordu. Aslında cezalandırılan, sapık fikirlerin beslenmesi değil, heresy’nin alenen beyanı idi.

Oyunun kaidelerine uyan feylosoflar, yazılarında çoğu kez kabul edilmiş görüşlere yer verirken dostlarına aşırı doktrinlerini mahrem olarak intikal ettiriyorlardı. Şiîler, Sünnî çevrede inançlarını gizlemek zorundaydılar. Bu ihtiyatlı gizleme (takiyya) Şia’ya münhasır değildi. Gerçek inançları örtmek, kendini korumanın önde gelen yoluydu. Örneğin Şafiî olarak yetişmiş veya böyle bilinen bir Müslüman, pekâlâ Şiî hisler besleyebilirdi; mutedil Şiîlik, aşırı Şiîliğin bir dış görünümü ve bu da, sapık (heretical) (meselâ Manihaist) fikirlerin bir maskesi olabilirdi…

Ferdiyetçilik ve kozmopolitliğin yanı sıra dönemin bir üçüncü mütebariz veçhesi de laiklikli. Yaratıcı azınlık, hususiyle feylosoflar ve bilim adamları, dine sosyal normlar ve cemaat davranışı için bir itibarî kalıp olarak bakıyorlardı. Onun gücünü gözden kaybetmemekle birlikte ona mutlak olarak geçerli ve zorunlu ikna ediciliğini yitirmiş gözüyle bakıyorlardı. Din kenara itilemezdi. Feylosoflar dinin bayrağını siyasî ve içtimaî mesuliyete riayeten taşıyorlardı. Fârâbî’nin ilham ettiği siyasî felsefe, dinleri gerçeğin sembolik temsili olarak görüyordu. Felsefe, iman ve ilahiyatın bir fer’î yanı olarak değil, bunlardan tamamen müstakil bir keyfiyet olarak telâkki ediliyordu.

Aydınlar, kaide olarak, sıra adamının dinî mitosuna dokunmuyorlardı. Dinî mitoslar kitle ihtiyacı için gerekli sembolik gerçekler olarak hoşgörülünce de felsefe kafalı insanlar arasında dinî polemikler bir eğlenceli fikrî talim oluyordu; bunların iman ve inançları aşındırıcı çatışma olabilecekleri düşünülmüyordu. Bu hoşgörü mizacı bir skeptisism (reybîlik) zihniyetine götürmüştü. “Delillerin teadülü” kavramı, din ve ideolojik sistemlerin mütezat taleplerinin eşit olarak geçerli (veya geçersiz) olduklarını ifade edip aydınlar ve hususiyle Mutekallimûn arasında rağbetteydi.

Reybîlik, bedbinlik (pessimism) ve synicism (kelbiyun felsefesi)ne dönüşme eğilimindeydi. Bir synic tabiat ve istihza zihniyeti hüküm sürmekte olup şayan-ı hürmet olan her şey istihfaf ediliyordu. Üdeba arasında işret ve sefahat ve havaîlik, hovardalık, çapkınlık cinsî hafifmeşreplik iyice yaygındı.[56]

Bir XV. yy. Osmanlı sarayı tasvir edilecek olsaydı, bunlar aynen yazılabilirdi, “Hûbb-u Mesihî”leriyle, “kız”ı, “oğlan”ı lâl rengi şarabı… ile … Dönelim biz yine hümanizmimize.

Ve kulak verelim ünlü tarihçi René Grousset’nin bu alanda söylediklerine: “Hümanizm… bizim için Greko-Latin manevî mirasıdır. Ama Romalılar için Helenik miras olmuştu. Ve ön sorun, …Roma’nın böyle tamamen Helenleşmekle ve Helenleşme arasından bu denli genişçe Doğululaşmayla kendini iyi hissedip etmediğidir, zira daha Sezar döneminden itibaren Helenizm, büyük ölçüde, Doğu idi… Grek hümanizminin ithalinin, Roma fikriyatı için azim bir iyilik olmuş olduğu şüphesizdir. Grek örnekleri olmadan Cicero, Sezar, Lucretius, Virgilius ne olurlardı?…”

“Daha iyisi var. Romalı devlet adamlarını pomoerium[57]un ötesine bakmaya, Urbs’u (surla çevrili kent, Roma) Orbis (dünya ve özellikle Roma dünyası) yapmaya yardımcı olan Grek hümanizmidir. Julius Sezar’ın genişlettiği Romalılık İtalya’nın tümünü kucakladıysa bu, sonuna kadar gitmiş bir Grek kültürünün, senato oligarşisinin önyargılarını kendinde sildiği içindir. Bu genişleme Marcus Aurelius’u bir dünya vatandaşı yapmakla sonuçlanmıştı şöyle ki Roma imparatoru bir Grek filozofu olmuştu…”

“…Çin hümanizmi bütün Uzak Doğu’da bizim Greko-Latin hümanizmimizin Evrasia’nın öbür yamacında olduğuna çok benzer bir uygarlık iletim aracı olmuştur.”

“…Yahudilik Greko-Latin kültürüne Greko-Latin toplumunun az çok kaybetmiş olduğu bir alev, bir edebî soluk, bir ciddiyet, bir tat, bir sertlik, bir metafizik kaygı getirmişti…”

“…Hümanizmin adamı aynı zamanda, sonuna dek hür kalacak, sıkıştırılamayan, baldıran (otu) kadehinin bir saniye bile bozamayacağı bir zihin hürriyeti…ne sahip kalacak Grek akili olacaktır.”

“Birinci Rönesans, Hıristiyan hümanizminin ilk tezahürü, Arap aracılığı sayesinde, zamanının Grek biliminin toplamı olan Aristo’nun Batıya girişi olmuştur…”

“Gerçekten, İndianism, Sinoloji, İslâmî çalışmalar bize Asya’da bizimkine çok yakın muazzam hümanizmlerin var olmuş olduğunu ve bugün de var olduğunu öğretiyor… Arap-İran dünyası, unutulması kadirşinassızlık olur, Bizans kadar ve çoğu kez de çok daha faal bir şekilde, bizim hümanizmimizin koruyuculuğu, kültürümüz için menzil rolünü oynamıştır…”

“Buddhist hümanizmi, Sanskrit Kitap’larında, kendisiyle birlikte dünyanın bu kısmına en yüksek maddî ve manevî uygarlığını getirmiştir. Makedonya krallıklarının arasından bile Helenik Yunanistan’ın beraberinde Sokratik Yunanistan’ı getirmesi gibi Buddhism (ne kadar barışçı ve ne kadar soylu şekilde!), bütün Hint âlemini getiriyordu…”

“Çinli hümanizmi bize, öte yandan, verilerinin sosyal amaçlara yayılmasının örneğini vermiştir… Milâdî çağda, imparator olmuş, Konfuciusculuğun en cesur kuramcılarından aydın Wang Mang, eski metinlerin özgeciliğini resmî mevzuata geçirmeye çabalamıştı. Bu cümleden olarak lâtifundia’ların tarım işçileri lehine dağıtımını irade edip köleliği yasaklamıştı…”[58]

Ve “selâm olsun, Anadolu’nun orta yerinden, Türkiye halkının bağrından dünyaya seslenmiş olan Yunus Emre’ye; halkı seven, halkın sevgilisi olmuş Yunus Emre’ye… yüreğini, düşüncesini ezenlere karşı ezilenlerden yana koymuş Yunus Emre’ye; sevgiyi, insanlığı yücelten, tanrılaştıran, Tanrı’yı alçak gönüllere, insanlığa, sevgiye indiren Yunus Emre’ye; insanları birliğe, dirliğe, doğruluğa, barışa çağıran, yaşamayı seven, ama ölümden korkmayan Yunus Emre’ye; kendini, çevresini, çağını, dinini aşmasını, küçük kaygılardan kurtulup büyük kaygılara yönelmesini bilen Yunus Emre’ye… selâm olsun!”[59]

“Yunus Emre Türk Ortaçağının en büyük yıldızıdır. Onun divanı da bizim Divina Commedia’mızdır. O kitapta, ruhun büyüklüğü, varlığın geçiciliği… insanlığın bütün sefalet ve yüksekliği, ıstırap ve tesellisi vardır… Metafizik düşünceler karşısında her zaman kayıtsız, içgüdüleri çamurunda boğulan adamların prensibine bu kitapta rast gelinmez…”[60]

Yunus, İran edebiyatındaki belagat kaidelerine derinden vâkıf olmamakla birlikte Mevlânâ’nın Farsça şiirlerinden zevk alacak kadar İran edebiyatına vâkıf olmalıydı. Aksi halde eserlerinde Mevlânâ etkisi bu denli büyük olamazdı.[61] Burhan Toprak da, Yunus’un divanından bazı mısraları Arapça Ayet ve Hadîslerle karşılaştırarak onun medrese tahsili gördüğünü, Arapça, Hadîs, Kur’an, Tefsir, felsefe ve tarihle uğraşmış olduğunu vurguluyor.[62] Zaten kendisi “Mescit ve medresede çok çok tâ’at kılmışam…” demiyor muydu?

Yunus’un bazı şiirlerinden onun zaman zaman din ve imana karşı kayıtsız kaldığı ayan oluyor[63], tıpkı:

“Ne mescide, ne de kiliseye girmeye lâyık bir insanın, hangi çamurdan yoğrulduğunu ancak Allah bilir. Ben fakir bir kâfir, çirkin bir orospu gibiyim. Ne dinim var, ne dünyam var, ne de Cennet’e gidebileceğime ümidim var”

diyen Hayyam (1044-1123) gibi:

“Aşk imamdır bize, gönül cemaat

Kıblemiz dost yüzü, daimdir salât

Dost yüzün görücek, şirk yağmalandı

Anınçün, kapıda kaldı Şeriat

…”[64]

XIII. yy. bütün bir yıkım, iç savaş, istilâ (Moğol), açlık… çağı olmuştu. Bu aynı yüzyıl büyük bir halk hareketine, “Babaîler” isyanına tanık olacaktı ve Selçuklu idaresi bunu bastırmakta haylice zorlanacaktı: Küçük Asya bir mutluluk ülkesi olmanın uzağındaydı.

1272 ile 1282 arasında doğmuştu Yunus. Rençperdi, fakirdi; bu fakirlik, daha sonra gönüllü bir fakirlik olarak, onu sonuna dek takip edecekti. Kaldı ki bu yolda hocaları da olmuştu. Gerçekten XII. yy.ın ortalarına doğru bir Orta Asyalı Türk, Ahmed Yesevî, ilk Türk-İslâm tarikatını, Yeseviyye’yi kuruyordu ki bu, daha birçoklarının müvellidi olacaktı. Ahmed, vaktini dua ile geçirir ve boş zamanlarında, maişetini sağlamak üzere tahta kaşık imal edip pazarda satardı. Kendisine verilen ihsanlardan hiçbir şey alıkoymaz, bunları hemen fukaraya dağıtırdı. Esasen üstadı Yusuf Hemedânî ona fakirlik idealini aşılamış ve hayatından bu yolda sayısız örnek vermişti. Ve XIII. yy.ın, ayni fakirlik idealini yayan mutasavvıfları, Burak Baha’lar, Kalenderîyye’den Süleyman Türkmanî’ler… “Fakr”, yani maddî varlıktan yüz çevirme kavramı, Yunus’un da merbut bulunduğu büyük halk tarikatı Bektaşiyyenin temel doktrinlerinden birini oluşturacaktı.[65]

Yunus, alçak gönüllülüğü kendine şiar edinmiştir:

“Taptuğun tapusunda

Kul olduk kapısında

Yunus miskin çiğ idik

Piştik elhamdülillah”…

“Yunus Emre, kendisi yoksul yaşamış olmasa bile, yoksulların, ezilmişlerin, çaresizlerin, ölümleri bir kurtuluş olanların şairidir. Çağında ve çevresindeki insanlar ekinler gibi biçilmekte, karıncalar gibi çiğnenmekte, talancıların keyfine yaşayıp ölmektedirler… Yunus da halkın kara gün dostudur. Kılıca, paraya ve belâya insan yüreğinin tükenmezliğiyle karşı çıkmıştır”:[66]

“Haram ile hamir tuttu dünyayı

Fesat işler gören hürmetli oldu.

Peygamber yerine geçen hocalar

Bu halkın başına zahmetli oldu.

…”

“Gitti beyler mürveti

Binmişler birer atı

Yediği yoksul eti

İçtiği kan olusar.”

O, Tanrı’nın adaletinden şüphe edip ona baş kaldıracaktır:[67]

“Ben bana zulm eyledim ettim günah

Neyledim nettim sana ey Padişah

Kıl gibi köprü gerersin geç deyu

Gel seni sen duzağımdan seç deyu”

“Ya düşer ya dayanır ya uçar

Kıl gibi köprüden adem mi geçer

Kulların köprü yaparlar hayriçün

Hayr budur kim geçerler şeyriçün.”

“Sen ezelden beni âsî yazasın

Doldurasın âleme âvâzesin”

“Ben mi düzdüm beni sen düzdün beni

Pür ayp niçün gelirdin ey ganî”

“Rızkını yeyip aç mı kodum

Ya yeyip öynünü muhtaç mı kodum”

“Terazi ana gerek bakkal ola

Ya bezargân tâcir ü attâr ola”

…

Yunus’un divanı onun düşünce evrenselliğini, dünyaya, insana, doğaya yönelik düşünceyi yansıtır. Yukarda söylendiği gibi Divan, Türk Ortaçağı’nın Divina Commedia’sıdır. Bunda ruhun yüceliği, yaşamın kısalığı, kendi kaderini bizzat çizememiş olmanın felâketi, aklımızla hislerimiz (“varlığımızın eril ve dişil unsurları”) arasındaki ihtilâf, beşerin yücelik ve sefaleti, ıstırap ve tesellileri… okunur. Mısralarının her biri kendi gerçeğine dönüktür.

“Ak sakallı bir hoca

Hiç bilmez ki haylıca

Emek vermesin Hacc’a

Bir gönül yıkar ise”

“Gönül Çalab’ın tahtı

Çalab gönüle baktı

Dört Kitab’ın manası

Budur eğer var ise”…

“Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan, halka müderris olsa, hakikatta âsîdir” diyerek.[68] Yunus, “beşer” kavramında hiçbir ırk-ulus ayırımı yapmadığını belirtiyor. Yukarda “Dört Kilab”ı da aynı meale bağlamış mıydı? Yani o, din ayırımı da gütmüyor. Hiçbir din İslâm’a karşı değildir. O tekdir ve aşk onun desteğidir.

İnsanoğlu ancak el’i de severek olgunluğa erişir. İşte bu prensip kibri dışlayıp yerine “miskinlik”i ikame ediyor. Yunus eşitçi, her türlü adaletsizlikten arınmış, kardeşlik içinde bir beşeriyete inanıyor. Onun hümanizmi, ister Tanrı aşkının sonucu, ister bunun ilk sebebi olsun, erekliliğini değiştirmez. O “Dost”a koşmaktadır. Kim ola ki bu “Dost”?… Taptığı Hacı Bektaş ve/veya Tapduk Emre mi? Muhammed ve/veya Ali olabilir mi? Tüm çan ve minarelerin ünlediği Tanrı mı? “Dost” dediği, bütün sisli haliyle bu ideal, gerçek beşeriyet değil mi?[69]…

İstediği kadar medrese, onun:

“Cennet cennet dedikleri birkaç köle birkaç huri

İsteyene versin ânı bana seni gerek seni”

beytini “cenneti istihkar tarikiyle edebe riayetsizlik” olarak tefsir edip Yunus’u tekfir etsin[70] o, artık dünyaya mal olmuş bir büyük Türk-Müslüman hümanist olarak belleklerde yaşayacaktır.

*

* *

“Mogol-Selçuklu-Osmanlı feodalizmi” ve “Asya Tipi Üretim Tarzı-ATÜT” gibi enine boyuna irdelemiş olduğumuz kuram-varsayımların yanı sıra bunların paralelinde sayılabilecek “Doğu despotizmi” kuramına da değineceğiz. Yani bir iddiaya göre Selçuklu Sultanı da, Osmanlı Padişahı da, belli kalıplar içinde tanımlanmış birer “Doğu despotu” oluyorlar.

Marx, ATÜT varsayımında olduğu gibi Doğu Despotizmi tezini de Hindistan için ortaya atmıştı ve bunları birbirlerine bağlamıştı. Yani “Devlet idaresi altında çalışan su isale tesislerinin bulunduğu, tamamen Doğulu, tarımcı toplumlar” bahis konusuydu. Kuramın bayraktarlığını komünist kökenli, Çin işleri uzmanı (1947’den beri Washington-Seattle-Üniversitesi’nde Çin tarihi profesörü), III. International hesabına Uzak-Doğu sorunları kuramcısı Karl Wittfogel yapıyor. 1931’de Stalin’e ters düşüp bundan böyle “despot” tabirini ona yakıştırır oluyor… Eseri[71]nde çeşitli sosyal sistemleri ve Asyalı toplumlarla “yarı Asyalı” Rus toplumunun Marksist teorisini irdeliyor. O, Stalin’in bir “despot” olduğu varsayımından yola çıkıyor…

“Machiavelli’ye göre feodal sistemde kendi öz hükümdarlarına karşı yabancı güçlerle birlikte fesada karışacak hoşnutsuzlar bulmak kolaydır. Ama ona göre, Asya despotizminin kaleleri, örneğin Türkiye için işler böyle gitmiyordu. Politik dokunun gevşek olduğu ülkelere meselâ Fransa’ya ‘birkaç baron’u kazanarak…’ dalmak kolaydır. Ama işler Türkiye’de farklıydı. Burada bir politik kölelik bahis konusuydu ve Machiavelli, kendinden önce Aristo ve sonra Marx gibi, burada Asya despotizminin özünü görüyordu. Türkiye’de ‘herkes köle ve bağımlı olup bunları ifsat etmek daha zor olacaktı ve yoldan çıksalar bile bundan fazla bir şey beklenemezdi şöyle ki halkı kendilerinin arkasından sürükleyemezlerdi.’…”[72]

“İslâm ülkesinde… hilâfet bir theokrasi değildi ama Devlet’ten bağımsız bir İslâmî Kilise’nin yerleşmesini önlemeye yetecek bir kuvvetli idarî yetke durumundaydı.”[73]

“Büyük hidrolik imparatorluklar, farklı hidrolik yoğunlukta il ya da ulusları kendilerine mal etme eğiliminde oldular. Bunlar böylece mütekâsif hidrolik alt bölgelerle birlikte, tek tük hidrolik toplumlar oluşturdular. Babilonya ve Asur imparatorlukları, Hindistan’ın büyük imparatorlukları, yakılmasının doruğunda, Ahmenî İran Arap hilâfeti, Osmanlı Türkiye’si, İnka imparatorluğu ve Aztek Meksika’nın federasyonu, hepsi hidrolik imparatorluklardı…”[74] diyen Wittfogel, birkaç sayfa ötede de bize, bu kez doğru olarak, şunları söylüyor:

“Aşağı imparatorluğun Romalı imparatorları, Doğunun çağrısına yanıt verdiler. Bununla birlikte başkentlerini, hidrolik tarımın klasik büyük bölgelerinden birinde (Mısır, Suriye veya Mezopotamya) değil de Hellespontos’da, Doğu ile hidrolik olmayan Batı arasında klasik sınırda tesis ettiler. Her ne kadar uzun bir idarî despotizm alışkanlığı bunları büyük ölçüde inşa etmeye teşvik etmişse de, hidrolik mülklerini uzaktan idare etmekle yetinmişlerdir. Hidrolik olmayan inşalarında (yol ve sınır duvarları) son derece atılgan olup tarımsal yöneticilik alanında çok daha az inisiyatif ibraz ettiler. Hidrolik sorunları ihmal etmeden mümkün olduğu kadar kısıtlı bir görevli sayısıyla azami kırsal geliri toplamaya baktılar. Rasyonel hükümdarlar olmalarına rağmen, hâkim oldukları hidrolik bölgelerin azami rasyonelliğini idrak etmediler.”

“İstanbul’u imparatorluklarının başkenti yapan Romalılar, Helenistik anlatıma göre gerilerinde beş yüz yıllık deneyime sahiptiler. 1360’da Edirne’yi, 1453’de İstanbul’u, 1517’de Mısır’ı ve 1534’de Mezopotamya’yı fethetmiş olan Türkler, hidrolik tipinde gelişmiş tarımsal uygarlıklardan bihaber değillerdi; gerçekten, tarihin fecrinden beri hidrolik dünyanın sınırında yaşıyorlardı. Ama belki de, hayvancı kökenleri dolayısıyla, askerî girişimlerden daha az tarımın gelişmesiyle ilgiliydiler ve hidrolik merkez bölgeyi pekiştirme yerine hidrolik olmayan tali bölgeyi yaymayı yeğlediler. Gerçi Türkler geldiğinde Mezopotamya’nın büyük sulama işleri harabe halindeydi; ama Çin ve Hindistan’ın tarihi, anti-hidrolik hareketin mahvettiğini bir hidrolik cehdin ihya edebileceğini gösterir. Türkler Suriye ve Mısır’da tarım yönetimi geleneğinden kopmadılar; ama Irak’ta hiçbir önemli yeniden inşa faaliyetine girmediler. Genellikle hidrolik işlere hiçbir istek göstermediler. Savaş, barış ve vergi sömürüsü konusunda Doğu despotları olarak, büyük başarıya ulaştılar…”[75]

Aşikâr tutarsızlıklar nedeniyle bu kuram üzerinde de fazla yayılmayacağız. Ancak konunun tümden başka bir yönünün ilginçliği nedeniyle işin bu yanı üzerinde biraz eğleneceğiz.

XVIII. yy.da, Avrupa’nın artık Doğu’yu ve de İslâm’ı ciddî olarak öğrenmesinin zamanı gelmiş. Konu üzerine ağırlıkla eğilmiş yazarların ayrıntılarına girmeyeceğiz. Ama bunların arasından, Peygamber’in kişiliğini belirtmiş kişilerden J. – J. Rousseau ile Voltaire’i zikretmeliyiz. İlki Muhammed’in davası ve yeni veçhesinin büyük propagandacısı oluyor ve sözü Rus modelinin eleştirisine getirerek “kibirli felsefe”yi yeriyor, sonunda Voltaire’i kızdıracak kadar.[76]

Ve nihayet Montesquieu, despotik sistemin işleyiş ve sonuçlarını tasvir ediyor: “Bu Devlet’lerde din, ötekilerde olduğundan daha etkilidir; o, korkuya katılmış korkudur. Muhammedi imparatorluklarda halklar, hükümdarlarına gösterdikleri hayret verici saygıyı dinden alırlar.

Türk kuruluşunu biraz düzelten dindir. Tebaa, Devlet’in büyüklük ve şanına şeref yoluyla değil, dinin prensip ve gücüyle bağlıdır.

Bütün despotik idareler arasında, hükümdarının kendini tüm toprakların sahibi ve bütün tebaanın vârisi ilân edeninkinden çok bunalanı yoktur: bu, daima toprağın terk edilmesiyle sonuçlanır ve hükümdar da ayrıca tüccar ise, her türlü sanayi batar.

Bu Devlet’lerde hiçbir şey tamir edilmez, ıslah edilmez; evler sadece yaşam boyu için inşa edilir; hiç hendek açılmaz, ağaç dikilmez; her şey topraktan istihraç edilir, ona hiçbir şey iade edilmez; her yer boş kalmış, her yer çöldür.”[77]

Bu satırlarda hızla doruğa tırmanan ve yolunu kesen feodalizmi kan gölünde boğmaya hazırlanan Fransız burjuvazisinin görüşleri beliriyor. Bunda bizim için önemli olan, despotizm üzerine her türlü düşüncenin Montesquieu’nun bu tasvirinden sonra yaygınlaşmış olmasıdır.[78]

Bu konuda Montesquieu’nun muakkibi de Turgot oluyor: Plan du premier discours sur la formation des gouvernements el le mélange des nations – Hükümetlerin teşekkülü ve ulusların karışımı üzerine birinci anlatımın planı. O, bunda, Osmanlı İmp.nun, bir art arda gelen yetkeler zinciri üzerine müesses askerî Devlet’in mükemmel bir prototipidir. Bu sistem tümden baskıcıdır; alınan haksız vergileri azaltacak ya da sınırlamaya muktedir mutavassıt bir müessese yoktur: “Her şey askerce yapılır. Halk, sarayın meyvelerinden pay alan büyüklerin yetke suiistimaline karşı bu sarayda hiç koruyucu bulamamaktadır.”

İşbu yetkenin kökeni askerî kuruluşların Devlet’in örgütlenmesine uygulanmasındadır. Bu da “dalları uzaklara, bütün imparatorluk üzerine yayılan ve gölgesiyle kapladığı toprağın bütün ürünlerini boğan bir büyük ağaç haline gelen bir teferruat despotizmi tesisi” anlamına geliyor.

Montesquieu gibi, daha derin bir tahlille, sadece medenî hürriyeti değil, aynı zamanda ondan ayrılmaz ekonomik hürriyeti de ifna eden bu canavarı tasvir ediyor. Despotik sistem, sermayeyi artırmak için yatırımlar yapmak yerine her türlü yeni zenginlik yaratılmasına engel olur ve sadece ülkenin sermayesinden yiyerek işler…[79]

Evet, kapitalist burjuvazi borusunu iyice öttürür oluyor. Devam edelim.

Despotizm teorisini tesis eden bu gibi iddialar sonucunda, sebep belli olmuş gibidir. Montesquieu ve Turgot’dan sonra 1760 yılını, Babıâlî nezdinde İngiliz elçisi Porter’in, 1769’da Fransızcaya çevrilen “Observations sur la religion, les lois, le gouvernement et les moeurs des Turcs – Türklerin dini, yasaları, idaresi ve âdetleri üzerine mülâhazalar”ını bekleyeceğiz.

Porter, bir pragmatik ve diplomattır. Onun için önemli olan, Türk rejimi üzerinde Batı theorilerinin, muhataplarının güçlerinin gerçeğini anlamaya yeterli olup olmadığını bilmektir. O ise ki bu hususta verdiği karar aşikâr olarak olumsuzdur. Bu itibarla her şeyi yeni baştan ele almak ve düşüncelere değil, vakıalara dayanmak gerekir. Ve Osmanlı İmp. vardır: “Türk Hükümeti’nin bütün kusurlarına rağmen bu İmparatorluğun, yasa ile müzdeviç din temeli üzerine o denli sağlamca oturduğu ve bütün fertlerin coşku, çıkar ve kendini beğenmişliği tarafından kuvvetle pekiştiği sabit olup birçok asrın sınamasını atlattıktan sonra zamanın ve insan değişkenlikleri yasasının zararlarına meydan okur gibidir.” Porter için önemli olan, bugünkü Sultanların salt yetkelerinin gerçeğine inmektir. O, despotizm kuramcılarının delillerini çürütecektir: “İstibdadın ayrılmaz refiki ve müstebitlerin doğal freni olan korkudan bağımsız olarak. Din ile Yasa müştereken bunların yetkelerini sınırlamaya yönelirler.”

Korku müstebitin kendisini de etkiler ve tebaaya münhasır değildir. Bu itibarla yetkesi kısıtlıdır.

Daha sonra Porter tahlilini, politika ve ekonominin mihrak’ı olan mülkiyet sorununa yöneliyor. Ancak burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus, XVIII. yy.da Osm. İmp.nun, ideolojisinin özünü çoktan kaybetmiş olduğudur. Bu itibarla vardığı sonuçlar bir noktada bizim bu kitaptaki temel konumuzun dışına çıkar. Buna rağmen Porter için Osmanlı yasaları, bir dinî tasdik ve müeyyide ile pekiştirilmiş bir gerçek hukukî sistem teşkil eder: “Sultan’ın kendini yasaya bağlı görmesi, davranış şekilleriyle ispatlanmaktadır…” Onun paradoksal görünen istidlallerine göre Osmanlı Sultanı, Fransa Kralı’nınkinden az bir salt yetkeye sahiptir şöyle ki sonuncusu, hukukî denetime karşı kendi huzurunda yapılan yargı toplantısına (lit de justice) sahipti. Sultan ise, mülk ve kişileri koruyan din müessesesini buluyor karşısında. Buna karşı tek silâhı da Şeyhülislâm’ı azl ya da nefy imkânı. Ama o dayatacak olursa işler karışabilir… Porter, tarihte Büyük Frederic’e atfedilen bir hikâyenin İstanbul’da vaki olduğunu anlatıyor: Yangınların sirayetini önlemek üzere meydan açılması amacıyla bir ihtiyar kadının evinin istimlâki gerektiğinde, evin bedelinin fazlasıyla ödenmesine rağmen kadının evini yıktırmamakta ısrarı üzerine Sultan, güç kullanmayıp mülkiyet hakkına riayet ediyor…[80]

Porter, alabildiğine objektif dürbününden bize “bozulmuş” Osmanlıyı resmediyor, “Doğu despotizmi” içinde…

*

* *

Bu çalışmamızın daha, başından beri belli bir tarihî çağın, dünyanın her yanında az çok aynı olan teknolojik düzey dolayısıyla, mesafe, dil, din, ırk, ekonomik düzen (göçebe, yerleşik) farkına rağmen birçok müşterek müessese ya da düşünce sisteminin bulunmasının doğal olduğunu vurgulamıştık. Bu cümleden olarak “feodal” Avrupa ile Osmanlı’ya özgü düzenler arasında bir koşutluğa değinmiş olalım.

Fransız Devrimi, “basit ve itiraz götürmez” bir prensip olarak yasanın “ister korurken, ister tecziye ederken, herkes için aynı olacağı”nı vazetmişti (İnsan Hakları Beyannamesinin 6. maddesi).

Tarihî olarak aile Devlet’ten mukaddemdir ve ancak XIII. yy.dan itibaren Roma ve skolâstik düşüncelerin etkisiyle, krallığın harekete geçmesiyle, bir “müşterek mal” fikri belirip kral bunun koruyucusu oluyor. Sadece, krallığın “müşterek çıkarı”, “yeni bir düzenleme”ye izin vermektedir. Ama 1789’a kadar kralın emirnameleri özel hukuka taallûk etmemiştir: Kral, “krallığın âdâtını muhafaza etmekle mükellef” olup buna hiçbir surette karşı gelmeyecektir.

Ortaçağ’ın bütün siyasî yazar ve ahlâkçıları, iyi kanunun “kendileri için yapılmış olan bölge, ülke, örfler, insanlara intibak edenin” öldüğünü tekrar edip dururlar, Osmanlı padişahları gibi…

Her topluluk böylece, kendi özel yasaları ve özerkliğinin simgesi olan hürriyet ve imtiyazlarına saygıyı talep eder. Bu bakımdan daha sert ve daha sarih hiçbir talep ailelerinki kadar olmamıştır; aile hukukundan fazla, Devlet’in müdahalesinden korunmuş hiçbir alan yoktur. O, tümüyle örfün, Volksgeist’ın idaresinde kalmıştır. Bu ulusun hukuku, destanları, dili, san’atı gibi, “halkın ruhu”nu ifade eder.[81] Boşuna mı “içtimaî grupları tanzim eden organik nizamları”, “kültür”ün genel tanımlaması içine sokmuştuk?[82]…

Bu aile hukuku sibakı içinde Turgot’ya dönelim. Bu ünlü Fransız devlet adamı taaddüd-ü zevcat (polygamy)yi despotizmin en üstün ifadesi olarak görüyordu! Ama İslâm taaddüd-ü zevcadı yaratmamıştı; onu sadece yaymıştı: “Muhammed bununla sadece mevcut teamüllere uymuştu; bu konuda yeniliklerin (bid’ad) hiçbir zaman kabullenilmeyeceklerini fark edecek kadar akl-ı selim sahibiydi.”[83]

Bu “akl-ı selim”e Peygamber’in “zevk-i selim”inin de eklendiğini biliyoruz…

 

* *

I.Selim Kanunnâmesi…, Osmanlı mevzuat ve hukuk düzeninin gelişmesine ilişkin çok gerekli bir anı göstermekte ve de aynı zamanda daha önceleri var olan bir boşluğu doldurmaktadır. Öte yandan da Fatih Mehmed ile Kanunî Sultan Süleyman’ın hukukî ve mevzuat düzenlerindeki faaliyetler arasında bir bağlantı kurmaya imkân tanıdığı gibi, Osmanlı Devleti hukuk alanındaki alışılagelmişliğin ve töreye ait durumun işlevinin daha açık bir biçimde belirlenmesini sağlamaktadır. Merkezî iktidarca yayınlanmış her bir kanunnâmenin, burada meydana gelen ekonomik sosyal ve politik değişimlere uygun olarak hazırlanmış yeni kural ve kanunlarla tamamlanarak, gelenek ve görenek hukuku ile at başı giden hukukî düzen alanında daha önceleri var olan töreye ait alışkanlığı yine alışılmış bir biçimde ortaya çıkartması anlaşılabilir bir husustur. I. Selim’in saltanatı (1512-1520), Anadolu vilâyetlerindeki hukukun uygulanmasına bağlantılı olarak hukukî düzen açısından çok yoğun bir faaliyete şahne olmuştur. İşte tam bu dönemde, Kayseri, Rum (Sivas), Diyarbakır, Urfa, Mardin ve Erzincan vb. gibi vilâyetlerin kanunnâmeleri çıkarılmıştır. Bu kanunnâmelerde, köylü ve şehir halkına konan vergi miktarları ve onların toplanış kurallarına ilişkin ayrıntılı pasajlar bulunmaktadır. Bunlarda aynı zamanda, pazarda satılan mallar için alınmış vergiler de söz konusu olmaktadır. Bütün bu kurallar, II. Bayezid’in faaliyetinden miras kalmış alışkanlığı hesaba katan I. Selim Kanunnâmesince kararlaştırılmış kurallara özdeş ve onlarla ortak yanları olan ilkeler üzerine kurulmuştur. Ayrıca, bu kuralların birçoğu, 1487 yılına ait Bursa vilâyeti Kanunnâmesi kurallarıyla uyuşmaktadır. Bu da, I. Selim hukukî düzeni gibi ona temel oluşturmuştur.”

‘I. Selim Kanunnâmesiyle Fatih Mehmed Kanunnâmesi arasında birçok sorun üzerinde ortak noktalar bulunduğunun fark etmek için onları sadece karşılaştırmak yeterlidir. Bilhassa bu uygunluk, hatalar, yol açılan zarar ziyanlar ve işlenmiş suçlara ilişkin cezalar, müeyyidelerle, pazarda satılan çeşitli mallardan alınacak vergilerin alınış biçimini ve miktarını gösteren kuralları düzenleyen hukukî kurallar alanında görülmektedir. Bu sorunlar konusunda, I. Selim Kanunnâmesi, ekonomik, sosyal ve politik yaşamın çeşitli görünümlerini ele alan yasalar olmaları nedeniyle öteki yasalara oranla daha köklü bir önem kazanmakta ve bu nedenle de daha zengin bir gelenek mirasına konmaktadır. Bu anlamda, bu Kanunnâme, Fatih Mehmed’in Kanunnâmesine oranla Osmanlı hukukunun gelişmesi ve zenginleşmesinde çok önemli bir adımı kaydetmektedir…”

“I. Selim Kanunnâmesinin yapısı ve yasaları gelenek-görenekler halinde bulunduğu gibi aynı biçimde, birçok sorun hakkında daha eksiksiz ve daha detaylı yasalar ve kararları taşıyan. Kanuni Sultan Süleyman’ın saltanatının ilk yıllarında yayınlanmış kanunnâmede de bu yasalar ve kararlar gene gelenek ve görenekler halinde bulunmaktadır. Sultan Süleyman’ın Kanunnâmesi, esasta, I. Selim Kanunnâmesinin biçimini ve yapısını koruduğu gibi bazen aynı, bazen da daha geliştirilmiş ve daha açık cümlelerle bir takım temel yasaları barındırmaktadır…”[84]

Bu “zengin bir gelenek mirası”na bu Kanûnnâme’den bir örnek verelim: “Eğer bir kimesne zinâ itse dahi üzerine sabit olsa zinâ iden evlü olsa ganî olsa bin akçeye kâdir olsa dört yüz akçe cürm alına vasıt-ül-hâl olsa ikiyüz akçe alına fakir-ül-hâl olsa yüz akçe alına fakir-ül-hal olsa elli ve yâhud kırk akçe alına. Eğer zinâ iden ergen olub gani olsa cürm yüz akçe alına vasıt-ül-hâl olsa elli akçe alına fakir-ül-hâl olsa otuz akçe alına eğer zinâyı kız oğlan itse anın cürmi gulman erkek gibidir eğer zinayı avret itse eri cürmin vire gani olsa ve kabul iderse yüz akçe köfte horlık vire vasıt-ül-hâl olursa elli akçe fakir-ül-hâl olsa otuz akçe vire ve eğer kul ve câriye zinâ itse hürr ve hürre cürmin virmeye nısfın alalar.”[85]

O ise ki Şeriat, zina edenin, ister er, ister avret, recm edilmesini derpiş ediyor.

Ve “gelenek mirası”na bir eski örnek:

“Bu fasla nihayet vermeden önce büyük Türk hükümdarı Timurun, Tüzükât adlı kanunnamesinde çiftçilerden ne suretle vergi alınması lâzım geldiği hakkında verdiği şu izahatı da kaydedelim:”

“Büyük Türk Hükümdarı Timur, on dördüncü asrın sonlarına doğru yazdığı Tüzükât adlı kanunlar kitabında halktan alınan vergilerden bahsederken ‘Halktan alınan vergilerde itidal gözetilsin. Ve Vilâyet çöl haline getirilmekten içtinap edilsin. Çünkü halkın perişanisi, hazinenin harabisini mucip olur. Hazinenin harabisi ise ordunun bozulmasına ve yüce hükümetin inhitatına bais olur. Bir memleketi fethedip ahalisi de itaat etmeğe başlayınca o memleketin varidatını ve vergi usullerini tetkik ederdim. Eğer halk eski vergi usulünün kalmasını isterse muvafakat ederdim. İstemezlerse vergiler yeni usuller mucibince tarh olunur. Tarlanın Aşâr vergisi kalkacak mahsulüne, emlâk vergisi arazinin kıymetine göre alınır. Meselâ bir rençperin kanallar, çeşme veya sel ile sulanan mümbit bir tarlası var ise ve bu sudan tarla daima müstefit oluyorsa bu tarlanın hâsılatı üçe taksim olunur. İkisini rençper alır, birini devlete verir. Eğer yeni tebaa olan rençper mahsulü aynen değil bedelen vermek isterse fiyatı cariye üzerinden bedel alınır. Askerler de paralarını mahsulün rayiç fiyatı üzerinden alırlar. Yani mahsul pahalı ise çok para alırlar ve ucuz ise ona göre az alırlar… Ot, meyve ve köylerin diğer mahsulâtı, karye, mer’a ve diğer arazi üzerine olan vergiler evvelki gibi kalır. Eğer yeni tebaa başka türlü isterse başkaca yapılır. Halk mahsulâtını kaldırmadan vergi istemek katiyen memnu. Halk vergisini üç taksitte verir. Eğer bir fert vergisini güzellikle verirse iyi, fakat vermezse o vakit bir tahsildar gelir, yalnız sözle azarlar. Katiyen dayak, falaka, zincir yok. Yeni arazi açan, bir kanal kazan, ağaç diken bir rençper ilk sene bunlardan hiç vergi vermez. İkinci sene ne kadar canı isterse o kadar verir. Üçüncü sene kanunî olarak vergisini verir. Eğer büyük mülk sahipleri, fukaraya haksızlık ederlerse malından alınıp mazluma hakkı verilir. Araziyi emîriyeden istifade edilmesi emrolunur. Bir çiftçi fakir düşmüş ve tarlalarını işletemiyorsa ona alâtı ziraiye verilmesini emrederim’ diyor.”[86]

* *

Saltanatının başında ve sonra, yedi yıl veya daha uzun aralıklarla bir “adalet” ve “insaf” iradesi neşretmek âdeti Mezopotamya’da Eski Babilonya dönemi ve belki de daha gerilere giderek İlk Sülâleler zamanından beri cari idi. işbu “adalet” ve “insaf’ (Sümerce nig.si.sâ, Akkadca mîşarum) iradesi başlıca borç ve sair mükellefiyetlerin affı olduğu kadar, toprak tasarruflarının ilk sahiplerine iadesini derpiş edip bunlar kralî salnamelerde zikredilirdi. Babilonya’da Hammurabi Sülâlesi’nin 10. hükümdarı Ammisaduqa’nın (M. Ö. 1646-1626) iradesi buna sağlam bir örnek oluyor şöyle ki büyükbabası Samsuiluna’nınkinin (M. Ö. 1749-1717) sadece parçaları elimize geçmiştir.

Ur-Mammu, Lipit-Ishtar, Eshnunna krallığı ve büyük Hammurabi Kanunnâmelerinin bu misharum irade-fermanlarının bazı hükümlerini ithal etmiş oldukları tahmin edilir. Bu Ammisaduqa fermanının ayrıntılarına girmeyeceğiz.[87]

* *

Wittek’in Gazi Devleti tezi[88]ne bağlı kalmış olan Halil İnalcık, Osmanlıların “…bu gibi (İslâmî) geleneklere bağlı olmadıklarından, imparatorluklarını amaçlarına en uygun gördükleri yeni temeller üzerine geliştirmekte serbest kalmış olduklarını” ifade edip şöyle devam ediyor: “Gerçekten Osmanlı Devleti, hükümranlıkları altındaki İslâmî bölgenin toprak mülkiyeti koşullarını yeniden şekillendirme hususunda Balkanlar’da olduğu kadar başarılı olamadılar. Ancak ilk Osmanlı Sultanları, yeni fethedilen topraklarda yerleşmiş geleneği doğruca karşılarına almayacak kadar da gerçekçiydiler. Balkan ülkelerinde köylü genellikle, işlediği toprağın hiçbir zaman sahibi olmamıştı ve bu keyfiyet oralarda bir devlet mülkiyeti tesis etme Osmanlı politikasını kolaylaştırmıştı. Sadece eski yerli aristokrasi ve küçük Balkan Devletlerinin yerine, toprağın temellükü hususunda, kendisi kaim olmuştu. Artık feodal senyörleri bir evrensel devlet istihlâf etmişti ve eski uygulamalar devam edecekti. Böylece de bid’addan çok şey, Osmanlı kanunnâmelerine duhul edecekti…”[89]

* *

İslâm’ın genel yapısı ve Kur’an’ın muhtevası üzerinde, Arabistan yarımadasının politik ve ekonomik durumunun bir kaçınılmaz sonucu olarak monotheist Musevî ve İsevî dinlerinin derin etkisi inkâr edilemez. Bu hususta mevcut ve çoğu, çeşitli vesilelerle bu kitapta zikredilmiş çalışmaların[90] ötesinde Talmud’un tetkiki bu hususta bize gerçekten büyük ışık tutacaktır.

Önce bu konuda bazı terimlere açıklık getirelim.

“Torah”, harfiyen “öğreti” demek olup bu, Musa’nın öğretisi anlamındadır. Yani kısaca Ahd-i Atik olmaktadır.

“Talmud”, tıpkı Hadîs toplanması ve Fıkh’ın oluşturulmasındaki gibi binlerle bilginin birlikte meydana getirdikleri bir eserdir. Bu arada Torah, geniş anlamında geleneksel Yahudi edebiyatı, Ahd-i Atik, Talmud olduğu kadar Talmud sonrası öğretilerin tümünü ifade etmektedir. Talmud, aslında, Ahd-i Atik’in bir geniş “tefsir”i olmaktadır.

Talmud’un gözden geçirilip tashih edilmiş iki nüshası vardır: Kudüs (Jerusalem) nüshası (IV. yy.) ve Babilonya nüshası (V. yy.). İlkine Filistin nüshası da denir. Babilonya nüshası, öbüründen üstün tutulur, tereddüt halinde onun buyruğu kesin olarak kabul edilir.

“Mishna”, Talmud’un ilk kısmı olmakta olup II. yy.da kaleme alınmıştır.

“Gemara”, Mishna sonrası bilginler (Amoraim) tarafından Mishna’nın tartışma ve geliştirilmesinin ürünüdür.

“Halachah”, harfiyen “gitmek, tutulması gereken yol” demek olup bir teknik terim olarak Kanun, tüm dinî ve lâdinî Kanunların bütünü olduğu kadar Kanun’un tek beyanlarını kapsar.

“Haggada” ya da “Aggada”, harfiyen “sözler” olarak dinî-ahlâkî tartışmaları ifade eder. Bunun kapsadığı sorunlar arasında coğrafya, tıp, felsefe, matematikler, hey’et, ilm-i nücum, tarım vs. zikredilir.

Daha şimdiden Talmud’un Kur’an’a göre çok daha geniş kapsamlı bir Kitap olduğu görülüyor. Bu cildin bundan sonra gelecek 3. bölümünde tarımla ilgili bahisler özetlenecektir.

Bu arada Arap alfabesi harflerinin adlarının İbranî harflerininkine çok yakın olması da dikkate değer (ilki Arap, İkincisi İbranî): Elif-Alef; be-beth; dal-daleth; he-he; vav-vav; te-te; kaf-kaf; lam-lamed; mim-mem; nun-nun; ayn-ayn; pe-pe; sin-sin; ta-tav…[91]

Ve hemen belirtelim: “Nebî”, peygamber. İbranîce nabi yahut Âramîce nebî’â kelimesinden alınmış olup Kur’an’da Mekke’nin ikinci devresinden itibaren müfret ve cemi (nabîyûn) şekilleri ile geçer.[92]

Daha özgül olarak Mishnah, günlük hayatın bütün kapsamına ait çeşitli hususlar üzerinde ayrıntılı kaidelerin bir külliyatı olmaktadır. Bu meyanda bunun bir bahsi olan Demai, Mishna’nın öşür kanunu üzerine kesin ışık tutmaktadır. Özellikle Demai, öşür kavramının Israel toplumu içinde bir muayyen grubun özelliği olup öşür kanunu ile sâfiyet, iffet kanunlarının karşılıklı bağlarını ifade etmektedir.

Günümüzdeki “vergilendirilmiş kazanç kutsaldır” sloganları böylece tarihte kökenini bulmuş oluyor. Dönelim Torah’a.

Burada öşür tarhına dair iki geniş kuram tefrit edilebilir. İlkine göre öşrü ayırmak fiili, Tanrı’nın İsrael Ülkesi’nin sahipliğini kabul etme ve Ülke’nin mümbitliğine şükranın ifadesi olmaktadır, ikinci tefsir şeklinde ise öşür. Tanrı mabedindeki (harimindeki) hizmetine karşılık ruhban sınıfının hakkı olan mükâfattır.[93]

“Ekinlerinin bütün hâsılasından, her yıl tarlanın getireceğinden öşürü ayıracaksın…” diyor Ahd-i Atik. Bir başka yerde de “mahsullerinden bütün öşrü ayırdığın zaman, üçüncü yıl, öşür yılı, onu Levit (rahip)’e, yabancıya, yetim ve dula vereceksin…” emri var.[94]

Bütün bunlardan öşrün İslâm’dan çok öncesine ait bir vergilendirme oranı olduğu ayan oluyor. Kaldı ki biz daha önce bunun tarihin çok daha büyük derinliklerine kök salmış bulunduğunu görmüştük. Ancak Torah’ta bunun ne denli geniş ölçüde ele alınmış olduğunu da vurgulamamız gerekir.[95] Bu itibarla öşrün bir “İslâmî vergi” şekli olduğu iddiası hiçbir surette ciddiye alınamaz. Nasıl alınsın ki bu öşür toprak vergisi sistemi Syracusa kralı III. Hieron (M. Ö. yakl. 306-215) tarafından da, kendi adını taşıyan bir kanunla, ihdas edilmişti,[96] İslâm’ın zuhurundan bin yıl önce. Öbür yandan Roma’da arator sözcüğü, çiftçiyi olduğu kadar çift öküzünü de ifade ederdi. Bunun dışında geniş devlet arazisini işleyip öşür ödeyen kişi oluyordu. Genellikle bu aratores’ler, piyade sınıfına mensup olup Cicero tarafından “faydalı ve mükemmel bir insan sınıfı” olarak tavsif edilmişti,[97] tıpkı timarlû gibi… Askerlere dağıtılan toprak parselleri, harman dövmeye yarayan değnek (pertica) ile ölçülürdü[98] (pertica militaris).

Şimdi Talmud’un Kur’an’ı ve genellikle İslâm düşüncesini etkilemiş olması melhuz bahislerinin bazılarını, mezkûr Kitap’ın içindeki sıraya göre, özetleyelim.

Ritüel suya dalma (boy abdesti)

 

2. Devlet zamanında ritüel suya dalma hususunun büyük önem kazandığı Halachah yazınından anlaşılmaktadır. Bu safiyet (“temizlik”) kanunlarına, savaş ve muhasara gibi en ağır koşullar altında bile riayet ediliyordu. Bu ritüel dalma işlemi sadece Ahd-i Atik’in kesin emirlerinin gereğine (bir beden, sürüngenle temas, ihtilâm vs.) münhasır değildi. Ritüel safiyete riayet, Kutsal Mâbed’e ait her türlü işte çok kesindi. Mabet Avlusu’na girmek isteyen her İsrael oğlu önce suya dalmak zorundaydı.

 

* *

 

Erkek zürriyet

Bir insanın bu dünyadaki başlıca görevinin çoğalmak olduğu Yahudi düşüncesinde bir temel kavramdır. Çocuksuz adam ölüye teşbih edilir; bu, özellikle erkek evlatsız olanlar için geçerlidir. Erkek evlât babanın varlığını tevarüs eder ve onun şahsiyetini, ad ve içtimaî durumunu devam ettirir (Ahd-i Atik’de “Sayılar” XXVII/4). “Erkek kardeşler birarada otururlarken içlerinden biri erkek evlât bırakmadan ölecek olursa, müteveffanın eşi dışarıdan bir yabancıyla evlenmeyecek, kayınbiraderi onu alacak. Doğuracağı ilk erkek çocuk, ölmüş kardeşi istihlâf edip onun adını taşıyacak, şöyle ki adı İsrael’den silinmesin…” (Deuteronome XXV/4-10). Buna yanaşmayan kayınbiraderin yüzüne tükürülür…

* *

 

Duvara resim çizmek

Avamir-i Aşere’de “Yukarıda göklerde, aşağıda yeryüzünde, sularda yeryüzünden daha derinde herhangi bir şeyin yontulmuş suretini ne de temsilini yapmayacaksın!…” emri yer alıyor (Hurûç XX/4). Ayrıca “putlara teveccüh etmeyeceksin ve dökme (metal)den tanrı imal etmeyeceksin” deniyor (Lévitique XIX/4). Bu emirlerin mucip sebebi olarak Yahudilerin sair eski uygarlıklarca uygulanan putperestliğe kaymalarını önleme kaygısı gösterilmişse de Ahd-i Atik sonrası dönemde Yahudiler arasında hiçbir putperestlik eğilimine rastlanmamıştır.

* *

 

Sakal

Sakal bırakılması, eski Orta Doğu’nun kadim âdetlerindendi. Ahd-i Atik’de bu âdet esas olup birisinin sakalına zarar vermek (onu bozmak), unutulması mümkün olmayan bir hakaret sayılırdı (2. Samuel X/4 ve Jérémie XLI/5). Bunlara sakalı çirkinleştirme mahsusî yasağı eklenmişti (Lévitique XIX/27, XXI/5).

Talmud’da sakal, “erkek yüzünün ziyneti” olarak gösterilmiş olup Grek ve Romalının tıraş olma âdetine mukavemet eden Yahudi’nin farik alâmeti haline gelmişti.

* *

 

Ahd-i Atik, Mishna ve Talmud’un öğretilmesi

Eğitim, Yahudi geleneğinin eski ve muteber unsuru ve muhtemelen de Yahudi bekasının kesin etmenlerindendir.

Okul çağı beş yaşında ve ilk olarak Ahd-i Atik’in talimi ile başlardı. Öğrenci beş yıl süre ile Ahd-i Atik’i etüt ettikten sonra Mishna’yı öğrenmeye başlardı. En müstait olanlar, on beş yaşında, yüksek tahsil için Talmud Akademileri’ne giderdi. İlerleme kendiliğinden olmaz, arada çok kişi elenirdi. “Bin öğrenci Ahd-i Atik’i öğrenmeye başlar ve yüz tanesi başarır. Bu yüz öğrenci Mishna eğitimiyle devam eder ve on tanesi başarır. Bu on tanesi Talmud’u talime başlar ve biri başarır.”

Ahd-i Atik’in bir asgari bölümüne vukuf kesp etmeyen hayvana teşbih edilir ve onunla temas kurulmaz, alışveriş edilmezdi.

Ahd-i Atik hocalarına ücret ödenirdi. Mishna ve Talmud’unkiler ücret almazlardı. Hocanın yüzü asık ve eli sopalı olurdu…

*

* *

 

Filistin ve Babilonya Akademi’leri

Yüksek öğrenimi besleyen Talmud Akademileri’nin (Yeshivoth) kesin kökeni efsane sisine bürünmüştür.

Talmud ile Haggada (Aggada) Shem ve Eber mitolojik kolejlerini methederler ve ilk resullerin (Patriarchs) ve de (Hz.) İbrahim’in hizmetkârı Eliezer’in, bunlara muntazam devam ettiklerini beyan ederler.

Gerçekten Yahudilik tümüyle akademik eğitime eksiksiz önem vermekle tebarüz eder; Mısır sürgününün zor günleri ve Sina çölünde dolanma döneminde bile Yahudiler, daima beraberlerinde götürdükleri Akademi’nin idamesini görev bilmişlerdir.

 

Filistin

İkinci Devlet döneminde Kutsal Yazı’nın yüksek öğrenimi Kudüs’te Büyük Sanhedrin’in (Âlî Meclis) himayesinde sürdürülürdü. Mümtaz öğrenciler buraya alınır ve ölen Sanhedrin azalarının yerini dolduracak bir kabiliyetli intelligentsia oluşturulurdu.

Milâdî 70’de Kudüs’ün tahribinden sonra Yahudi kenti Yavne (Jamnia)da bir Yahudi hukuku mahkemesi kurulmuş ve kabiliyetli tilmizlerden müteşekkil yeni bir nesil Torah’ın meşalesini idame ettirmiş. Bundan sonra da mümtaz mezunlar başka yerlerde Akademi’ler tesis etmişler.

Babilonya

 

Burada kurulmuş kolejlerin en mükemmeli Nizip’teki olmuş ve Hadrian zulmü sırasında birçok bilgin buraya sığınmış. Öbürlerinin öykülerine dalmıyoruz.[99]

* *

 

Aris (mutasarrıf)

Aris, Akkad dilinde irrisu, ekip biçmek ve mahsulü sahibiyle paylaşmak üzere bir tarla kiralayan kişidir. Birçok yerde aris ile hokher beraberce zikredilmekte ve bazen de ayni bağlamda qabbelan (müteahhit) tabirine rastlanmaktadır. Aris mal sahibine mahsulün derpiş edilmiş bir oranını öder ve yıl sonunda hokher, mahsul ne olursa olsun, ona sabit bir miktar verir; qabbelan ise peşin olarak sabit bir miktar para ya da ürün tediye eder. Bazen her üç tabir farksız olarak kullanılır.

Tasarruf koşulları mahallî âdetlere göre tehalüf ederdi. Genellikle “bir adam tarlasını tasarrufa verir ve o (mutasarrıf) tohumu sağlar, mesaisini verir ve onunla eşit olarak bölüşür.” Bazen, tarla sahibinin tohumu vermesi halinde, mutasarrıfın durumu iyileşirdi. Çoğu kez bu sonuncusu, ekmek üzere tohumu mal sahibinden ödünç olarak alırdı. Bir bağın mutasarrıfı, asmaları destekleyen kamışlardan hissesine düşeni sağlamak durumunda olurdu.

Aris için yaşam, özellikle kurak yıllarda, hayli güçtü. Hattâ normal yıllarda bile gece gündüz emek sarf etmek zorunda kalırdı.

Tasarruf süresi değişik olurdu ve bazı kayıtlar “bugün için bir aris” ve “daimî bir aris”ten söz ediyor. Keza İran’da, kırk yıl süren bir tasarrufun mutasarrıfa tarlaya sahip olma hakkı bahşeden bir kanun bahis konusudur. Sair ayrıntılara girmiyoruz.

*

* *

 

Yıllık kelle vergisi (cizye)

Bu tahsilât, Mâbed’in hizmetinin idamesi için yapılmakta olup bunu bütün reşit Yahudiler öderdi. Buna önce Ahd-i Atik’te rastlanıyor: “Tanrı Musa’ya seslendi ve dedi ki İsrael oğullarını saydığında bunların her biri, kurtuluşunun fidyesini Tanrı’ya ödeyecektir ve böylece işbu sayım sırasında hiçbir türlü felâketle karşılaşmayacaktır…” (Hurûç XXXI/11-12). “Tanrı’ya ödemek” aslında Mâbed’in bakımı manasını tazammun ediyor. Kitab’ın daha başka bölümleri de yine bundan bahsediyor.[100]

*

* *

 

Ehad (ahad-bir)

Shema’nın kıraatinde ehad (bir-sayı), esası teşkil eder; gerçekten bu kavram Yahudi-Musevî ilâhiyatında esas akidedir. Bu kıraatte Tanrı’nın birliği ve bölünmezliğini ilân ederek her Yahudi her gün tek tanrılığa inancını teyit eder.

*

* *

 

Hazir (hınzir-domuz vs.)

“Ebedî (Tanrı) Musa ve Harun’a tembih ediyor: ‘İsrael oğullarına şunları söyleyin: yeryüzünde bulunan hayvanlardan sadece çatal ayaklı ve geviş getirenleri yiyeceksiniz; ama sadece çatal ayaklı ya da sadece geviş getirenleri yemeyeceksiniz… ayağı çatal olup geviş getirmeyen domuzu yemeyeceksiniz; ona mülevves gözüyle bakacaksınız’…” (Lévitique XI/1-8 ve Deutéronome XIV/8).

Hazir, Ahd-i Atik’de, yukarıdaki emre göre yenmeyecek hayvanlar arasında zikredilir ve ehlî domuzun (Sus domestica) ve de yabani domuzun (Sus scropha) çeşitli türlerine izafe edilir.[101]

*

* *

 

Olam ha-ze: Yahudi eschatology’si

 

Bu terim, bir açıdan, “kıyamet”i, ezcümle Mâbed’in tahribi, İsrael’in dağılması ve uluslar arasında zulüm görmesini ifade eder. Ama o günü Mesih’in zuhuru ve bununla müterafik olarak İsrael hür ve topraklarında toplanmış, Davud sülâlesi yeniden tahta oturmuş, Mâbed yeniden inşa edilmiş, savaş, zulüm ve eşitsizlikler evrensel olarak ilga edilmiş olacaktır. Ahd-i Atik “günlerin sonu”, “bak, günler gelecek…”, “böyle günde”, “Tanrı’nın gününde”n söz eder.

“İşte her zaman için ve ebediyete kadar Tanrı’mız olacak Tanrı. O, ölüme kadar bizim rehberimiz olacak” (Psaumes XLVIII/15); buradan Ahd-i Atik’te, ruhanî ölümsüzlüğün açıkça ifade edilmeyip bunun farz edildiği görülüyor. Öbür yandan “evinde… ruhları çağıranlara başvuran veya fala bakan, ölülere sual eden kimse bulunmasın…” (Deutéronome XVIII/11) emri, ölümden sonra ruhun bekasına inanç olmadan bir mana ifade etmez.

Yahudi şifahî geleneği bir iki dünya ilahiyatı geliştirmiş olup bunda ferdin tuttuğu yol ve davranışları için, bu dünyada değilse bile, öbür dünyada mükâfat ve ceza prensiplerini vazetmiştir. Böylece Tanrı ihkak-ı hakk etmektedir; aksi halde bu dünyada günahkârların müreffeh olup doğruların ıstırap çekmeleri sorun yaratırdı. Bu bapta ruhban sınıfının düşüncesi Grek, özellikle Eflâtûn felsefesini ve dindar ve müstakim insanların gaddarca ezildiği M. Ö. IV. Antiochus’un zulümlerini yansıtmış olmalıdır.

Olam ha-ze, aynı zamandı “bir geçici hayat”; olam ha-ba da “ebedî hayat” olmaktadır. Gehinnom[102] da, içinde suçluların ruhlarının, olam ha-ba’ya “yükselmeden” önce on iki ay süreyle ıstırap çekeceği Âraf’dır. Başka başka ruhlar da, şüphesiz burada daha az kalacaklardır.

Mishna’ya göre, işbu temel inançlardan şüphe edenlerle putperestlik mesleğine sahip bir şehrin sakinleri, gelecek (öbür) dünyadan nasip almayacaklardır. Bunlar ebedî gehinnom’a mahkûmdurlar ve bu (öbür) dünyadaki haklarını kaybederler. Çeşitli günahlar gehinnom’u müstelzim ise de mütevali hasenat bunu telâfi edebilir. Gehinnom’un ateşi bilginleri ve “İsrael günahkârlarını” yakmaz.

Bunun mukabili olan “İrem bağı”, az çok olam ha-ba’nın müteradifi oluyor. Müstakim kişilerin ruhları burada Şaşianın Tahtı’nın altında istirahat edeceklerdir.

Gelecek dünyanın tabiatı ne olacaktır? Ne gibi zevkler bahşedecektir? Muhakkak olarak insanoğlunun bu dünyada çektiği illetler, başlıca bedenî olanları, bulunmayacaktır.[103]

*

* *

Önemine binaen gehinnom (Grek γέεννα, buradan da İngilizce “Gehenna”) üzerinde, konuyu geriden tekrar ele alarak, eğleneceğiz.

Gehinnom, “Hinnom vadisi” manasınadır. Ahd-i Atik’te Kudüs’ün Güney’ine düşer (Arapça adı Vadi-er Rababi’dir); burada putperestî ve insanlık dışı uygulamalar, ezcümle tanrı Moloch’a çocuk kurbanı, yer alırdı. Bu itibarla hem rahip, hem de peygamberler buradan nefretle söz ederler. Ahd-i Atik’te (Josué XV/8) bundan “Hinnom’un oğlunun vadisi” diye bahsediliyor ki bu kişinin, vadinin eski sahibi olması muhtemeldir. Jeremiah, Kudüs’ün zaptında burasının ölü cesetlerle kaplı olacak anlamında “boğazlama vadisi” adını alacağı kehanetinde bulunmuştu.

Bu itibarla Ahd-i Atik, Gehinnom nahiyesine uğursuz ve ateş ve ölümle müzdeviç gözüyle bakmıştı. Bunun, daha sonraki aşamada, cehennemin, yani ölümden sonra günahkârların cezalandırılacağı yerin müteradifi olduğu kolayca görülür. Esaïe LXVI/24’de, günahkârların cesetlerinin sonu olmayan bir ateşle yanacağının ima edilmesi, ruhlarını tasfiye edecek olan Gehinnom ateşine bir doğruca telmih olmaktadır.

Grafik temsillerde burası, her türlü işkence -ateş, soğuk, buz, susuzluk- ile dolu bir zalim karanlık yerdir. Bekçileri “yılanlar gibi”dir, dişleri, göğüslerine kadar inmektedir…[104]

İsrael toplumu bütün tarihi boyunca başlıca bir tarımsal toplum olarak kalmış olmakla birlikte tarım, içine ticaret ve sınaatın da dâhil olduğu çok yönlü bir ekonominin gelişmesine yardımcı olmuştu. Yukardan beri anlattığımız tarımsal faaliyetin bir sonucu olarak hâsıl olan fazlalık, monarşi tarafından ithal mallarının tediyesinde kullanılıyordu. Nitekim Süleyman, ünlü Mâbed’in inşası için gerekli sedir kereste bedelini Tyr’li Hiram’a yağ, buğday ve şarap olarak ödemişti: “Süleyman’ın isteklerini öğrenen Hiram çok sevindi ve… ‘sedir ve Lübnan servisi hususunda her istediğini yapacağım. Hizmetkârlarım bunları (keresteyi) Lübnan’dan denize indirecekler, oradan onları sallarla, senin istediğin yere göndereceğim; orada bunları çözdürteceğim ve sen alacaksın. Buna karşılık senden istediğim, evime yiyecek göndermendir’ dedi.”

İthal mallarının tediyesi ye büyüyen bürokrasiyle kent nüfusunun desteklenmesi için monarşi tarafından bir vergi toplama sistemi başlatılıp geliştirilmiş. Beni Juda ülkesini ilk olarak Davud on iki idari nahiyeye bölmüştü. Bu sistemi oğlu Süleyman tevarüs edip Kuzeyi on iki nahiyeye bölerek onu devam ettirmiş. Sonrakiler de bu yolda yürümüşler.[105]

Kuzey krallığı hakkındaki bilgilerimiz daha kıt olup işbu taksimden sonra Jeroboam’ın muayyen bir reforma tevessül etmiş olduğu sanılır… Bu arada âsîp festivalinin tarihi değiştiriliyor. Bu yenilik, vergi toplama sistemindeki reformlarla ilgili olmalıydı şöyle ki, vergiler muhtemelen hasadı devşirme mevsiminin sonunda aynî olarak ödeniyordu.

Tarımsal ilişkiler aynı zamanda bazı içtimaî hareketlerin gerisinde müdir kuvvet olmuştu: isyan sonucu Kuzey, birleşik krallıktan kopacaktı. Ahd-i Atik’in olayı anlattığına göre (Krallar I, V/10-18) Süleyman halka ağır angaryalar yüklemişti. Halk ayaklanıp oğlu Rehoboam’dan bunların ilgasını talep etmişti.

Ekonominin ve sosyal yaşamın başat etmeni olmasının yanı sıra tarım, din ve kanun yoluyla İsrael ideolojisini etkilemişti. Toprağın onu halkına vermiş olan YHWH (Yahveh)’e ait olması temel kaziyesi, Yahudi günlük ve manevî yaşamının birçok veçhesinde yansımaktadır. YHWH ile İsrael oğulları arasındaki ahdin şartlarının birçoğu doğruca tarımla ilgilidir. Bunların arasında çeşitli hukukî ve sosyal hususlar[106] olduğu gibi doğruca tarım teknolojisini (meselâ toprağın dinlendirilmesi vs.) ilgilendiren maddeler de[107] yer almaktadır. Ahd-i Atik’te derpiş edilmiş ahlâkî ve içtimaî emirler, sosyal ve ekonomik olarak zayıfların (fakirler, gelip geçiciler, yetim ve dullar) korunması şeklinde ifade edilmiş olup İsrael, bir tarımsal toplum olması itibariyle, bu mecburiyetleri başlıca tarımsal kaynakları kullanarak yerine getirebilirdi. Bahtsızlara yardım etmenin çeşitli yolları vardı: (1) onlara, yedinci yıl hasadına iştirak etme müsaadesi vererek; onlara tarlada hasat edilmemiş bir parça-köşe (pe’â) bırakarak; tarlalarda (leqet), bağlarda (ôlelôt) ve zeytinliklerde yerde kalanların toplanmasına müsaade ederek, bağlarda onlar için “küçük salkımlar” (peret) bırakarak ve bunlara yardım için bir öşür ödeyerek. Bu sonuncusunun kapsamına Levite’ler, yani ikinci derecedeki rahipler de ithal edilmiştir.

Anadolu’da derler ya, “harman sonu dervişlerin” diye… Devam edelim.

Kültle ilgili takvim de tarımın etkisi altındaydı. Bunların ayrıntılarına bundan sonraki bölümde gireceğiz. İsrael’in tarımla olan münasebeti ayrıca, tarımsal ifadelerden müştak yer adlarının kullanılmasıyla da tebarüz eder. Örneğin Beten, “fıstık”; Bêthakkerem, “bağ yeri”; Bêt-lehem, “ekmek yeri”; Ba’al- tâmâr, “hurma sahibi (Kadîm Mezopotamya tanrılarından Ba’al’in adı, “sahip” manasına gelmektedir); Gittâyim, “iki cendere”; Dimnâ, “gübrelik”; Selarimmôn, “nar kayası”…[108]

Yukarda söylediğimiz gibi YHWH’in toprağa tesahubu, Yahudi toprak mülkiyeti kavramına hâkim olan başlıca düşünce oluyordu: “Toprak ebediyen satılmayacaktır, zira toprak benimdir ve sizler burada yabancılar ve sakinlersiniz. Elinize geçecek bütün ülkelerde, toprakları geri alma hakkını ihdas edeceksiniz”[109] emri ve daha niceleri bu yönde çok anlamlı olmalıdır.

Buna karşılık özel toprak mülkiyeti hakkı, fetih hareketi ve bunu takip eden yerleşme faaliyetine iştirak kaydıyla iktisap edilmekteydi. Josué XIII/19 ve dev.’da tasvir edildiği gibi arazi kabilelere kur’a ile bölüştürülmekte ve kabileler de bunu klan ve ailelere taksim etmekteydi. Keyfiyet bir bakıma fethin mefkûresini teşkil ediyordu.

Aile mirası (nahalâ veya ahuzzâ) hususunda Ahd-i Atik’in emirleri, nahalâ’nın aile veya klan içinde dokunulmamış halde kalması doğrultusundaydı. Temel kanun, sadece oğulların mirasa hakkı olduğu şeklindeydi. En büyük oğul, aile mülkünü tevarüs etme hakkına sahip olma imtiyazını haizdi (mamafih bu hakkı bir başka erkek kardeşe devredebilirdi). Erkek çocuk bırakmadan ölen babanın mülkü, kardeşlerine geçerdi. Bu mümkün olmadığı takdirde sıra amcalara gelirdi.

Mirasın aile içinde kalmasını temine matuf bir başka kanun da “levirate” evliliği oluyordu: Erkek çocuğu olmayan bir adam öldüğünde, erkek kardeşi adamın dul karısını alacak ve bu birleşmeden doğacak ilk erkek çocuk, aile mirasına konacaktı.

Yine Ahd-i Atik, satıştan sonra toprağın ilk sahibine geri gelmesini sağlayacak birçok maddeyi içeriyor. Bunlardan ilki, en yakın akraba olan “kurtarıcı” (gô’el) müessesesi oluyordu. “Kardeşin fakir düşecek olup da mülkünün bir bölümünü satacak olursa, en yakın akrabası gelip kardeşinin sattığının ‘fidyesini’ ödeyecek ve mülkü geri alacaktır…”[110] Yani adamın akrabalarına şüf’a hakkı tanınmıştı.

Yukarda mezkûr kanun ve uygulamalardan Kitap’ın toprağı YHWH’in mülkü olarak kabul ettiği aşikâr olmaktadır.[111]

*

* *

Ve büyünün yasaklanması; Meclis-i vâlâ (Sanhedrin) muhafızlarının hadımlardan olması; talebenin hocaya göstermesi gereken saygının derecesi; yemeğe oturmadan önce ellerin yıkanması; mevsiminde yağan yağmurun takdisi; gebelik sırasında görülen rüyanın ya da beğenilen herhangi bir şeye bakmanın, o rüyada görülenin ya da beğenilen şeyin doğacak çocukta tecelli edeceğine dair inanç; şaraba su katarak içmenin[112] elyak olması ve şarabın tıbbî faziletleri… hususlarındaki İslâmî inanç ve âdetlerin kökenlerinin, bunlar ve daha niceleri ve sonraki bölümde göreceğimiz geniş ölçüde tarımsal teknoloji hakkında Talmud’da kayıt bulunması itibariyle, çok daha eskilere dayandığı bir kez daha ayan olmaktadır. Gerçekten, “Helen uygarlığı çiçek verdiğinde, Doğu’nun gerisinde binlerce yıllık tarih vardı” demişti Sabatino Moscati, hakimane eserinde.[113] Gerçekten Sümer, Babilonya, Asur, Mısır ve de Hitit ve Hurrî, Aramî… uygarlıklarının sentezi Persler tarafından yapılmıştı: bunda ethnik olarak farklı halkların damgası okunuyor ve muhasım iki gücün çatışmasına şahit olunuyor: Ahura-Mazda ve Ahriman, İyi’ye karşı Kötü. Bu devrimci basitleştirme tek tanrılığın yolunu açmıştı; o ise bu sonuncusu “Allah-ı ahad”a rağmen, Şeytan’ın varlığını inkâr etmeyecektir.

Helen uygarlığının gerisindeki yıllar, evleviyetle, İslâm’ın gerisinde çok daha fazla olacaktı…

Muhammet, Hicret’e tevessül ettiğinde, vahiy peygamberliğini terk edip aksiyon peygamberliği dönemine girmiş oluyordu. Bundan böyle fertlerin necatı önemli olmaktan çıkıp İslâm’a bir içtimaî zatiyet kazandırma kaygısı ön plana çıkacaktı. Bunun arayışı içine girilmişti.

O ise ki Arapların gerisinde, daha önce de anlatmış olduğumuz gibi, hiçbir devlet geleneği yoktu. Yahudi’de ise bu gelenek vardı ve tanrısal yasasıyla, Kitap’ıyla Musevîlik bir sosyal kurum haline çoktan gelmişti: Musa başından beri aksiyon peygamberliği mesleğini benimsemişti.

Her şey Muhammed’in, yanı başında duran bu yerine oturmuş örnekten çokça faydalandığını gösteriyor…

Biz Osmanlı kurumlarının kökenlerini aradık. Dolayısıyla da İslâm’ın getirdiklerinin de kökenlerine inmiş olduk.

Yerleşmiş, bir nevi “iman” haline gelmiş bazı “mütearife”leri sökmek kolay olmuyor. Kaldı ki politik nedenlerle bazı mihraklarca orkestrasyonu yapılan bu “mütearife”ler, bazı üniversiteler ve özellikle ilâhiyat Fakülteleri tarafından “bilimsel” olarak savunuluyor: “…Osmanlıların genişleme hareketinde İslâm’ın savunma ve yayılması da bir büyük unsur olmuştu şöyle ki İslâm, Osmanlı Devleti’nin başlıca temelini teşkil etmiş ve genişleme, Türkler için, cihat ile bir tutulmuştur…”[114]

O ise ki daha bundan altı asır önce İbni Haldun, fetih hareketlerinin leitmotiv’inin hiç de din olmadığını açık ve seçik olarak ortaya koymuştu.

“…İbn-i Haldûn, nazariyesine temel olarak, iktisadî şartların tahavvülünü… almaktadır.”[115] “Her evrede de temel dayanak, ‘ekonomik’ koşullardır. Sözgelimi: Devlet, ‘fetihçilik’ döneminde neden ‘fetihçi’dir? İbni Haldun’a göre, bunun temel nedeni ekonomiktir. Devlet, ekonomik koşullar nedeniyle şuraya-buraya saldırma politikası izler. ‘Ganimetler’ sağlamak, ya da daha verimli topraklar elde etmek. Temel neden bu. ‘Din’ de vardır. Ama ‘din’ etkeni bir temel nedene bağlıdır.”[116] “Bu noktada din kurumu sadece iktisadî amaçların elde edilmesi ve halkın katılımını artırmak için vardır. Hattâ ve hattâ ‘İbn-i Haldun ilâhî ve dinî tesirleri sosyal hadiselerin izahında âdeta bir garnitür gibi kullanmış’,[117] ve toplumsal hayata ilişkin gerçekçi gözlemlerini Kur’an metinleri ile desteklemesi ‘ilmî gerçekleri tam bir hürriyet içinde izah etmenin tehlikelerini önleme hususunda İbn-i Haldun’ca kullanılmış bir çare’[118] olarak yorumlanmıştır… öyleyse devletin ve egemenliğin sürdürülmesi çabasının kaynaklandığı temel amaç ekonomiktir ve ‘cemiyetteki hâdiseler arasında iktisadî olanların ehemmiyeti ve onunla bağlılık İbn-i Haldun’a göre en çok tayin edici bir amildir.’…”[119]

“İbni Haldun görüşlerini tanıtlamak ve somutlaştırmak için sık sık örneklere başvurur. Bu alanda başvurduğu örneklerden biri, Ömer’in bir söylevidir. İbn-i Haldun, bu örneği şöyle sunup açıklar”:

“… ‘Tanrı hoşnut olası Ömer’den aktarılagelen sözleri, bu konuda düşünüp değerlendirebilirsin: Ona ‘bîat’ edildiğinde ve o kalkıp halkı Irak’a kışkırtırken şöyle demişti: ‘Hicaz yöresi, sizin için bir yurt olamaz. Sadece, otlak ve av alanı olabilir. Bu yörenin halkı, bunun dışında bir olanak sağlayarak güçlenemez. Nerede o, Tanrı’nın verdiği söze dayanarak göçen Kur’an okuyucular! Haydi, Tanrı’nın kitabında, miras olarak alacağınıza ilişkin söz verdiği topraklara doğru, yeryüzünde koşup dolaşın (saldırın)!…’…”

“Dikkat edilirse düşünürümüzün konuyla ilgili olarak verdiği örnek çok ilginçtir. ‘Fetih’ler için ‘temel neden’in ‘ekonomik’ olduğu açık seçik görülüyor. Burada ‘din’ de kullanılıyor, ama ‘yardımcı’ ve ‘kışkırtıcı’ (‘teşvik’) aracı olarak kullanılıyor. Ekonomik olanakları sağlamak için kullanılıyor. Halkı daha çok coşturmak için. Bundan öteye: gitmiyor ‘din’ etkeni. ‘Tanrı da sizin şuraya-buraya saldırıp olanaklar elde etmenizi istiyor. Sizi başarılı kılacağına da söz veriyor. Başka toplumlardan ‘miras’ olarak alacağımız topraklar vardır. Tanrı bunu Kur’an’da açıklamıştır. Haydi, koşun, koşun da yeni topraklar elde edin, güçlenin…’ demek isteniyor. Ömer’in devlet politikasının ne olduğu açıkça görülüyor burada.”

İbn-i Haldun aynı mantığı sair Arap fütuhatı ve özellikle Endülüs’ün zaptı hususunda da kullanıyor.[120]

Yukarda bütün bu söylenenlere herhangi bir şey eklemek zait olacak.

İbn-i Haldun, “Mukaddime”yi kaleme aldığı zaman Marx daha doğmamıştı, ama akıl birdir…

Yine yukarda son olarak irdelediğimiz konunun sibakı için bir hususa daha dikkat çekerek bu bölüme son verelim.

“Tanrı İbrahim’e: Ülkenden, vatanından, babanın evinden, sana göstereceğim ülkeye git. Seni büyük bir ulus yapacağım ve seni takdis edeceğim…”[121] “Arz-ı mev’ud” Ken’an ülkesi oluyordu.

Ömer’e göre Tanrı, aynı vaadi Müslümanlara da yapmıştı. Bu ne benzerlik, iki Kitap’ın arasında!…

[1] Halil Cin.- Osmanlı toprak düzeni ve bu düzenin bozulması, Ank. 1978, s. 95-6.

[2] Tarafımızdan belirtildi.

[3] Tarafımızdan belirtildi.

[4] Hilmi Ziya Ülken.- Türkiye tarihinde sosyal kuruluş ve toprak rejiminin gelişmesi, in Vakıflar Dergisi X, s. 1.

[5] H. İnalcık.- The rise of the Ottoman Empire, in M. A. Cook (ed).- A history of the Ottoman Empire to 1730, Cambridge 1976, s. 41.

[6] M. A. Cook.- Introduction, in ibd., s. 1.

[7] Félix Le Dantec.- Les influences ancestrales, Paris 1926, s. 7 17.

[8] Bkz. C. I s. 31.

[9] S. F. Markham.- Climate and the energy of nations, London 1947, s. 43.

[10] M. A. Cook.- op. cit., s. 2.

[11] Louis Bréhier.- Les institutions de l’Empire Byzantin, s. 457-460.

[12] ibd.

[13] Bkz. B. Oğuz, C. I, s. 128.

[14] İrène Beldiceanu-Steinherr.-. A propos des tribus atçeken (XVe-XVIe siècles), in JESHO, XXX/11, 1987, s. 157.

[15] Yusuf Ziya Kavakçı.- Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku, Ank. 1975.

[16] Ahmet Mumcu.- Osmanlı Devletinde siyaseten katl. Ank. 1985, s. 28-9. Son cümle tarafımızdan belirtildi.

[17] John C. H. Wu.- Tradilional concepts of the rule of law in China and problems involved in the reception of foreign law, in Annales de la

Faculte de Droit d’Istanbul, IX/14, 1960, s.14-33.

[18] J. Declareuil.- op. cit., Henri Berr’in önsözünden.

[19] Joseph Schacht.- Droit Byzantin et droit musulman, in Coll.- Convegno die scienze morali storiche e filologiche. Roma 1957, s. 197-215.

[20] BTL.

[21] Saadet Çağatay.- Türkçede İranî kelimelere dair, in İran Şehinşahlığının 2500. Kuruluş yıldönümüne Armağan, İst. 1971, s. 111.

[22] DELT, mad. “akşam” (s. 15).

[23] GG.

[24] Saadet Çağatay, op. cit.

[25] Henry Corbin.- Les motifs zoroastriens dans la philosophie de SOHRAWARDÎ Shayklol-Isrâq, Téhéran 1946 – 1325, s. 12-13, 24-25.

[26] Selçuklular için bu konuda bkz. C. I, s. 136 ve dev.

[27] Emmanuel Sivan.- L’Islam et la croisade, Paris 1968, s. 15-18.

[28] Tarafımızdan belirtildi.

[29] T. A. mad. “Cihad”.

[30] Kitab-ı Tekvin XXXVII/3.

[31] N. A. Stillman.- Khıl’a, in EI.

[32] N. Beldiceanu.- Les actes des premiers sultans, II, s. 215.

[33] Bkz. Benjamin Arbel et Gilles Veinstein.- La fiscalité Vénéto-Chypriote au miroir de la législation ottoman: Le Qanunnâme de 1572, in

TURCICA XVIII, 1986, s. 8 ve dev.

[34] ibd., s.20-1.

[35] İranlılann, sırf haraçtan kurtulup vergilerini öşüre dönüştürme ümidiyle İslâm’ı kendi istekleriyle kabul ettiklerini, bunun da Arap

mâliyesini altüst ettiğini görmüştük.

[36] Tarafımızdan belirtildi.

[37] Seyyed Hossein Nasr.- Islam in the world: Cultural diversity within spiritual unity, in CULTURES (UNESCO) IV/1, 1977, s. 15-27.

[38] C. I. s. 183-5.

[39] Bertold Spuler.- İran Moğolları, Ank. 1957, s. 497.

[40] René Grousset.- L’Empire des steppes, Paris 1960, s. 196. Tarafımızdan belirtildi.

[41] Eugène Pittard.- Les races et l’histoire. Introduction ethnologique à l’histoire, Paris 1932, s. 473-4.

[42] ibd., s. 387-8.

[43] ibd., s. XIV-XV.

[44] ibd., s. XVI.

[45] Joel L. Kraemer.- Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden 1986, s. 1-4.

[46] Janet L. Abu-Lughod.- The Islamic city – Historie myth, Islamic essence and contemporary relevance, in IJMES XIX/2, May 1987, s. 156.

[47] Richard W. Bulliet.- The camel and the wheel, Massachusetts 1975, s. 105 ve Patricia Crone.- Meccan trade and the rise of Islam,

Princeton 1987, s. 6-8.

[48] Tarafımızdan belirtildi.

[49] Joel L. Kraemer.- op. cit., s. 4-7.

[50] ibd., s. 10.

[51] F. Gabrieli.- Adab, in EI.

[52] J. Goldziher.- Edeb, in İA.

[53] Charles Pellat.- Variations sur le thème de l’adab, in Charles Pellat.- Etudes sur l’histoire socio-culturelle de l’Islam (Vlle-XVes.),

Variorum Reprints 1976, s. VII/20-21.

[54] ibd., s. VII/22-23.

[55] Franz Rosenthal.- Literature, in Coll.- The legacy of Islam, ed. by J. Schacht and C. E. Bosworth, Oxford 1974, s. 326.

[56] Joel L. Kraemer.- op. cit., s. 10-15.

[57] Roma surlarının içinde ve dışındaki boş alan.

[58] René Grousset.- L’humanisme classique et le monde moderne, in Coll.- Pour un nouvel humanisme. Rencontres Internationales de Genève,

Neuchâtel 1949, s. 10-29.

[59] Sabahattin Eyüboğlu.- Yunus Emre, İst. 1985 s. 5.

[60] Burhan Toprak.- Yunus Emre divanı, İst. 1960, s. 17.

[61] Fuad Köprülü.- Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, Ank. 1976, s. 274.

[62] Burhan Toprak.- op. cit., s. 23.

[63] ibd., s. 45.

[64] ibd., s. 53, 85.

[65] Bkz. Burhan Oğuz.- Pacifismo e umanitarismo in due mistici del Medio Evo: San Francesco e Yunus Emhre (Fransızcadan çev. G.

Parisciani), in La Fede e i Giomi 1/87, Osimo 1987, s. 13-23.

[66] S. Eyüboğlu.- op. cit., s. 23.

[67] Bu hususlarda bkz. B. Oğuz. Türkiye halkının, C. I, s. 875-7, 890-5.

[68] Fuad Köprülü.- op. cit., s. 155.

[69] Burhan Oğuz.- Pacifismo e umanitarismo.

[70] Fuad Köprülü.- op. cit. s. 280, infra 48.

[71] Karl Wittfogel.- Le despotisme oriental, trad. M. Ponteau, Paris 1977.

[72] ibd., s. VI-VII, Yeni Önsöz’den .

[73] ibd., s. 124.

[74] ibd., s. 205.

[75] ibd., s. 208-9.

[76] Henry Laurens.- Les origines intellectuelles de l’expédition d’Egypte. L’Orientalisme Islamisant en France (1698-1798), İst. 1987,

29. 21-29.

[77] De l’esprit des lois V/14, (s. 59).

[78] Henry Laurens.- op. cit., s. 49.

[79] ibd., s. 50.

[80] ibd.,s. 53-6.

[81] Paul Ourliac et J. de Malafosse.- Histoire du droit privé, P.U.F., Paris 1968, s. 1-3.

[82] C. I, s. 20.

[83] Henry Laurens.- op. cit., s. 109.

[84] Selami Pulaha-Yaşar Yücel.- I. Selim Kanunnâmesi (1512-1520) ve XVI. yüzyılın ikinci yarısının kimi kanunları, Ank. 1988, s. 14-5.

[85] ibd., s. 17.

[86] Mustafa Rahmi, Timur ve tüzükâtı, 1339, in Coll.- Türk ziraat tarihine bir bakış, İst. 1938, s. 29.

[87] Bkz. Coll.- The ancient Near East Vol. II. A new anthology of texts and pictures, ed. by James B. Pritchard, Princeton 1975, s. 36 ve dev.

[88] Paul Wittek.- Osmanh İmparatorluğu’nun doğuşu, Ank. 1985.

[89] Halil İnalcık.- Land problems in Turkey, in Coll.- Readings in rural sociology, Boğaziçi University Publications No. 115, İst. 1977, s. 2.

[90] Bu arada bkz. J. W. Hirschberg.- Jüdische und Christliche Lehren in vor-und frühislamischen arabien, Krakow 1939, s. 15 ve dev.

[91] The Talmud, ed. Rabbi Dr. A. Zvi Ehrman, published bey EL-AM-HOZA’A LEOR ISRAEL, Tel Aviv, 5725-1965, BERAKHOTH

15. 4-15. Ayrıca bkz. Encycl. Judaica, mad. “Talmud” (Encycl. Judiaca’dan istifademizi sağlayan dostumuz Selim Razon’a

teşekkürlerimizle).

[92] J. Horovitz.- Nebi, in İA.

[93] Richard S. Sarason.- A History of the Mishnaic law of agriculture. Section Three. A study of Tractate Demai, Leiden 1979, s. 3.

[94] Sırasıyla Deutéronome 14/22-29 ve 26/12-15.

[95] Bkz. Richard S..Sarason.- op. cit. Bütün eser öşür kanunlarına hasredilmiştir.

[96] K. D. White.- Roman farming, London 1970, s. 17.

[97] Rich, s. 46.

[98] ibd., s. 476.

[99] Buraya kadar olanlar The Talmud, BERAKHOTH, Tel Aviv 5725 – 1965’den alınmıştır (passim).

[100] Bu iki bahis, The Talmud, BAVA MEZI’A (III HAMMAPHQID), Tel Aviv 1969’dan alınmıştır (Passim).

[101] Bu iki bahis. The Talmud, BERAKHOTH, Tel Aviv 1974’den alınmıştır.

[102] “Cehennem” sözcüğü ile yakınlığına dikkat edilecek

[103] The Talmud, BERAKHOTH (V EN’ OMEDIN), Tel Aviv 1973, s. 710-11.

[104] The Talmud, BERAKHOTH, Tel Aviv 1974, s. 356.

[105] İdarî nahiyelerin Jehoshapath tarafından reformları Josué XV/21 – 63’deki sınır listelerinden görülür.

[106] Örneğin Hurûç XXII/4-5, Lévitique XXV/23-55.

[107] Örneğin Lévitique XXV/1-7.

[108] Oded Borowski.- Agriculture in iron age Israel, Indiana 1987, s. 8-14.

[109] Lévitique XXV/23-24.

[110] Lévitique, XXV/25-28.

[111] Oded Borowski.- op. cit., s. 21-5.

[112] Bu konuda bkz. B. Oğuz. C. I, s. 744 ve dev.

[113] Sabatino Moscati.- L’Orient avant les Grecs, PUF, Paris 1963, s. VI.

[114] Mehmet Maksudoğlu.- Some remarks on Dr. Habib Veda’s article in Arabic entitled “The Arab countries under Ottoman rule as depicted

in Libyan school history books”, in Studies on Turkish-Arab Relations, Annual 2, İst 1987, s.33.

[115] W. Barthold ve F. Köprülü, – İslâm medeniyeti tarihi, s. 70-1.

[116] İbni Haldun.- Mukaddime I, Çev. Turan Dursun. Çevirenin önsözü, s. 29.

[117] Fındıkoğlu.- İbni Haldun ve Türk sosyolojisi, in İş ve Düşünce C. XXVII, Nisan-Haz. 1961, sayı 234, s. 22. Zikreden Nihat Falay, op. cit.,

1. 19

[118] L. Gumplowicz.- İbni Haldun ve içtimaiyyat, in İ. Ü. Hukuk Fak. Mecmuası (Çev. Fındıkoğlu) C. VI, sayı 2-3, 1940, s. 585. Zikreden

Nihat Falay, op. cit.

[119] Fındıkoğlu, op. cit., in ibd.

[120] İbni Haldun, T. Dursun’un önsözü, s. 29-30.

[121] Tekvin XII/1-2.