Kültür Eserleri > THKK 2/B - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > Yine Feodalite Tartışması Ve Osmanlı Gerçeği

Yine Feodalite Tartışması Ve Osmanlı Gerçeği

Cumhuriyet dönemi devrimlerinin fikriyatının oluşturulmasını üstlenmiş ünlü KADRO ekibi içinde toprak sorunlarına sadece İsmail Hüsrev (Tökin) Bey değinmişti. O günlerde üne kavuşmuş ve bu ününü günümüze kadar sürdürmüş olan “Türkiye Köy İktisadiyatı”[1] kitabında timar sisteminin bir “sipahi derebeyliği” olduğu tezini savunmuştu: “…Osmanlı İmp.nun mütenevvi cemiyet-çehresi üstünde başlıca üç tip derebeyliğin mevcudiyetini tespit etmek mümkündür. 1- Sipahi derebeyliği. 2- Ruhanî derebeylik. 3- Hususî derebeylik. Sipahi derebeyliği timar ve zeamet usulüdür. Osmanlı tarihleri bu müessesenin basit bir idarî ve askerî vasfı bulunduğunu, sınıfî hiçbir mahiyeti olmadığını göstermeye çalışmışlardır. Köylü ile sipahi arasındaki içtimaî-istihsal münasebetlerini nazarı itibara almayarak yalnız devletle sipahi arasındaki hukuk münasebetlerine bakarsak aldatıcı neticelere varabiliriz…”[2]

O ise ki kitabının başlarında bizce çok önemli görünen bir hususu vurguluyor: “Herhangi bir iktisat hadisesinin hususiyetlerini birbirine karıştırmamak, her hadisenin tarihî mevkiini ve kıymetini vermek için tetkikin sistemlere göre tahdidi zaruridir… bilâ istisna bütün iktisat sistemlerine has hadiseler bulunduğu gibi,[3] yalnız muayyen sistemlerin çerçevesi içinde doğmuş hadiseler de vardır”[4] diyor ki biz de bu keyfiyeti, çağın teknolojik düzeyine bağlı olarak bir müşterek paydanın birbirinden uzak ve farklı topluluklarda bulunduğunu tekrarlayıp durduk. O halde bir timar sistemini Batı tipi bir feodalizmden ayıracak olan, “bütün iktisat sistemlerine has” olguların ötesindeki, “muayyen sistemlerin çerçevesi içinde doğmuş” prensipler olacak ve tartışma bu “öte” noktasından itibaren başlayacaktır.

İsmail Hüsrev Bey’in, timar sisteminin “feodal” olduğu görüşünü paylaşan takım içinde yer alması hususu, tahsilini yaptığı ülkelerdeki “resmî görüş”ün dışında, her haliyle Fransız Devrimi’nin etkisinde olduğu belli olan KADRO fikriyatına[5] da bağlanabilir şöyle ki Robespierre, karşısına her şeyden önce toprak derebeyini almıştı. Ama asıl olan Türkiye’nin bugünkü durumuydu: timar (dirlik), merkezî yetkenin (özellikle Tanzimat’tan sonra) denetimi elden kaçırması sonucu, özel mülke dönüşmüştü ve KADRO işbu cari “feodalizm” ile mücadele halindeydi…

Ama bu arada İsmail Hüsrev Bey bize, genel konumuzla ilgili çok önemli bir bilgiyi de aktarıyor.[6]

“Kars vilâyetinde… Ruslar zamanında arazi, köylüler tarafından müştereken ziraat edilirdi. Her üç senede bir köylü arasında taksime uğrardı. Fakat araziye kimse sahip değildi. Yalnız araziden ekip biçmek suretiyle istifade edilirdi. Kars vilâyeti bize intikal ettikten sonra bu vaziyet değişmiş değildir. Bugün de devam etmektedir. Arazinin münferit sahipleri yoktur…”[7] “Bu vaziyet mülkiyet-i müşterekeden mütevellittir. Arada arazi tıpkı bizim köylülerimizin meraları gibi idare olunmaktadır.”[8] “Karadeniz Ereğlisi’nde gezek usulü yüzünden yani köylünün elindeki arazinin müşterek bulunmasından her sene aynı tarlayı başka şahıslar idare eder…”[9]

“Bu istihsal tarzının hâkim olduğu köylerde arazi başlıca iki kısma ayrılmaktadır: 1- Müstahsilin şahsî mülkiyeti altında bulunan evinin etrafındaki bahçe. 2- Köyün müşterek mülkü olan arazi. Bu arazi muayyen müddetler zarfında köylü arasında taksim edilmektedir. Arazi taksim edilirken elde bulunan ölçü, her ailenin zatî ihtiyaçlarının hacmidir. Anane ile teessüs eden kaideye göre bir aile ne kadar istihlâk ediyorsa o kadar istihsal edecektir. Tarla da bu muayyen miktardaki istihsali temin edecek vüsatta olacaktır.”

“Bu nevi istihsal tarzı menşe itibariyle bazı farklar arz etmekle beraber bize Ortazamanda Almanya’da tatbik edilen Mark usulünü, Rusya’da da Obşina tarzını hatırlatmaktadır. Avrupa’da Ortaçağ’a takaddüm eden devirlerde aralarında, kan rabıtası olan göçebe kabileler, üzerinde yaşadıkları araziden müştereken istifade ederlerdi.[10] Arazi fertlerin değil kabilenin mülkiyeti altında idi. Mürur-u zamanla istihsal faaliyetlerinin merkez-i sıkleti çobanlıktan ziraata intikal edince, müştereken istifade edilen topraklar, aralarında kan rabıtası olan kabileler efradı arasında her ailenin zatî ihtiyaçları nispetinde taksim edildi. Topraklar bazı yerlerde ailenin daimî istifadesine bırakıldı. Bazı yerlerde de muntazam ve münavebeli bir taksim usulüne tâbi kılındı. Fakat bu taksimde toprak, kimsenin mülkiyeti altına girmedi…”

* *

Gerçekten, Batı Avrupa dışında doğruca feodalitelerin tarih boyunca var olup olmadıkları, tarihçileri iki cepheye ayırmıştır. Bazıları ve özellikle Marksist mektebin bazı mensupları, kölelere değil de serflere işletilen toprağın bir takım senyörlerin elinde toplandığı her topluma “feodal” damgası vurulabileceğini savunuyorlar ki Osmanlı “sipahi”sini “senyör”e, “reaya”sını da “serf’e teşbih edince mesele kalmıyor demektir. Ama acaba “sipahi”, Batı “senyör”ü müdür? “Reaya”, Batı serf’i midir?… İlerde enine boyuna tartışılacak bu konuya girmeden önce bir hususa hemen dikkati çekelim: toprağın askeri amaçlı tasarrufu hiçbir surette Batı feodalitesinin ana unsuru olarak düşünülemez.[11]

İsmail Hüsrev Bey’in görüşlerini paylaşan Yukoslav Dr. Nedim Filipoviç’in, her haliyle aynı psikolojik koşulları da paylaştığı anlaşılıyor:

“Osmanlı feodalizminin Yugoslav ülkelerindeki inkişafı hakkında tetkikler yapan diğer bazı tarihçi ve müelliflere gelince, bu hususta durum değişiyor. Meselâ 1920’de Sırp köylülerinin Osmanlı hâkimiyeti zamanındaki zıraî-hukukî münasebetlerinin tarihi adlı eseri neşreden Momçilo Ninçiç’i alalım. Bu eser Osmanlı timar sistemi hakkındaki iddiaları bazı esas hatlarında doğru olmakla beraber, tarihî kaynaklar malzemesi üzerinde orijinal ilmî çalışmaların neticesi olmaktan ziyade, ikinci elden zekâ ile toplanmış mütalâa ve malûmattan ibarettir. Siyasî gaye ile yazılmış olup 1920’de, toprak reformunun günün meselesi olduğu bir zamanda neşredilmesi tesadüfî değildir. Bu münasebetle Ninçiç’in Osmanlı içtimaî nizamının feodalizm olmadığı telâkisinin taraftarı olduğunu zikredelim ki, bazı diğer Yugoslav âlimlerinin de taraflısı oldukları bu telâkki Osmanlı feodalizminin mühim meselelerinin halledilmesine yol kapamaktadır” dedikten sonra Filipoviç, şunları ekliyor dipnotunda: “Bazı muasır Türk tarihçileri de bu gibi mülâhazaların taraftarı yahut bu mülâhazalara yakındır. Birçokları Osmanlı feodalitesine dair yazılarında sipahiyi devlet memuru olarak vasıflandırırlar. Arazi-i mirîye mefhumunu ise öyle izah ederler ki, Osmanlı devletinin cemiyetten, içtimaî hayattan ve esası olan sosyal sınıflardan tamamen müstakil hatta bu sınıfların üstünde kendi kendine yaşayan bir varlık olarak telâkki ettikleri intibaını bırakırlar. Bazıları Osmanlı devletinin feodal nizamından bahsederlerse de, bunu büyük ihtiyat ve ihtirazla yaparlar. Osmanlı feodalitesinde Garbî Avrupa feodalitesinin klasik şemasını bulamadığımız[12] bu müelliflerin birçoklarını şekli mahiyete tercih, Osmanlı devletinin feodal mahiyette olan teşkilâtlarının iç mantığını bir mahiyetin dış tezahürlerine kurban etmeye sevk eder”[13], “hiç siyasî gaye” gütmeden…

Şimdi “şekil” ile “mahiyet ve iç mantık” arasındaki farka değinmeden önce bu aynı görüşe sahip tarihçi-sosyologlarımızın söylediklerine kulak verelim. Bunların eleştirilerinin ilk hedefi H. Pirenne olup daha sonra başta Ö. L. Barkan olmak üzere bu eleştiriler aynı paraleldeki sair Türk tarihçilerine yöneliyor: “…belli başlı akademik Osmanlı tarihçilerimizin (özellikle Ö. L. Barkan) ve bir kısım aydın ve iktisatçılarımızın 1960’lar ve hatta 1970’lerden sonra Batı Avrupa feodalizminin oluşumu, kurumsallaşması ve çözülüşüne ilişkin Pirenne’ci görüşleri olduğu gibi kabullenmeyi sürdürmeleri ve Osmanlı toplumsal formasyonunu bu dondurulmuş feodalizm anlayışı[14]na kıyasla tanımlamakta ısrar etmeleri…” yeriliyor, Pirenne’in yanılgısının “kapitalizm ve feodalizm kavramlarına yakıştırdığı, özü açıklamaktan uzak anlamlarda…” yattığı vurgulanıyor.[15] Ve feodalizmin temel koşulunun serflik kurumu olduğu görüşüne karşı çıkılıyor: “…mülkiyet, toplumsal emeğin bir bölümünün ele geçirilme aracı olmaktadır… Feodalizmde (yalnız Batı Avrupa’da değil) serfliğin doğrudan üreticinin zorunlu bir toplumsal varlık biçimi olarak belirmesi, bu üretim tarzında mülkiyet biçiminin (özellikle de toprak üzerindeki mülkiyetin) özgün belirleniş tarzından ayrı düşünülemez. Tarımsal üretimin belirlediği tüm kapitalizm öncesi toplumlarda olduğu gibi, feodal toplum tiplerinde de üretim ilişkileri esas olarak toprak üzerinde düğümlenmiştir. Toprak ise feodalitede genelde hiç kimsenin bireysel ve mutlak mülkünü oluşturmamaktadır. Hâkim sınıflar piramidinin en üstünden en altına kadar çeşitli düzeylerdeki feodal zümreler toprak üzerinde belirli haklar iddia etmektedirler. En güçlülerin, piramidin zirvesindeki kral veya sultanın, geniş alanlar üzerindeki fiilî olmayan üstün mülkiyet hakları, büyük-küçük toprak beylerinin daha doğrudan ama çeşitli hizmetlere bağlı olduğu için gene mutlak olmayan mülkiyet haklarıyla çakışmaktadır. (Bu mülkiyet haklarının erekliliği -finalitesi-, sonuçta elbette toprağı işleyen ve artık-emek kaynağı olan doğrudan üreticiler ve onların emeğinin ürünleridir). Bu durumda, toprak üzerinde kişisel mülkiyet olmasa bile hâkim feodal sınıfın sınıfsal mülkiyeti olduğu söylenemez mi?”

“Çok çeşitli biçimler altında gerçekleşen toprak temliki sistemleri (bénéfice, fief, ikta, timar vb.) ve şu ya da bu ölçüde bir billûrlaşma derecesine varan vassallık ilişkileri, bir üretim ilişkisinin temel ayırt edici unsurlarından olmadığı için bu soruya verilecek yanıt feodal mülkiyetin serflikle ilintisi açısından bir anlam taşımamaktadır. Konumuzu asıl ilgilendiren, feodalizmde temel üretim aracı ve konusu olan toprak üzerinde doğrudan üreticinin ne gibi hakları olduğudur… feodalizmin politik üst yapısı her yerde, (Japonya hariç) Batı Avrupa feodalitesinin belirli bir aşamasında olduğu kadar tamamlanmış, billûrlaşmış bir biçim kazanmamış olmakla birlikte, askerî hizmet karşılığı dirlik dağıtma sisteminin ve bunun doğurduğu her türden politik, hukuksal ilişkilerin şu veya bu ölçüde ve çok çeşitli özgüllükler içinde hemen hemen bütün feodal toplum tiplerinde görülen bir özellik olmasıdır…”[16]

Serfliğin feodalizmin bir unsur-u kaatı’ (facteur determinant) olup olmadığı, toprağın feodalitede hiç kimsenin mutlak mülkü olup olmadığı, “üstün mülkiyet hakkı”nın, “piramidin zirvesindeki kral veya sultan” için aynı olup olmadığı, Osmanlı Sultan’ının bu hakkı fiilen kullanıp kullanmadığın…ın tartışması, kitabımızın konusunun dışında kalır. Devam edelim.

“Tarihçilerin Osmanlı toplumuna, bu arada konumuzu asıl ilgilendiren feodal toplum üzerine birbirine oldukça benzeyen genel bakış açıları başlangıçta pek tartışılmaksızın kabul edilince, kaçınılmaz olarak bazı olumsuzluklara yol açmıştır. Bu olumsuzlukların bizce en önemlisi, Osmanlı toplumunun feodal topluma göre bilimsel temeller üzerinde karşılaştırmalı olarak incelenememesidir. Feodalizm, bir kere tanımlanıp üzerinde her şey söylenmiş kalıplaşmış bir kavram olarak… ele alınınca, bu tür bir incelemenin maddî bilimsel temelleri oluşamamıştır.”

“…Keza, feodal üretim tarzının tanımlanmasında, yanlış olarak, siyasal/hukuksal üst yapı da her zaman devreye sokulmuş, üstelik Batı’da siyasal/yargısal iktidarın bölünmesi ve yerelleşmesi her aşamada farklı derecelerde ve özelliklerde olmasına rağmen, standart bir yerelleşme modeli her dönem için örtük olarak geçerli sayılmıştır.”[17]

“Kabile toplumunun çözülmesinin genel olarak feodalizme doğru bir evrimi öne çıkardığı ve bunun köleciliğe doğru olan yönelişten çok daha evrensel olduğu tezi bugün, Berktay[18]ın da değindiği gibi, birçok tarihçinin dikkatlerini yoğunlaştırdığı bir araştırma ekseni olabilmiştir. Biz bu tezin, Berktay’ın biraz aceleci olarak verdiği hükmün aksine, Sovyet tarihçileri arasında da son on yıllarda giderek daha fazla taraftar bulduğunu belirtelim…

Melekechvili’de de olduğu gibi, Eski Doğu’nun erken feodal toplumları genellikle ‘proto-feodal’ kavramıyla karşılanmakta ve Ortaçağ’ın olgun feodal toplumlarıyla birlik noktaları yanında ayrılık noktaları da belirtilmek istenmektedir. Berktay da proto-feodal kavramını benimsemekte… Proto- feodalizmin görece özerk ve özgün karakterini ve gelişme dinamiklerini aydınlatma çabaları ve bu konuda atılacak her yeni adım bu yüzden büyük değer taşımaktadır. ‘Her feodal toplum için diğerleriyle ortak maddî temeller’in belirlenmesi, örneğin ‘belli bir teknik eşiğin’,[19] ortak alınması, Mezopotamya örnekleriyle XI. yy. sonrası Batı Avrupa ve XV.-XVI. yy.ların Osmanlı toplumları açısından bir genellemeye varılmak gerektiğinde bazı güçlükleri ortaya çıkarabileceğinden, proto-feodalizm kavramının geliştirilmesi kanımızca önemli bir araştırma alanı olarak durmaktadır.”[20]

İlerde birçok otoritenin yer vereceğimiz fikirlerinin “bilimsel temeller” üzerinde olup olmadıkları, bunların “yanlış” ya da doğru oldukları hususlarını bir yana bırakıp yukarıdaki ifadelerden evrensel bir feodalizmin mütearife (belit) olarak ele alındığını, filân toplumun “proto”-feodal, bir başkasının, örneğin Osmanlı toplumunun, “doğruca feodal” olduğu denmek istediğini anlıyoruz.

Tekrar edelim: bizim için tek önemli olan, Osmanlı toprak rejiminin hangi “enmûzec-i evvel”e bağlanacağı hususudur. Yukarıdaki tartışmaların içine bizi bu arayış, zorunlu olarak itmektedir zira bir “tarif”te karar kılındığında, o “tarif”in kökenlerini izleme durumunda olacağız.

“…bizce ‘feodalizm’ kelimesi, her kullanıldığı yerde, aynı anda iki şeyi: a) çeşitli somutluklardan giderek, her birinin ardında yattığı genellenebilen bir soyutluğu; b) esasen böyle bir kapsamlı soyutluk etrafında örüldüğünü saptayabildiğimiz için o genus’un isim-sıfatıyla nitelediğimiz bir somutluğu anlatmalıdır. Dolayısıyla her feodal toplum için, hem diğerleriyle ortak maddî temeller (belli bir teknik eşiğin, üç aşağı beş yukarı aynı sosyoekonomik örgütlenme biçimini belirlemesi demek olan evrensel bir zorunluluk), hem de içinde bulunduğu tarihî zaman ve mekân diliminin coğrafî, etnik, siyasî, kültürel vb. özellikleriyle örülmüş spesifik bir genesis (türün) süreci söz konusu edilebilir. Başka bir deyişle, her feodalizmin (tabii, her kapitalizmin ve her sosyalizmin) şekillenişinde, aslında bir birincil determinasyon düzlemi ile bir ikincil determinasyon düzlemi, ancak analiz-soyutlama yoluyla birbirinden ayrıştırılabilecek biçimde, iç içe mevcuttur.”[21]

Biraz “sophisticated” gibi gözüken bu betimlemeden özetle çeşitli feodalizmlerin varlığının söylenmek istendiğini istidlal ediyoruz. Bundan böyle Berktay’dan ayrılacağımız nokta, bunlardan birine, ezcümle Batı (Fransız, İngiliz…) feodalizmine bu adı özgül olarak verip yine Berktay’a göre “varyant’larını, bundan soyutlamak hususunda olacak ki bunu, özellikle Osmanlı toplumsal formasyonu için yapacağız ve… bu “varyant”ın kökenini, onun meydana geliş koşul ve nedenleriyle birlikte, araştıracağız. Yani “aşağı üç” ile “yukarı beş” arasındaki farkı deşeceğiz…

Ancak bu yolda devam etmeden önce bir önemli hususu her gün belirtmekte fayda mülâhaza ederiz.

“Toprağın sahibi olarak devlet, üreticiden alacağı rant ve vergileri, hizmet sahibine devretmektedir. Burada, timar sahibi, bir vergi tahsildarı değildir, artı-emeği[22] (ister emek, ister ürün, ister para olarak) kendine maledendir.”[23] “Osmanlı feodalizmi”ni bir belit olarak ele alan Erdost yine, görüşünü paylaştığı kişiler gibi, artı-emeğin tümden temellükü’nden söz ediyor, tıpkı Batılı senyörün serfine uyguladığı gibi. Oysaki Osmanlı tımarında (“serf olmadığını göreceğimiz) reayâ, artı-emeğin tümünü (“senyör” olmadığını göreceğimiz) timar sahibine vermemektedir. O sadece, mukannen bir vergi, öşür ödemektedir. Artı-emeğin tümünü senyöre kaptırmak (Batı feodalizminin başlıca karakteristiklerinden biri) başka şeydir, devlet yerine onun gösterdiği kişiye altı üstü belli bir vergi vermek başka şey.

Yukarda adı geçen tarihçilerimizle aynı doğrultuda gözüken Muammer Sencer’de Yine Padişah-Zaim-timarlü ilişkilerini “tam bir feodal özellik” olarak görmektedir.[24] O ise ki, kanımızca, Osmanlı devleti feodalleşmiş ve özel büyük mülkiyetin yaygın olduğu Anadolu ve Rumeli toprakları üzerinde kurulmuş olup timar sistemi, işbu özel (ve feodal) mülkleri mirîye mal etme aracı olarak düşülmüş ve kullanılmıştır.

Yukarda, İsmail Hüsrev Bey’in eserinden aktardığımız Kars ilindeki müşterek mülk konusuna dönelim. İlerde İslâm toprak hukukunda göreceğimiz gibi bunda topraklar mülk (memlûka) ve mülk olmayan (mubâha – mubah, yani müsaade edilen) olmak üzere ayrılıyordu. Bu sonuncularda da iki nevi toprak tefrik ediliyordu: mücavir mevki sekenesinin içinden odun kesip sürülerini otlatabildiği topraklarla mawât tesmiye edilen ve böyle bir kullanılmaya kapalı olanlar. Bunların her ikisi de res nullius olmakla birlikte sonuncuların bir değerlendirme (ihyâ) yoluyla özel mülke dönüştürülebilmelerine karşın “müşterek” toprak hiçbir surette böyle bir dönüşün konusu olamazdı: ebediyen cemaatin istifadesine hasredilmişti.

Bütün bu temel farka rağmen de “müşterek” toprak, mawât’tan tamamen ayrılmıyordu ve bu, sadece her ikisinin de mülk olmamaları itibariyle değil, özellikle müşterek bir sınırı haiz olmaları ve daha sonra göreceğimiz gibi, ölü toprak mawât’ın “müşterek” toprağın azamî haddini teşkil etmesi sebebiyle idi. Özellikle tarihçilerin işbu mawât’ta Bizans hukukunun agri deserti’sinin devamını görmelerine karşılık “müşterek” topraklar üzerine çalışmalar oldukça sığ kalmıştı. O denli ki, fukahânın çoğu kez icat edip üzerinde oynamayı sevdikleri bir teorik inşa gibi görünmüştü çok kişiye. O ise ki 1330/1914’de de mer’î “arazi Kanûnnâmesi”nde de aynen bulunan 1858 Kanûnnâmesi’nin 5. maddesinde “arazi-i metrûke iki kısımdır, biri umum nâs için terk olunmuş olan yerlerdir ki tarik-i âm bu kabildendir, diğeri bir kariye ve kasaba veya kurâ ve kasabât müteaddenin umum ahalisine terk ve tahsis olunan yerlerdir ki ahali-i kurrâ ve kasabâta tahsis kılınmış olan mer’alar bu kabildendir.” 6. maddesinde de “arazi-i mevat bir kimsenin tasarrufunda olmadığı ve ahaliye terk ve tahsis kılınmadığı halde cehîr-üs-savt olan kimsenin aksâ-i ümrandan sayhası istimâ olunmayacak derecelerde kurâ ve kasabâttan baid bulunan yani aksâ-i ümrana tahminen bir buçuk mil yani yarım saat miktarı mesafe baidiyeti olan halî mahallerdir” deniyor.[25]

Bu durumda “res nullius” bir gerçek oluyor; o kadar ki F.A.O., sonuncusunu 1956’da Ankara’da tertiplediği görüşmelerde meskûn mahallere mücavir bölgelerde sahipsiz toprakların köy sekenesi ve hattâ göçebelerce kullanılması sonunda vaki tahribata son verme amacını güdüyordu. Her ne kadar prensip itibariyle müşterek toprak en yakın topluluğun istifadesine tahsis edilmişse de göçebe bu inhisarı tanımamaktadır. Buradan da bu müessesenin gayri muayyen tabiatı ortaya çıkıyor.[26] Bu denli afakî kavramlar üzerinde bütün bir “Asya tipi üretim tarzı” kuramını oturtmanın sakatlığı ayan olmaktadır. Döneceğiz konuya.

Osman Bey, ister bir aşiret reisi, ister Selçuklu beyi olarak iktâ sahibi sıfatıyla tarih sahnesine çıkmış olsun, fetihle birlikte bir imparatorluğa doğru büyürken, temsil ettiği topluluğun toprak mülkiyet şekli üzerinde ele geçirdiği ülkelerinkilerle komşularınınkilerden etkiler gelmesi doğaldı. Ama “ilk Osmanlı padişahlarının etkisinde kaldığı İslâmî ilkeler ise, kesin ve mutlak ilkeler değildir; bu ilkeler, zamanla değiştiği gibi, fethedilen toprakların halkının dinsel yapısına ve fetih biçimlerine göre de farklılıklar göstermiştir.”[27]

Ama “farklılıklar”ın farkında olan Erdost yine de “feodal (Osmanlı) devlet”ini bir belit olarak kabul etmede ısrar ediyor.[28]

“Osmanlı sosyal formasyonu, içinde devletin üretimi ve artık değerin temellükü üzerinde siyasî denetim icra ettiği bir başat üretim tarzını içerir. O, aynı zamanda küçük emtia üretimiyle, doğal olarak, ticarî sermayeyi de içerir. Başat üretim tarzında, bağımsız köylü üreticiler müstakil birimler oluşturmayıp, devletin siyasî sultasının şümulünce sınırları tanımlanmış daha geniş bir birimin bölümlerini teşkil ederler. Köylü müstahsil, bu daha geniş birimle, devlete vergiler ve devletçe tanımsal artık değerin çekip alınması şeklinde artık değerin teslimi süreci ve devletin tarımsal artık değeri alması aracı olan ideolojik-yasal mekanizma yoluyla bütünleşmektedir. Sistem içinde işbölümünün bir siyasî tasmimini gerçekleştiren işbu bütünleşme tarzı, tarımsal artık değere de inhisar etmemektedir. Kentsel sınaat ve ticaret de, devletin icra ettiği denetim yoluyla işbu sosyal formasyonla bütünleşmiştir. Bu denetim, kullanımı yerinde artık değerin teslimini sağlayıp böylece iktisadî işbölümünü saptamaktadır…”

“Dünya imparatorluğu, ekonomik işbölümünün siyasî olarak saptanmasıyla nitelenen bir siyasî birimdir. Siyasi yetkenin merkezîleşmesi ekonomik artık değerlerin zorla (vergilendirme ve yasa dışı el koymalar) ve de ticarette tekelci avantajlar yoluyla çevreden merkeze doğru akışını sağlar…[29]

“Bağımsız köylü üretici”, “devletin siyasî sultası”, “dünya imparatorluğu”… Batı feodalitesine tamamen yabancı olan kavramlar olup daha önce de ifade ettiğimiz gibi mukannen vergi ile artık değerin tümüne el koyma keyfiyeti farklı şeylerdir.

Bu arada farklı timar şekillerinin de, özellikle kuruluş döneminde, var olmuş olduğunu kaydetmek gerekiyor. Bunlar arasında nadir olup tipik Osmanlı timarının yayılabilmesi için sürekli baskı altında tutulmuş ve sonunda ilga edilmiş “Eşkincülü mülkler”, ya da “Mülk timarlar” zikredilir. Bunlar, Batı fief’leri bahis konusu olduğunda, hatıra gelmektedir. Bunların zamanla sayılarının çok azalıp birer istisnadan ibaret kaldıklarını[30] belirtmekle yetineceğiz.

Gerçekten Osmanlı Devleti’nde topraklar “Millîleştirilmiş” olmakla onu işleyenlerin tasarruf şekillerinde bazı sınırlamalar olacaktı. Bu, daimî ve irsî bir kiracılık şekli olup arada zimnî bir mukavele bahis konusuydu. Kiranın her yerde toprağın verim kabiliyetine göre üründen bir pay şeklinde alınması ve bunun genellikle bir vergi biçimine bürünmesi ve toprağın babadan oğla intikali, kiracılığın sakıncalarını asgariye indiriyordu.[31] Burada devlet, İslâm hukukunun miras hakkının mutlakıyeti prensibini tamamen çiğnemiş oluyordu. Ayrıntılarıyla döneceğiz bu konulara.

Toprağın rakabesinin devlete aidiyetini “feodal mülkiyet”, iktâ ve timarları da “feodal toprak mülkiyetinin bir biçimi” şeklinde görüp bunları Batı fief’lerine teşbih etme keyfiyeti, Sovyet yazarlarında “resmî görüş”e uygun olarak mutat hale gelmişti.[32]

Bu kitabın esas konusu itibariyle bizim için önemli olan “belirli tarihî devirlerin ve toplum tiplerinin farklılıklarını kavramak”, Osmanlı “farklılığı”nın kökenlerini, bunun oluşmasına yardımcı olan etmenleri araştırmaktır. “Modern dünyanın yaşadığı sosyal değişmeleri anlayıp kavramamızda bunları bütün insanlığı kaplayacak kadar genel ve tek bir sosyal gelişme şeması içinde toplamaktan fazla yarar ummamız doğru görünmemektedir. Samimiyetle kabulü gereken bir nokta da tekâmülün tek bir şemayla açıklanamayacak kadar çeşitliliğe sahip bir vakıa oluşu…dır.[33]

Bu verinin ışığı altında dönelim Osmanlı timarına. “…Sipahiler daima merkezin emir ve kontrolü altında asker-memur durumunda idiler, işte bu özelliği, timar rejimine feodal sıfatı vermemize mânidir, Osmanlı timar rejimi, (bazı benzerliklere rağmen)[34] bu esas noktadaki fark dolayısıyla bir feodalizm değildir”[35] diyen İnalcık, timar rejiminin, Türk askerî teşkilât ve gelenekleriyle İslâm dünyasının yerli kurumlarının uzlaşması süresini ve Osmanlıların içinde yuvarlandıkları tarihî koşullara göre geliştirdikleri ve bir Cihanşümul imparatorluğun kurulma aracı yaptıkları bir sistem olduğunu söylüyor.[36]

Türk askerî teşkilât ve geleneklerinde feodalizmin izlerine, bu sistem göçebe yaşantıyla bağdaşamayacağına göre, rastlamak mümkün değildir. Farklı kültür ve uygarlık düzeyinde bulunan değişik toplumları aynı bir şemaya uydurmak olanak dışında kalır.

*

* *

Göçer-konarlıktan en son vazgeçen yürükler için de kanunnâmelerde mükellefiyetler sarih ve kesin olarak tespit edilmiş. Bunlar için tahrir defterlerinde “yürürlükten çıktı” kaydı düşülüp yeni statüleri saptanmıştır: “Ahval-i taife-i yürük. Yürük taifesi konup göçe geldikleri itibariyle kimesneye raiyyet olmayıp her kande gider ise cemaati ile yazdıkları karye sipahilerine resm-i raiyetlerini verüb toprak sahipleri dahi edemezler ama konar göçer olmayıp yürüklükten bir külliye feraget edib davar… dağıtıp kâr kâsibler silkine münselik olub ziraat ve hirasete meşgul olub huzur ihtiyar edib hîn-i tahrirde on yıldan ziyade kangı karyede sakin ve mütemekkin bulunup yazılmış ise resm-i raiyetin defter mucibince o karye sipahisine verir kimesneler yürük olmaz oltakdirce raiyyet olmuş olur kanun-u kadim, raiyyet yerin tutan yörük olsun ve gayri olsun çift akçesi ki ana kulluk akçesi derler anı dahi ol vilâyette resm-i çift defterde kaç akçe tayin olunmuş ise vermek kanundur…”

İlk cümledeki “hem kimseye raiyyet olmayacak” hem de “resm-i raiyyet” ödeyecek tezadı bir istinsah hatası olmalı şöyle ki bir başka kanunnâme bu müphemiyeti ortadan kaldırıyor: “imdi yürük taifesi konup göçegeldikleri toprak sipahisi dahl edemez cemaatine yazıldığı sipahiye verir” demekle geçtiği yerdeki toprak sipahisinin (alelâde sipahi) müdahale edemediği yürüğün, resmini, seraskere (çeribaşı da sipahi sınıfındandır) ödediğini’ anlatıyor; raiyyet resmi bahis konusu olmuyor.[37]

Bu vesileyle yürük taifesinin Rumeli’ye daha XII. yy.da geçmiş olduğunu anımsayalım. Böylece Kuman ve Peçeneklerden sonra orada bir de Selçuklu “koloni”sinin varlığını görüyoruz.

Yazıcıoğlu, Tarih-i al-i Selçuk’unda iki kardeşin, İzzettin Keykâvus ile Moğolların mahmisi Rükneddin Kılıçarslan arasındaki kavgayı anlatıyor. İzzeddin Antalya’ya kaçıyor ve oradan da İstanbul’da Bizans imparatorunun yanına varıyor. “Fasileus[38] anun ve ta’zîminde gâyet mübâlaga kıldı… ve ulu konuklar vatanların unutdılar. Ve her gün iyş ü işretle meşgul oldılar.”

İzzeddin’in generali Ali Bahadır da arkasından gelip ona Bizans sarayında iltahak ediyor.

“Bir gün Sultan İzzeddin ile Ali Bahadır Fasilevse itdiler: ‘Biz Türk taifesiyiz. Dâim şehirde durımayız. Bize bir yer ve yurt olsa, Anadolıdan, bize ta’alluk Türk evlerin getürüb anda yaylasavuz ve kışlasavuz’ dediler.”

“Fasilevs Dobruca ilini ki eyü devvâr bî-hark tendürüst ve âb u havası hûb-âverleridir anlara yer yurt verdi ve Anadoludağı kendülere ta’alluk Türk obalarına el altından haber etdiler. Kışlak bahanesine İznika inüb âz müddedte Üsküdardan çok Türk evi geçdi. Merhum-i mağfur Sarı Saltuk anlarunla bile geçdi. Çokluk zaman Dobruca ilinde iki uç pare Müslüman şehri ve otuz kırk bölük Türk obaları vardı.”[39]

Bu kişilerin bundan sonraki serüvenleri konumuz dışında kalıyor. Bunlar arasında bizim için asıl önemli kişi, ilerde üzerinde uzunca duracağımız Sarı Saltuk olmaktadır.

Yani Osmanlı Rumeli’ye ayak bastığında orada, mahallî örf, âdet ve daha önemlisi, idare şekillerine aşina kendine yakın çok kişi bulacaktı ki bu keyfiyet, onun intibakını kolaylaştıracaktı.

* *

“Sipahi feodalizmi”, “artık değere tümüyle el koyma”, “feodal angarya” iddialarının mesnetsizliği Yavuz Selim Kanunnâmesi’nin şu bölümleriyle bir kez daha ayan oluyor:

“Sipahi reâyâdan vaktinden evvel resim alsa, koyun ve dönüm resmi gibi. Bu resimleri alma zamanı gelmeden azledilmiş olsa ve timarı başka birine verilmiş olsa, sonradan gelen sipahi, işinden alınmış sipahiden reayanın ödediği resim bedellerini ister, tekrar raiyyetten almaz…”[40]

“Reâyâdan ikinci bir öşür şu kimselerden alınır. Sipahisinin çiftliğini terk ederek başka bir sipahi yerinde ziraat yapan kimselerden hem yeni sipahisi için hem de eski sipahisi için öşür alınır. Ancak kendi üzerine yazılan yerde ziraat yapmış ve başka bir sipahinin toprağından da bir kısım alarak onu da ekmişse böyle bir kimseden iki öşür almak yasaktır.”

“Sipahinin hissesine düşen öşrü yani hububatı sipahinin şehirdeki ambarına kadar taşımak ve hisar erinin de kalesine kadar götürmek reâyânın vazifesidir.

Ancak taşıyacağı yer bir günlük mesafe içinde olması lâzımdır. Şayet bir günden fazla sürerse taşıması için teklif yapılmaz, yasaktır. Onların vazifesi ancak yakın pazarlara taşımaktır.”[41]

“Yörüklerden de koyun resmi olarak iki koyuna bir akçe alınır, resim olarak 12 akçe alınır. Yörüklerin koyunlarına hastalık gelse ve ellerinde hiç koyun kalmasa veya 20 koyundan daha az kalsa bunlara o zaman kara denir ve 12 akçe alınır, ayrıca koyun alınmaz.”[42]

Tekrarlayalım: Mukannen, sınırları kesinlikle belirtilmiş vergi almanın, “artık değer sömürüsü” ile hiçbir ilgisi yoktur.

*

* *

Evet, raiyet bir anlamda toprağa bağlı sayılırdı ve bu nedenle de “Osmanlı feodalitesi” yanlılarınca Batı “serf”ine teşbih ediliyor.

“Heyhat, hür olan bir fani yoktur!

Biri malının esiri, öbürü kaderin;

Bunları duygularına karşı hareket etmeye zorlayan

Ya nâs, ya da yasaların sözüdür”

dedirtirken Euripîdes Hécube’ye,[43] bir gün üzerinde yaşadığı Avrupa kıtasında “feodalite” tesmiye edilecek bir sistemin gelip çökeceğini biliyor muydu? İki bin yıl sonra J. – J. Rousseau, bu kez bu sistemi bilerek “insan hür doğar ve her yerde zincire, vurulur. Birçokları kendilerini başkalarının efendisi sanırlar, o ise ki onlardan farksız bir köledirler…” diyecekti, ünlü Contrat Social’inde.

Bu yirmiden fazla yüzyıl arayla söylenmiş sözlerin ağırlığı, konumuzda kendini hissettirecektir.

Ve yüzyıllar, merkezî yetke ile ferdiyetçilik arasında bir mücadelenin öyküsünü sergileyecek, Türk Selçuklu-Osmanlı kuruluşları bu mücadele sahnesinin dışında kalmayacaklardır. Kalmayacaklardır ama bu kuruluşlar ve bunların selefleri arada hiç kopukluk olmadan, “merkezî yetke “kavramı ile ünsiyetlerini hiçbir zaman kaybetmeyeceklerdir. Buna karşılık, Roma’nın tarih sahnesinden çekilmesinden sonra Batı’da “gayri şahsî, nispeten sürekli siyasî müesseseler”in ne zaman kurulduğu, tartışma konusu oluyor ve 1970’de Joseph Strayer (On the Medieval Origins of the Modern State, Princeton 1970), bunu 1100 ile 1600 arasındaki beş asırlık bir süreye bağlıyor.[44] Bu keyfiyet dahi Selçuklu-Osmanlı kuruluşlarıyla çağdaşları Batı’nınkiler arasında mevcut derin farkı vurgulamaya yeter gibidir.

Yetke kavramını derinleştirmekte fayda mülâhaza ederiz.

Her türlü sosyal, dinî, siyasî yaşam bir tanrısal kökenli emre göre ayarlanmasıyla İslâm ülkesinde temel olan yetke kavramı, aslında, bir yandan siyasî ve içtimaî, öbür yandan da fikrî ve dinî olmak üzere çift açıdan Sünnî ve Şiî alanlarda farklı veçhe arz eder. Osmanlı Sünnî olduğuna göre biz işin şimdilik birinci veçhesinde kalıp öbürüne, bu kitabın ikinci bahsinde, halk hareketlerinin irdelenmesi sırasında değineceğiz.

Gariptir ki İslâm dünyasında siyasî yetke kavramı temel olmakla birlikte, bu kavramın Avrupa ya da bugünkü anlamıyla bir Arapça karşılığı olan sözcük bulunmamaktadır. Genellikle “otorite” ile tercüme edilen Arap terimi el-emr olmakta, bu sözcük gerçekte daha çok “emir, kumanda”yı ifade etmektedir. Böyle bir kavramın mutlak olarak tanrısal davranışa rücu ettiği hemen fark edilir. Bu itibarla yetke (otorite) kavramı hâlik Tanrı’nın mutlak kudretine bağlı olup Tanrı da bunu, doğruca Resûl’üne, daha az sarih olarak da toplumları idare etmek üzere O’nu istihlâf edenlere intikal ettirir.

Dikkat nazara alınması gereken bir başka tabir de hükm olup genel olarak yetkeyi hatırlatan bu iki ifade karşısında başka terimler de daha kesin olarak gerçek iktidarı (bu iktidar yasaldır ya da değildir) ifade etmişlerdir. Bunlar sultân, “iktidar” ya da daha özel olarak “cebir kabiliyeti” veya daha kapsamlı olarak “iktidarı elinde tutan”; mülk, “krallık” (“melik”in kökü); şevket, “büyüklük, heybet” olup bildiğimiz gibi şevketlû, Osmanlı teşrifatında padişah vasfıdır.

Bu değişik ifadeler, İslâm’da, Allah’a çıkan bir manevî yetkenin yanı sıra, yasal olsun veya olmasın, bir fiilî yetke kavramının varlığını gösterir. Hemen vurgulanması gereken husus ise İslâm’ın varlığının, başlarda, bir otorite (Peygamber’in otoritesi) olmadan düşünülemeyeceğidir. Muhammed’in ölümünden sonra, bu cemaatin kaderini ele alacak bir yeni şef, bir emir’in tayini gerekmişti.[45]

Müslüman toplumunun politik yapısı, ya da sadece siyasî olmadığına göre “İslâmî yapı”sı, 750’de Emevî sülâlesinin düşüşünden bir süre sonraya kadar, esas itibariyle bir Arap kabileler federasyonundan ibaret olmaya devam etmişti. Müslüman olmuş Arap dışı unsurlar, ilerde göreceğimiz gibi, bu Arap kabilelerine “müşteri” (mavali) olarak bağlanmış, Gayrimüslim “Kitap”lılar da federasyona, korunan azınlık olarak iştirak ediyorlardı. Emevî döneminin büyük bölümünde işbu kabile dokusu uygun düşüyordu şöyle ki bazı Müslümanlara yıllık olarak ödenen ücretler, kabileler aracılığıyla dağıtılıyordu. 750’de Abbasî’lerin iktidara gelmelerinden sonra hem bu ücretler artık önemsiz hale gelip bundan söz edilmez olunmuş hem de kabile yapısı tezelzüle uğramış. Ancak bir kabileler federasyonu olarak “İslamî yapı” kavramı hiçbir zaman resmen terk edilmeyip hiçbir zaman resmen başka bir şeyle değiştirilmemiş. Bu nedenle de Gazzalî “devlet” sözcüğünü hiç kullanmayıp bütün tartışmasını hep imam ya da Halife’nin hak ve vecibeleri etrafında sürdürür.

Peygamber’in yaşamının son yıllarında, otoritesi Müslümanların çoğunluğunca tartışmasız kabul edilmişti. O, hem Allah’ın Resulü, hem de başarılı bir idareciydi. Kendisine bir halef tayin etmemişti, ölümünde Medine Müslümanları Ebubekir’i “Resûlillah’ın Halifesi” unvanıyla “İslamî yapı”nın başı olarak seçmişlerdi. Arapça sözlük mebus ya da halef anlamlarına gelebilir. Bu, bir şef öldüğünde, onun ailesi içinden en muktedir olanı başa geçirme geleneksel âdetine uygun düşmüştü. Araplar beyninde ekber evlât hakkı kavramı mevcut değildi.

  1. yy.ın sonlarında Selçuklular Bağdat, Güney Irak, İran ve Müslüman Orta Asya’da hüküm sürüyorlardı; Doğu’da Afganistan ve Pencab, Halifeleri tanıyan Gaznelilerin elinde olup Kuzey Irak’ta bunlara benzer küçük sülâleler vardı. Mamafih Mısır, Abbasî Halife’lerini tanımayıp tüm İslâm imparatorluğunun gerçek idarecileri olduklarını iddia eden Şiî-İsmailî sülâle olan Fatimî’lerin hükmü altındaydı.

Bu günleri yaşamış Gazzali’nin siyasî düşüncesinin oluşmasında başlıca amiller Bağdat’ta, hiçbir siyasî gücü kalmamış Abbasi Halifesi ile aynı kentteki tam güçlü olmakla birlikte resmen Halife tarafından Sultanlık unvanı tevcih edilmiş ve Halife’ye tâbi Selçuklu idi.

Şiîliğin çeşitli şekilleri “Halife” yerine hep “İmam” tabirini kullanmakla “İslâmî yapı”nın başını, gücünü, kendisinden önceki ilham sahibi lider tarafından tayini yoluyla yukardan alan bir ilham sahibi ya da karizmatik lider olarak telâkki ettiklerini ifade etmektedirler.

Gazzalî, bir İmam’ın gereğini Aristo kıyas’ına (syllogism) dayandırmaktadır:

“Dinin iyi bir nizamı Peygamber’in bir amacıydı.

Dinin iyi bir nizamı ancak, itaat edilen bir İmam tarafından sağlanır.    

Bu itibarla bir itaat edilen İmam’ın başa geçirilmesi vacip’tir.”

Bu noktada Huccet al-İslâm’ın “Din” ve “dünyevî işler” arasında yaptığı tefrike değinmeyeceğiz. 1095’te kaleme almış olduğu al-İktisâd fi’l-i’tikad’da onun kuvvetin hak doğurduğu prensibini kapalı şekilde savunduğunu gören Batılı bilim adamları olmakla birlikte Devlet/cemaat, ya da “İslâmî yapı”nın hâlâ Peygamber’in zamanındakinin aynı olduğunu göstermeye çalıştığı sanılmaktadır.[46]

Gerçekten Gazzâlî’nin siyasete dair bildikleri, sadece “Kitap”lardaki hikmetlerle seleften nakledilen tecrübî hükümlere dayanıyordu.[47]

Osmanlı devlet kuruluşunda hareket noktası olan siyasî yapı ve kavramlar bütün bunların ne kadar uzağındaydı!… Devam edelim.

494’de, Papa Gelasius I, kendi adını taşıyan bir siyasî doktrin olarak tarihe geçecek olan mektubunu İmparator I. Anastasius’a yazıyordu. “Yüce İmparator”, diyordu Papa, “dünyanın idaresinde başlıca iki şey vardır, piskoposların kutsal yetkeleri (auctoritas sacrata pontificum) ile krallık gücü (regalis potestas).” Bununla monarşi (regnum) ile ruhban sınıfı (sacerdotium) sorununu ortaya atmış oluyordu ve bu her ikisinin ayrı ve farklı işlevler olduğunu ileri sürüyordu. Oysaki bu ayırım, Konstantin’den Justinian’a ve daha da ötesine kadar imparator “kral ve rahip”, Tanrı’nın yeryüzünde idareci mümessili olarak görülüyordu. Bu itibarla onun özgül kiliseyle ilgili dinî ve ruhanî görevleri vardı, dogmalar hakkında kararlar almaya, piskoposları atama, heresy’leri gereğinde en şiddetli şekilde bastırma görevleri.

İmparator, orthodox doktrine arka çıktığı sürece, kimseden ses çıkmazdı, ya da sadece “dalâlet yoluna sapmış” olanlar (heretics) ondan şikâyetçi olurlardı. Ama ya imparatorun kendisi bir heretical doktrine intisap ederse? …O zaman işler karışırdı. Karışırdı ama biraz zamanla durulur, her şey eski haline dönüp sistem yaşamını sürdürürdü.

Mektubunda Papa Gelasius, imperium ile sacerdotium’un birbirinden müstakil oluşlarını “bir tanrısal emir” (dispositio celestis ordinis) olarak ileri sürüyordu. Ona göre “dinî” ile “lâdinî”nin sınırını piskoposlar ve özellikle Aziz Piyer’in vekili, yani Papa, tayin edecektir.

Ve Gelasius’tan sonra gelenler, daha da ileri gidecek, 1081’de Papa VII. Greguar “dinsiz dillerin Kutsal Papalık makamının kralı aforoz edemeyeceği zevzekliğini” yerecektir.[48]

Ebussûud Efendi’nin, herhangi bir “münasebetsizlik” nedeniyle, Kanunî’yi “dinsizlik”le itham etmesini düşünelim!…

Dönelim yine Osmanlı’ya çok yakın olanlardan Byzans’a.

Bizans imparatorluk otoritesi bir kuramsal sistem olarak Roma imparatorluk kuramının bir Hristiyan çevirisi şeklinde IV., V. ve VI. yy.larda ortaya çıkmıştır (V. yy.ın sonunda kaleme alınmış mezkûr Gelasius mektubuna Bizans imparatorunun kulak astığına dair herhangi bir kayda rastlanmıyor). Helenistik geçmişte derin köklere sahip olan kuramcılar bunu devletin yeni dinine intibak ettirmişler ve Justinian da Roma yasal ve meşrutî geçmiş temeline dayalı olarak onu kanunlaştırmıştır. Buna göre Bizans’ın imparatorluk otoritesi kuramı aşağıdaki ön yargılardan hareket ediyordu.

İmparatorluk, din ve kraliyet vahdetinin polyarchy (çok kişi eliyle idare) ve polytheism’in yerini alacak şekilde Hristiyanlığı yaygınlaştırma tanrısal görevini yüklenmiştir. Diocletian zamanından işbu kuramda, krallar ailesi denilen bir ileri gelişme elde kalmıştır ki buna göre bütün idareciler, hiyerarşik olarak Bizans imparatoruna bağlıdırlar. Tek bir imparatorluk, Roma İmparatorluğu vardır, bunun tebaası Romalılar (Rhomaioi) olup idarecisi tek meşru imparatordur. Geri kalan “reges”ler, “emir”ler, “knez”ler ve prensler bir hiyerarşik tâbiiyet halinde δοῦλοι (kullar), πνευματικά τέκνα (manevî evlâtlar), πνευματικοί αδελϕοί (manevî kardeşler)… olarak sıralanmışlardır. İmparator, Tanrı tarafından tayin ve takdis edildiğine göre onun tahta çıkışı, tanrısal seçimin kesin işareti olmaktadır. Seçimde Tanrı’nın araçları ordu, senato, halk ve kilisedir. Teşrifat buna göre icra edilir: kalkan üzerinde yükseğe kaldırılma, campiductor’un (όπλοδιδακτής) (askeri talimgâh âmiri)[49] elinden burmalı gerdanlığı alma, senato ve bazen de halk tarafından alkışlanma, 641’den itibaren Patrik tarafından Aya Sofia’da taç giydirilme ve sarayı tesellüm. Monarşi müessesi imparatorluk yetkesinin sahibi İmparatorun durumunu yücelten süsler, ihtimamla seçilmiş simgeler, sıfatlarla zenginleştiriliyordu. Bu zenginleşme insandan Tanrı’ya giden yönde oluyordu. İşbu “monarşik din”in merkezi, kutsal saray’dı (sacrum palatium, ίεπόν παλατιον). Burada, bir anlamda, gökyüzü (cennet), dünyevileşiyordu. Başlarda Zeus’la teşrik ettirilen imparatorun tahtının üstünde bir sayvan bulunurdu ki bu, cennetlerin simgesi olurdu ve imparatorun yaklaşması halinde hazirûn mutlak sükûta (silentium-σιλέντιον) geçerdi. Antik çağlarda Tanrıların huzurunda uygulanan işbu sükûtun en küçük şekilde bozulması kutsal şeye saygısızlık gibi telakki edilirdi. İmparatorun şahsı ve çevresi ihtişamla süslenmiş olup mücevher, altın, gümüş, erguvanî kaftan onun dünyevî halden uhrevî hale terfiinin bir ifadesi oluyor, ayakları erguvanî halı ve yastıklara basıyordu. Her ne kadar Hristiyanlık bir anlamda pagan imparator-tanrı doktrini şarabını Hristiyan ilâhiyatıyla sulandırmışsa da, odium divinitatis, Tanrısal odeon (burada saray) hâlâ Bizans imparatoru üzerinde bütün ağırlığıyla çökmüş durumdaydı ve keyfiyet, kişiliğine bağlı zengin elkabla kendini belli ediyordu: imparator kutsallaştırılmış, Hristiyan ilâhiyatı ve duyguları bundan yaralanmıştı. Bu zengin teşrifat, Tanrı’nın Bizans imparatorlarına sırt çevirdiğinin kesinlikle belli olduğu günlerde bile sürmüştü[50], tıpkı I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar Yıldız ya da Dolmabahçe’de sürdüğü gibi…

Şimdi de hiçbir yorum yapmadan bu aynı konuda Osmanlı kuruluşu vakıasına göz atalım.

Osman Gazi, Bilecik, Yarhisar ve İnegöl’ün fethinden sonra (1289), ele geçen ganimetten bir bölümünü metbuu olan Selçuklu Sultanına göndermek üzereyken onun (III. Alâeddin Keykubad) tutulup İran’a götürülmesi üzerine bundan vazgeçmişti. Ortalık böylece başsız kalınca Osman Bey’in etrafına toplanan Selçuklu beyleri ve askerleri ve Türkmen aşiretleri, onu ittifakla başa getirip ona Oğuz töresine uygun şekilde biat etmişlerdi: birer birer Osman Gazi’nin önünde diz çöküp onur sunduğu kımızı içmişlerdi.[51]

Yani kısaca, Osman Bey, bir seçim sonucunda, başa geçmişti.[52] O da kendisine bağlı olacak beyler-emirler hiyerarşisini kurmuştu. Rum tekfuru Köse Mihal Müslüman olup onun eliyle hilat giymişti. Osman Gazi önceleri idaresinde bulunan yerlerin hükümetini uhdesinde bırakıp ona bir sancak vermişti, tıpkı vaktiyle Selçuklu Sultanının Osman Bey’e yapmış olduğu gibi. “Yani, kendisinin hükümdar ve Köse Mihal’in de komutası altındaki beylerden biri olduğunu gösteren bir muamele idi” ve Osmanlı devletinde ilk kez vaki oluyordu.[53] (Abbasî halifesi, Tuğrul Bey’i büyük törenle kabul ettiğinde ona taç, kılıç, hilat, gerdanlık ve bayraklar vermişti).[54]

Tabarî’ye göre Sasanî kralı Firûz (459-84), yüksek vergi nedeniyle halkı fakirliğe itmekle suçlandığında “Tanrı’dan sonra, zenginlik ve askerî birlikler bir idareciyi destekler ve gücünü sağlar” yanıtını vermiş. Keyhüsrev I (531- 79) ise farklı görüş koymuş ortaya: “Adalet ve hilm ve itidal ile halk daha çok üretir, vergi geliri artar ve devlet zengin ve güçlü olur. Adalet, güçlü bir devletin temelidir.” İlerde, 1069’da kaleme alınan Kutadgu Bilig’te aynı devlet anlayışını bulacağız. Ayrıntılarına gireceğimiz bu eserin de ışığında, H. İnalcık’a kulak verelim: “Osmanlı devlet telâkkisi, esas itibariyle eski Yakın-Doğu’dan müştak ise de bazı eski Türk geleneklerini devam ettirmiştir.”[55]

Ama sade bunları mı? Sürdürelim şimdilik İnalcık’ı dinlemeyi.

Yakın-doğu devletinde hükümdara yakınlık derecesi, kişi ve toprakların önemini belirler. İller, hükümdarın “iyi korunan diyarları”, ikamet ettiği kent de, “tacının ayağı” ya da “Sultanlığının meskeni”dir. Sarayı, tüm güç, iktidar, kerem ve mutluluğun kaynağıdır. Onun kapısında hükümet edilir ve memurları, kullarıdır.

“İstanbul’daki Osmanlı Sarayı kendisinden önceki Ctesiphon ve Bağdad sarayları gibi, işbu fikri parlak şekilde ifade ediyordu. Türkler, Bizanslılar gibi, bir imparatorluk adayını, o aday başkenti ya da kutsal iktidarın meskeni olduğu kabul edilen yeri ele geçirmedikçe, meşru hükümdar olarak kabul etmezlerdi. İstanbul’un fethi ile Fatih kendini Roma imparatorluğu hükümdarlığının meşru vârisi saymış ve kente girişinde ‘bundan böyle tahtım İstanbul’dur’ diye ilân etmişti ve hemen arkasından kentin merkezinde derhal bir sarayın inşasını emretmişti…”[56]

Gerçekten Devlet “Bâb-ı Âlî”, “südde-i saadet”, “atebe-i ulyâ, “dergâh-ı muallâ”…dan idare edilecekti: “kapı” kavramına, Asya kökenli “eşik”inki eklenmişti.

Etkiler girift olmuştu. Aslında tarihin bu akışı içinde başka türlüsü düşünülemez.

Osmanlının, günlük “İslâmî” ibadet terimlerini Arapçadan değil de Farsça karşılıklarından almış olması manidar değil midir?: Arapça “vuzû” yerine Farisî “ab-dest”; Arapça “salât” yerine Farisî (bükülmek manasında) “namaz”…

“Dergâh-ı Hakk’a dert ile âşık niyazda

Bâtıl tasavvur etmede zâhid namazda”

(Baki).

Dönelim kısa bir süre için, varlığı her zaman abartılan İslâmî etkiye, otorite alanında.

Peygamber, Şeriat’ta belli bir gayri muayyenlik bırakıp bunun telâfisini İslâm cemaatinin kendi öz tefekkürüne terk etmiş olduğu gibi de kendisi gibi “lâyen hata” olup Şeriat’ın yanılmaz şarihi olarak kendini kabul ettirebilecek bir halef tayin etmemişti. Meşru iktidar hakkında Sünnî telâkki fiilen Şeriat’ın işbu “nâtamam” haline bağlı olup buna karşılık Şiî görüşü, Muhammed’in Ali ve ahfadını kendi öz halefleri olarak tayin etmek suretiyle dini bizzat “itmam” etmiş olduğu merkezindedir.[57]

Danişmend Gazi’nin takındığı “melik” unvanı, Arapça “hükümdar” anlamına gelen “malik”ten galat olup bu sözcük Tanrı için de kullanılmıştır; “Ya Malik-i Mülk” levhaları, Üsküdar’ın ahşap evlerini musibetlerden korurdu… “De ki Mülkün asıl sahibi Sensin Allah’ım! Sen mülkü dilediğine verir, mülkü dilediğinden çekip alırsın… “[58]

İslâm öncesi Arapları gerçi “malik” tabirini biliyorduysalar da herhangi bir bedevi şefin kendine bu unvanı yakıştırması akla gelmezdi.[59] Gerçekten İslâm hükümdarları genellikle malik sanını kullanmamışlardı; “zira bu sözcük Kur’an’da olduğu gibi, Allah için kullanılmadığı takdirde, yabancı milletlerin hükümdarlarını ifade etmekteydi. İslâm hükümdarları için kullanıldığı zaman, bu kelime, bir tahkirden ziyade, İslâmlığa aykırı bir idare şekline[60] bir telmih sayılırdı.”[61]

Plessner, açık ve seçik olarak, Türk sülâlelerinin Anadolu’da kurdukları devletlerin İslâmî karakterinin bir şekilden ibaret olduğunu ifade ediyor. Demez mi Arap “Türk, zayıf ül iman!” diye?…

“Yetke-otorite ile güç-kudret aslında farklı şeylerdir: güç-kudret, başkalarını size itaate zorlama aracı olan kuvvet olup yetke-otorite, idare ve kumanda etme, başkalarınca dinlenilmek veya itaat edilmek hakkı’dır. Otoriteye güç gereklidir. Otoritesiz güç zulümdür” diyor Jacques Maritain (Man and the State., Chicago Un. Press, 1951, s.126)[62]

Gerçekten yetke gücü gerektirir; güç de yetkeyi. Her biri öbürünü arar; aralarından bir cazibe vardır.

Bu cazibenin Türk-İslâm tarihindeki öykülerini özetlemiştik[63]. Bunları tekrar etmeyeceğiz.

İslâm’da hilâfet, Peygamber’in vârisi olarak hem otorite, hem de kudretle sahneye girmiştir. Hulefâ-i Râşidîn (“rüşd sahibi, doğru yolu bulmuş, Hak yolunu kabul etmiş halifeler). Cemaatin tasdikiyle bu statüye erişmişlerdi. Ama Abbasî’lerin ikinci yüzyıllarının ortalarından itibaren güç-kudret, önceleri emir ül-ümerâ, sonraları Sultan’a geçecekti. Bununla birlikte bu güç-kudreti meşru kılacak yetke-otorite, Halife’den gelecekti.[64]

Böyle bir alışveriş Osmanoğulları için bahis konusu olmayacak, Güç-kudretin doruğunda I. Selim, Hilâfet’i uhdesine alırken son Abbasî halifesinin fikrini sormayacaktı. O daha Mısır’ın, fethinden önce bile Halifetullâh fi’l-arz, Zıllullah fi’l-arz, Hâlifetu’l-Müslümîn unvanlarını kullanır olmuştu. Halifelik ona verilmemişti. O, Halifeliği çekip almıştı.

Gerçekten hilâfetin resmen devr ü teslimi hakkında hiçbir kesin belge mevcut olmayıp bu konuda yazılmış olanlar rivayetten öteye geçmez. Doğal olarak da “gasp”ı meşrulaştırma gayretlerine rastlıyoruz.[65] Gerçek tarihî vakıalar arasında Yavuz’un, zaferi müteakip Cuma namazını Melik Müeyyed Camiinde kıldığı, hatibin hutbede “Hâdimü’l-harameyni’l-şerîfeyn” unvanıyla kendisini yâd ettiği, bunun da Sultan’ı çok duygulandırdığı zikredilir[66] ki bunun hilâfetin resmen devri ile bir ilişkisi yoktur.

Kuramsal düzeyde Osmanlılar, işbu hilâfet konusunda bir çıkmazda gibi görünürler şöyle ki Türk aşiret (Kayı) kökenini kabul etmiş olmakla herhangi bir Kuyreyşî şecere iddiasında bulunamazlardı; Kureyşî nesebi açıkça vurgulayan Orthodox İslâm’ın kabulüyle, işbu şecere kriteryonunu reddedemezlerdi. Ama bu hikâye umurlarının tekiydi!…

Bu arada bir Osmanlı dilettante’si bu kördüğümle oynamak “akılsızlık”ını gösterecekti. Bu zat Vezîr-i âzam’lardan ve Tevârîh-i âl-i Osman müellifi Lûtfi Paşa[67] idi ve konuya, sanki “al-i Davûd’un ahfadından olmaması nedeniyle II. Philip’in hükümdarlığının meşruiyeti bahis konusu olacakmış gibi” yaklaşmaktaydı.[68] Gerçekçi bir Arnebud devşirmeymiş, Lûlfî Paşa…

Bir kez daha vurgulayalım: İslâm, Selçukluda olduğu gibi, özellikle Osmanlıda bir politik âletten öteye bir anlam taşımamıştır. Osmanlı, bu denli karışık etnik kökenli ulusları, kendi merkezî otorite anlayışı içinde, federatif bir idare şekliyle güdemezdi. Ona bir birleştirici, hepsinin ittifakla kabul edebileceği bir unsur gerekliydi ki bu da, İslâm “âmentü”sü idi.

“(Anadolu’nun) Türk fütuhatında önderliği… Gazi’lerin yapmış olması, Anadolu’nun kültürel geleneklerinde köklü bir kopmanın gerçekleşmesini önlemiştir. Türk istilâsının her şeyi silip süpürmesi gibi bir durum kesinlikle yoktur.[69] Fetihten sonra, eski yer isimlerinin varlıklarını şaşırtıcı ölçüde koruması[70], başlı başına fethedilen toprakların yerel kültürünün sonraki gelişmeler içinde önemli bir unsur olarak yerini koruduğunun kanıtıdır… Gerçekte ortadan kalkan, yalnızca, yerini daha sonra bir İslâm cilasına bırakan Bizans cilâsı oldu. Yerel altyapı ise olduğu gibi kaldı…”[71]

“Konya Selçuklu sultanları, XI. yüzyılın büyük hükümdarlarının şanlı soyundan geldikleri için İslâm dünyasında büyük bir itibara sahiptiler… Ama bir Konya imparatorluğundan söz etmek yanlış olur; çünkü bu devlet, en iyi zamanlarında bile, yalnızca ikinci ya da üçüncü dereceden bir siyasal güçtü… Rum Sultanlığının kentlerinde yüksek İslâm üslûbunda camiler yükselse ve medreselerde çok sayıda din adamı bilgisini ortaya dökse de; İslâm hukuku ve İslâm malî yönetimi benimsenmiş olsa da (?); sultanın sarayında İran şiiri okunsa ve ticaret yollarının kenarında, uzak ülkelerden gelen Müslüman tüccarların rahat ve güvenliğini sağlayacak görkemli kervansaraylar inşa edilmiş bulunsa da, bu devlet, karma bir kültürün özelliklerini biraz fazla belirgin bir biçimde taşıyordu.”[72]

Ünlü tarihçinin ana Gazi ideolojisi tezinin yeni eleştirilerinde, işbu dinî çabanın, daha sonraki Osmanlı iddialarını meşrulaştıran XIV. yy. ortası gelişmelerden ibaret olup ilk Osmanlı önderlerinin politikasıyla ilişkili olmadığı, hayvancı şeflerin Bithynia’daki başarılarının, İslâmî bağlılığın lâfzî bir gayret ve hamiyetinden çok Bizans gücünün çözülüşünden ve göçebe toplumun siyasî ve dinî genellemesi (ecumenism)nden kaynaklandığı ileri sürülüyor. Kabile olarak ilk Osmanlı politikası, işbu “kabile”nin şecere ya da inançla tanımlanmış bir kapalı birimi yerine siyasî çıkarla şekillenmiş kapsamlı bir birim olarak tahlil ediliyor.[73]

“‘Yapı-strüktür’ tabirinin hızlı bir evrime tabi olan müessese ve kurumlar yerine sürekli olan, hiç değilse devam edebileni ifade ettiği sanılır. O ise ki mutlaka böyle olması gerekmez. Osmanlı İmp. tarihinde, XVII. yy.ın sonuna kadar, değişme başat ve kaçınılmaz[74] bir keyfiyettir, olayların akışı hareket, fiil, talihin gidiş gelişleri, zafer ve bozgunlardan yana alabildiğine zengindir. Bu koşullar altında sosyal grup ve kurumların karakteri ve aynı zamanda aralarındaki ilişkiler yapısı da hızla değişiyordu. Bu itibarla, İmparatorluğun yapısının tetkiki bahis konusu olduğunda bunun ancak dış görünüşler ve resmî muamelâtı tarifle yetinilmeyip ortada olan sosyal güçlerin terkip ve çatışmalarını tanımlamakla yapılabileceğini anlatmamız gerekir. Tarih, encümenler tarafından değil, sosyal baskılar ve bunları hâsıl edip tertip eden tahrikler tarafından yapılır. Gerçek yapısal etmenler bunlardır.”

“Osmanlı toplumu, merkezî sultanlık (saltanat) kurumunun etrafında dönüp şekilleniyordu. Tarihî olarak monarşi bir üçlü temel üzerine oturuyordu: savaş komutanı hükümdar, kanun vâzii hükümdar ve dinî müessesenin büyüğü hükümdar. Osmanlı sultanları bu üç rolü bir arada oynamışlardır.”[75]

Tarihin oklavasıyla yoğrulmuştu, içinde etkiler demeti bulunan Osmanlı hamuru, Çin’den Roma’ya uzanan alanın çiçeklerinden oluşan demetin bin bir kokusu bulunacaktır bu hamurda.

Imperium Romanum’un “Imperium”u, manevî bir kavram olan “emr etme kudreti”ne bağlanıyordu.[76] Osmanlı Padişahı da ülü’l-emr değil miydi?…

Gerçekten Halife unvanını haiz Osmanlı Sultanları, İslâmî esasların aksine olarak Peygamber’in değil, Orta Asya kağanları geleneğine uygun olarak Tanrı’nın yeryüzündeki mümessilleri oluyorlardı. Her ne kadar din, Devlet’in meşru kılınmasına dahletmişse de bu, Tanrı’ya doğruca müracaat yoluyla gerçekleşmiş, sistem, Tanrı tarafından istenmiş ve meydana getirilmişti. Öbür yandan Sultanlar dinî yetkilerini kullanmayıp bu işi Şeyhülislâm’a bırakıyorlar, kararlarını şeriat’a uydurmak, yani bunları din yönünden meşrulaştırmak için onun fetvalarına başvuruyorlardı. Bu da dünyevî güçle dinî (ruhanî) gücün bir nevi ayırımı demek oluyordu. Sultanlar, askerî olarak örgütlenmiş İmparatorlukta siyasî güçlerine daha çok bağlı sultanlar, Halife unvanlarını da (II. Abdülhamid dönemine kadar) kullanmıyorlardı. Zaten, bazılarının katledilmesi bunların tanrısallığına ve masuniyetlerine değil, müesseselerinkine karşı duyarlı olunduğunu gösterir. İmparatorluğun İslâmî modele göre örgütlenmiş olması, sair dinlerin de İslâm dininin yanı başında aynı zamanda bulunmasına mani olmuyordu. Bütün bu unsurlar bize Osmanlı İmparatorluğu’nu theokratik devlet olarak niteleme olanağını bırakmıyor. Devlet örgütlenmesinin temelinde yatmasına rağmen din, politik yetkeye sadece bir meşrulaştırma vasıtası olarak katılıyordu.

Sultanlar, “Halife” unvanlarına rağmen, kendilerini mutlak dinî yetke sahibi olarak görmemişlerdi. Öbür yandan, siyasî kararların Şeriat’a uygunluğunu gözeten Bâb-ı meşihat müessesesi de, Batı ülkelerindeki, Kilise misillû bir müstakil ruhanî yetkeyi temsil etmiyordu. Böylece de özerk bir dinî kurumun yokluğu birbirinden farklı iki yetkenin ortaya çıkmasına olanak vermiyordu. Sultan tarafından temsil edilen siyasî-askerî devlet, dini kendi vesayeti altına almıştı.

En büyük dinî şef olan Şeyhülislâm, Sultan tarafından atanan ve yine onun tarafından her an işten el çektirilebilen bir Devlet memurundan başkası olmuyordu. O, hükümette yer alıyor ve siyasî kararların alınmasına iştirak ediyordu; ama genel kaide olarak o, Devlet’in gerekleri doğrultusunda hareket ediyordu. Ne dünyevî yetkenin dinî alana müdahalesini engelleyebiliyor, ne de Sultanların, Şeriat’la hiçbir suretle bağdaşmayan karar ve uygulamalarını fetva ile meşrulaştırmayı reddedebiliyordu. Bütün dinî ve kutsal anlamlarına rağmen fetvalar değişmez kararlar değillerdi ve Şeyhülislâm, Sultanının emriyle, bir öncekini yeni bir fetva ile iptal edebiliyordu.

Din adamlarının hukukî, eğitimsel, kültürel, sağlıkla ilgili ve sair işlevleri vardı. Ama hepsi Devlet’in birer memuru olup ilgili mercilere bağlı bulunuyordu. Kısaca Osmanlı Devleti’nde din, siyasî yetkenin hizmetinde idi ki bunun özellikle toprak mülkiyeti ile ilgili Kanunnâme’ler vesilesiyle bu kitapta birçok örneğine rastlıyoruz. Ulemâ içtihad’ı, yani theolojik serbest tartışma, serbest araştırmayı kapatıp, yerleşmiş nizamın korunmasına yardımcı oluyordu. Sultanın taleplerini is’af etmek üzere Şeriat’ın dışına çıkıp onu tahrif ediyordu. Sâdır olan bütün karar ve kanunların bir dinî dayanağı olacağına göre, siyasî yetkenin İslâm tarafından meşrulaştırılması çoğu kez İslâm’ın ihlaliyle oluyordu: esas olan “hikmet-i hükümet”ti.[77]

Gerçekten Batı dünyası, Osmanlının askerce disiplinine olduğundan fazla dâhilî teşkilâtındaki isabetli amaç seçimine hayran olmuştu. Bu etmenler hattâ Luther’i derinden etkilemiş, hükümet sistemlerinin “şeytanî rasyonalizmi” nedeniyle Traiano Boccalini (ölm. 1613) gibi bir “hikmet-i hükümet tahlilcisi için Osmanlılar bir model oluşturmuşlardı.[78]

Bu noktada hattâ daha ileri giderek Osmanlı’nın, Max Weber’den çok önce, rasyonellik türlerini ortaya serdiğini söyleyebiliriz: “Weber, amaç rasyonalitesi (Zweckrational) ile değer rasyonalitesi (Werirational) arasındaki farkı belirtmek suretiyle insanların eylem türlerinin ‘zihin’deki şekillenişini bize anlatmaya yarayacak tamamen yeni bir eksen sağlamıştır. Bu anlatıya göre ‘rasyonel’ bir gayenin neye göre rasyonel olduğunu sormak gerekir. Amaca göre rasyonellik insanın amacını seçme serbestliğinin yanında bu amaca en kısa yoldan varacak yolu seçmekte serbest olmaktır. Değer’e göre rasyonellik ise belirli bir amaca yönelirken bir insanın, değerlerinin etkisi dolayısıyla yalnız araçlarını seçebilmesi, amacın sabit olmasıdır.”[79]

Bu bağlam içinde Osmanlının din etmenini amaçları doğrultusunda kullanma şeklinde Weber’in sözünü ettiği her iki tür rasyonaliteyi görmek mümkün oluyor gibidir. Bu rasyonalite, “Osmanlı ideolojisi”ni oluşturmuştur ki bu “ideoloji”, bir sosyal tesanüt işlevi icra etmekte, grubun dağılmasını önlediği gibi ideallerini tazeleyen bir faktör olarak da çalışmaktadır.

“Aydınlar katında meydana getirilen ideolojilerin ‘yönetilenler’ katındaki ideolojilerle kesiştiği bir alan vardır: O da, ikisinin de esas itibariyle bir ‘anlama’ fonksiyonu ifa etmesidir. Her ikisi de, çapraşık, anlaşılması zor bir dünyayı düzenleyen entelektüel kalıplardır. Bunun yanında Lane, sıradan adamın genel dünya görüşünün kendi iç muvazenesini sağlama bakımından nasıl bir psikolojik fonksiyon ifa ettiğini anlatmaktadır. Lane’in sokaktaki adamının dünya görüşü… satıhla mantıkî tutarsızlıklarla doludur. Fakat bu tutarsızlıkların incelenmesi, kendi aralarında tutarlı olduklarını ortaya çıkarmakta, bir fonksiyon ifa etmekte olduklarını, aynı hedefe yöneldiklerini göstermektedir. Sokaktaki adamın fikirleri mantıkî bir tutarlılığa sahip değilse de yaşadığı çerçeve içine konduğu zaman, bir tutarlılık kazanmaktadır.”

“İdeolojinin ortaya çıkardığı bu psikolojik uyum fonksiyonlarının en önemlilerinden biri dinsel fonksiyondur. Lane, bu fonksiyonu ideolojik bütünün bir alt kategorisi olarak ele almaktadır… Lane’in denekleri için din… gidişine uymak zorunda oldukları bir dünyada psikolojik bir denge kurmanın yollarından biridir. Din, bir dünyayı anlama ve kendini o dünyada belirli bir yere yerleştirme modeli olarak fonksiyon görmektedir.”[80]

Osmanlı sultanı, vazettiği “örfî” kanunları sonradan şer-i şerife uydurmaya çalışmakla bir siyasî eylemin yarattığı değerin din tarafından şekillendirilmesi amacını gütmüş olmalıydı. Sosyal tesanüt, ancak Sünnî akideyle sağlanabilecekti.

Gerçekten “İslâm’ın ilk dört halifesini takip eden devirlerde, hadisçilerle kelâmcılar arasında ortaya çıkan münakaşalar, tarafların, akaide taalluk eden meseleler üzerindeki görüş ayrılıklarının tabii bir neticesi olarak tezahür eder. İslâmî cepheden mütalâa edildiği takdirde, bu çeşit görüş ayrılıklarının, Kur’an ve Sünnetle inanç ve itikat yönünden teşkili hedef tutulan müttehit bir toplum görüşünü zedelediği, hattâ tamamen ortadan kaldırdığı kolayca anlaşılır.[81] Esasen, Kur’an’ın tam olarak nüzulü, Hz. Peygamber’in nazil olan ayetleri hiç noksansız tebliği ve nihayet son nazil olan ayetle, dinin ikmal olunduğunun da açıkça belirtilmesi, Müslümanlar için akait konusunda, Kur’an ve Sünnet’ten başka herhangi bir kaynağa ihtiyaç bırakılmadığını açıkça gösterir.”

“Hal böyle iken, Hicrî ikinci asrın başlarında akaitle ilgili çeşitli meselelerde, Müslümanların inanç birliğini bozan[82] ve birbirlerini tekfire götüren şiddetli mücadelelerin başladığını görüyoruz. Hadisçilerle cehmiyye ve mutezile kelâmcıları arasında ortaya çıkan bu münakaşalar, zaman zaman devlet otoritesinin de iştirakiyle, tarihte ‘fitne’ tabir edilen dâhilî ayaklanmalara da sebep olacak kadar şiddetini artırmıştır.”[83]

Evet, Osmanlı “devlet ideoloji”nde “fitne”ye yer olmayacaktı. Bunun için de, aşağıda göreceğimiz gibi, medrese müfredat programlarında, “feylosof” yetiştirilmemesine dikkat edilecektir…

“Mezhebin (Şia) hilâfet meselesinden zuhur etmesi, onun siyasî bir hüviyet taşıdığını açıkça gösterir… İslâm siyasetinin din ile yakından ilgili olması dolayısıyla din, bu siyasetin menşeini teşkil eder…”[84]

Mezhebin siyasî hüviyet taşıdığı düşüncesi doğru olmakla birlikte temelde eksiktir şöyle ki her “siyasî” sorunun altında mutlaka bir sosyo-ekonomik neden yatar. Bu cildin gelecek üçüncü bölümünde mezheplere dayalı halk hareketlerini bu açıdan irdeleyeceğiz.

Ayrıca Arap-İslâm devletinde dinin siyasetin menşeini teşkil etmiş olması, bunun hiçbir surette Selçuklu ve Osmanlı devletlerinde, hatta daha eski Asya Türk devletlerinde (Samanîler, Buveyhîler, Karahanlılar…) böyle olduğunu göstermez. Aksine, dinin bunların elinde bir siyasî aletten öteye gitmediğini çeşitli vesilelerle görmüştük. Osmanlı, bu “alet”in, istenilen yönde iş görebilmesi için, “fitne” ile zayıflamamasını hedef almıştır.

  1. Berkes hoca ne diyordu, bunlara? Ona göre “Osman… Batı Avrupa feodalizmi terimi ile bir senyör değil. Toprağın ve ticaretin sağlayacağı gelirden alınacak kira ve vergilerin sahipliğini elinde tutuyor. Onun mülkiyeti, ‘vergi’ denecek olan gelir verimini kapsar. Geleceğin Osmanlı Devleti’nin tohumları, en basit şeklinde bu şemada görüldüğü gibi atıldı. Yani devlet (Arapça deyimiyle ‘Mülk’) toprak zaptı, toprak ‘timar’ı kuruluşu, vergi hakkı ile başlıyor. Bunlar ta baştan birbirine bağlı şeyler.”

“Daha birinci dönemde Osmanlı devleti feodal yapılı bir beylik veya devlet olarak kurulmamıştır. Yani kademeli bir vasaller hiyerarşisinin tepesinde en üstün krallık haline gelmedi. Doğrudan doğruya, ekonomik üretim sınıflarının üstüne, savaş ve fetihten edinilmiş güçle kendini oturtan ve o sınıfların üretiminin değerinden bir pay alarak servet, hazine edinen bir devlet oldu. Savaş ve fetih ortaklarına dirlik veriyor, onların aracılığı ile reayadan yani köylüden, berâyadan yani kentli halktan vergi topluyor, hazine kuruyor, para kesiyor. Hükümeti yönetenler savaş ve fetih ortağı askerler. Ama bunlarla olan ilişkisi karşılıklı feodal hak bağlantısı değildir.”

“Devletin ikinci dönemine geçiş, bu şemadaki tek bir unsurun geçirdiği değişiklik ile olmuştur. Savaş ve fetih ortağı olan askerlerin hükümet yönetiminde önemleri arttıkça, gaziler bir aristokrasi olmaya yöneldikçe, İbn Haldun’un her yerde olduğunu bize gösterdiği gibi Sultanın despotik güç üstünlüğü kurulmaz.”[85]

Yani diyor Berkes hoca, Sultanın üstün despotik gücü kurulabilmişse bu gazilerin bir aristokrasi olma yolunda önlerinin “kapıkulu” sistemiyle kesilmiş olması sayesinde olmuştur ki feodalleşme süreci daha baştan itibaren körletilmiştir.

“Osmanlı devlet sistemi feodal bir düzen miydi? Yoksa Asya veya Doğu tipi bir despotizm miydi? soruları üzerinde boyuna tartışılıyor. Bu tartışmalar teori düzeyinde kaldıkça yersiz. Çoğu, terimler kavgası oluyor. Gerekli olan, olayları bulmaktır. Olayların gösterdiği manzaraya sonradan hangi terimi yakıştırırsanız yakıştırın, gerçekler değişmez. Bir takım terimleri alıp önceden ona göre birtakım şemalar, aşamalar, bölmeler yapar, olayları ona göre böler, istif edersek belki bize hoş görünür…” dedikten sonra Berkes hoca, “önce feodalizm ve despotizm sözcüklerinin ne denli anlamlara geldiğini…”[86] kesinlikle saptaması gereğine işaret ediyor ki biz de bunu yapmaya çalışacağız bu konuların büyük otoritelerine dayanarak.

“Şu halde Osmanlı sisteminde a) Avrupa’daki XIV. yy.dan önceki yy.larda olduğu gibi siyasî anlamda feodalizm yok; b) ekonomik anlamda feodal üretim biçimi ise kısmen var, kısmen yok. Kısmen var olduğu kesimlerde ‘tüketim için üretim yapan’ kapalı bir ekonomi devam ediyordu. Fakat kısmen yok olduğu kesimlerde devlet için emtia üretimi yapan şehir ekonomisini, nakdî ve aynî gelirleri ve harcamalarıyla devlet hazinesi yolu ile finanse eden bir ekonomi vardır. Fakat bu emtia ekonomisi ‘kapitalist ekonomi’ olmaktan çok uzak, kapitalist ekonomi olmaya doğru her eğilimi burada devlet daha tomurcukta iken budamaktadır…”

“Bu ayırımı yapmanın önemi, Osmanlı sistemindeki temel iç çelişkilerden birinin ve belki başlıcasının ve en önemlisinin kaynağının burada olmasındadır…”[87]

Fransız Marksist mektebinin bu konudaki görüşünü Charles Parain’in kaleminden okumaya başlayalım.[88]

“Sadece sömürünün değil, fakat insanın ‘insan tarafından temellükü’nün nitelendirdiği köleci toplumlarla insanın hukuken hür olduğu, ancak sadece kollara sahip olup çalışmasının üretim araçlarının sahipleri tarafından sömürüldüğü kapitalist toplum arasında tarih, birçok ülkede, az veya çok önemli farklar arz eden, ancak üretim ilişkileri bakımından kabaca aşağıda zikredilmiş başat karakterleri birbirlerine tekabül eden toplum tiplerinin gelişmesine tanık olmuştur”:

“1. Sosyal üretim ilişkileri esas itibariyle toprak’ın etrafında düğümlenmiştir zira tarımın başat olduğu bir ekonomi üzerine otururlar.”

“2. Çalışanların toprak üzerinde kullanma ve işgal hakları vardır fakat mülkiyet, hiçbirinin arazinin salt tasarrufunu elinde tutmadığı fakat her birinin ürün ya da astlarının mirasları üzerinden örfün saptadığı pay alma hakları bulunan bir senyörler hiyerarşisine aittir.”

“3. Bu iktisadî temele bütün bir kişisel bağlar ağı tekabül eder: çalışanların bir kısmı —tipik gelişme dönemlerinde çoğunluk— tam bir kişisel hürriyete sahip değildir; ‘kölelik’ (kişinin mülkiyeti) yoktur ama ‘servaj’ (köylünün efendisine bağlılığı, “homo proprius, daha sonra onun işletmesine bağlılık (adscriptus glebae) vardır; hatta senyörler arasında bile, temellük sistemi, üst’ün şahsına borçlu olunan (özellikle askerî) bir görevler sistemine bağlıdır.”

“İşte buradan, sistemin politik süperstrüktürü orijinaldir. Son tahlilde hükümran Devlet’in yok olmasını istilzam eder. Yetke (otorite) kişiden kişiye işler. Bu bakımdan esas olgu, adaletin ‘metbu’ tarafından ‘vassaller’ine, ‘senyör’ tarafından da köylülere dağıtılmasındadır. Bu itibarla ekonomik pay almaların işletilmesiyle hukukî-siyasî mekanizma birbirlerine çok yakından bağlıdırlar.”

“İşbu özellikler bütünü bir toplumun çalışmasını tayin ettiği sürece onu ‘feodal toplum’ tesmiye etmeye hak kazanılır.”

“Bununla birlikte, terimin kullanılışına bazı itirazları yanıtlamak ve feodal dönemin veçhesini aşırı ölçüde basitleştirmekten kaçınmak için bir miktar ön mülâhaza zarurî olmaktadır.”

“…‘Feodal’ sözcüğü gerek ‘köleci’ toplum, gerek ‘kapitalist’ toplum, gerekse ‘sosyalist’ topluma delâlet eden sözcüklerle aynı tabiatta değildir. Bu üç halde, kullanılan sözcük temel sosyal yetkiyi (köleye temellük, sermayeye temellük, genelleştirilmiş sosyal mülkiyet) ifade eder. ‘Feodalizm’ ise aksine, sadece antik köleci toplumla modern kapitalist toplum arasına giren bir toplumun kemale gelmiş haliyle, tipik şekliyle gelişmiş politik süperstrüktürüne bağlanan bir sözcüktür. Bu itibarla sözcük bu toplum tipinin gerek oluşma aşamasını, gerekse dağılma aşamasını, gerekse de az çok kemale ermiş bazı varyantlarını ifadeye her zaman elverişli değildir.”

“Gerçekten bütün bu hallerde, ‘feodal’ sözcüğünün iştikak ettiği ‘fıef’, bir temel rol oynamaz. Bu, Marksist olmayan tarihçilerin çoğunun yaptığı gibi, ‘feodal’ sözcüğünü, ‘fief’in varlığından doğan hukukî-politik şekillere tıpatıp taallûk etmemesi halinde hemen reddetmek için bir sebep midir? Biz buna inanmıyoruz ve aksine bu redde, köylülerle senyörler arasında toprak etrafında düğümlenmiş üretim ilişkileri arasında var olan derin birliği, öbür yandan da, işbu ilişkilerin mekanizmasını bu denli uzun süre kabullenmiş ve teminat altına almış feodal hiyerarşi’yi unutturma eğilimde olan tehlikeli bir şekilciliğin tezahürünü görüyoruz…”

Parain’in “politik superstrüktür”ü, Berkes hocanın “siyasî” lâfzının aynı olmuyor mu… Devam edelim.

“…Bütün bu ihtirazî kayıtlar altında, XVIII. yy. adamlarının yaptıkları gibi, tarla işçisinin, köle olmaktan kurtulmuş olmasıyla birlikte özgürlük ve kişisel mülkiyetini sınırlayan her türlü extra-ekonomik zorlamalara maruz olup sonuçta ne çalışma gücü, ne de çalışmasının ürünü henüz gerçek serbest mübadele metaı, gerçek ‘mal’ olmamış bütün sistemleri ‘feodal’ tesmiye etmekte sakınca olamaz.”

“Böylece IV. yy.ın Romalı ‘kolon’u şimdiden ‘feodalizm’in habercisi oluyor ve 1930’ların Macar ya da Sicilyalı köylüsü aynı tür zorlamalar altında yaşıyor. ‘Feodal’ sözcüğünün Marksist genellemesinin anlamı bundan ibarettir.”

Parain’in ifadelerindeki ihtiyatlı tutum gözden kaçmıyor. Bunlar ayrıca yorumu gerektirmeyecek kadar açık olup gerek önce söylediklerimiz, gerekse bundan böyle nakledeceklerimiz, “şekilcilik” konusunda okuyucuya karar verme kolaylığını sağlayacaktır…

XIX. yy.ın başlarında ülkede görülen etkin “feodalleşme” eğilimine rağmen mezkûr yy.ın müverrihleri dahi Osmanlı gerçek toprak düzeninin künhüne varmış görünüyorlar. Vüzeradan Mustafa Nuri Paşa (1824-90), Netayic ül- vukuat adlı ve 1841’de kestiği Osmanlı İmparatorluğu Tarihi’nde toprak yönetimini şöyle anlatıyor: “Osm. İmp.da toprak, timar ve has adı ile iki bölüme ayrılmıştı. Zikrolunan has ve timarlar çiftlik demek değildi[89]. Çünkü her has veya timarın kapsadığı, topraklar, şunun bunun elinde bulundurduğu tarlalar olup bunları, sahipleri sürüp ekerler, öşrünü, bu toprakların ferağ ve intikalinde kanunnâmelerde yazılı harcı, has veya timarı ellerinde bulunduranlara verirler. Kanun terimi olarak bu devlet hazinesine ait hakları[90] üzerlerinde bulunduran has veya timar sahiplerine ‘sahib-i arz’, yani toprak sahibi denir…”[91]

*

* *

Tekrar edelim. Biz, Osmanlı toprak düzeninin “feodal” olup olmadığı tartışmasıyla sadece ana konumuz, yani bu düzenin kökeninin araştırılması açısından ilgileniyoruz. Bu amaçla da bundan böyle, Osmanlı yapısında etkisel dahli olması melhuz toplumların toprak düzeninin tetkikine giriştik. Buna başlamadan önce Barkan hocanın bir uyarısına yer vermekte fayda mülâhaza ederiz.

“Konunun arz ettiği büyük öneme rağmen, timar sistemi hakkındaki araştırmaların bugünkü durumunun modern bir tarih anlayışının icaplarına cevap verecek bir seviyede olduğu söylenemez. Bu yüzden, biraz da bu devri küçümsemek ve lânetlemek gayretiyle, bir taraftan Balkan milletlerine koyu bir esaret devri yaşatan, zamanını şaşırmış bir ‘Osmanlı feodalitesi’ tezi hararetle işlenirken, diğer taraftan feodal düzenin tam bir ret ve inkârı demek olan, ‘Asya Tipi Üretim Tarzı’ doktrini ile İmparatorluğun ekonomik ve sosyal yapı bakımından insanlığın Markçı genel gelişim şeması içindeki ‘kölelik’ ve ‘feodalite’ çağlarını dahi henüz idrak etmemiş basit ve ilkel bir varlık olarak asırlar boyunca Orta Doğu’da hâkim kalabildiğini iddia etmek imkânı da hâsıl olmaktadır.”

“Bu gibi tezatlara düşmemek için, yeterli bilgilere sahip olmadan hazır yapılmış ideolojik ‘modeller’le oynamaktan ve olayları doktrin uğruna bir takım dar kalıplar içine zorla sokmaya çalışmak gayretinden vazgeçerek… müşahhas tarihî realiteye kadar inmek zarureti vardır.”[92]

* *

Gerek feodalizmi, gerekse Osmanlı toplumsal yapısını böylece yerine oturttuktan sonra Türk-Osmanlı siyasî birlikleri açısından “tarihî çağ”lar sorununa değineceğiz.

Bildiğimiz gibi kimi Batılı tarihçi Ortaçağ’ı Roma İmparatorluğu’nun sukutundan İstanbul’un fethine kadar geçen süre ile sınırlamış kimi bunun Konstantin (ölm. 337) tarafından Hristiyanlığın devlet dini olarak ilânı tarihinden başlatmış, kimi de bu süreyi Batı’da Hümanizm ve Rönesans hareketlerinin ortaya çıktığı XVI. yy.a kadar uzatmıştır. İşin içine Arapların Avrupa’yı istilâsını (VIII. yy.), Amerika’nın keşfini, Almanya’da Reform’un başlaması vs.yi sokanlar da olmuştur.

Başlarda da gördüğümüz gibi Marksist mektep Ortaçağ tarihini feodalizminkiyle bütünleştirmiş olmanın ötesinde işbu “Ortaçağ” terimini tümden başka bir anlamda da kullanmaktadır. Ona göre feodalite kavramı XVIII. yy.dan itibaren burjuva biliminde doğmuş olup bu terim hâlâ, vassallık bağlarıyla vassalların senyör lehine yerine getirecekleri yükümlülükler üzerine oturan siyasî, içtimaî ve hukukî örgütlenmeyi ifade etmek için kullanılmaktadır. Devletlerin parçalanması böylece izah edilmekteydi. O ise ki Marksist tarih bilimi karşıt bir görüş ortaya koymaktadır. Ona göre rejimin temeli, içinde başlıca üretim aracı olarak toprağın bulunduğu maddî varlıkların üretim tarzı olup işbu ‘toprak’ kendi bireysel ekonomilerini bunun üzerinde idare eden bağımlı köylülerin çalışmasını sömüren büyük toprak sahiplerine aittir. Bu üretim ilişkileri toplumun yapısını, hukukî ve siyasî üst yapısını ve de ideolojik yaşamı belirler.

Mezkûr mektep bu feodalizm kavramına dayanarak Ortaçağ’ın “objektif kronolojik sınırlarıyla bunun iç dönemlerini saptamak yoluna gitmektedir. Şöyle ki Ortaçağ tarihi köleci rejimin sukutu ile yani V. yy.da başlayıp Avrupa’nın en gelişmiş ülkelerinde, feodalizmin çözülmesi ve kapitalizmin doğuşunu takip eden burjuva devrimlerine varır. Avrupa ölçüsünde ilk önemli burjuva devrimi, XVII. yy. ortalarının İngiliz devrimi olmuştu. Bu itibarla Ortaçağ tarihinin kronolojik çerçeveleri V. ile XVII. yy.ın ortası oluyor.

Hep aynı bağlamda Ortaçağ tarihi, feodal üretim tarzının doğuşu, gelişmesi ve sukutunun tarihi olmakla aşağıdaki zamanlamayı kabullenmek mantıkî olmaktadır: 1) Yukarı Ortaçağ, ilkel feodalizm, V. yy. – XI. yy. ortası; 2) doğruca Ortaçağ, gelişmiş feodalite (XI. – XV. yy.); 3) Aşağı Ortaçağ, tükenen feodalizm (XVI. yy. – XVII. yy.ın ilk yarısı). Bu bölünme, çeşitli ülkelerde tarihî gelişme temposunun aynı olmaması itibariyle, birçok bakımdan itibarî olmakla birlikte Ortaçağ’ın her döneminin içinde gelişmenin genel kanunlarını yansıtmaktadır.[93]

Gerek klasik Batı, gerekse bu Marksist Ortaçağ tarif ve zamanlaması, buraya kadar siyasî-hukukî yapısını tanımlamaya çalıştığımız ve tarihî gelişmeleri aynı çerçeveye sokulamayacak Avrupa dışındaki Türk Devletleri ile bunların uzun yüzyıllar devamı olmuş olan Osmanlı kuruluşu açısından ne anlam taşıyabilir?

Her şeyden önce Türk tarihinin Eskiçağ zamanlaması, bunun nasıl başlayıp hangi tarihlerde sona erdiği sorunu, karanlığını koruyor: tarihin hangi uygarlığı bir “Türk” tanımlanmasına dahil edilecektir?…

Aynı şekilde Türk tarihinde Ortaçağ’ın da sınırları belli değildir. Bu tarihi “İslâmiyet’i kabulden önce” ve “Sonra” diye ayırmanın anlamsızlığı açıktır şöyle ki İslâm’ın ortaya çıkışı Ortadoğu’da Ortaçağın başlangıcı olarak kabul edilirse, Türklerin bu dine intisabı da Türk Ortaçağının başlangıcı demek olacaktır ki bu takdirde henüz İslâm’a gelmemiş Türk kavimleri, bu çağın dışında ve din egemenliğinin etkisiyle de, “barbar” sayılacaklardır.

Kaldı ki X. yy.da İslâm’ı kabul olgusunun bir dönüm noktası olarak alınması da Türk tarihinin gerçeklerine uymaktan uzaktır. Gerçekten din değiştirme keyfiyetinin Türk beyninde geniş değişmelere yol açtığı kabul edilecek olursa, daha önce Manihaizm ve Buddhism’e girerek uygarlık alanında köklü ürünler vermiş ve etkilerini Osmanlı Devleti’nin yükseliş dönemlerine kadar sürdürmüş olan Uygurları da hesaba katmak gerekir. “Kaldı ki, tarih boyunca Türk kütleleri arasında din değiştirmenin büyük bir mana taşımadığı, yukarıdaki dinlerden başka, Hristiyanlık ve Musevîliğe intisap eden Türklerin mevcudiyetinden anlaşılır; Belirtilmesi gereken şudur ki, Türkler din değiştirmekle beraber, kendi kadim kültürlerini hiçbir zaman ret etmemişler, yani inançların kadrosunda da eski anlayış, düşünüş, devlet ve özel hayatlarını devam ettirmişlerdir. Hadisenin İslâm dini içinde de böyle cereyan ettiği son zamanlarda gittikçe daha iyi belirmektedir. İslâmiyet’in kabulünü esas tutan bu taksim, ayrıca, Karluklar ve Oğuzlar dışında kalan birçok Türk kütlelerini ihmal etmenin zaafını taşır. Çünkü X. yy.da bir kısım Türkler İslâmiyet’e girerken, diğerleri yer yer Gök-Tanrı inancında veya Hristiyan, Musevî, Buddist ve Manihaist olarak yaşamışlardır…[94]

Türk tarihinin coğrafî yaygınlığı, hattâ dağınıklığı itibariyle onu çağlara bölme çabasından vazgeçmenin uygun olacağı anlaşılmaktadır.

* *

Şerif Mardin de Osmanlı devlet yapısını özetle şöyle yerine oturtuyor: “Her çeşit resmî görevli ile hem kırsal hem de kentsel kitleler arasındaki farka dikkati çeken bir başka yan da, devletin bürokrat çekirdeğinin etkinlik tarzıydı. Bu bürokratik çekirdeğin, …ekonomiyi ve toplumu büyük ölçüde denetim altına alma iddiası, besin maddelerinin ticaretini denetiminde tutması, toprak mülkiyetine koyduğu sınırlamalar ve savurganlığı kısıtlamaya yönelik yasalar aracılığı ile toplumsal katmanları pekiştirmeye çalışmak için gösterdiği titizlik ve sertlik, devlet otoritesini, toplumun can alıcı noktalarının üstünde tutma ve ona denk düşen bir yücelik imgesi yaratma amacı güdüyordu.[95] Mülkiyet ilişkileri, bu sistemin içinde yer alıyordu. Sultan, kentlerin dışındaki ekilebilir topraklar üzerinde tam mülkiyet hakkına sahipti… Lâtifundia vardı, ama büyük çiftliklerin çoğu gasp edilmişti ve gerektiği zaman devlet bunlara el koyabilirdi… Ama başlıca şu üç nedenden ötürü, devletin etkinliği kısıtlanıyordu: Bazı bölgelerde, toprak serbest mülkiyet olarak verilmişti; öteki bölgelerde ise, mülkiyet haklarının devamı, Osmanlı fethi sırasında (mevcut) feodal sisteme dayanıyordu. Üçüncü olarak, birçok bölgede devlet, toprağın eşraf tarafından ele geçirilmesine karşı çıkacak güçte ya da istekte değildi…”[96]

Mardin, bu ifadeleriyle, Osmanlı toplumsal yapısının feodal düzenle esasta hiçbir ilişkisinin bulunmadığını özetle vurgulamış oluyor. Onun, öbür yandan, işbu yapının daha çok Tanzimat sonrası halini ifade ettiğine de dikkat edilecektir.

[1] Kadro yayını, Ankara 1934.

[2] op. cit., s. 157-8.

[3] Tarafımızdan belirtildi.

[4] ibd., s. 9.

[5] Konuya ilerde önemle döneceğiz.

[6] ibd., s. 26-7.

[7] T. B. M. M.’in 21.XI.1928 günkü celsesinde 810 No.lu kanun müzakere edilirken tartışma sırasında Kars mebusu Ağaoğlu Ahmet Bey’in

beyanatından. Hakimiyeti Millîye, 22.XI.1928.

[8] Aynı celsede Dâhiliye Vekili Şürkü Kaya Bey’in beyanatından.

[9] Karadeniz Ereğlisi Ziraat Odası Raporu.

[10] Asya bozkırında olduğu gibi.

[11] Mario Grignaschi.- Les Guerriers domestiques dans la Féodalité Turque, in TTKg VI, s. 207.

[12] Tarafımızdan belirtildi.

[13] Nedim Filipoviç.- Bosna-Hersek’te timar sisteminin inkişafında bazı hususiyetler, in İktisat Fakültesi Mecmuası XV/1-4, Ekim 1953-

Tem. 1954, s. 161.

[14] Tarafımızdan belirtildi.

[15] Oğuz Oyan – Batı Avrupa feodalizmi ve Pirenne’in tezleri, in Bilim ve Sanat 34, Ekim 1983, s.29-37.

[16] Oğuz Oyan.- Üretim tarzı kavramı ve feodalizmi, in YARIN 26, Ekim 1983, s. 11-3.

[17] Oğuz Oyan.- 1980’ler Türkiye’sinde feodalizm tartışmaları ve bir feodalizm anlayışı-I, in YARIN 27 Kasım 834, s. 18.

[18] Halil Berktay.- Kabileden feodalizme, İst. 1983.

[19] ibd., s. 233. Burada zikreden O. Oyan.

[20] 1980’ler Türkiye’sinde feodalizm tartışmaları ve bir feodalizm anlayışı-2, in YARIN 28, Aralık 83, s. 17-20.

[21] Halil Berktay.- op. cit.

[22] Tarafımızdan belirtildi.

[23] Muzaffer İlhan Erdost.- Osmanlı İmparatorluğu’nda mülkiyet ilişkileri, Ank, 1984, s. 81.

[24] Muammer Sencer.- Toprak ağalığının kökeni, İst. 1974, s. 75.

[25] Düstur, İst. 1279, s. 18.

[26] Y. Linant de Bellafonds.- Un problème de sociologie juridique. Le terres “communes” en pays d’Islam, in Studia Islamica X, 1959,

  1. 111 ve dev.

[27] Muzaffer Erdost.- Asya Üretim Biçimi ve kapitalist üretime geçiş koşulları ve Osmanlı İmp.da üretim ilişkilerinin feodal niteliği ve

sonuçları, in Ülke 2, 1978, s. 156.

[28] Bkz. Muzaffer Erdost.- Toprak mülkiyet biçimleri açısından köylülük, in Ülke 4, 1978, s. 164.

[29] Huri Islamoğlu and Suraiya Faroghi.- Crop patterns and Agricultural Production trends in Sixteenth – Century Anatolia, in Review II/3,

Winter 1979, s. 402-3.

[30] Ö. L. Barkan.- Osmanlı devrinin “Eşkincülü Mülkler’i veya “Mülk timarlar”ı hakkında notlar, in Zeki Velidi Togan’a Armağan, İst. 1955,

  1. 61-7.

[31] Ö. Barkan.- Türkiye’de toprak meselesinin tarihî esasları, in Ülkü, 60-64, İst. 1938.

[32] Bkz. Y. Zubritski, V. Kerov, Mitropolski- İlkel toplum, köleci toplum, feodal toplum, Çev. S. Belli, Ank. 1968, s. 224.

[33] Tarafımızdan belirtildi. Bottomore’dan nakleden Orhan Türkdoğan.- Türk tarihi açısından feodalizm ve Asya tipi üretim tarzı üzerinde

bazı tartışmalar, in Türk Dünyası Araştırmaları 17, Nisan 1982, s. 17-8.

[34] Tarafımızdan belirtildi.

[35] Halil İnalcık.- Osmanlı timar rejimi ve sipahi ordusu, in Türk Kültürü 118, Ağ. 1972, s. 1062/142.

[36] ibd., s. 1059/139.

[37] M. Tayyib Gökbilgin.- Rumeli’de Yürükler, Tatarlar ve Evlâd-ı Fâtıhân, İst. 1957, s. 48-9.

[38] Arap, İran ve Türk kaynaklarda ……… fasiliyos şeklinde yazılmış olmasına rağmen Antik çağlarda olduğu gibi basilios değil de Bizans

Rumcası βασιλεύς vasilevs telâffuz edildiğine göre transkripsiyon fasilevs şeklinde olmalıdır. Bundan başka Türkler Bizans imparatorunu

ve bazen de il valilerini tekûr ya da tekfûr adıyla anarlardı. Sözcük Ermenicede “takavor” şeklinde olup Farisî tâci+aver(den) (“taçlı”)dan

müştaktır.

[39] Aurel Decei.- Le problème de la colonisation des Turcs Seljoukides dans la Dobrogea au XIIIe. siècle, in Tarih Araştırmaları Dergisi

VI/10-11, 1968, Ank. 1972, s. 85-90.

[40] Hadiye Tuncer (haz.).- Yavuz Sultan Selim Han Kanunnâmesi, Ankara 1987, s. 34.

[41] ibd., s., 37.

[42] ibd. s., 40.

[43] Euripides.-Hécube 864-867. Tragie ues grees. Euripide, Théatre Complet, ed. Marie Delcourt-Curvers, Paris 1962, s. 441.

[44] Fredric L. Cheyette.- The invention of the State, in Coll. Essays on Medieval Civilisation, Texas 1978, s. 146.

[45] Dominique Sourdel.- L’autorité califienne dans le monde sunnite, in Coll.- La notion d’autorité au Moyen Age, Islam, Byzance, Occident.

Paris 1982, s. 101-2.

[46] W. Montgomery Watt.- Authority in the thought of al-Ghazâlî, in Coll.- La notion d’autorité, s. 58 ve dev.

[47] Kasım Kufralı.- Gazzâlî, in İA (s. 753).

[48] Robert L. Benson.- The Gelasian Doctrine: Uses and transformations, in ibd.s. 13 ve dev.

[49] Rich, s. 100.

[50] Speros Vryonis, Jr.- Byzantium Imperial Authority: theory and practice in the eleventh century, in ibd., s. 141-3.

[51] M. Tayyib Gökbilgin.- Osmanlı müesseseleri teşkilâtı ve medeniyet tarihine genel bakış, İst. 1977, s. 8.

[52] Aynı şekilde bkz. Dimitri Kantemir.- Osm. İmp.nun yükseliş ve çöküş tarihi I. Ank. 1979, s. 13-4.

[53] M. Tayyib Gökbilgin.- op. cit., s. 10.

[54] Aydın Taneri.- Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde hükümdarlık kuyumunun gelişmesi ve saray hayatı-teşkilâtı, Ank. 1978, s.47.

[55] Halil İnalcık.- The Ottoman Empire. The classical age 1300-1600, London 1975, s. 65, 67.

[56] ibd., s. 76.

[57] Dominique Sourdel.-L’autorité, in La notion op. cit., s. 104.

[58] Âli İmran Suresi, III/2b.

[59] Albert Dietrich.- Autorité personnelle et autorité institutionnelle dans l’İslam: à propos du concept de “Sayyid”, in La notion d’autorité au

  1. A., İslâm, Byzance, Occident., s. 84-5.

[60] Tarafımızdan belirtildi.

[61] M. Plessner.- Melik, in İA.

[62] Zikreden George Makdisi.- Authoritiy in the İslamic community, in Coll. La notion d’autorité au M. A., s. 117.

[63] Bkz. C. I, s. 135-138.

[64] G. Makdisi.- op. cit., s. 118.

[65] Ahmet Asrar.- Hilâfetin Osmanlılara geçişi ile ilgili rivayetler, çev. S. Tülücü, in Türk Dünyası Araştırmaları 22, Şubat 1983, s. 91-100.

Makalenin aslı “The myth about the transfer of the Caliphate to the Ottomans” olup Journal of Regional Cultural Institute (İran, Pakistan,

Turkey) vol. V, No. 2-3 Tahran 1972’de yayınlanmıştır.

[66] İ. H. Uzunçarşılı.- Osmanlı tarihi II, Ank. 1975, s. 290 infra 1.

[67] Bkz. M. Tayyib Gökbilgin.- Lûlfî Paşa, in İA.

[68] M. A. Cook.- Introduction, s. 5, in A history of the Ottoman Empire to 1730, ed. by M. A. Cook, Cambridge 1976.

[69] Tarafımızdan belirtildi.

[70] Bkz. C. I, s. 61 ve dev.

[71] Paul Wittek.- Osm. İmp.nun doğuşu, çev. F. Berktay, Ank. 1985 s. 31-2.

[72] Tarafımızdan belirtildi, ibd., s. 39.

[73] Rudi Paul Lindner.- Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Indiana Un. Press. Bloomington 1983. Zikreden C. H. Fleischer

(Washington University), in Middle East Studie Association BULLETIN 18/2, Dec. 1984, s. 200.

[74] Tarafımızdan belirtildi.

[75] Paul Coles.- La lutte contre les Turcs. Trad. H. Couffignal, Paris 1969, s. 33-4.

[76] Abdülkadir Donuk.- Türk Devletinde hâkimiyet anlayışı, in Tarih Enstitüsü Dergisi 10-11, İst. 1981, s. 33.

[77] Mehmet Ali Ağaoğulları.- L’Islâm dans la vie politique de la Turqiue, Ank. 1982, s. 13-5.

[78] G. von Grünebaum.- Islam: The problem of changing perspective, in G. von Grünebaum.- Islam and Medieval Hellenism, s. X/169.

[79] Şerif Mardin.- Din ve ideoloji, İst. 1983, s. 29.

[80] ibd., s. 23-5.

[81] Tarafımızdan belirtildi.

[82] Tarafımızdan belirtildi.

[83] Talat Koçyiğit.- Kelâmcılarla hadisçiler arasındaki münakaşalar, Ank. 1984, s. 3.

[84] ibd., s. 32.

[85] Niyazi Berkes.- 100 Soruda Türkiye iktisat tarihi C. I. İst. 1972, s. 20-1.

[86] ibd., s. 23-4.

[87] ibd., s. 38-9.

[88] Charles Parain.- Caractères généraux du féodalisme, in Centre d’Etude et de Recherche Marxistes, Sur le féodalisme, Paris 1974, s. 13.

[89] Tarafımızdan belirtildi.

[90] Tarafımızdan belirtildi.

[91] Mustafa Nuri Paşa.- Netayic ül-vukuat, I – II.. Sad. Neşet Çağatay Ank. 1979, s. 16.

[92] Ömer Lütfi Barkan.- “Feodal düzen ve Osmanlı timarı, in Türkiye İktisat Tarihi Semineri (8-10 Haz. 1973), Ank. 1975, s. 1.

[93] Coll.- Histoire du Moyen Age, Moscou 1976, s. 7-8.

[94] İbrahim Kafesoğlu.- Türk tarihinde çağlar meselesi, in Türk Kültürü 254, Haz. 1984, s. 5/343 – 9/347.

[95] Tarafımızdan belirtildi.

[96] Şerif Mardin.- Türk siyasasını açıklayabilecek bir anahtar: merkez-çevre ilişkileri, Çev. Ş. Gönen, in Dün ve Bugün Felsefe I, 1985,

  1. 172-3.