27. Bölüm

Kült ve Mitos *

İnsanoğlu tek başına, doğanın çok sayıda ittırat ve hadisesini kendi derununda aynen, aynı yeknesaklıkla yaşayamaz. Bu nedenle de mistik yaşayış (experience) bir topluluğun varlığını gerektirir. Doğanın gözlenmesinden hatasız sonuçlar çıkarabilmenin güçlüğü, bu işi yüklenmiş, yani tabiatın gözlenmesiyle beraber, çıkarılacak sonuçları topluluğa tatbik görevini üzerine almış bir insan grubunun, ruhban sınıfının ortaya çıkmasına sebep olmuş. Esasen “eski âlem”in adamıyla, lâdinî bir toplumda sufî yaşamını sürdüren kişi arasında bir tarihî ve anthropolojik devamlılık görmek mümkündür.

Mistik dünyada serbest irade (irade-i cüz’iyye)’nin yeri çok sınırlıdır: insan, her özel olayı bir daim devire (perpetuum mobile) aitmiş gibi hisseder. Böylece de kişisel karar alma mefhumu ona yabancı kalır. Nazarında, insanlık ötesindeki güçler (cinler, periler…) bu doğal olaylarla ayniyet hâsıl eden tanrılardır. Diğer taraftan rahip bu doğal olaylardan sorumludur. Kültler ve kutsal rituslar başlangıçta tanrıların ekber kudretiyle, yani doğal hadiselerle ayniyetten ve ona kendini terk etmekten başka bir şeyi ifade etmezdi.

Güncel mitoloji kültle mitosu şöyle tefsir ediyor: insan, ilk kez doğal süreçlerle kendi hayatı arasında sezilen ilişkilerin sembolizmini “gördüğü” anda bunları, yani bu ilişkileri, taklit (kült) ile temsil etmiş ve bunları temessül etmek ve kendi yaşamında yaşatmak üzere mitos içinde meallerini vermiş.[1]

Mitos telakkilerini geniş manasıyla dinî telakkilerle bir tutan Preuss, birincilerin kesinlikle sihrî anlayışlarla tetabuk etmemeleriyle birlikte bunların yakın olabileceklerini ve dinle pratik ilişkilerinde, üst üste binmiş gibi göründüklerini ileri sürüyor. Ve bazı topluluklarda tamamen sihrî görünüşlü “kültle ilgili fiil”lerin dahi bir mitosa, burada “mistik” denen bir külte, dayanması gerektiğini belirtiyor. “Bu mitosun doğruca tespit edilemediği yerlerde, mitosla ilgili düşüncede ilk zamanlarla bir münasebet kabul edilmelidir” diye ekliyor. Fakat bâtıl itikat “bir fiil veya icrada kusura bağlandığı ölçüde, mitos yapısından, ilk atayla bağlarından kopartılmış bir külttür”[2]

İlkel insanın dünya görüşünde mitosun önemi ve Eliade’nin tanımı *

İlkel ve dindar (sufî) kişinin mebdelere duyduğu iştiyak en iyi şekilde mitolojilerde dile getirilir. Mitos, ibret dolu kıssalar devrinde vaki olmuş bir hadiseyi hikâye eder. M. Eliade’a göre bir hilkatin öyküsü olup insanı dünyanın ilk başlangıç devirlerine geri götürür. Mitosun, tanımlanması müşkül bir çapraşık kültürel vakıa olduğunu kabul ederek o bunu kadim insanın bu dünyada tanık olduğu doğaüstü olayları izah etme çabası olarak görüyor. Geleneksel toplumların adamı mitosla kıssaları birbirlerinden açıkça ayırt ederler. Sadece ilki, kutsal gerçekler ya da beşerî işlere doğaüstü müdahalelerle iştigal ettiğinden, doğru olarak kabul edilir. Mitos, bir sırrın perdesini kaldırır. Her beşerî faaliyet, mebdedeki vakıayı anlatan bir mitosa irca edilerek tebriye edilir ve böylece de bu sonuncusu, insan davranışlarının yaklaşmaya çabalamasının gerektiği bir ülkü, bir örnek olmaktadır. “Mitosun… kendine özgü bir “mantığı”, kendi zatî tutarlılığı vardır” diyen Eliade, en eski felsefî tahlilin mitolojiden türediğini müşahede ediyor.

Sanayileşmemiş (asrın gerisinde kalmış) toplumlarda mitosun önemi hiçbir zaman fazla vurgulanmış sayılmaz. Mitos onların sosyal yaşam ve kültürlerinin esas temelini teşkil eder. Bugünün insanı dahi mitos ihtiyacını duymakta olup mitolojik davranışların tortularına her gün rastlanmaktadır. Ancak mitos destan, balad ya da romans şekline dönüşme eğilimindedir. Zamanla kutsallığını yitirmiştir. Kutsal mitolojinin yerini dünyevî ve siyasî efsane almıştır.

Bu büyük dinler tarihçisi için mitosun hem kültürel, hem de dinî işlevi vardır. Kültürel düzeyde, tüm önemli beşerî fiillerin modeli olup böylece dünyaya ve insanoğlunun yaşamına bir mana kazandırmaktadır. Mitos aynı zamanda terbiyevî bir mahiyeti de haizdir: o, numune olabilecek bir tarih sermektedir, gözler önüne. Dinî düzeyde “mitoslar, bir başka dünyanın, ister tanrılar dünyası olsun, ister Ata’larınki olsun, bir öte’nin idrakini uyandırıp idame ettirmenin en müessir vasıtasıdırlar”. Keza bunlar insanın eline dinî ritusların icrası için örnek, tanrısal tebliğlerin çözümü için araç vermektedirler, insanoğlu bunlar sayesinde kendini tarihin dışına atıp lâdinî zamanın yeknesaklığı, sıkıcılığından sıyrılmaktadır. Bu itibarla mitos kavramı, zaman ve ritüelinkine sıkıca bağlıdır. Mitos insanın dikkatini ilk günlerin zaman mefhumundan azade devrine, lâdinî devirden farklı kutsal devire çevirtir.[3]

Mitosların tahlilinde, Kitap’larda olduğu gibi tefsir yoluna gitmek zorunluluğu meydana çıkar. Nitekim mitoslarda hayvanların oynadıkları rol, bahis konusu toplumda bunların temsil ettikleri mana çerçevesi içinde yorumlanacaktır. Çok uğraşacağız güverciniyle, kurduyla, geyiğiyle, yılanıyla, ayısıyla…

Antropolojik açında mitosların önemi *

Mitoslar üzerinde anthroplojik etütlerin büyük bir bölümü bunların işlevsel değer ve insanın sosyal ve kültürel hayatının çeşitli veçheleriyle ilişkileri içinde irdelenmiştir. Mitosun işlevi toplumda bir birleştirici alet ya da kuvvet olarak görülür: o, intibak tepkileri için bir nevi silâh ambarıdır; başka deyimle işlevi, heyecanları toplumsal olarak kabul edilmiş yollarla boşaltmaktır. Mitos doğanın düzenli hadisesinin izahını sağlar.[4]

Efsane , Esatir , Menkıbe tanımları ve örnekler *

Çeşitli sözcüklerde “efsane, esatir, menkıbe” sözcüklerinin sarih manaları üzerinde bir karışıklık göze çarpıyor. Bu itibarla burada “Budunbilim Terimleri Sözlüğü”[5]ne uyarak mitos karşılığında “efsane”yi, legend karşılığında da “menkıbe”yi kullanacağız. Mezkûr sözlük birincisini şöyle tarif ediyor: “Tanrıların, insanların, kahramanların ve evrenin yaradılışının yanı sıra ilk günahı, ilk ölümü, tufanı, tanrıların insanları nasıl cezalandırdıklarını, ikinci planda ise avcılığın ve hayvancılığın başlangıcını, bitkilerden nasıl yararlanıldığını, ateşin ilk kez elde edilişini, cinsel hayatın başlangıcını; ilk ailenin, törelerin ve toplumsal kurumların ortaya çıkışını konu edinen; bunları destansı ve şiirli bir dille anlatan, çoğu zaman kutsal sayılan öyküler”. EA’da H. J. Rose,[6] efsanevi öykülerin esas efsaneler, menkıbeler ve halk hikâyeleri diye üçe ayrılabileceğini söylüyor. Onu dinlemeye devam edelim.

Efsaneler bilimsel araştırmanın bir nevi öncüleridir. Doğa hadisesinin izahını arayan insanı, geriye doğru takip edebildiğimiz kadarıyla, hep âdet, itiyat, bilhassa dinî rituslar, az çok muayyen bazı çeşit inanç sahibi olarak ve bunları kendine anlatmaya çalışır halde görüyoruz. Sorunların yanıtlarını hayalî betimlerde bulmuş. Bunlar çoğu kez haylice acayip olmakla birlikte kaba bir şiir ve maceradan yoksun da değillerdir. Bugünün bilim adamının sahip olduğu bütün maddî ve manevî olanaklardan mahrum olması itibariyle bu hayalî betimler ona tatmin edici izah yerine geçmiştir; böylece de dünyanın bugünkü hale nasıl geldiğini, gün ve gecenin nasıl olup da birbirini izlediğini, şu veya bu âdetin nasıl yerleştiğini vs. kendine anlatabilmiş. Bir ritüelin parçası olmayan ve sadece izah edici mahiyette kalmış olan efsaneler, aetiological efsaneler olarak bilinir.

Menkıbelerde ise geride harpler ve sair kayda değer gerçek olaylar vardır. Bunların en ünlüsü İliada olup M.Ö. XII. yy.larda Akha’larla Anadolu’daki Troja halkı arasında vaki harpleri,[7] birkaç yüzyıl sonra Homeros, tanrısal müdahaleler, muhariplerin destanları vs. de dâhil olmak üzere hayli ilâveyle anlatan bu yapıtı meydana getirmiş. Bu gibi hallerde işin doğrusunu bulmak için tek çare, arkeolojinin yardımıyla tahminde bulunmaktan ibarettir.

J. Rose’un halk hikâyeleri İçin verdiği “bunlar sadece hayal ürünü olup eğlendirme ve ilgi toplama arzusunun ötesinde bir kökene sahip bulunmazlar” tarifiyle mutabık olmadığımızdan bunu daha sonraya bırakıyoruz. Gerçekten Türk halk hikâyesi “… XVI. yy.dan bu yana, eski ozanların anlatma geleneğinin ürünü olan destan (épopée)nin yerini aldı. O gelenekten pek çok şeyler hikâyeciliğe de miras kaldı… hikayecinin de, tıpkı destancı gibi, sadece dinleyicilerini eğitmek ve eğlendirmek değil, onların “ideal” saydıkları insan tiplerine ve özledikleri toplum düzenine duygulanmalarını dile getirmesi…” bahis konusudur.[8]

Efsaneler çeşitli olurlar. Bunların en önemlilerinden biri de yaradılış efsanesidir. Bunun arkasından da, ona yakından bağlı tufan efsanesi gelir: burada bir ikinci yaradılış bahis konusudur. Bir başka yaygın efsane tipi de tanrı ve tanrıçaların aşk hikâyeleri ve evlenmeleriyle (hiérogamie-hieros gamos) ilgili olanlardır. Burada sadece bir tanrı ile bir tanrıçanın değil, mukabil cinsiyetten birbirini tamamlayan iki prensibin (erkek gök ile dişi yer gibi) birleşmesi bahis konusudur.

Efsaneyi masaldan ayıran nitelik onun bir inanış konusu olmasıdır. Destanla efsane arasındaki fark ise ilkinin karmaşık bir anlatım biçimine, kendisine özgü üslûp öğelerine sahip bulunmasında, öbürünün ise kısa, nesirle, günlük konuşma diliyle anlatılmasındadır, Efsanenin teması, canlı cansız her türlü varlığın olağanüstü macerası olabileceği gibi olağanüstülük efsane için vazgeçilmez bir koşul değildir. Bir tarihi olay, gerçekte olduğu gibi değil de inanıldığı gibi, istenildiği ya da hayal edildiği biçimde bozularak, yorumlanarak anlatıldığı andan itibaren efsane halini alır. Masallarla aynı temayı paylaşan efsanelerde fark, bunlarda kişilerin belirlenmiş ve adlandırılmış olmaları, olayların muayyen bir mahalle bağlanmış bulunmasındadır. Türk efsanelerinde ayrıca bunlara bağlı bir de türkü çeşidi vardır. Türküye eşlik eden düz yazılı bir anlatım ile türkünün içindeki belirsiz, bulanık olaylar açıklanır, yerine oturtulur. Buna “şarkının efsanesi” de denebilir. Bu türe verilecek örnekler arasında ağasının kızını alabilmesi için çobanın geçirmek zorunda olduğu sınavın öyküsü sayılabilir: o, bir haftadır su içmemiş sürüsünü kavalını üfleyerek ırmağın kenarında durduracak ya da ırmağı geçen kara koyuna su içirmeyecektir. Keza IV. Murat zamanında Bağdat’ın zaptı sırasında ün yapmış Genç Osman’ın “kellesini koltuğuna alarak savaşı sürdürmesi” öyküsü de bu türdendir.

“Halk arasında ünlü kimseler üzerine anlatılan ve az çok olağanüstü nitelikler taşıyan bütün hikâyeler sözlü edebiyatın efsane hazinesini teşkil eder. Yaygın bir üne sahip olan bu insanlar, çağdaş hattâ henüz yaşayan bir devlet adamı, bir büyük komutan, dindarlığıyla tanınan biri, bir sofu, bir meczup ya da çok tanınmış bir falcı olabilir. Mezarları ya da türbeleri birer ziyaret yeri olan kutsal kişilerin, evliyanın —bunlara Anadolu’da yatır da denir— her biri için de birçok efsaneler anlatılır. Bu yatırların bir kısmı gerçek hayat hikâyeleri belli olan kimselerdir. Fakat içlerinden birçoğunun da kimlikleri meçhuldür. Hattâ anonim olanlar ile putperestlik zamanından kalma natürist ve animist kültlere bağlı olanlar bile vardır. Nitekim Tirne’de Buğday Dede, Kum Baba (Şile’de Romalılar zamanından beri ünlü, sıcak kumları ile romatizmaya iyi gelen…. geniş bir plâjın adı), Çınar Dede, Kemalpaşa’da Çitlenbik Dede… ziyaretleri bunlar arasında sayılabilir. Yatır efsanelerinin bir kısmı Anadolu’nun zaptına kadar çıkar. Bunların kahramanları aynı zamanda mucizevî ve sihirli güçlere sahip, kutsal bir savaşın önderleri olan savaşçılardır.

“Bunlar küffar ülkesinde İslâm’ı yayma misyonunu da yüklenmiş ilk kolonizatörlerdir… Bu efsanevî özellikli savaşçılar arasında kadınlar hiç de az değildir. Bunların erkeklere özgü başarılar kazanmış oldukları kabul edilir”.

“Efsane repertuarının büyük bir kısmı etiolojik (“sebepleri açıklayıcı”) anlatılardan oluşur. Bunlar dağ, ırmak, göl… gibi şu ya da bu coğrafî yere verilen ismi ya da bunların meydana gelişi veya değişmelerini açıklar. Çoğu zaman bu tür efsaneler bir kelime oyunu üzerine kurulurlar. Örneğin, Beyşehir Gölü civarındaki dağlarda bir haydudun yıllar boyu eşkıyalık etmiş olduğunu anlatırlar. Yakalanıp asılmaya götürülen eşkıya, cellâda, çocukların kötü bir yol seçmelerinden annelerin sorumlu olduğunu belirtmek için “beni asma, anamı as” demiş (Anamı as→Anamas). Anamas dağlarının adı işte buradan gelir diye inanılır. Hayvanlar, bitkiler ve her türlü tabiat olayı için de etiolojik efsaneler vardır”[9]

Bütün kitap boyunca, sırası geldiğinde bunlara dair çok sayıda örnek vereceğiz.

“Anadolu’nun Alevî çevrelerinde, Ali ve Peygamber’in kızı Fatima ile ilgili birçok efsane oluşmuştur. Ali’nin hayatı, kahramanlıkları, ailesi, torunları ve taraftarları üzerine sonradan uydurulmuş bütün bir edebiyat yazıldığı ve özellikle heterodox çevrelerde büyük bir destan yaratıldığı için, bu efsanelerin bir kısmı edebî bir kaynaktan gelmiş olmalıdır…”

“Bir diğer efsane grubu da, hayalî hayvanlar üzerine anlatılanlardır. Bunlar da yerelleşmiştir ve kahramanları çoğu zaman bilinen bir kimsedir. Bunların içinde, bir kısrakla çiftleşmek üzere bir gölün sularından yılda bir defa çıkan bir aygırın efsanesi gibi muhtemelen eski mitlerden gelenler vardır. Bu birleşmeden olan taylar mükemmel birer koşucu olurlar. Bu efsaneyi Köroğlu anlatılarında da buluruz…”.

“Bazı yerlerdeki “cinler” (ya da “sahip”ler) ya da bazı hayvanların koruyucuları ile ilgili efsaneler de oldukça çoktur. “Tekin olmayan” evlerin, ırmakların, dağların, ormanların, madenlerin, geyiklerin koruyucu sahipleri vardır. Bunlar insanları, tavırlarına göre mükâfatlandırır ya da cezalandırırlar… Koruyucu (bu erkek ya da kadın olabilir) koruduğu hayvanın biçimini alabilir. Bir diğer efsanede kurtların “ermiş”lere itaat ettiği… anlatılır”[10]

Robertson Smith’e göre efsane ve ritüel  beraberliği *

Robertson Smith, bütün ilkçağ dinlerinde mitolojinin akide (dogma)nın yerini aldığını söylemekle efsanenin ritüelle olan temel beraberliğini vurgulamış oluyor. Kutsî müeyyidesi ve ibadet edeni bağlayıcı gücü bulunmaması itibariyle de mitolojinin eski dinin bir esaslı kısmı olmadığını düşünüyor. Gerçek dinin bir parçası olarak efsanelere inanmak zorunlu değildi. Bidayette, ritüel ile uygulamanın, tam tabiriyle, eski dinlerin tümünü teşkil ettiklerini ileri sürüyor. Tıpkı siyasî müesseselerin, siyasî kuramlardan eski olmaları gibi dinî müesseseler de dinî kuramlardan eskidir.

Malinowski de efsanenin işlevinin *

Malinowski de “efsanenin işlevinin kısaca geleneği pekiştirmek ve onu geriye doğru eski olayların daha âli, üstün, daha doğaüstü gerçeğine doğru izleyerek ona daha büyük değer ve itibar sağlamak” olduğu üzerinde ısrar ediyor. Efsaneden destan ve tragedya zuhur ediyor. Bu itibarla o, âdemoğlunun en derin arzularına, korkularına, ümitlerine, ihtiraslarına, duygularına değindiği gibi içtimaî nizamı muteber kılıp onu terbiye eder, kendisi dahi halis sanatkârlık ifadesinden şeriat kanunlarına aşırı riayete kadar yayılır. Bu itibarla meselâ Anadolu mitolojisinden söz edildiği zaman bu yarımadanın tüm tanrısal hamasî ve kozmogonik destanları akla gelir. Hindistan Aryen’leri ve sair uygar toplumların efsaneleri biri rasyonel, diğeri de bugünün kafasına göre akıl dışı sayılan iki öğeyi içerir. Ussal efsaneler, tanrıları akil ve güzel gösterenlerdir. Mitolojinin gerçek zorlukları, bugünün insanına manasız ya da tiksindirici gibi görünen akıl dışı öğeden doğmaktadır.[11]

Efsaneler dolayısıyla mitoloji folklorun bir parçasıdır *

Yukarda da söylediğimiz gibi efsane, belli bir durumun nasıl başka bir durum haline geldiğini anlatır: ıssız dünya nasıl olup da meskûn hale gelmiş; kaos nasıl kozmosa dönüşmüş; ölümsüzler nasıl ölümlü olmuş; mevsimler nasıl mevsimsiz bir iklimin yerini almış; beşerin ilk vahdeti bir kabile ve milletler taaddüdüne nasıl varmış; çifte cinsiyetli (androgynous) varlıklar nasıl erkekleri ve kadınları teşkil etmişler, vs. Efsaneler şuur “eşiği”ne ait (liminal) olaylardır.[12] Konuya tekrar dönmek üzere sözü R. Benedict’e bırakalım.[13]

Efsaneler, halk hikâyeleri gibi her şeyden önce roman türünden hikâyelerdir; aralarındaki fark efsanelerin, bunlar doğaüstü dünyaya ait hikâyeler olmakla, dinî alanın özelliklerinden de taşımalarındadır. Tetkik babında mitoloji hiçbir zaman folklordan ayrılamaz. Tanrılar da, dünyevî kahramanlar gibi serüven peşinde koşmaktadırlar. Folklorunda güldürücü ve külhanî karakterin önemli yer işgal ettiği ülkelerde bu karakterler kolaylıkla doğaüstü hilekâr, kurnaz tipe dönüşür, o tip ki varılan evrenin bugünkü haline gelmesinde aracı olmuştur. Bir öykü rahatlıkla dinî alanın içine girip çıkabilir; iki kıtada dünyevi bir roman olarak anlatılan bir öykü başka bir diyarda insanların yaratılışını ve âdetlerinin kökenlerini izah eden bir efsane haline gelir. Efsanelerin çoğunun, başka bir kabilede dünyevi muadiline rastlanır. Örneğin bir canavarca yutulup da onun belinden yarasız beresiz çıkıp kaçan kahramanın hikâyesi dünyanın az çok her yerinde yaygındır: (Hz.) Yunus’un öyküsü. Buna inanmak, birçok dinî tarikatın mihenk taşı olmaktadır, akıl dışı içeriğine rağmen. Aslında Hristiyan (ve Müslüman) kozmolojisi dinin özü olarak seçilmiş şöyle ki dine gelmiş kişi belli bir mitolojiye sarılmış, dinini kaybetmiş olanı da artık ona inanmaz hale gelmiş kişi olarak tanımlanır olmuş. Dinin, kendi efsaneleriyle ayniyet haline getirilmiş olması bazı başka kişilerin behaviourist tutumuyla çatışmaktadır; bu sonunculara göre insan, dinî teknikler yoluyla güç kazanabildiği sürece dindar sayılır. İnanmak ya da inanmamak sadece bir dinî mesele olmaktan çıkmıştır.

Efsaneler ve din *

Tanrıların mahiyetine dair efsanevî telakkilerin büyük anlamı vardır: bu doğaüstü varlıklar ölüler, ya da mahallî ruhlar veya bir doğaüstü pantheonun bireyleştirilmiş bir azası olarak mı görülmektedirler? Ölüleri tanrı olarak kabul etmeyen bir toplulukta atalar kültü bahis konusu olmaz. Diğer taraftan doğaüstü varlıklar bazen tabiat tanrısı olurlar; bunun böyle olduğu bölgelerde mitoloji, bu hüviyet tarafından telkin edilen temalar geliştirir. Hiçbir efsane külliyatı insicamlı bir tabiat alegorisi haline gelememiştir; bunlardan en insicamlısı gibi görünen Grek[14] mitolojisinde bile tabiat teması kısmen işlenmektedir. Grek’ler, doğal güçlerin sembolü olmayan Ares, Hermes ve Athena gibi tanrılara sahiptiler ve her ne kadar Apollo güneşle özdeş kılınmışsa da bu tanrı aynı zamanda şifa verici ve âşık idi; keza Artemis de, ayla bir tutulmasına rağmen ayrıca yabani hayvanların koruyucusu ve bakire muharipti. Bununla birlikte Grek’lerin kendi pantheonlarının karakterini tabiat tanrıları gibi belirtme eğiliminde olmaları ve havayla mevsimlerin, gece ve gündüzün alegorilerinden faydalanmış bulunmaları bunların mitolojisine fârik bir nitelik bahşeder. Bunlara “din” denmeyişi mitolojilerinde yaşam sonrası kavramının bulunmayışı nedeniyledir. Çoğu kez, çok gelişmiş dinlerde bile yaşam sonrası teması görülmez. Bazı ilkel mitoloji ve dinlerde bu tema garip şekilde işlenir; başkalarında, dinle hiçbir ilgisi olmadan sadece sözü edilir; daha başkalarında ise yerini, bugünkü tecessütte her olguya yön veren bir geçmiş hayat temasına terk eder.

Efsanenin dini ne dereceye kadar şartlandırdığı meselesi, kültürel özellikler (traits)in karşılıklı ilişkileri sorununun sadece bir veçhesidir. Ne dinin kökeni efsanevî telakkilerde, ne de efsaneninki dinde aranmalıdır; fakat bunların her ikisi de birbirini devamlı surette aşılamış olup böylece meydana çıkan mürekkep kavram her iki aslî özelliğin ürünü olmaktadır.

Arnold van Gennep’un intikal rituslarını sınıflandırması *

Dönelim efsanenin bir liminal olgu olması keyfiyetine. Evvelce sözünü etmiş olduğumuz intikal ritusları (rites de passage – threshold rites)[15]nın icrası sırasında hâsıl olan yapısını A. Van Gennep yaymakla, bugün hâlâ gereği gibi istifade edilememiş birçok araştırmanın yolunu açmıştı. Bu bilgin birbirini izleyen ritüel kademelerinin üç yönlü gelişmesine işaret etmişti: ayrılma, sınır (eşik) ve toplanma. Sınır-eşik kademesinde ortaya birçok kültürel ve bünyevî sorun çıkıyor. İntikal ritusları’nı uygulayan birey ya da grup, liminal devrede ne şuradadır, ne burada. O, limbo’da, yani ayrılmış (mefrûz) bir meskende bulunur. Bu durumda bireysel aday, artık kültürel olarak betimlenmiş bir toplumsal mevki ya da statünün mümessili olmadığı gibi bir başkasını da henüz temsil etmez. Bütün bir toplumsal grup bir ritüel intikalde bulunuyorsa, ritüel öncesi yapısını oluşturan özellik kazanmış düzenin iptali ya da geçersiz kılınması sık vaki olur; henüz ritus sonrası yapısı da görünürde yoktur. Bu liminal devrede yapı basitleşip genelleşir. Tabakalaşma ve dilimleşmenin muğlâklığı yerini muallimle şakirdin ikili zıtlaşmasına bırakır. Şakirtler arasında genellikle tam bir sosyal durum eşitliği vardır. Akrabalık, servet, rütbe ya da yaş farkları geçici süre için geçersiz kılınmıştır.

Bu bünye değişmesiyle ilgili olarak “eşikte olma”nın sembolleri çoğu kez ölüm ve doğum gibi fikirleri temsil eder. Ritüel öncesindeki statünün ya da bünyevî nizamın kaybı “ölüm”, yeni bir statüye veya ifadeye doğru büyüme de “doğum” veya “bebeklik” olarak yorumlanır. Statünün kaybı ritüel çıplaklıkla temsil edilir veya grubun toplumsal homojenliği ritus giysisi veya süsü ile belirtilir. Erkek şakirtlerin (sırra vâkıf olmaya namzetlerin) pasif tutumu, kadın giysileri giymesi suretiyle sembolleştirilir. Sosyal sınıf farklarının bulunmaması da tevazuu, mahviyeti ifade eden duruşlarla ya da bedeni toprak veya külle bezeme yoluyla anlatılır. Adayların sosyal görünmezlikleri, dünyevî hayatın çeşitli yönlerine sırt çevirip tam veya kısmî inzivaya çekilmeleriyle, bunları uzun süre sükûta zorlayan yöntemler ve garip kıyafetlerle ifade edilir.

Şamanların bazı ritüellerde kadın kılığına girmeleri, bunların ilk devirlerde kadınlardan seçildikleri, dolayısıyla bu geleneğin bir devamı olarak izah edilmekteyse de keyfiyetin, aslında, şamanın “icazet alması” sırasında bu yola başvurmasından ibaret olması melhuzdur. Yine ilerde göreceğimiz gibi genç “talip”in bütün elbiseleri çıkarılır (ritüel çıplaklık), ona sonra özel bir ritus giysisi giydirilir. O, eskisini bırakıp yeni bir statüye geçmiştir, süluk ederek.

“Yine Mevlana bilgiler saçtığı sırada buyurdu ki: “Olgun bir şeyh hamama benzer, hamama girdiğin vakit nasıl elbiselerden ve bütün eşyalardan sıyrılmazsan zahirî temizlik hâsıl olmaz…”“[16] Keza “süluk”un şartlarından biri de “çileye girme” yani inzivaya çekilmek (sosyal görünmezlik), dolayısıyla konuşmamaktır.

Netice itibariyle “eşikte bulunma”, bir bünyevî fakirleşme ve sembolik zenginleşme, esasta ilk prensiplere dönüş ve kültürel envanterden pay alma devresidir. Özellik kazanmış bir toplumsal mevkiin dışında bulunmak, özgül bir görüş açısına sahip olmayı bırakmak, bir yönde (hiç değilse kuvvede) bütün durum ve tertiplerden haberdar olma ve tam bir görüş açısına erişmek demek oluyor. Kuvvedeki anlayışı gerçek “marifete” tahvil eden şey “talim”dir. “Talim”, çeşitli şekiller alır: adaylara kutsî (sacra) eşyaların gösterilmesi ve bazen mukaddes efsanelerin yardımıyla bunların izahı suretiyle bilgi kısmen aktarılır; kısmen de doğruca ahlakî öğreti şeklini alır ve çoğu kez de kültürel bilgi efsanevî hikâyelerin anlatılması suretiyle verilir (“Sakal” ya da “Hırka-i Şerif”in gösterilmesi —veya hatırlatılması— suretiyle cenneti öğretme…). Bütün ritüel süreç ve olaylarda vaki olduğu üzere, bu gibi mukaddes eşya, bu gibi marifet (gnosis) ve bu gibi efsanelerin, ontolojik yararlılığı olduğuna inanmış kişilerce hissedildiğini akılda tutmak gerekir. Bunlar, gösterildikleri ya da anlatıldıkları kişileri yeniden yaratır ya da değiştirirler ve bunların kabiliyetlerini, önlerindeki yeni statünün görevlerini yerine getirebilecek şekilde tebdil ederler. Burada meydana gelen ne sadece bir bünyenin vukuflu yeniden tanzimi, ne de namzedin yeni sosyal statüsünün bir ritüel meşru kılınma hadisesidir. Buna karşılık rituslar, efsane ve semboller bir kurtarıcı güce benzer bir şeyi haiz oldukları şekilde hissedilirler; işin ontolojik veçhesi olmadan namzet “kaybolur”; ne yeni statüsüne özgü fizikî fiilleri ne de bununla ilgili ritüel hususları yerine getirebilir.

W. Turner’i dinlerken insanın aklı ister istemez Bektaşî icazet namzedinin geçirdiği istihalelere kayıyor…

Van Gennep yorumlarını insanın, doğanın bir parçası olarak, büyük istikrar, değişkenlik ve değişme kanunlarına tabi olması esasına dayandırıyor. Bu itibarla mevsimlerin devrî değişmesiyle bireyin yaşamın safhaları arasından geçmesi arasındaki benzerlikleri kaydederek yeniden doğmanın, bireysel ve toplumsal var olma için bir zaruret olduğu sonucuna varıyor. Her iki intikali tespit eden ayinlerde, tekerrür eden ölme ve dirilme temalarını belirtiyor. Ona göre ne birey, ne de rituslar sosyal sibak, zaman ve mekândan ayrı tutulabilirler. Ayine ait kalıpların bir bütün olarak ele alınmalarının, kıyaslamanın da içerik yerine yapı (structure) benzerliklerine dayandırılmalarının gerektiğinde ısrar ediyor.[17]

Malinowski, Jung ve Kerenyi efsanenin şe’niyeti (gerçekliği) üzerinde duruyorlar *

Konunun birçok uzmanı, hayalî veya gerçek dışı veçhesinden müstakil olarak efsanenin şe’niyet’ini belirtmişlerdir. Örneğin Malinowski efsaneyi “bir vahşi toplumda mevcut olduğu haliyle”, “sadece anlatılmış bir öykü değil, aynı zamanda yaşanılan bir gerçek” olarak tarif ediyor. O, “bir boş masal değil, üzerinde çok çalışılmış bir faal kuvvettir” derken[18] Jung da “ilkel zihniyet efsaneleri yaratmaz, onları yaşar (experiences)” diye ekliyor.[19]

Bu ünlü ruhiyat bilgini ile bir kitabın[20] yazılmasını paylaşmış C. Kerenyi, kitabın “giriş”inin başındaki “Musiki nedir? Şiir nedir? Mitoloji nedir?” sorularını hemen şöyle devam ettiriyor: “Bu şeyleri gerçekten hissetmeden üzerinde mütalâa yürütülemeyecek sorular bunlar… Ancak esas mitolojinin en büyük âlemleri modern insana “derinlikte, istikrarda ve evrensellikte sadece bizatihi Doğa ile kıyas edilebilir bir olgu” ile karşı karşıya bulunduğunu anlatabilir… Özel bir malzeme çeşidi, tanrılar ve tanrılara benzer varlıklar, kahramanca muharebeler, Ölüler Diyarı’na yolculuklar üzerine öykülerde mündemiç birçok kadim ve geleneksel malzeme heyeti mitoloji sanatını tayin eder; … Mitoloji, bu malzemenin hareketidir: o, camit ama yine de müteharrik, muhkem ama yine de dural olmayan, değişmeye müstait bir şeydir… Sanat olarak mitolojiyle malzeme olarak mitoloji yekvücut olup aynı olgu, tıpkı bestekârın sanatıyla malzemesi, ses dünyası gibidir… Zaman olmuştur ki en büyük “fikirler” ancak musiki ile ifade edilebilmiştir. Bu takdirde de “en büyük”, musikiden başka hiçbir şeyle ifade edilemeyecek olandır. Mitolojide de böyledir: her manalı küll’ün tatmin edici olması anlamında olmak üzere, tıpkı musikinin tatmin edici bir manası bulunduğu gibi her gerçek mythologem’in kendi doyurucu manası vardır. Bu mananın ilim diliyle tarifi, sadece mitolojik tabirlerle ancak tam olarak ifade edilebilmesi itibariyle, son derece müşküldür”.

“Mitolojinin bu canlı, manalı ve müzikal müşterek veçhesinden ona karşı takınılacak doğru tavır istidlâl edilir: mythologem’leri kendileri için konuşmaya terk edip onları sadece dinlemek. Herhangi bir izahta bulunmak, bir müzikal ya da manzum sanat eserini anlatmak gibi bir şey olur. Tıpkı musiki ve şiirde olduğu gibi, özel bir “kulak”ın gerektiği aşikârdır. “Her kim ki kendini bir pınar gibi boşaltabilirse kabul görür” (Rilke). Ama mitolojinin pınarı nerededir? İçimizde mi? Sadece içimizde mi? Yoksa dışarıda ve sadece dışarıda mı? İşte araştırılacak olan budur!…”[21]

“Mitoloji bir zemin temin eder, bir temel atar. “Niçin?” değil, “nereden?” sualini sorar. Grek dilinde bu farkı çok rahat belirtebiliriz. Halen mitoloji “sebep”leri (αϊτια) göstermez. Bunu sadece, Aristo’nun Metaphysica’sında[22] öğrettiği gibi, αϊτια’nın ἃρχαί, mebdeler ya da ilk ilkeler (principes) olmaları ölçüsünde yapar. En eski Grek feylosofları için ἃρχαί’ler, meselâ su, ateş veya ἃπειρον, “sınırsız – namütenahi” dedikleri şeydir.

Şu halde sadece “sebepler” değil, onun yerine hiç yaşlanmayan, hiç aşılamayacak ve her şeyi daima hâsıl eden asli (primary) maddeler ya da aslî haletler var, Mitolojide olanlar da böyledir. Bunlar dünyanın zemin ya da temelini teşkil ederler ve her şey onun üstünde durur. Bunlar, münferit ve kısmî her şeyin irca olup ondan teşekkül ettiği ἃρχαί’lerdir ve bu sonuncular, ebediyen tekrarlanan yeniden doğuşları itibariyle, son bulmaz bir mazide ihtiyarlamaz, tükenmez, nihayetsiz hal-i aslî içinde mağlûp olmaz halde bulunurlar”[23]

Sözü, konularımızla daha sıkı bir pratik ilişki içinde bulunan M. Eliade’a bırakmadan önce, efsanenin insan beyninde teşekkül tarzını bir de C. G. Jung’dan kısaca dinleyelim:

“… düşler psikolojisi gerçekten normal ile patolojik psikoloji arasında bir mutavassıt alan (terra intermedia)dır. Düşte, psikoz ürünlerinde olduğu gibi sadece mitolojik çağrışımlarda (ve belki de çoğu kez bir efsanede her zaman şuurlu olmayan iktibas karakterini haiz bazı eserlerde) benzeri görülebilen sayısız terkip mevcuttur… Neticede her türlü gelenekten müstakil “yerli autochthonous” intibahlarla uğraşmak, dolayısıyla “efsane yaratıcı” bünyevî unsurların şuur-dışı psyché’de mevcut bulunması gerektiğini kabullenmek zorunda olduğumuzu kabul edeceğiz”. “İlkel zihniyet efsane yaratmaz, onu yaşar (experiences). Efsaneler, şuur öncesi psyché’nin aslî intibahları, şuur dışı psişik olgular hakkında gayri- ihtiyarî ifadeler, fiziksel süreçlerin alegorisi dışında her şeydir. Bu gibi alegoriler bir gayriilmî tefekkür için bir boş eğlence olur. O ise ki efsaneler tersine, bir hayatî manayı haizdirler. Sadece ilkel kabilenin zihni yaşamını temsil etmezler, bunlar o zihnî yaşamın kendisidirler; o yaşam ki mitolojik mirasını kaybettiği anda, tıpkı ruhunu kaybetmiş insan gibi, derhal parçalanıp zeval bulur. Bir kabilenin mitolojisi onun yaşayan dinidir; bunun kaybı her zaman ve her yerde, hatta uygarlar arasında dahi, bir manevî felâkete götürür…”[24]

Mitos bugün artık masal olarak değil gerçek tarih olarak algılanmaktadır *

“Mitossun künhüne vardıkça Anadolu adamının bütün yaşayışına, düşünce sisteminin temel erkânına nüfuz etmiş olacağız. Mitos artık, çıkan asırda olduğu gibi bir “masal”, “uydurma hikâye”, “hayal mahsulü olay” olmaktan çıkmış, bir “gerçek tarih”, bundan fazla olarak da, kutsî, imtisala şayan ve manidar olması itibariyle de büyük değerde bir tarihi ifade eder olmuş.

Xenophanes (M.Ö. takr. 565-470) ilk olarak, Homeros ve Hesiodos tarafından sözü edilen tanrılar silsilesinin “mitolojik” veçhelerini eleştirip reddetmişti. Bundan böyle de mitos herhangi bir dini ve metafizik içerikten temizlendi. Logos’a olduğu kadar daha sonra historia’nın da karşısında olmak üzere mitos “gerçekte var olamayacak” her şeyi anlattı karşısındakine. Son büyük dinler de, kendi “Kitap”larında yazılı olmayan her hikâyeyi “yalan” ya da “hayal” şümulü içine itiverdiler.

“Kandesin sen kande, çık ey mehdi-i sahip zuhûr!” diye (gerçi farklı bir anlamda dahi olsa) feryat eden Ziya Paşa çok eski bir “mehdi bekleme” temasını kullandığının farkında mıydı? Umutlar daima yeni bir cennet devrinin başlayacağı ve kültün saliklerinin ölümsüz olacakları, yani cennetin “tadını” sonsuza dek çıkaracakları hayalinin etrafında düğümlenmiş. Bazı kültler işin içine, cinsî fiillerin de karıştığı “cümbüş” (orgy)’leri de ithal etmişler: nasıl olsa geleneğin yasakladığı “şey”ler kendi varlık gerekçelerini yitirip yerlerini mutlak bir serbestîye terk edeceklerdir. Ve bütün bu fiiller ve itikatlar “bir yeni Hilkat ve Altın Devr’in teessüsünün takip edeceği Dünya’nın helâki efsanesi” ile izah ediliyor.[25] Bu efsane ise bizi bugüne çıkartıyor! “Nerede o eski günler, adamlar…?”

Bir akşam (1949) Amasya’da eczanede, halinden bir sanaatkâr olduğu anlaşılan bir zata rastlamıştık. Bir kaç söz teatisinden sonra adam eski günlerin özlemini dile getirmişti ve bizim de teknisyen olduğumuzu anlayınca, konuyu bu alana kaydırmıştı. “Ah beyim” diyordu adam, “nerede o eski çelikler? Eskiden biz tornaya üç parmak kalınlığında kalem bağlardık. Şimdi, onun beş katı fiyatına parmak ucu kadar bir çelikçik veriyorlar!”… Adam, hava çeliği veya “elmas” çeliği kesici uçtan yakınıp o “kol gibi” karbon çeliğini özlüyordu…

Kadim toplumların temel telakkilerinin, incelenmesi güncel tarih felsefesinin izlediği yollardan biridir *

Güncel tarih felsefesinin tuttuğu yollardan biri de kadim[26] toplumların temel telakkilerinin araştırılmasıdır. Bu toplumlar belli bir “tarih” şekli bilmekle birlikte bunu dikkat nazara almamakta direnmektedirler; bunların bariz özellikleri müspet tarihi zaman kavramını kesinlikle reddetmeleri; başlangıçların efsanevî zamanına, Büyük Devir’e, mukannen dönüşün iştiyakı içinde olmalarıdır. Buradan, beşer varlığının bir metafizik değerlendirmesine gidilmiş olduğunu düşünmek yanlış olmasa gerek.[27] Gerçekten, kadim dünyanın metafizik telakkileri her zaman kuramsal bir dille ifade edilmemiştir; ama sembol, efsane, ritus, farklı düzeylerde ve kendilerine özgü araçlarla, maddelerin nihaî gerçeği üzerinde tutarlı muğlâk bir ifade sistemini beyan ederler; bu sistem bir metafizik teşkil edebilir diye düşünülmektedir. İhtimaldir ki “vücut”, “gayri vücut”, “gerçek”, “gerçek dışı”, “olmak – hal peyda etmek”, “asılsız – hayalî” ve daha başkaları gibi sözcükler eski Mezopotamyalıların dilinde bulunuyordu. Sözcük yok idiyse de madde orada idi: sadece “zikri” vardı, yani tutarlı bir şekilde, semboller ve efsanelerle zahir kılınırdı.

Kadim insanın genel davranışı izlendiğinde bir husus göze batar: ne beşerî ef’al, ne de dış dünya nesnelerinin bir özerk gerçek değeri vardır. Bir nesne ya da bir fiilin bir değer iktisap etmesi ve dolayısıyla gerçek hale geçmesi, şu veya bu yolla onu teâlî eden bir gerçeğe iştirak etmesine bağlıdır. Bin bir taş arasında, tek bir taş kutsî ve dolayısıyla anî olarak vücut sahibi olur: ya bir hierophany teşkil ediyor, ya mana’yı haiz oluyor, ya şekli herhangi bir sembolizm arz ediyor, ya da efsanevî bir fiili hatırlatıyordur… Nesne, onu çevresinden farklılaştıran ve ona anlam ve değer veren bir dış kuvvet’in haznesi gibi görünür. Bu kuvvet nesnenin özünde ya da şeklinde bulunabilir.[28]

Mitoslar, onları anlatan kişilerin yaşamından kopartılacak olursa anlamlarını kaybederler. Her ne kadar er geç, bazen de Helenistan’da olduğu gibi çok erken, bir edebî şekle dönüşmeye namzetseler de sosyal ya da politik örgütlenme, ritüel, kanun ya da örfle ilişkisi olmayan dramatik ya da lirik icatlar değillerdir; bilâkis rolleri bütün bunları tebriye etmek, onlara destek olup örgütleyen büyük fikirleri tasvirlerle ifade etmektir.[29] Taştan söz etmiştik. O, camit, bozulmaz bir nesne, insanoğlunun olmadığı bir şeydir. Zamana karşı koyar, dolayısıyla gerçekliği onunla artar. Şekli kadar geldiği yer de “değer’ine bindirir. Hele gökten düşmeye görsün, Hacer-i Esved gibi.

Efsanenin vaki olan bir olayı kutsallaştırarak anlatmasının bir örneği : Urfa balıklı göl ve Nemrut *

Efsane, bir kutsî öyküyü anlatır: başlangıçta mevcut olan, aslî (primordial) zamanda, “başlangıçlar’ın muhayyel zamanında vaki olan bir hadisedir, konu. Burada, Tabiatüstü Varlık’ların yiğitlikleri sayesinde bir gerçeğin nasıl var olabildiği anlatılır; bu, tüm gerçek, Kozmos da olabilir, onun sadece bir parçası da, ezcümle bir ada, bir bitki türü, bir insan davranışı, bir kurum. Yani hep bir “Tekvin”den söz edilir; bir şey nasıl meydana gelmiştir, nasıl var olmaya başlamıştır. Efsane sadece gerçekten hâsıl olmuş olandan, tam olarak tebellür etmiş şeylerden bahseder. Eşhas Tabiatüstü Varlık’lardır, Nemrûd gibi, Hz. İbrahim gibi. Efsane, bunların aşağıda anlatacağımız ve Urfa’da geçen öyküleri gibi bir kutsî ve dolayısıyla “sahih hikâye”dir zira daima gerçeklere dayanır. Kosmografik mitos “doğru” ise, onu ispat edecek Dünya’nın varlığı buradadır da ondan. Keza ölümün kökeni efsanesi de aynı şekilde doğrudur zira insanoğlunun adem-i bekası bunu kanıtlar. Ve böylece sürer gider efsaneler.

Bunlar, Tabiatüstü Varlık’ların yiğitlik’leri ve kutsî güçlerinin tezahürlerini anlatmakla, bütün manidar beşerî faaliyetlere örnek teşkil ederler.[30] Aşağıdakinde, İbrahim’in Allah’a bağlılığı böyle bir misal olacaktır.

“Urfa” adının en eski şekli Aramî urhai olup Grekçe Ορροηνή veya Ορροηνοι sıfatı (belki de bir kale ve pınar olarak Ορρἃ şeklinden), Latincede de Orr(h)ei şekillerinde beliriyor. Tell-Mahre’li Dionysius’a atfedilen Süryanî Vakayinamesi’ne göre bu ad Hewya (yani “yılan”)nın oğlu Urhai’den iştikak etmiştir (bu “yılan”, biraz aşağıda işimize yarayacak; şimdilik Hewya ile Havva adlarının yakınlığını kaydetmekle yetinelim). Eski ismiyle Edessa’nın yerli dini, Hristiyan geleneğine göre, Seyyare’lere bağlıydı. Zühre, Beth Nikal (“Nin-Gal’in kızı”) olarak bilinip, Ishtar’ın Babilonya kökenli bir adıdır. Bugün Ayn-i Zeliha olarak bilinen havuz ve kaynağın ve içindeki kutsal balıkların bir Isthar-Zühre grubu tanrısı olan Atargatis’e tahsis edilmiş olmaları muhtemeldir (fot. 26 ve 27). Kalede bulunan iki sütundan (fot. 28) biri üzerinde bulunan Hristiyanlık öncesi Süryanîce kitabede bunun, Ma’nu’nun kızı kraliçe Shalmat için dikilmiş olduğunu bildiriyor. Kitabenin Süryanîce olmasından da bölgede bir Samî kültürün egemen olduğu anlaşılıyor.

Kutsal havuzun kıyısında halen mevcut Halilülrahman (Hz. İbrahim) camiinin yerinde Piskopos Qona’nın temelini attığı kilise bulunuyordu. 678 depreminde kısmen yıkılmış olan bu kiliseyi Muaviye I’in tamir ettirmiş olduğu söylenir. Çift sütunun bulunduğu kale kısmına bugün “Nemrûd’un tahtı” adı veriliyor.[31]

Ahuri-Mazda-Ahriman, Allah-İblis, iyilik-kötülük düalizminin sembolleri arasına girmiş bir de İbrahim-Nemrûd İkilisinin, Allah’a teslim olmuş kişi ile O’na rekabet edenin öyküsü Urfa’da geçer. Sahnenin ana dekoru mezkûr Ayn-i Zeliha havuzu ile yukarıdaki çift sütundur.

Her türlü kötülük, zulüm ve küfr’ün timsali olan Nemrûd’a anası Sulha hamile iken babası Kena’an bin Kuş’u bir gece rüyasında kâbus basar: oğlu tarafından öldürüleceği kâhinlerce ona söylenir. O da “tedbirini” alırsa da anası Sulha Nemrûd’u kaçırıp bir çobana verir. Ancak doğarken burnuna bir yılan kaçtığından çocuğun yüzü korkunç bir hal almıştır. Bu yüzden çobanın sürüsü ürker ve dağılır. Çoban da onu ırmağa atar. Sular çocuğu kıyıya iletir, burada Adu Nemrûd denilen bir dişi kaplan onu emzirerek büyütür. Adını da ondan alır. Bunda Musa, Gilgameş, Sargon; Kyrus, Dahhak; Romulus-Remus vs.nin kıssaları görülür. Gençlik çağlarına gelen Nemrûd tanımadan babasını öldürür ve annesiyle evlenir ve ülkeye hâkim olur. Böylece de Oedipus kıssasına da karışmış oluyor.

Bu kez, benzer nedenlerle İbrahim’in doğuşu Nemrûd’dan saklanır. Sonunda her ikisi, Yahudi efsanelerinden (Ahd-i Atik) esinlenmiş olarak Kuran’da birkaç yerde anlatıldığı üzere[32] münakaşa ederler ve Nemrûd İbrahim’i ateşte yaktırmaya karar verirse de Allah bunu önler ve kulunu salimen kurtarır.[33] Şimdi öyküyü, 1956’da bize Urfa’da anlatıldığı şekliyle nakledelim. Nemrûd kaledeki iki sütun arasına büyük bir mancınık kurdurur, havuzun olduğu yerde de muazzam bir ateş yaktırıp İbrahim’i bunun içine kaleden fırlattırır. Ama Allah meleklerini gönderip daha İbrahim havadayken ateşi suya, odunları da balığa dönüştürür…

Bir tarihî hadisenin nasıl bir efsaneye, bir kutsal öyküye dönüştüğünü, nasıl tabiatüstü sayılacak kişilerin mücadele ettiklerini bugün yaşayan bir misalde görmüş olduk. Su ve balık bizi sonra tekrar Urfa’ya getirecek.

Bu arada, kötüye çıkmış bir ad olarak da Nemrûd adı, her halde zamanında etrafa dehşet saçmış bir volkana da verilmiş, Van Gölü’nün batı yakasındaki bir volkana (fot. 29-31). Gerçekten Nemrût dağının 1440’da vaki olan son püskürmesine kadar büyük patlamalara sahne ve bugünkü yüksekliğiyle aslının yarısına inmiş olduğu biliniyor. Çok korkmuş olmalı, civarın sekenesi. Bu kadar belâ da gelse gelse Nemrûd’dan gelebilirdi… (Mütareke’de İstanbul Hükümeti’nin ünlü Divan-ı harp reisi Mustâfa paşa da “Nemrût” lâkabıyla anılırdı).

Gerçekten “Dağların ürkütücü olmasının nedenlerinden biri de depremler ve yanardağ patlamalarıydı. Anadolu ve Ermenistan’ı bir baştan bir başa kesen jeolojik fay yüzünden, yanardağların üçüncü bin yıla kadar etken halde kalmış olmaları mümkündür. Bu gerçeğin bilinmesi, Sedir Dağı’nda Gilgameş’in gördüğü düşlerden birinde bir yanardağ patlamasının ayrıntılı olarak tasvir edilmesi…”[34] bize bu doğal afete karşı insanoğlunun ruhsal tepkisini gösteriyor. Malatya’nın güney-doğusunda, üzerinde önemli tarihî kalıntılar bulunan Nemrût dağının ne günahı olduğunu bilmiyoruz; putperest eserlerine yer verdiği için olabilir mi?

Bu kabil efsanelerin Anadolu’nun, biraz aşağıda oldukça bulanık olan sınırlarını belirteceğimiz “kültürel alanı”, ya da başka bir deyimle “Ana Tanrıça’nın hükümranlık sahası” içinde az çok müşterek olduğunu hemen ekleyelim:

Buddha, altında tenevvürün vaki olduğu Ağaç (incir)’in dibine oturmuş, varlıkların necatını sağlayacak “celil murakaba”sına dalmıştı ki buddhik şeytan Mâra çıka geldi, bütün cehennem sürüsüyle birlikte. Neler yapmadılar, Muhterem’e. Ama attıkları her ok, fırlattıkları her taş ve alevli nesnelerin hepsi çiçek çelengi ve Muhterem’in etrafında ışık halesine dönüştü…[35] Anaya el kaldıranın da “eli taş olur” denmiyor mu? Tabii bu “ana”, sadece onu doğuran kadın olmakla kalmayıp işin ucu “Büyük Ana”ya kadar dayanır.

Mebde ve Mebdee dönüş inancın efsanelerdeki önemi  *

İşin önemli bir yanı da efsane, yani “doğru kıssa” ile masal ve menkıbe, yani “yalan kıssa” arasındaki farkın zihinlerde yerleşmiş olmasındadır. Ayrıca bir yerde “doğru” kabul edilene bir başka yerde kulak asılmayabilir. Ortada bir “efsane olma halinden çıkma” keyfiyeti vardır. Geleneksel toplumların adamı için aslında ilk zamanlarda vaki olmuş olanı, rituslar kuvvetiyle tekrarlatmak mümkündür. Tarikatların derinden tetkiki bunu kanıtlayacak delilleri herhalde bulup çıkartabilir. Bununla birlikte şöylece ifade edilebilen bir telakki genel olarak yerleşmiş haldedir: “mebde”i, yani ilk defa nasıl yapıldığını anlatan efsane bilinmeden bir ritüel icra edilemez. Bir Afrika Şamanının bu konudaki ifadeleri çok manidardır:

“…

Yeniden raks edip ifritleri alaşağı edeceğiz

Raksın nereden geldiği bilinmiyorsa

Bundan bahsedilmemelidir.

Raksın kökeni bilinmiyorsa

Raks edilemez.”[36]

Efsaneleri “yaşamak” gerçekten “dinî” bir yaşayış (experience)’i gerektirir; nasıl olmasın ki bu yaşayış, her tarafıyla günlük yaşayıştan farklıdır. Onun “dinî”liği, masal kabilinden, heyecan verici, manidar hadiselerin yeniden güncel hale getirilmiş olmasında, Tabiatüstü Varlık’ların yaratıcı eserlerine yeniden tanık olunmasındadır; böylece de her günün dünyasından çıkıp tebdil-i suret etmiş, Tabiatüstü Varlık’ların mevcudiyeti ile mülemma bir âleme dalınmış olunur.[37]

Bir şeyin mebde’ini rivayet eden her efsanevî hikâye kozmogoniyi önceden farz edip onu devam ettirir. Bünyesi bakımından mebde efsaneleri, kozmogonik efsaneye teşbih edilebilir. Dünyanın tekvini başlıca tekvin olduğundan kozmogoni her türlü “yaratma”nın numunelik misali olmaktadır. Mebde efsanesinin kozmogonik modeli taklit ettiği söylenemez. Ancak, her yeni zuhur, bir hayvan, bir bitki, bir müessese, bir aile ya da sülâle ve tabii bir devlet, bir Dünya’nın varlığını mutazammındır. Oğuz Destanı[38] da şöyle başlar:

“Türk tarihçileri ve dili çabuk râvîler şöyle anlatırlar: Nuh Peygamber A.S. yeryüzünü oğulları arasında bölüştürdüğü zaman büyük oğlu Yasef’e Doğu illeri ile Türkistan’ı ve o tarafları verdi. Yasef, Türk’lerin deyişine göre Olcay Han diye lâkap alır. O göçebe olarak yaşıyordu. Yaylaq ve Kışlaq’ı Türkistan’da olup yaz aylarını İpanç şehri yakınlarındaki Ortaq ve Kürtaq’da kışları da aynı yörelerdeki (Qaraqurum diye meşhur olan) Qaraqum’daki Borsuq adlı yerde geçiriyordu. Burada iki şehir vardı: birisi Talas, birisi Qarı Sayram ki, bu son şehrin kırk büyük kapısı vardı… Olcay Han’ın payitahtı bu yerde idi. Onun Dhîb Yavqu Han adında bir oğlu oldu. Dhîb’in manası taht ve makam, Yavqu ise halkın önderi demektir. O büyük ve tanınmış bir padişahtı. Dört muteber ve şöhretli oğlu vardı: Qara-Han, Or-Han, Kür-Han ve Küz-Han. Qara-Han veliaht olduğundan babasının yerine geçip padişah oldu. Onun çok talihli ve padişahlığa lâyık bir oğlu dünyaya geldi. Üç gün üç gece anasının sütünü emmedi. Anası artık onun hayatından ümidi kesmiş, kederli ve endişeli idi. Bir gece rüyasında oğlunun kendisine bir şeyler söylediğini gördü: ‘Eğer sütünü emmemi istiyorsan biricik Tanrı’ya ikrar et ve itiraf et; üzerine olan hakkımı olduğu gibi farz bil’. Kadın üç gece bu hali rüyasında gördü. Bu kavim kâfir dininde olduğu için kadın meseleyi onlara anlatamadı. Kocasından gizli olarak Tanrı’ya iman etti. Elini göğe kaldırıp dua etti ve dedi ki: ‘Ey Tanrı’m, bari ben bîçarenin sütünü bu çocukcağızın zevkine uydurup tatlı kıl’. Oğuz o anda anasının göğsüne yapışıp emmeye başladı. Bir yıl geçince babası onda olgunluk ve asalet belirtileri gördü… Çocuk bir yıl sonra (aynı İsa Peygamber’inki gibi) dili açılıp konuşmaya başladı ve ‘ben bir otağda doğduğum için adımı Oğuz koymak gerekir’ dedi…”.

Evet, mebdelere dönmekle yeniden doğuş ümit ediliyor. Geleneksel toplumlar için hayat tamir edilmez, sadece, kaynaklara dönüşle yeniden yaratılır. Tufan’ın da bir başlangıç, bir yeniden doğuş ya da yaratma olduğunu görmüştük. Oğuz da gücünü başlıca “kaynak”tan, Dünya’nın Tekvini sırasında vaki olan büyük hayat, bolluk ve enerji fışkırmasından alacaktır.[39] Kozmogonik efsanenin, her türlü “tekvin”in numune-i imtisalı olduğunu bir Kuzey Amerika kabilesinin şu âdeti de gösteriyor: bir çocuk doğduğunda “ilâhlarla konuşmuş bir adam” çağırılır. O da, loğusanın evine gelince, yeni doğmuş çocuğun önünde Kâinat’ın ve kara hayvanlarının hâlk edilme hikâyesini ezberden okur ve ancak bundan sonra çocuğa meme verilir. Daha sonra, çocuk su istediği zaman aynı kişi veya başkası çağrılır. Yine Tekvin’i okuyup bu kez Su’yun menşeinin hikâyesiyle bitirir. Ve nihayet katı yiyecekler yiyebilecek yaşa gelince, “ilâhlarla konuşmuş adam” yine gelip Tekvin’i tekrarlar fakat onu artık tahıl ve sair besin maddelerinin menşeini anlatarak bağlar.[40] Oğuz da, anası “Allah’la konuşmadan” meme emmeyi reddetmiyor mu? O da, yeni doğmuş haliyle, bir ritusla (Tanrı’ya iman teyidi) dünyanın ve kültürün mukaddes gerçeği içine sokulmuş olmuyor mu? Keza bugün, dindar çevrelerde, yeni doğmuş çocuğun kulağına Kuran’dan ayet’ler okumak geleneği devam etmektedir. Bunlar genellikle yukarda sözünü etmiş olduğumuz çeşitli yaradılışa ait ayet’lerdir.

Ayrıca henüz doğmuş olan çocuk bir “başlangıçlar” silsilesinin karşısına getiriliyor. Bir şeye “başlamak” ise onun “kökeni”ni, onun ilk defa nasıl var olduğunu bilmekle mümkündür.

Biraz önce söylediğimiz gibi hayat tamir, ekleme kabul etmiyor; onu yeniden yaratmak gerekir. Bunun için de ölmesi gereklidir, şahsın. Süluk, yeni bir hayata başlama manasını taşıdığından bununla ilgili bazı rituslarda ölüp dirilme motifine yer verilmektedir. Bektaşî’lerde yeni bir âşık’a “nasip verilmesine karar verilince… babalardan biri, artık öldüğünü, kendisini pirine ve mürşidine terk ederse yeniden hayat bulacağını söyler ve “buyurun er meydanına!” derdi… Bundan sonra baba, Allah, Muhammed, Ali diyerek üç defa talibin arkasına vurur, talibi kaldırarak şöyle hitap ederdi: “Kalk! Ölmüştün, dirildin, yeniden dünyaya geldin”…”[41]. Bu ölüp dirilme motifine köy seyirlik oyunlarında da rastlayacağız.

“Mebdee dönüş” inancının içinde zımnen bulunan fikir, manidar ve geçerli olanın, bir şeyin ilk tezahürü olduğu düşüncesidir. Yani müteakip epiphany’ler bu konuda bir değer taşımaz. Aynı şekilde çocuğa baba ya da büyükbabanın değil, Ecdad’ın efsanevî Zaman’larda (“evvel zaman içinde”) ilk defa yaptıkları öğretilir. Her ne kadar baba ve büyükbaba da bunların yaptığını tekrarladılarsa da onları taklit etmek sorunu çözmüyor şöyle ki mebde zamanı’nın esas rolü bilinmemiş oluyor; o ise ki bu, “güçlü” bir zaman addediliyor, bir yeni tekvin’in bir nevi “haznesi” olması suretiyle.[42]

“Moğolların Gizli Tarihi”nin başında da “tarihin başlangıcı” şöyle anlatılıyor: “Çinggis hanın ceddi, yüksek Tanrı’nın takdiriyle yaratılmış bir boz kurt idi, eşi beyaz bir dişi geyik idi. Onlar denizi geçerek geldiler. Onan nehrinin membaı ile Burhan-haldun dağı civarına yerleştiklerinde, Bataçihan adlı bir oğulları oldu”… Ahfat arasında da “alnı ortasında ancak tek göze malik olduğu halde üç günlük yolu görebilen” Duva-Sohor adlı biri de bulunuyor (Kiklops’lar, Tepegöz’ler…).

Burada da “başlangıç”, kurt-geyik çiftinden bir insanın doğuşu oluyor. Daha sonra bu çifti çok gerilere kadar izleyeceğiz.

“Anadolu’nun… üç ayrı özelliği görülür. Biri toprak, biri insan, biri mitos. O bunların kurduğu üçüzlü bir bütünlüktür. Üçü etle kan gibi kaynaşmış birbirine. İnsanı Anadolu, Anadolu’yu mitos, mitosu insan olmadan açıklamanın, anlatmanın yolu yok başka. Bu yüzden Anadolu’nun gerçeği mitoslarla, onların insan düşüncesinden doğmaya başladığı çağlarla bağlantılıdır. Bu gerçeğin dışında bir Anadolu, bir Türkiye yoktur…”[43]

[1]              C. Zucker. — op. cit., s. 45 not.

[2]              ibd. 46

[3]              J. A. Saliha. — op. cit., s. 49-51.

[4]              ibd., s. 73.

[5]              S. V. örnek. — op. cit., s. 25.

[6]              Mad. “Mythology”.

[7]              Bu harplerin iktisadi sebepleri için bkz. C. I, s. 88-9.

[8]              P. N. Boratav. — 100 Soruda Türk halk edebiyatı, İst. 1973, s. 55.

[9]              P. N. Boratav. — Türk efsaneleri, in Folklora Doğru 35, Mayıs-Haz. 1974, çev. İ. F. Şavkay.

[10]             ibd.

[11]             EB, mad. “Myth and Ritual; Mythology”.

[12]             V. W. Turner. — Myth and Symbol, in IESS.

[13]             R. Benedict. — Myth, in ESS.

[14]             «Grek” ifadesi altında Anadolu tanrılarını da anlamış oluyoruz.

[15]             Tabir, Arnold van Gennep’e aittir.

[16]             A. Eflâkî. — Ariflerin menkıbeleri I, çev. T. Yazıc, İst. 1973. 3/176 (s. 290-1).

[17]             S. T. Kimball. — Gennep, Arnold van, in IESS.

[18]             B. Malinowski. — Magic, Science and Religion and other Essays, 1948, s.100-1. V. W. Turner, ibd’de zikredilmiş.

[19]             C. G. Jung. — Psychological reflections. An anthropology of writing. Selected and edited by J. Jacobi, N. Y. 1953, s. 314, V. W. Turner, ibd’de zikr.

[20]             C. G. Jung and C. Kerényi. — Introduction to a science of mythology. The myth of the Divine Child and the Mysteries of Eleusis, London 1970.

[21]             ibd., s. 1-5.

[22]             Λ 2, 1013 a.

[23]             C. G. Jung and C. Kerényi. — op. cit., s. 8-9.

[24]             ibd., s. 98-102.

[25]             M. Eliade. — Aspects du mythe, Gallimard 1963, s. 11.

[26]             Bundan böyle bu sözcüğü archaic karşılığında kullanacağız.

[27]             M. Eliade. — Le mythe de l’éternel retour, Gallimard 1969, Önsöz.

[28]             ibd., s. 13-4.

[29]             G. Dumézil. — Mythe et épopée I, Gallimard 1968, s. 10.

[30]             M. Eliade. — Aspects du mythe, s. 15-6, 30-1.

[31]             EB, mad. “Edessa”.

[32]             Bakarâ Suresi 2/258; Enbiyâ S. 21/68-9; Ankebût S. 29/24 ve Sâffaât S. 37/97

[33]             V. Örs. — Nemrûd, in TA ve B. Heller. — Nemrûd, in İA.

[34]             Gılgamış Destanı. İngilizceye çev. N. K. Sandars. Türkçesi S. Kutlu-T. Duralı, İst. 1973, s. 36.

[35]             R. Grousset. — Sur les traces de Buddha, Paris 1957, s. 150.

[36]             J. F. Rock. — Zhi-mä funeral ceremony of the Na-Khi (Viyana-Mödling 1955, s. 87), Aspects du mythe, s. 29’da zikredilmiş.

[37]             Aspects du mythe, s. 31.

[38]             Z. Velidî Togan. — Reşideddin Oğuznâmesi, Tercüme ve Tahlili, İst. 1972, s. 17-8.

[39]             M. Eliade. — Aspects du mythe, s. 43-4.

[40]             Alice C. Fletcher and F. La Flesche. — The Omaha Tribe, s. 116; in ibd., s. 47’de zikr.

[41]             C. Hakkı Tarım. — Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşiler, İst. 1948, s. 73.

[42]             M. Eliade. — Aspects du mythe, s. 48.

[43]             İ. Z. Eyüboğlu. — Anadolu gülünce, in Cumhuriyet, 13.1.1973.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.