Yahudi sosyal ve politik tarihi

Yahudi sosyal ve politik tarihi

I GİRİŞ

Bütün tarafgirlikten sıyrıldığımızda, “saf ırk”ın bulunmadığını herkes teslim eder. Her zaman gruplar birbirlerinin üzerine yüklenmişler, yok edemeyince de kaynaşmışlar. Ünlü tarihçi Dr. Contenau için “Asianik”ler, Samî ve Hint-Avrupalıların dalışlarından önce Asya’nın işlenebilir topraklarını işgal eden oldukça homojen, yerleşik düzendeki insanları ifade ediyor. Bundan fazlasını bilemiyoruz zira ırklarına ve dillerine vâkıf değiliz, “Samîler”, “Hint-Avrupalılar” tabirleri de sadece bir linguistik anlam arz eden adlar oluyor. Ama ırk gölgede kalıyor, dil kesinlik kazanıyor.

Bazı dilciler, Hint-Avrupa ile Samî dilerinin herhangi bir müşterek temellerinin bulunup bulunmadığını araştıracak kadar ileri gidiyorlar; ama buna rağmen bu iki dil ailesi birbirlerinden farklı olduklarını sergiliyorlar ve işbu fark, Doğu’nun etüdünün en emin kesinliğini sağlıyor. Buna karşılık Semitik-Asianik veya Hint-Avrupa-Asianik karışımları her yerde beliriyor. Örneğin Mısır dilinde bir Sami unsur Afrika diyalektlerine karışıyor, bir başkası da, Akatçayı oluşturmak üzere Sümerceye nüfuz ediyor. Egeli ve Hint-Avrupalı, değişik ölçülerde Anadolu’ya, Akhalılara, Hititlere, Huni ülkesine vs. iştirak ediyor. Yine ünlü tarihçilerden Hrozny, İndus uygarlığında olduğu kadar Hatti’ninkinde de Hint-Avrupa çizgilerini görüyor. Tamamen Samî görünümünde olan bazı ortamlar, Ken’anlıların ya da Finikelilerinki, üst üste yenilenen veya artan bir Ege altyapısını taşıyorlar. Sosyal kadrolar örf ve kurumları saptarlar; Doğu için bunun en kesini ulusların yerleşik (Asianikler, Mısırlılar, Mezopotamyalılar, yukarı İndus’un adamları ve kısmen de İran’ınkiler) ve göçebe (Samîler, Hint-Avrupalılar, Moğollar veya Türkler) olarak tefrikidir.

Bir yere bağlandıklarında Samîler, theokrasiler kurdular. Bundan önce, en eski eril atanın yetkesi altında, her türlü işbölümü ve sınıf ayrılıklarının bulunmamasından faydalanan oldukça demokratik bir eşitliğe sahiptiler. Kan bağı ya da ritus yoluyla öz veya hayatî köken (zera, İbranice “tohum”), her kabilenin ailevî bağlantısını tesis ediyordu. Uhuvvet sınanıyordu, yaşanıyordu ve bu, ya göçebe İbranîlerin klanı, mişpâhâ, aynı soybaşları sürdükçe (bet’âb, baba evleri) aynı bir tohumun yayını içinde, ya da arkaik bedevî kabilâ, yani aynı bir kabileye adını vermiş atanın (şa’b, şeneltme) ahfadının toplu hali içinde vaki oluyordu. Koruluk ya da küçük vadilerden oluşan mahallerde yerleşik düzene geçme, klanları parçalamış ve dar anlamıyla aile mülkü yerine kabilevî müşterek mülkiyeti ikame etmişti.

Tanrılar, toplumların bir noktada aynası olmaktadırlar. Samîlerinki Pederlerdi; daha sonra ezelî ve ebedî ve tek Peder oldu. Hint-Avrupalılarınkiler ne Halik ne de müvellit idiler; onlar bir mutlak nizamın bekçileri oldular. Moğollar ve Türkler ise din olarak, Şamanizm’e sahiptiler; bunların gerçek tanrıdan yoksun oluşları bunlara, en görkemli kültlerin hakemi ve koruyucusu olma imkânını vermiştir.[1]

Asya’nın giriş yolu olan Yakın-Doğu (Ön Asya) iki temel, Mısır ve Mezopotamya, üzerine dikilir. En az yedi bin yıllık işbu en eski iki uygarlık, tarihin başlıca vakıasını oluşturan, bir koşutluk içinde gelişme keyfiyetini arz etmişlerdir. Bunlar, aynı Asianik tecanüs üzerinde yükselmişlerdir.

Afrika faunasının Nil kıyılarında bulduğu sığınak ve burasının orada yaşayan insanlarca bir iskân odağı haline getirmiş olmaları, Mısırlıların bu denli ayırtkan hayvana tapma keyfiyetini izah eder; o ise ki Arabistan kabileleri, göçebe yaşamı terk etmeye daha az eğilimli olup, paleolothik çağlardan beri yukarda üzerinde uzunca durduğumuz, bir taşlar kültünü muhafaza ediyorlardı. Her ne kadar uzunluğu bir dağılma etkeni olmuşsa da nehir, bir tespit edici, yoğunlaştırıcı rol oynar. Böylece de birçok gruplar teşekkül etmiş olup bunların her biri totem olarak bir hayvanı almışlardır.

Pantheon bir hayvanat bahçesi manzarası arz eder; ancak bu doğaüstü hayvanlar, topraklar ile özdeşleşmiş insan çevrelerini simgeliyorlardı şöyle ki bu topraklar taşkından sürekli kazanılan, kâh su altında, kâh ekili olup suların kabarması ve inmesi neredeyse ritüel bir dakiklik arz eder ve toprağın verimliliğine çok büyük bir intizam sağlar. Bu denli kutsanmış doğa, insanlar ve faunanın paylaştıkları, doğruca tanrısal bir yaşamla hareketlendirilmiştir. Müşabih temel hads bu arkaik Mısır’la klasik Hindistan’da tezahür eder: hayatın tekliği insanla “aşağı kardeşleri”, daha doğrusu saygıdeğer ataları, bunlar isterse vahşi veya ehli hayvanlar, sürüngenler veya sığırgillerden olsunlar, bir eşdeğerlik tesis ediyor. İnsanoğlunun toprağa sadık kalmasının bir yolu da kendi hayvan yanının diyanetkâr hatırasını muhafaza etmektir.[2]

Ur ve Kish’te, çok sınırlı bir alanı tahrip etmiş olan, ancak bellek ve muhayyilelerde silinmeyen bir kıyametin izleri tezahür ediyor: Sümer ülkesini yaratmış olan, sulardan kazanılmış zeminin kısmî tahribini intaç eden tufan. Kitâb-ı Mukaddes’in Nuh’u ve onun Hintli mukabili, işbu felâketin bıraktığı etkinin birer tanıkları oluyorlar. Su, toprağı insanın istifadesine hazırlamıştı; bu kez ise onu tahrip etmişti.

Tanrısal varlığının hayvanî temsili, Sümer’le Mısır’ın müşabehetini bir kez daha ortaya koyuyor. Gerçi bu temsilde Fırat uygarlıkları o denli ısrarlı olmamışlardı. Hattâ daha başlardan itibaren, tanrısal şekillerin insanınkilerin sureti olacağı ve hâliklerin bizleri kendilerine benzer şekilde yaratmış oldukları akidesi yerleşmişti.[3]

Babilonya’da, Akkad sülâhesi döneminde eski Sümer kültleriyle Samî kültlerin kaynaşması hakkındaki bilgilerimiz tam bir açıklık kazanmış halde değil. Ancak En-ki (Ea)nın mabedi, Babilonya’nınkinin ilk örneği (prototipi) olmuştu.[4]

Mezopotamya, Hint, Çin… karışıyor bu işe ve bir ideal çıkıyor ortaya. Mistik düzeyde ve evrensel araç olarak sihirle bu ideal ancak theokrasiyi meydana getirebilirdi. Bir tanrısal yetke doğa için olduğu kadar toplum için de geçerli olarak tek bir tam yetke oluyor.

Firavun’un sert vekili olarak ortaya çıktığı Nâzım Güneş’in hâkim olduğu bitkisel ve hayvanî hayat, Mısır için en üstün değil, tek yetke oluyor. Tanrısal ya da beşerî, her tevlidin aslî sebebi olan tanrısal çift ile onun sureti, kralî çifte hierogamik (kutsal izdivaca değgin) dölleyicilik, Sümer’de büyüleyici prensip oluyor. Her seferinde, insanların efendisinin, bir suret gibi yansıttığı mutlak efendi inancının hâsıl ettiği vahdetiyye (monism); her seferinde yabani hayattan çıkmış semboller, hayatî üretkenliğin önüne geçilemez güçler izhar ettiğini hatırlatıyor: Boğada, örneğin, Ganj’dan Nil’e, damızlığın azgınlığı olarak boynuzların şiddeti tazim edilir. Tartışmasız bir nizam, itirazsız ama hiçbir zaman gücünü kaybetmeyen bir adalet, muharip erkin olduğu kadar sihirbazlar ölçüsünde dakik kâtiplere emanet edilmiş bir idarenin araçlarını içeriyor. Bütün ihtiyaçlar önceden düşünülmüş ve herkesinki karşılanmış.

Bu boğa ile boynuzlarıyla çok işimiz oldu. Devam edelim.

Buraya kadar sadece iki theokrasiden söz ettik: bir yandan Mısır’ın ilk dört sülâlesi, öbür yandan da Sharruken’den (Sargon, 2584-2530) itibaren Akkadlı Samîlerin güçlü koruyuculuğu altında Sümer nüfuz ve etkisinin özeklenmesi.

Bütün ritusların en yüce efendisi Firavun, mahallî kültlerin hiçbirini birbirine tahvil ya da öbürünün içinde eritmiyor. O, bu kültlerin bekçiliğini üstleniyor. Bir kraliyet dininin varlığına rağmen Firavunluk makamına özgü bir ilâhiyat bahis konusu olmuyor. Herhangi bir orthodox görüş olmadığına göre de hiçbir heresy mümkün olmuyor. Ancak olaylar şu ya da bu ruhban sınıfının kralın gözüne girmesi halinde, theokrasinin şekil değiştirebileceğini göstermiştir. III. binin ortalarında bunu, Heliopolis lehinde vaki olmuş olarak görüyoruz: bundan böyle Firavunlar sadece Horus’un tecessümü olmakla kalmayıp Re (Râ)nın da oğulları olacaklardır; bunların özgü dinleri bir şemsî tabiata bürünecektir.[5]

Sümer theokrasisini Samî’ninki ile bağdaştırmak için, her türlü tevlidin prensipleri olarak kabul edilen uzak müvellitleri yararlı atalar olarak yorumlamak yeterli oluyor. Topluluk toprağa bağlandığında peder tanrılar toprağın tanrılarına inkılâp ediyor; bu iş anî bir değişimle değil, zeminin herhangi bir engebesinde, dağ ya da adi taşta bazı yerelleşmelerle oluyor. Tanrının olumsal ve muvakkat bir dayanağı böylece tanrısallığın bütün fethedilmiş alana tarım arazisi kadar zeminin belirleyici engebelerine bulaşmasını hazırlamış oluyor. Amorrhilerin adını almış tanrı Amurru, Akkad ülkesinde dağın efendisidir, Yahve’nin, Sina’nınki olduğu gibi. Zeminde bir yüksekliğin bulunmaması halinde bir taş, tanrı evi, bet-el (baitulos) oluyor ki buradan kaldırılan taşlar ve yapay dağlardan, Mezopotamya’nın ziggurat‘ları doğuyor.

“Dağın efendisi” kavramı, uzunca irdelemiş olduğumuz Tanrı adları hususunda önümüze ilginç bir ayrıntı çıkarıyor. YHWH Tetragramının ilk telâffuzunun Yahve olmuş olduğu kesin değil; nitekim buna tercihan bir ilkel yahvo telâffuzu teklif ediliyor: Nil’in sol kıyısı üzerinde Soleb’de yürütülen arkeolojik araştırmalar sonuncunda Mısır’a düşman bir Asyalı “Yahvo‘nun Sho-su ülkesi”, yani Yahvo‘nun “Bedevîleri” bahis konusu oluyor. Yahvo ise Mısır’ın Doğu’sunda ve Filistin’in Güney’indeki bir dağın adı olmuş olup İsrail tanrısı, adını bundan almış olmalıydı[6]

Sami fatihle Sümerli, ya da daha geniş anlamda Asianik (yerleşik ve tarımcı) mağlup arasında tanrısallığın tasavvurî ve mithik uzlaşması, “tohum”, zera[7] kavramı etrafında gerçekleşiyor, şöyle ki toprağa olduğu kadar kadına da duhul eden işbu “tohum”, ahfatta devam ediyor, ırkın sürekli bozulmamışlık ilkesine göre. Önce kan saflığı ve nihayet toprağın yasal mülkiyeti. Bu iki kavram, son tahlilde müvellit doğruluk tarafından birbirlerine bağlanıyor ve buradan da rahip ile babanın ayniyeti ortaya çıkıyor ki keyfiyet, Babilonya ve sonra da Asur’da olduğu kadar Suriye veya Arabistan bedevilerinde mütebariz oluyor.[8]

Bu arada, kadın lehine bir liberalizmle karşılaşıyoruz şöyle ki Babilon ve Sümer’de tekeşlilik (monogamy) o denli ileri gitmişti ki zevce, kocasına bir köle (nikâhsız) kuma bulma durumundaydı ve bu sonuncusu da, çok kesin haklara sahipti.[9]

Bu tür öykülere Tevrat’ta rastladık, yukarda.

***

Küçük Asya’da kadınların Önemi

Aşağıda, Helenistik ve Roma çağlarında Yahudi diasporası ve özellikle de Küçük Asya’da Yahudi cemaatleri olabildiğince ayrıntılı olarak irdelenecek. Ancak şimdiden, sırası gelmişken Küçük Asya’da kadınların sivrilmeleri, önem ve şöhret sahibi olmaları keyfiyetini sergileyeceğiz.

Erken Judaismde kadının içtimaî ve hukukî durumunun (statü) araştırıl­ması, vasiyetnameler arası ve Hahamlık yazınının tetkiki ile başlamış olup Küçük Asya’dan, bu yolda, elde sadece bazı kolaylaştırıcı yazıtlar bulunmaktadır.

Küçük Asya’da Yahudi cemaatleri içinde kadın liderler.

“Ρουφεĩνα ‘Ιουδαία άρχισυνάγωγος… Sinagogun başı, Yahudi kadın Rufina, azat ettiği köleleriyle evinde yetişmiş köleleri için mezarı inşa etti. Kimsenin buraya herhangi birini defnetmeye hakkı yoktur. Buna birisi cesaret edecek olursa, kutsal hazineye 1500 dinar, Yahudi halkına da 1000 dinar ödeyecektir. Bu yazıtın bir sureti (kamu) arşivlerine tevdi edilmiştir”.

Böyle diyor bir Milâdi 2. veya 3. yy. Smyrna (İzmir) yazıtı. Α’ρχισυναγωγος (Arhisünagogos), sinagog hizmetinin en iyi bilinen unvanlarından biri oluyordu, o (kadın veya erkek), muhtemelen sinagogda başta gelen memur olup büyük itibar görürdü şöyle ki bu unvanın sahibi daima memurlar listelerinin başında görünürdü. İşbu arhisünagogos, sinagogun manevî ve entelektüel önderi ve onun manevî idare ve nizamından sorumlu kişi olmalıydı; görev zaman zaman cemaatin eğitimini ve başka vesilelerle başka birini vaaz etmeye daveti de kapsıyordu. Böylece de arhisünagogos, kültü denetleyen kanun bilgisine sahip kişiydi.

Bu unvanın bir kadına verilmiş olmasının anlamı üzerinde uzmanlar arasında haylice tartışma çıkıyor, bu, kadın için sadece bir fahir unvan mıdır, yoksa gerçekten o kişi bu işlevleri fiilen yüklenmiş midir diye. Kimine göre, Roma’daki Yahudi cemaatinde, “arhisünagogos” unvanı, cemaat içinde gerçek bir işlevi ifade edip başlıca fahir unvanlar, “Sinagogun anası” ya da “babası”dır. Bundaki önemli fikir, bu noktaya kadar “arhisünagogos”un sadece bir erkeği bahis konusu etmesi ve dolayısıyla da bir sahih rolü ifade etmiş olmasıdır: kadınlar sinagogda bir aktif rol alamazlardı.

O ise ki, kadınların çeşitli sinagoglara bağışta bulundukları yirmi üç durumun sadece birinde kadın bir unvana sahip olmuş ve bu, muhtemelen de, bağışı dolayısıyla olmamış. Kaldı ki, eski sinagogda, “fahir unvan” kavramı tartışılabilir. Gerçekten eski kaynaklarda, herhangi bir sinagog unvanının fahir olduğu görülmüyor. Bunun dışında, eski dünyada fahir unvanlar, clarissima femina – “seçkin kadın”, ya da πρώτη γναιχων “kadınların birincisi” gibi olup erkeklere uygulanan bir işlevle ilgili olmuyordu.

Bütün bunlara rağmen yazıt bizi, Rufina’nın yukarda belirtilen işlevleri fiilen yerine getirdiği görüşüne götürüyor şöyle ki o, günlük sorumluluğunu yüklenmiş olduğu köleleri ve azat edilmiş kadın ve erkekleriyle belli bir sevk ve idare becerisine sahip bir kadın gibi görünmektedir. Mezar için tertipleri yaparken tek başına ve kendi namına hareket etmiştir. Kendi hanesinde göstermiş olduğu idarî becerinin sinagogla da kullanılmış olduğunu düşünebiliriz. Bunun dışında Rufina’nın belli bir eğitim görmüş bir kadın olması da muhtemeldir. O, mezarın korunması ve yazıtın bir suretinin kamu arşivlerine tevdii hususunda yasal muameleleri yürütmüştü. Bu itibarla cemaate ders ve öğüt vermeye muktedir olduğunu düşünmek akla uzak düşmez. Bütün bunlardan başka, kadının oldukça varlıklı olduğu anlaşılıyor. Eski dünyada servet, saygınlık, etki ve memuriyet kazanmada önemli olup keyfiyet Diaspora Judaisminde de böyle olmuş olmalıydı. Böylece de Rufina’nın, tam tabiriyle “sinagogun bir faal başı” olduğu sonucuna varabiliriz.

Bir kadın “arhisünagogu” ya da Karia’da Myndos’ta (Bodrum’un batısında -Karatoprak?) rastlıyoruz: “Sinagogun başı Theopempte ve oğlu Eusebios’tan” deniyor, bir dört köşe mermer sütunun tepesine hakkedilmiş bir yazıtta. Milâdî 4. ilâ 6. yy.lara ait bu bir metre kadar yükseklikte direk, muhtemelen bir sinagogda mihrabın etrafında koro ve hahamlar perdesinin bir parçasıydı. Kitabe, bu yapının Theopempte ve oğlunun bağışı olduğunu bildiriyordu. Burada da kadının yine bu arhisünagogos unvanını “sadece fahir anlamda” taşıdığı iddiaları ortaya atılmış. Ama her ne kadar kitabe bize Theopempte hakkında fazla bir şey söylemiyorsa da, onun evli olduğunu ve kocasının, eğer hayatta idiyse, bağışa iştirak etmediğini biliyoruz. Onun serveti, oğlu ile birlikte bu bağışı yapmaya yeterliydi; oğlunun yaşını bilmiyorsak da o herhalde evli değildi. Theopempte ilk olarak zikredilmiş ve dolayısıyla bağışın başlıca kişisi olmalıydı. Buna göre bir hür, hali vakti yerinde bir hanımefendi idi. Bütün bu hususlar onun, Rufina gibi, sinagogun bir faal başı olduğu sonucuna götürüyor.

Yine Karia’da, Aphrodisias’ta (Denizli) 1977’de ortaya çıkarılmış, muhtemelen Milâdî 1. yy.a ait uzun bir yazıtta, satırlar arasında ‘Ιαηλπροστάτης ν. σύν υίῶ ‘Ιωσουα αρχ (οντι) okunuyor. Jael ile İosua’nın her ikisi de δεχανία‘nın üyeleridirler. Jael’in bir kadın adı olduğu, kitabeyi neşrinden önce tartışmış olan bilginler tarafından kabul edilmiş. Buna karşılık başkaları bunun, Ezra X/43’e geçen Yoel erkek adı olduğunu iddia etmişler. O ise ki Hâkimler IV/17’de bir kadın Yael’den söz ediliyor. Mamafih, buradaki Jael babında, onun, on yedi, on sekiz kişiyle birlikte, üyesi bulunduğu, Yahudi cemaati içinde bir grup olan δεχανία‘ya gözlerimizi çevireceğiz. Bu grup kanunun “öğrencilerinin/tilmizlerinin/akillerinin dekanlığı” olarak tanımlanmış olup ayrıca Tanrı’yı coşkuyla/sürekli olarak tazim edenler, bu anıtı (binayı) kendi ceplerinden cemaat içindeki ıstırabı dindirmek için bina edenler olarak da bilinmiş. Bu grubun bir üyesinin kadın olabileceği düşünülebilir mi?

Dekanlığın üyeleri, binaya bağışta bulunacak kadar varlıklı kişiler olup Rufina, Theopempte ve aşağıda göreceğimiz Tation gibi birçok zengin Yahudi kadını biliyoruz. Ayrıca Rufina’nın belli bir eğitim görmüş olduğunu düşünmüştük. Keza, Hahamlık yazınından Beruriah’ın Hahamlık tefsir ve uygulama yöntemleri hususunda mahir olup kanun mevzuatı üzerinde mütalâa verdiğini öğreniyoruz. Gerçi Beruriah bir istisnai kişi idi ama onun gibi başka kadınların da var olmuş olduğunu düşünmek akla muhalif olmaz. Bu itibarla bir kadın, sair faaliyetler arasında, kanunu mütalaa eden bir grubun pekâlâ üyesi olabilirdi…

Bir başka müşahede: Aphrodisias Yahudileri, Tevrat’tan isim seçtiklerinde, genellikle bir büyük Yahudi’ninkini yeğlerlerdi. Nitekim Βενιαμιν (Bünyamin), Ζαχαρίας (Zekeriya), ‘Ιαχωβ (Yakub), ‘Ιούρας (Yuda), Ιωσηϕ (Joseph-Yusuf), Σαμουηλ (Samuel)… adları çok sık geçiyor. Dolayısıyla ‘Ιαηλ (Jael) de, Ezra’da mezkûr sıradan bir erkeğin adı olmayıp Hâkimler’de zikredilen, Sisera’yı öldüren kadınınki olmalıydı.

Şimdi προστάτης (prostates) unvanının manasını saptamamız gerekiyor. Sözcük, ya bir üst düzey kişi ve dolayısıyla önder, başkan ya da hükmeden veya bir koruyucu, güçlü ya da hami olarak önde duranı ifade edebiliyor. Her ne kadar bu iki tanımlama birbirlerini dışlamıyorsa da bunlardan Jael’in durumuna hangisinin daha uygun olduğu hususunda karar vermemiz gerekir. Unvan, altı Yahudi kitabesinde görülüyorsa da “önder” veya “hâmi”den hangisinin daha uygun karşılık olduğunu saptamak mümkün olmamaktadır. Josephus ve Philo’nun yazılarında da terim çok sık geçmekle birlikte, gayrimuayyenliğini koruyor. Mamafih bazıları bunun πρυτάνεις (prütaneis), yani kentin baş hâkimleriyle eşanlamlı olduğunu ileri sürüyorlar. Keza Προστάτης bir pagan dinî toplumun, grubun çıkarlarını korumuş olabilecek hamisi için de kullanılmış.

Konu ortada kalıyorsa da Aphrodisias kitabesinde Jael, dekanlığın zikredilen ilk üyesi oluyor. Bunda daha başka iki unvan sahibinden, arkhon (?) ve arhidekanos’tan söz ediliyorsa da sıra, Jael’in cemaat içinde bunlardan daha yüksek bir sosyal düzeyde bulunduğunu gösteriyor. Kocasından da hiç bahsedilmediğine göre Jael’in mevkii, doğruca kendisine ait oluyor. Bütün bunlar kadının Aphrodisias Yahudi cemaatinin bir mümtaz lideri olduğunu gösteriyor.

Ve Iionia, Phocaea (Foça) dan, Milâdî 3. yy.a ait bir yazıt:

“Empedon’un oğlu Straton’un kızı Tation, kendi öz varlığından toplantı binası ile açık avlunun duvarlarını inşa edip bunu Yahudilere armağan etmiştir. Yahudilerin sinagogu Empedon’un oğlu Straton’un kızı Tation’u bir altın taç ve şeref koltuğunda oturma imtiyazı ile teşrif etmiştir”.

Birçok kişinin bir bina inşa ettiği ya da kendi evlerini sinagog olarak kullanılmak üzere verdiklerini ve bir sinagogun tezyini için bağışta bulunan veya böyle bir bağışı kocasıyla paylaşan başka kadınları biliyoruz. Ancak Tation, bir tüm sinagog binasını bağışlayan tek Yahudi kadın olarak beliriyor. Keza Yahudi kitabeleri külliyatında προεδρία ve bir altın taç imtiyazının verildiği yegâne kişi olarak görülüyor.

Προεδρία (proedria), Tation’un sinagogda üstün durumda oturduğunu ifade ediyor. Diaspora’da bu tür şeref koltuklarını Dura-Europos, Delos ve muhtemelen de Ostia’da buluyoruz. Kullanılan tabirlerin çok benzer olduğu pagan teşrif hükümlerinde proedria armağanı sık zikrediliyor. Yine bu bağlamda Foça sinagogu, çevresinin mutat uygulamasını benimsemiş gibidir. Bir altın tacın takdimi, eski dünyada alışılmış bir kutlama teşrifi olup Yahudi cemaatleri bunu da kitabe ve sanatlarında benimsemişlerdir. Bir şeref nişanesi olarak tetvic (taç giydirme) Ahd-i Atik, vasiyetnameler arası yazın ve Ahd-i Cedid’de bulunuyor.

Her ne kadar bu, bir işlevsel mevkie karşın bir onur mevkii ise de Tation’un cemaat içinde önemli ve saygın (ve de, tabiî zengin) bir kadın olduğunda şüphe bırakmıyor.

Kadınların eski dünyada (Küçük Asya dışında) başka sinagoglarda unvanlar aldıkları malûmdur. Bunları burada saymayıp eski sinagoglarda unvan ve resmî işlev sahibi yirmi bir kadının saptanmış olduğunu ifade edelim. Küçük Asya’da da önemli sayıda Yahudi önder kadın bulunuyor. Burada bilinen yedi arhisünagogoi’den ikisi kadındı. Bunun dışında, bu bölgedeki kitabelerin yüzde 2,2’si kadın unvan sahiplerini zikrediyor.

Keza sinagoglarda bağışçı yazıtlardan, bilebildiğimiz kadın bağışçıların (ya bizzat kendileri ya da kocalarıyla birlikte) yüzde 40’ı, Küçük Asya’dan geliyor. O ise ki buradan çıkmış yazıt sayısı, tüm yazıtların sadece yüzde 8,5’unu oluşturuyor: Küçük Asya’da sinagog binalarına bağışların yaklaşık yüzde 36’sında kadınlar dâhildir. Bu keyfiyet Küçük Asya Yahudi cemaatlerinde kadınların önemli ölçüde bu işlere karışmış olduklarını gösteriyor.

Erken Judaismde kadınların durumu hakkında büyük ölçüde değişik görüşler mevcuttur. Ben Sira, Philo, Josephus, bazı Rabbi’ler gibi birçok mümtaz kişi, kuvvetli “kadın karşıtı” görüşler serdederken Judith Kitabı, Pseudo-Philo… gibi yapıtlar, gelenekte nitelendirilmiş kadınlardan çok daha olumlu yönde söz ediliyor. Zamanın Yahudi dünyasında da görünüm her yerde aynı olmuyor: bazı bölgelerde (Venosa, Küçük Asya) birçok mümtaz kadın sayılırken, başka yerlerde (Filistin) bunlardan çok azına rastlanıyor. Bu da, çeşitli metinlerde aşikâr olan fikir çeşitliliğini yansıtıyor gibidir.

Bütün bunların dışında bu çeşitlilikte, Küçük Asya’da Yahudi cemaatleri kadın liderler atadıklarında, o çağın Yahudi düşüncesinin (gerçi azınlığın görüşü) bir akımını takip etmiş oluyorlardı, tüm Yahudi geleneklerine karşı gitme yerine. Bu çok önemli bir sonuçtu. Mamafih bu mülâhaza, neden Küçük Asya‘da Yahudi cemaatlerinin bu konuda azınlığın görüşüne uyduğunu izah etmiyor. Neden bazı Yahudi cemaatleri bu özel durumu benimseyeceklerdi? Şimdi aşağıda, bu soruyu yanıtlama çabası içinde, Küçük Asya’ya sivrilmiş kadınlara müteallik kitabelerin sağladıkları delilleri sergileyeceğiz.

Küçük Asya’da kadınların sivrilmeleri

Birçok bilgin, Küçük Asya’nın sosyal sisteminde kadınların sivrilmelerini kaydetmişlerdir.

Bu bapta, kitabelerdeki kadınlara methiyelerin sağladıkları delillerden çok, kadınların Küçük Asya’da elde ettikleri kente ait (civic) unvanlar çok daha yardımcı göstergeler olmaktadırlar. Bununla birlikte bu yaklaşıma karşı ileri sürülebilecek görüş, mukayese Judaismdeki kadınlarla olacağından, Küçük Asya’nın kültleri içinde kadınların durumu üzerinde odaklanma noktasında olacaktır. Bunu böyle ele almamakta iki neden var. Önce, kadınlar, bütün eski dünya içinde kültlerde değerli ve esası rol oynamışlardır; örneğin, Helenistan’da sayısız rahibe bulunup Atina’da Athena Polias’ın rahibesi büyük önem sahibi ve haylice etkili bir kişi oluyordu. Ancak bu, genelde kadının sosyal durumunu önemli ölçüde etkilememiş gibidir şöyle ki bir rahibeye gösterilen itibar genel olarak kadını daha yüksek bir sosyal düzeye çıkartmamıştır. Gerçekten, kadınların o günkü siyasî ya da içtimaî statüsü ile kadınların dinî kültte önceliği ya da tanrıçalara tapmanın önemi arasında mutlaka bir bağlantı yok gibidir.

Bunun tamamen aksine, bir Yahudi sinagogunda bir kadın arhisünagogos’un, cemaatin faaliyetlerinde söyleyecekleri vardı. Bu itibarla izah için, Küçük Asya’nın kültlerinden başka yerlere bakmamızın gerektiği ortaya çıkıyor. Kaldı ki Diaspora’da Yahudi sinagogu ibadet, sosyal ve eğitimsel faaliyet, malî işler ve genellikle cemaat yaşamının bütün veçhelerinin merkeziydi. Yahudi cemaatinin örgütlenmesi, bir ölçüde, herhangi bir kült şekli yerine bir Grek sitesi ya da collegia örneğine göre olmuştu. Bu itibarla, sinagog uygulamalarını irdelediğimizde sitenin sosyal sistemi çoğu kez yardımcı bir rehber olacaktır.

D. Magie (Roman rule in Asia Minör to the end of the third century after Christ 1950), birçok memuriyeti mütalâa ettikten sonra olguları söyle yorumluyor:

“Sayısız durumda bu memuriyetlerin çoğunun bariz tabiatı, başlıca niteliği servet sahibi olup sarf etmeye hazır olma olan… İmparatorluk dönemi sırasında… kadınlar (Cyzicus-Kapudağ’da) hipparkh, stephanephorus, pritanis ve dimiurgos görevlerini ellerinde tutuyorlardı. Görevlerinin sadece fahir olduğu tahmin edilir ve unvanın aynı zamanda kocası tarafından taşınması halinde bunun karısına bir iltifat olarak verildiği aşikâr olur. Daha faal bir görev olarak bir kadın Pamphylia’da Sillyum’da (Perge’nin Kuzey-Doğu’sunda Yanköyhisarı-Pamphylia bölgesinin başşehirlerinden biri) dekaprotos, ve Tralles’de (Aydın yakınında) de kâtip olarak iş görüyordu”.

Magie’nin tavrı sarih: bir kadın genelde bir unvanı sadece fahir anlamda taşıyor ya da basitçe, işin görülmesi için gerekli parayı sağlıyor; karı kocanın birlikte unvana sahip olmaları halinde bu, kadına, bir “iltifat” olarak verilmiş oluyor.

Eski dünyada dinî memurların karılarına, kocaları kütle ilgili bir mevki sahibi olduklarından, bazen bir unvan verilirdi (örneğin bir flamen dialis’in karısı flaminica tesmiye edilirdi). Çoğu kez de bu kadınlar, kocalarının yanı sıra kültte rol oynarlardı. Bu itibarla evlenme dolayısıyla iktisap edilmiş bir unvan hiçbir surette o kadının faal bir mevkie gelmeyeceğini tazammun etmezdi. Keza, koca ve karının aynı ya da yakın unvanlar taşımaları, unvan bakımından kadının mutlaka kocasına bağlı olduğuna delil değildi. Kadın, kocasından tamamen ayrı olarak bir unvan sahibi sıfatıyla hizmet görebilirdi. Bu itibarla Magie’nin, kadına unvanın “sadece iltifat” olarak verildiği görüşü tartışılabilir.

Bu aynı Magie Sillyum’da (Antalya’nın Serik ilçesi merkez bucağına bağlı Yanköy) Menodora’nın dekaprotos olarak faal şekilde hizmet verdiğini kabul ediyor. Kitabe Milâdî 3. yy.a ait:

“Meclis ve Halk, Sebastoi’nin baş rahibesi, Demeter ve bütün tanrıların rahibesi, atalar tanrılarının hierophant’ı, kurucu, demiurgos, gymnasiark, yağ için ödemede bulunan, dekaprotos görevini tamamlamış, başrahiplerin, demiurgoi ve gymnasiarkların kızı ve torunu ve yağ için ödemede bulunan ve dekaprotoi… Menodora Megakleos’u teşrif etmişlerdir”.

Menodora’nın Sillyum’da önemli bir aileden geldiği açıkça görülüyor. Kitabede çocuklarından söz edilmesine karşılık kocasından bahsedilmiyor. Aynı şekilde “demiurgos” ve “gymnasiarkos”un fahrî unvanlar olduğuna dair de bir kayıt yok.

Sayılan bu unvan ve memuriyetlerin tanımlamaları bizi konumuzun dışına götürür. Sadece federasyonların memurları olan kadınlardan kısaca söz etmekle yetineceğiz.

Küçük Asya’da birçok kent federasyonları kurulmuş olup bunlar, imparatorluk kültünden sorumlu olmanın yanı sıra ilin idaresine müteallik genel ilgi konularını tartışırlardı. Lyciarkh, Lycia Federasyonu’nun baş memuru idi ve bu memuriyete büyük değer verilirdi şöyle ki federal meslek hayatının zirvesiydi. Yazıtlarda, kocaları aynı unvanı haiz olmayan iki kadın Lyciarkh’a rastlıyoruz. Bu nedenle de bunların Lycia Birliği’nde bu önemli mevkie kendi başlarına geldikleri sonucuna varılır. Yine bir Asiarkh unvanlı bir kadına rastlıyoruz ki bunun kocası da Asiarkh ise de kadının bu unvana kocası dolayısıyla nail olduğu iddia edilemez. Bir başka kitabede Pontarkh olarak bir karı-koca buluyoruz.

Bazı anlamlı noktalar beliriyor, bu buluntulardan, önce, kadınların sivrilme keyfiyeti Küçük Asya’nın her yerinde aynı değildir. Olguya daha çok Batı Kıyısı’nda, özellikle Karia ve İonya’da rastlanıyor, Güney Kıyısı’nda daha az, Küçük Asya’nın kuzeyinde (Bithynia ve Pontos) nadir görülüyor. Galatia ve Kappadokya bölgelerinde ise hiç vaki olmuyor. İkinci olarak, ταμίας (hazinedar) ve άστυνόμος (Kent muhafızı) ve nadiren tevcih edilen sairleri gibi bazı unvanları Küçük Asya’da kadınlar iktisap etmemişlerdir. Kadın-erkek eşitliği bahis konusu olmayıp bir sitenin kadınlara yüklediği sorumlulukların sınırları bulunuyordu. Üçüncü olarak, bu kadın liderlerin çoğu muhtemelen varlıklı sınıflara mensuptu zira meselâ bir gymnasiarkh olabilmek için hayli servet gerekiyordu. Kitabelerde kayıtlı olabilecek memuriyetler türünde zenginliğin bil kuvve bir inhisarı bulunduğu açıktır. Ayrıca içtimaî seviye, memuriyet almada elzem oluyordu. Biz burada önemli bir müreffeh ve mümtaz kadınlar grubunu mütalâa etmiş olduk. Bunlar, servetlerini gönüllerince sarf etmek hürriyetine sahiptiler.

Yukarda kadınları liderlik mevkilerine getirmeyi kabul etmekle Küçük Asya’da Yahudi cemaatlerinin bir Yahudi “azınlık görüşü”ne uyduğunu kaydetmiştik. Deliller, bunların sinagog cemaatleri üzerinde çevrenin etkisiyle böyle davrandıklarını gösteriyor. Sitenin siyasî ve içtimaî hayatında kadınların sivrilmiş olmaları keyfiyeti, Yahudi cemaatlerini, gelenekleri içinde bir azınlık yolunu tutmaya götürmüştü ve böylece de sinagoglarda kadın liderler göreve atanmıştı. Jael dâhil, bizim dört sivrilmiş Yahudi kadının İonya ve Karia’dan, sitede kadın liderliğinin en belirgin ve yaygın olduğu iki bölgeden çıkmış olmaları bu yoruma kuvvet kazandırmıştır. Aynı yerlerden Yahudi kadın liderlerin koşutlarını zikredecek durumdayız. Rufina’nın kenti Smyrna’da, stephanephoros adını taşıyan üç agonothete olan bir kadını biliyoruz. Tation’un sinagog tarafından onurlandırıldığı Phocaea’da prytanis olan bir, iki kez stephanephoros ve agonothete olan iki kadın buluyoruz. Burada kent tarafından stephanephoratlık verilmesiyle Tation’un bir altın taç ve proedria ile onurlandırılması arasında büyük bir benzerlik görüyoruz. Jael’in prostates olduğu Aphrodisias’ta, hem stephanephoros hem gymnasiarkh bir kadınla on altı kez stephanophoros unvanını iktisap etmiş bir başkasıyla yine bu sonuncu adı taşıyan altı tanesini biliyoruz. Bu koşutluklar, yorumumuzu haklı çıkarıyor.

Bu Yahudi kitabelerinden Küçük Asya sinagoglarında kadınların önderlik olgusunun sadece birkaç cemaatte görülen bir sapmadan ibaret olduğu sonucu çıkıyor. Bununla birlikte yazıtsal delil sorununu hatırlamamız gerekir. Apamea ve cıvarında, aşağıda göreceğimiz Mâbed vergisi olarak yüz altın pound verecek kadar kalabalık bir Yahudi nüfusu bulunuyordu; bu nüfus, Apamea yakınında birkaç bin Yahudiyi temsil eder. Lâkin Apameah Yahudilerden elde çok az yazıt bulunuyor. Aynı şekilde, Aphrodisias kitabesinin keşfinden önce burada bir Yahudi cemaatinin bulunduğunu ancak tahmin edebilirdik. Şimdi ise cemaata dahil 120’den fazla kişinin varlığını biliyoruz. Açıkça, Küçük Asya’da dört bilinen kadın liderin varlığı, bunların çok daha fazla olduğuna karar verme olanağını sağlıyor.

Küçük Asya’nın bütün sinagoglarında kadınların, başka yerde nail olamadıkları bir saygı ve teali ile şereflendirildiklerini iddia edemeyiz. Yapabildiğimiz, Küçük Asya’da Judaismin tenevvüünün ortaya çıkan veçhesine başka bir boyut katmaktır. Tıpkı kendi sitelerinde bazı cemaatlerin mütebariz olup başkalarının daha az belirgin olmaları, kiminin öbürlerine kıyasla daha müreffeh olmaları gibi en azından Küçük Asya’da bazı Yahudi cemaatleri de kadınlara mutat dışı mümtaz bir yer vermişler.

Burasının yerel çevrenin sinagog uygulamasını etkilediği bir alan olduğunu gösterdik. Keza paye verilmesi babında da çevrenin Yahudi cemaatleri üzerindeki etkisini zikrettik. Mahallî amillerin Yahudi cemaatleri üzerinde kuvvetli bir oluşturucu tesiri olmuş gibidir.[10]

Nitekim aşağıda, Judaism’de Küçük Asya’da bir syncretismin bahis konusu olduğunu göreceğiz.

***

Hiçbir karşı ağırlığı olmayan manevî yetkenin bir itibarından sonuçlanan, azamî bir güç olarak theokrasi, işbu koşut iki toplumda nihayet sönüyor ama toprağa bağlanmak ve kaynaşmayla yeni kurulmuş, araya sıkışmış uluslara da intikal ettirilmiş oluyor. Bu inhitat, rejimin doğruca mükemmeliyetinden hâsıl oluyor. Kimsenin itirazı olmadığı tek yetke, canlılığını yitiriyor: bir itaat aşırılığından çıkmaza giriyor. Nizam ve refahı temin eden düsturlar, birbirini takip eden tanrıların hizmetine giriyor, o tanrılar ki her geçen gün daha soyut bir zatiyet kazanıyor.

Mısırlı ve Mezopotamyalıların tarihî manevî görevleri, bunların çift etkilerinin nüfuz ettiği uluslar teşkil etmek olmuştu.

Süreklilik tesis etmek isterken bunlar, zaman ve mekânları, kader “teknikleri”ni yerlerine oturtarak idare etmek iddiasında bulunmuşlardı, ezcümle Nil kıyıları sakinleri, mezar yaşamının sınırsızca uzatılmasıyla, Fırat’ın adamları da her kişiye bir özel kader tayin ederek bunu gerçekleştirmek istemişlerdi.[11]

***

III. binlerin sonu, antik theokrasilerle kavuşan bir yeni kutuplaşmayı gerçeklik alanına çıkartıyor. Şimdi artık “Doğu’nun Batı ve Doğu’su yerine ortaya bir Kuzey çıkıyor ki buradan Hint-Avrupa göçleri iniyor; Güney’de de Samî istilâları vaki oluyor. Burada vurgulanmasının gerektiği husus işbu iki dalganın gark ettiği uluslar çoğunlukla mütereddit ya da Mısır ve Mezopotamya etkileri arasında gidip geliyorlardı. Bunların kökenleri, Ege, Kafkas, Sümer etkisinde Asianiklerden ibaretti. Anadolu’nun Luvileri, işbu Hint-Avrupa ile Samîlik arasındaki bağlılaşımı izah eder (M.Ö. IV. bin).

Bu arada atlı ve develi göçebelerin karşılaştırılmış olduklarını da hatırlatarak işbu antik çağ döneminde Güney denizleriyle Akdeniz ya da Hazar denizi havzalarının karşıtlığını vurgulayalım. Birçok Hint-Avrupalı denizden bihaberdi o kadar ki, lûgatçelerinde bunu ifade edecek sözcük bulunmuyordu; buna karşılık Samîler, hattâ çölünkiler bile, denizin, ufuklarını çevrelediğini biliyorlardı. Bunların arasında birçoğu, Yemen’in epey uzağında yerleşmiş olmalarına rağmen atalardan tevarüs ettikleri Hint Denizi hatırasını yaşatıyorlardı ve her gün daha büyük bir tehalükle Suriye kıyılarına yerleşmeyi arıyorlardı. Aslında örnek yukardan geliyordu: Mezopotamyalılar Kilikya’ya olduğu kadar her iki nehrin ağızlarıyla ilgiliydiler ve Mısır’lılar, kervan ya da kanallarla, Nil deltasını Kızıl Deniz’le irtibata getirme peşindeydiler.

Bu arada Suriye son derecede önemli bir konumda bulunuyor: Kuzey’i, II. binde, iki kutbiyetin aynı anda etkisiyle eski dünyanın merkezi haline geliyor. Dağlık büyük yarımadalardan, Anadolu ve Arabistan’ınkilerden, hareket eden müstevliler, burada çatışıyorlar. Denizcilik ve kervanlar burada yan yana oluyorlar. Emperyalizmler birbirlerini kucaklıyor: hattâ Babilonya ve Asur’unkiler, mimarî, seramik ve din olarak Mısır Kolonisi görünümüne giriyor. Osiris bunları Delta’ya taşıyor…

Daha III. binin başlarından itibaren Coele-Suriye (Çukur Suriye)’de Amurru, “Batı’dan”, nın adamları Amorit ya da Amorrhiler bulunuyor. Fırat’ı yukarı doğru çıkarak, nehirle Akdeniz arasındaki bu ara bölgeyi kazanmışlar. Önce bunu tamamıyla işgal etmişler ama sonradan Kuzey’de Subarenler, Güney’de de Arâmî ve İbranîler arasına sıkışmışlar. Akdeniz’e doğru ticaretlerinde transit hizmetini yürüttükleri Mezopotamyalılarla temas halinde kalmış olan Amorrhiler, birinci Babilonya sülâlesi altında tek bir devlet oluşturmuşlar. Bunların tanrıçaları Suriyeli Dagan, Hadad, Ashirtu (İbranilerde Ashêrâh) olup bu sonuncusu Batı Samîlerin en üstün derecede tanrıçaları idi. Amorrhiler bu tanrıçayı, yere adını vermiş dağın efendisi tanrı Amurru’nun zevcesi yapmışlardı ve hatun bunlar için ovanın hanımefendisi idi. Yahve dahi, kendini dağların tanrısı ilân edecek, ama dişi eşi olmayacaktı: onun için yüksek yerler, gök, her şey hakkında karar veriyor ama yeryüzü güçleriyle hiçbir bağlantısı bulunmuyor; bu sonuncularda ise bütün beşerdeki paganizm, kendini tanımlayıp boy gösteriyor. Böylece Batı Samîlerinde, bunlar Ken’an denilen Suriye-Filistin diyarlarında ne denli mütecanis olurlarsa olsunlar, dinî açıdan en derin bölünme vaki olacaktır. Toprağa bağlanmış, göçebeliği unutmuş Samî, putperest-pagan damgasını yiyecektir.

Müteakip bininci yılda Amorrhîlerin Doğu’suna Ârâmîler, Filistin’e de İbranîler yerleşeceklerdir: bunların her ikisi de suyun ötesinden (ibhrîm), özellikle Kalde’de Ur’dan gelmişlerdi ki Tevrat (Tekvin XI/31-2) bu hususta, İbrahim’in kabilesi hakkında bize kesin bilgi veriyor. Bu Ârâmîler, kuzey Samîleri olup başkentleri Zincirli’de idi. Bu bölgede ve Kerkamış’ta yapılan kazılar bunların sanatlarını belgelemişti.

Harran, kat edilen güzergâh üzerinde bir önemli yer oluyor. Bu Amorrhîlerin haşarılığına, tarih kayıtlarında çok belge var. Hammurabi’nin beşinci kralı olduğu Babilonya sülâlesinin Amurru menşeli olduğunu hatırlayarak bu kişilerin Sümer’le temaslarında edindikleri kültür derecesini takdir edebiliyoruz. Harran’ın ay-tanrısı Sin, Ur’daki aynı kültün bir yanıtı oluyor. Güneş’in (Shamash) kültü buna ekleniyor (bu Shamash adı, Arabî-Osmanlı “şems”in aslı olmalı). Bunların ikisi, her an dolanmaya müsaade ettikleri bu göçebelerin dininin aslını oluşturuyorlardı. Bu arada dikkat edilecek bir husus da, II binin ortasında Babilonyacanın Doğu’nun uluslararası dili haline geldiğidir; Tel-Amarna mektupları, Mısırlıların, kendilerine tâbi Ken’anlılarla ilişkilerinde bu dili kullandıklarını belgeliyor.

Bir Hitit imparatorluğunun kurulması, Batı Samîlerine yeni efendileri zorla kabul ettirdiği gibi Firavunlara da Suriye üzerindeki egemenliklerine beklenmedik rakipleri ortaya çıkarmıştı; bu keyfiyetin Babilonya için sürekli bir tehdit oluşturması ve güçlü Asur’un teşekkülüne uygun bir vesile olmuştu.[12]

Birbiri ardından gelen dalgalar, Küçük Asya’nın demografik ve ethnik veçhesini sürekli değiştiriyor. Bundan, aslında az sayıda olan Hint-Avrupa unsurları, çok etkileniyor; boşluklar, Samî sızmalarıyla doluyor.

Göçebe tiplerinin her biri tarımcılığı öğreniyor ama Arî süvari, hayvancı ya da muharip kalıyor; o ise ki bedevi, bağcı (nâbî) oluyor. Hint-Avrupalı örgütleyip idare ediyor, Samî, tarlasını ve dinî coşkusunu geliştiriyor. Bunlar birbirine açık olmayıp karışmıyorlar: dinleri, çok farklı inançlara götürüyor. Hatti’de, Mitanni’de, çalışan Arî sınıfı, üretim yapıyor ama ticaretle hiç uğraşmıyor; Samî, çok daha az üretiyor, daha çok ticaretle iştigal ediyor. Hürriyet, insan haysiyeti gibi kavramlar bu iki zümrede farklı anlamlar taşıyor. Karşılıklı temaslarında kendilerini ıslah etmeye yöneldiklerinde, Samî idare (hükümet) etmeyi, Arî de ticareti öğreniyor. Bununla birlikte bunların Mitanni, ne de Hatti’de işbirlikleri ne İsrail’in dinî dinamizmini, ne de İran’ın siyasî sağduyusu ortaya koyabilmiştir. Hattâ aynı otlatma işinde bile bu iki göçebe türü kıyaslandığında, çöl sınırlarında küçük sürülerin yaylaya çıkmasıyla daha az fakir topraklar üzerinde sığırgillerin beslenmesi arasında hayli farklı nitelikler görülür: sürüler kadar çobanlar da farklıdır.

Bozkır ya da çölün bu gezgincilerinde en çok eksik olanı, Mezopotamyalılarla Mısırlılar arasında duçar oldukları baskıya rağmen iktisap ettiler: Ruhanî ile cismanî arasında bir bütünleşme. Karşılaştıkları, büyük imparatorluklarda bu denli cazip işbu keyfiyet, bunlara kâh örnek, kâh karşıt durumu itibariyle değer kazandıran bir şey gibi geldi bunlara. İsrail’in Babilon ve Heliopolis’e borcu çok büyüktü; bu borç, fakirin zengini, ilkel safiyetin günün bozulmuşluğunu aşırı ölçüde aşağısaması ile ölçülüyordu. Arada kalan ülkelerin hükümdarları, Akkhalar, Arâmîler, Kassî ya da Hurrilerinkiler, kendilerini “krallar kralı” (Şahinşah) ilân etmişlerdi. Bunda, böbürlenmenin ötesinde bir şey vardı: imparatorluk fikrinin bulaşması, evrensellik iddiası.

Her ne kadar Mısır ve Mezopotamya uygarlıklarının etkisinde kalmışlarsa da Egeliler ve Anadolulular bunların siyasi kıskacına kısılmadılar. Bu nedenle de, Hint-Avrupalılar bunlara karıştıktan sonra, bu uluslar Helenizm’in tabanını oluşturabilmişlerdir. Despotizmlerin sırayla doldurdukları bir ülkede hürriyet nefesi nasıl alındı? Sözüm ona Grek mucizesi, sürükleyici bir Minos insanlığı ve buna inzimam eden, içinde boğulma tehlikesi olmadan, daha kadim iki kültürün getirdiklerini almış bir ulusun durumuyla açıklanır. Mahallerin aynı konumu Yunanistan’ı ve hattâ Anadolu’yu, Samî yoğunlaştırmasından uzaklaştırıyordu. Keyfiyet, ilerdeki kader üzerinde önemli etki yapacaktı. Atina-Kudüs bağdaştırmacılığı günün birinde kesin zuhurat haline gelecektir; şöyle ki daha önce bu etkenlerden her biri birbirinden uzak, ölçülemez esinler içinde gelişmişlerdi.

Ama bilhassa denizci ve Akdeniz kıyılarının kolonizatörü olarak Helenler Finikelileri istihlaf etmişlerdi. Ama bu tabir, farklı ulusları belirtiyordu: bir yandan Asyalı-Egelileri, öbür yandan da, İbranîlerden önce, Batı Samîlerinin en dikkate değer olanlarını ifade ediyordu.

Bu arada vurgulanması gereken bir husus da “Finikeli” tabirinin sadece Ugarit, Bayblos, Tyr ve Sidon Samîlerini ifade etmeyip II. binde azalacak olan Asya-Ege’li bir topluluğu tanımladığını da belirtelim. Ama azalmadan önce de bu Samîlere, müreffeh üretim yolları ve Akdeniz imparatorluğunu intikal ettirmişlerdi.

Egeli ve Samî Finikelilerin άκμή’si (refah, güç) arasına Filistinlilerin çabaları giriyor, biyolojistlerin bir “geçiş şekli” tesmiye ettikleri şekliyle. Daha XII. yy.ın başlarında bu Giritliler, Güney Suriye kıyısına ayak basmışlardı ve burası hâlâ, Filistin olarak, bu muhacirlerin, Pelesati’lerin adını taşıyor ki bunlar daha önce irdelemiş olduğumuz Pulasati’ler oluyorlar.

Giritliler dağılmışlardı; bunlar Mısır’a yüklenmiş olan “denizin ulusları”nın kalıntıları oluyorlardı. Bir bölümü, Knossos’un yok olmasından sonra Anadolu Güney’ini, Kıbrıs ve Suriye’yi kendine seçmişti. Böylece de, ilerde tamamen Samî olacak olan bir toprağı verimli kılacak bir gerçek Mysena uygarlığı Ken’an’a, beş konfedere kente, ezcümle Askalon, Gazza, Ashdos, Gas, Ekron’a duhul edecekti. Bunlar demiri kullanmasını biliyordu. Artık birçok uygulamada bronz, yerini demire bırakacaktı. Ama bunun dışında, Ege yazısını getirerek, alfabenin icadına yardımcı olacaktı.

Ethnik karışmalar sonuncunun en parlağı Finikeli olacaktı. Onun tabanında, taş döneminin son çağlarına giden Asianik esası var; ama en az IV. bine çıkan bir Samî kökeni de var.

Finikeli, karışmışlar arasındaki kutupsallıkların en parlak sonucu olacaktı. Temel olarak, taş çağının son dönemine çıkan Asianik dayanağı var; bunun dışında en az IV. bine ait bir Samî esas yatıyor altta. Bu iki etken, linguistikte İbranî-öncesi ya da Finikeli-öncesine varıyor ki buna, II. binde, Hurri, Akkad, Hitit dilleri de karışacaktır. Burada, en ilkel zamanlardan itibaren Mezopotamya ve Mısır etkileri karşılaşıyorlar. Bazı araştırıcılar, Filistinlilerle Etrüskler arasında birçok yakınlık ve benzerliğe işaret etmişlerdir.[13]

Bütün Samîler için ruhları, örflerinden çok geleneklerinde, içinde yaşadıkları ortamdan çok uzak geçmişlerine dönük olacaktı. Finikeliler, Doğu Akdeniz limanlarının belirgin kişileri olmuşlardı ama kökenleri başka ülkelerdi ve oralarda, denizcilik dışında başka işlerle iştigal ediyorlardı. İbranîler Filistin’e Kalde’den, Finikeliler de, adını muhafaza ettikleri (Kırmızılar) Erythre’den gelmişlerdi ve bunların her ikisi de, çiftçi olarak, Suriye’nin yamaç ve kıyılarına yerleşmişlerdi. Bunlardaki (Finikelilerdeki) atalar mirası denizciliği uyandıran Mısırlı, Kıbrıslı, Filistinliler olmuştu.

Finike dili, İbranîcenin bir türünü arz ettiği Batı Samî diliydi. Ancak Finikelilerde, alfabe tesisi hususunda garip bir eğilim, çeşitli vesilelerle kendini gösteriyor. Bu konuyu ilerde irdeleyeceğiz.

Finike inançları, Ken’anlılarınkinden az fark ediyor ve bu her ikisi aynı sınıfa ithal edilebilir. Ancak Ugarit kazılarında çıkarılan dinî edebiyat, bir yandan Sümer-Babilonya themalarını yansıtırken, öbür yandan da Tevrat’ın metinlerine yeni yorumlar getiriyor.

Ortada, her zaman için, doğanın art arda dönüp gelen iki safhası var. Ayrıntısına girmediğimiz tanrıça Anat, güzde ölmüş (kocası, sevgilisi?) Aleyhi-Aliyan’ı diriltmek için birtakım rituslara tevessül ediyor ve böylece de büyük Tanrı El’i, Baal’a bir mabet inşası iznini vermeye “gevşetiyor”…

Tanrısal thema, Tyr kralının bu husustaki fikrini sormadan Ezekhiel’in istiane ettiği işbu prototip olan Danel’in efsanesinde bulunur-Tevrat’ta olduğu gibi bu kişi, tarımın hükümdar ve hâkimi, sağduyululuk ve bilgeliğin somut örneği oluyor; daha iyisi, adı itibariyle, adaleti simgeliyor. Kâhinlerin ifadelerine göre, işleri ve günleri bölüştürüyor, Hesiodos gibi…

Sidon kralı Keret’in efsanesi bir destan görünümüne giriyor şöyle ki, belli mahallere adını vermiş kahraman örtüsü altında, İbranî ve Sidonluları çatışma haline getiriyor. İbranîler, İbrahim’in babası olarak Tekvin’de geçen Terah adıyla belirtiliyorlar; bunlar Ken’an’a yerleşiyorlar, o ise ki kendilerinden daha az yiğit olmayan muhasımları, Keretitler, Sidon’u kuracaklardır.

Tanrısal suretlerin kuru bir dökümünden çok, işbu mitoslar, Finikelilerinki olduğu kadar Ken’anlıların dininin de tarımsal tabanını teyit ediyor.

II. bininci yılda Arî-Samî kutuplaşmasını askıya alalım. Hiçbir Doğu toplumu ya Samîlerin, ya da Hint-Avrupalıların istilâsından kaçınamayacaktır. Bu sonuncular, Hititler, Hurrî-Mitannîler, Akkhalar bunlardan olup savaşçı devletler tesis ettiler ama bunlar, dayanıksız oldular; şöyle ki getirmiş oldukları nizam, biçimsel ve yüzeyseldi, öbürleri ise, Asianik tabanı imtisas ettiler ya da Egeli müstevlileri kendi içlerinde erittiler: bunların yerleşmesi, kesinlik kazanacaktı. Bunlar, çok ileri politik amaçlı olmayan, küçük, mütevazı, müstakar krallıklar kurdular: Halep’tekiler, Harran, Tyr ve az sonra da Judanınkiler. Bütün mümbit “hilâl”, Fırat-Yukarı Suriye-Ken’an-Filistin bunlara düştü. Buralarda, Anadolu’nun Arî despotizmlerinden çok daha şiddetle dinî tabiatta babaerkil monarşiler tesis ettiler. Kalde’nin temel Samîliği ile Mısırlıların arkaik, zımnî Samîliği, bazı karşılıklı anlaşılmayı mümkün kılıyordu ve bu sayede de Mısır-Mezopotamya rekabeti altında ezilmeyip aksine pekişmişlerdi.[14] Hattâ bu iki en eski uygarlığın zayıflaması sonuncunda, arada bulunan ulusların giderek artan önem kazanmaları kaçınılmaz olmuştu. Bu gibi koşullar altında, geç ortaya çıkmış güçler, en kesin sonuca götürenler olarak belirirler: Son Hint-Avrupa dalgaları, Grek ve İran-Hintliler gibi son Samî dalgalar, İbranî ve Müslümanlarınki, dünyayı fethetmeye namzet olmuşlardı. Zerdüşt ile Musa, iki meteor gibi Doğu’nun manevî ufkunda dikileceklerdir.

XII. yy.ın başında, II. Ramses (1200-1163) zamanında, Güney Ken’an (Galile, Filistin) Mısır’a aitti. İbranîler buraya bu dönemde yerleşmişlerdi. Herhalde daha sonra, Firavun hükümeti tarafından Delta’ya götürülmüş olmalıydılar. Söylendiğine göre ezilmiş ve Mısır köleliğinden kurtularak, Sina’nın doğaüstü yaratığı Yahve’den, halaskarları Musa’ya vahiy yoluyla bir ahlakî yasa almışlardı.

Bugün en eski İsrail üzerinde Mısır dininin etkisi ileri sürülüp üzerinde tartışılmaktadır.[15]

Mısır’a gitmeden önce İsrail kabilelerinin nereden geldiklerini ilerde kısaca anlatacağız. Ama şimdiden bu hususta Yahve’nin bildirdiğine yer verelim: “… Yeruşalim’e (Kudüs’e) Rabb Yehova şöyle diyor: Aslın ve doğumun Ken’anlılar diyarından; baban Amorî, anan ise Hittî” (Hezekiel XVI/3).

Herkesin bildiği gibi Kitâb-ı Mukaddes’in verileri, mekân ve zamanları tefrik edecek uyanık bir arkeoloji olmadan, bilime hiçbir surette dâhil olamaz. Bunların, efsane ile dolu gerçek değerleri, aynı zamanda tarihle de yüklüdür; şöyle ki mitoslar sadece vakıalar olmayıp daima gerçeğin veçhelerini de ifade ederler. Kitâb-ı Mukaddes’in metinleri sıhhatli olarak nasıl mütalâa edilecek? Bu soruyu her kuşak kendine sormuş. Ama buna rağmen kültür tarihinde İsrail’in önemi küçümsenemez. Bir Yahudi ürününü ifade eden bu Grek sözcük (Bible),” “Kitâb”ın adıdır, Mısır’ın papirüs usulüne göre çalışarak Byblos’ta imal edilenler gibi. Ama beklenmedik Babel-Bibel ses yinelemesi saçmalık olmayıp I. binin bu metinleri Sümer ve Akad’ın en eski yazınından ses veriyor. Kitâb-ı Mukaddesle Mısır arasındaki karşılıklı bağıntı en az aynı ağırlıkta görünüyor.[16]

Yukarda zikrettiğimiz İsrail yasası, Mısır maât, yani olması gerekenin sesle ifadesi ile Babilon’a göre adaletten, her iki halde de hükümet kadrolarındaki hâkimlerin buyruklarından farklıdır: İsrail yasası bir Tanrı’nın iradesi ve bir ulusun mevzuatıdır; bu ulusla bu Tanrı arasında yakın bir ittifak vardır. Sonra, zamanla, bu, tek Tanrı ve insanların tümünün iradesine doğru gelişecekti.

Kültürel vakıaya bir göz atalım.

Abram’la birlikte Kalde’den gelip M.Ö. XVII. yy.da Filistin’de duran insanlar, o çağda, Mısır kültürü ile onun öbür iki komşusu, kuzeyde Byblos ve Ugarit kentlerinin yayınladıklarının buluşma yerinde oluyorlardı. Finike’nin merkezi Byblos, muazzam ticarî hareketinin bütün Akdeniz havzasında ve İran’a kadar olan bölgede topladığı kültürel zenginlikleri odaklıyor. Ugarit de, o dönemde, Akdeniz uygarlığının başlıca fenerlerinden biri oluyor.

Bir yandan Mısır, öbür yandan da Byblos ve Ugarit tarafından II. binin ilk yarısının Filistinlisi, kesinlikle birbirine girmiş bütün bu uygarlıklarla yoğrulmuştu.

M.Ö. yaklaşık 1500’e çıkan protosinaitik yazı, Mısır hiyeroglifinin bir çıkartması ise, yaklaşık 1300’lere yerleştirilen protokanaanit onu daha da yakından takip ediyor.

Bu çağda bir Filistinli şef, Firavuna, Mısır’da El Amarna’da bulunmuş ve resmî Akkad dilinde yazılmış tabletler gönderiyor. Bu yazı İbranilerinkinin temelini oluşturacaktır. Bu, ilk numunelerinin, İbranî’lerin Filistin’e gelmele­rinden öncesine ait olduğu proto-alfabetik yazı oluyor. Burada dikkat edilecek bir husus, “İbranîlerin Filistin’e gelmeleri”nin, yukarda söylediğimiz Abram‘la geliş olmayıp onun ahfadının Mısır köleliğinden kurtulup nice serüvenden sonra M.Ö. 1270’lerdeki geliş olduğudur.

Çöldeki yarı-göçebelikten yerleşik düzene geçen İbranîler, çiftçi oluyorlar ve bu hal, Gezer’de bulunmuş bir tablet tarafından doğrulanıyor. Bu tablet, bilinen en eski İbranî metni oluyor. “Paleo-hebraik” denilen yazısı Sina’nın Habiru alfabesinden oluşuyordu ki bu sonuncusu Finike alfabesine çok yakındı.

Büyük uzmanlardan Leon Benveniste’in çok ilginç bir tezine göre, “alfabe Sina’da doğmuştu“.[17]

A. de Souzenelle, dipnotta gösterdiğimiz ilginç kitabında, her İbranî harfini geriye doğru takip ediyor (daha doğrusu başından itibaren gelişmesini irdeliyor); işin başı her zaman Mısır hiyeroglifi oluyor ki Âlef-elif için bunu aktardık. Hal böyle olunca İbranîlerin gözünde kimdir Mısırlılar? Nedir Mısır? İbranîcede Mısır’a, Mitsraim denir. Bildiğimiz gibi maim, aslî sular, her şeyin halk edilmesinde, hattâ Mi’nin Ma‘dan ayrılmasından önce, bağırlarında Gök ve Yeri taşıyan tefrik edilmemiş dölyatağı sularıdır. İşbu rahimde bir cenin gibi Tsr titreşimi, en dar, en küçük olandan haber veriyor. Aynı zamanda da “zalim, düşman”ı ifade ediyor.

Bu köke, İbrahim’in yeğeni Lût’un yolculuğu sırasında rastlıyoruz: Lût “… o küçük…” kent Tsaora’ya sığınıyor (Tekvin XIX/20-23). Bu aynı kök, “boyun” demek olan Tsavar‘ı doğuruyor.

Peygamber Mişe, “Juda kentleri arasında küçük” Bethlehem’de İsa’nın doğuşunu da haber verecektir. “Küçük”, burada daha çok hor görüyü ifade eden Tsair’dir.

Ve nihayet Tsor, gulfeyi ritüel olarak kesmek için kullanılan “küçük taş” (Çıkış IV/25) oluyor. Bu da sünnetin gerekliliğine bir işaret oluyor.

Yusuf’la (Yossef) girdikleri Mısır’da 430 yıl kalan İbranîler, bir rahimden, on sancılı büzülme, “Mısır’ın on felaketinden sonra doğmuş gibi bu ülkeden çıkıyorlar.

Onuncu felaket, Paskalya (Hamursuz)’a riyaset ediyor. O günü Kızıl Deniz’in suları, Tanrı ulusuna doğma olanağını vermek için çekiliyorlar. “Kızıl Deniz-Bahr-i Ahmer”, Gelenek’te “Sazlıklar Denizi” ya da, Yam Sof, “Sınır’ın denizi” olarak yazılı bulunuyor.

Yossef ile Yam Sof arasında Tanrı, Mısır rahminin sınırlarını (Sof) çeviriyor. Bu rahimde, İsrail büyüyor; Yasof kökünün “artmak” manasında olduğunu akılda tutacağız.[18]

***

Günün birinde Yahve, İsrail’e “rastlamıştı” ve bunların sıkı birlikleri buradan başlamıştı. Herhangi bir tanrısal zafiyetten fazla, kutsal güçlerin topluluğu ağır basar; el‘in çoğulu elohim, kendisine tapılanı ifade etmenin çok uzağında olup bunun esrarengiz gücünü daha çok vurguluyor. Musa’ya tezahür etmiş olan Sina’nın ehohim‘inin âbitleri ne tek tanrılı, ne-çok tanrılı idi.[19] Bunlar, yukarda irdelemiş olduğumuz hanîf’lerdi… Her yerde tanrı görmektense, göçebe İbranîler her şeyde tanrıyı ululuyorlardı; bir dağı, taşı, kutsal bir mahalli, ağaç, kuyu, kaynağı taziz ettiklerinde, kutsalın tekliği kadar çokluğunu da teali ediyorlardı.[20]

Aynı bir taş kültü kavramı, bütün Samîlerde müşterek olarak, bir mabet inşasına götürüyordu. Taş, tanrısala destek oluyor. Bu, ya bet -el, “bir tanrının evi”, ya da dileğe değgin bir dikili taş, ya da sunu ve kurban için sunak-mezbah’a götürüyor.[21]

Bu noktada, bundan böyle gelişecek her dinde, başta Musevîlik olmak üzere Hristiyanlık ve İslâm’da ön planda bulunacak “Mâbed” kavramı doğmuş oluyor. Bunun üzerinde biraz eğlenmemiz konumuza uygun düşer.

“Mâbed” kavramı

Bet-el (Baitulos), bizi üstü kapalı bir ibadethane binası kavramına götürmüş oluyor ki bunun evrimi, hayli ilginç aşamalardan geçiyor ve her üç “Kitaplı” dinin bu bapta da tek başına irdelenemeyeceğini ortaya koyuyor. Nitekim eğer kutsal mahallin bir farik Hristiyan anlatısı varsa bu, daha geniş dinî dünyada sair geleneklerin özyapısal gelişmeleriyle ilişki haline getirildiğinde gerçekten açıklık kazanır.

Artık bundan böyle din fenomenolojisi, mekânın ve dolayısıyla mekânsal ilişkileri içinde ibadethanelerin dinî anlam ve kullanımının tetkiki için yeterince mücehhezdir. Mekânsal boyut dinî varlık ve dışavurumun bir önemli kategorisi olarak bilinmiş olup bunun karakteristik yapı ve şekillerini açığa çıkarmak için tahlil edilmiştir.

Önce, bütün mekânın, kendisi dahi insan hayatının merkezi, dünyasının etrafında dokunduğu dayanak noktası olan kutsal mahal tarafından örgütlenip yönlendirilmiş olduğu fikri geliyor. Kutsal mahal, birçok gelenekte bütün canlılığıyla göründüğü gibi, dünyanın göbeği oluyor. Bu noktadan insanlar davranışlarını ayarlarlar ve beşerî varlık hususunda bazı sistem ve anlamlar yerleştirirler; kutsal mahalde hayat, birlik merkezini buluyor ve basitçe bir karmaşalı deneyler akışı olmaktan kurtuluyor.

İnsanî işlerin en üst merkezi olarak bu işleyiş, kutsal mahalde bulunan bir ikinci özgün yapıdan iştikak eder şöyle ki işbu mahal, yeryüzü alanının dışında yattığı tasavvur edilen çok daha mükemmel ve üstün “krallığı” yeryüzüne yansıtma kabiliyetini haizdir. Kutsal mahallin ayrıntılı şekli, insanların ihtiyaç ya da muhayyilelerinin ürünü olmayıp tanrılar tarafından sağlanıyor şöyle ki bunların meskeni olan kozmik ülkenin yeryüzündeki mikro-kozmosu olarak iş görmektedir. Yeryüzü, tanrıların egemen oldukları evrenin bir mikro parçasından ibarettir. Beşerî hayat ne denli intizamsız ve kusurlu olursa burası, bütün beşerî varlığın kararsızlık ve zaafı arasında, semavî ülkenin muntazam güçlerine tekabül eder ya da bunları yansıtır.

Bu tekabülün bir sonucu olarak kutsal mahal yeryüzünde tanrıları ziyaret etmeye uygun tek yer olup burada muhakkak insanlarla karşılaşırlar ve semavî ve dünyevî ülkeler burada kesişmeyi sürdürürler, insan buraya dua ve sunularını getirebilir ve burada tanrısal güçler ve hikmet insanoğlunun refahı lehine kullanılabilir. Bu itibarla kutsal mahal gökle yerin buluşma noktası ve daha ilerideki gelişmiş şekilleriyle, tanrıların, insanlarla ilişkileri sırasında oturdukları ev oluyor.

Bir dördüncü özyapısal şekil de, kült eşyaları, kutsal mahalde tanrısal varlığı simgeleyen ve tecessüt ettiren suret ya da put oluyor. Bu, herhangi bir şey, şekilsiz bir taş, ağaç kütük, boş taht, üzerinde çalışılmış bir metal suret veya hattâ bir ayna veya yazılı belge olabilir. Her ne olursa, bundan önceki iki yapıda da zımnen mevcut çok çapraşık kavramı temsil ederler şöyle ki tanrılarla gerçekten burada buluşulacaksa da bu sonuncular bunun içinde kapsanamazlar, kutsal eşya içinde gerçekten varken dahi doğruca müteal ve bunların ötesinde kendi öz ülkelerinde olurlar. Filhakika bütün kutsal mahallerin temel çabası, tanrısal varlıkların burada mevcudiyetlerini teminat altına almak olup bu sonuncular, öz tabiatları itibariyle bütün bu tür yerlerin üstündedirler ve bütün bunlar, insanoğlunun tanrılarıyla ilişkisinin temel sorunu oluyor.

Ve nihayet uhrevî ve dünyevî zümreler, kutsal mahalle bağlanmış mitoslar aracılığıyla ilişki halindedirler; özellikle cihanın yaratılışını ve kendisi dahi dünyanın göbeği olan kutsal mahalden itibaren bunun başlangıcını anlatan kozmogonik mitoslar burada yer alıyor. Bu mitoslar bunun nasıl gerçekten merkez, semavî gerçeğin mikro-kozmik merkezi ve insanlarla bunların müteal tanrılarının buluşma noktası olduğunu açıklıyorlar.[22]

Ne doğal ne de beşerî vasıta bir yeri kutsal kılmaz; bunu ancak tanrıların fiili yapar. Burada tanrı kuvvede mevcut olmuş ve burada tanrılar temekkün etmeye veya en azından insanları ziyaret etmeye devam ediyorlar, şöyle ki bu yer, şimdi, bir muntazam, kurallı ibadet yeri olmuştur. Bet’-El’de Yakub bir klasik örnek sağlar: “Ve Yakub Beer-şeba’dan (Birüssebi) çıktı ve Harran’a doğru gitti. Ve bir yere erişip orada geceledi… ve o yerin taşlarından birini alıp başı altına koydu ve o yerde yattı” (Tekvin XXVIII/10-11). Artık burası bir “kutsal mahal”, bu “taş” da bunun simgesi olmuştu.

Ama çok daha anlamlı olan, İsraillilerin, Ken’anlılardan tevarüs edip muhafaza ettikleri eski tapınaklara karşı tutumlarıdır, İsrail için bunlar sadece kendi öz tanrıları, Yahve’nin bazı kendini ifşa etmesi halleri ile yasallık kazanabilir.

Buraya kadar özetle tanımlamaya çalıştığımız kutsal olarak ifade edilen mahal, merkez, buluşma noktası, mikro-kozmos ve müteal-mündemiç (transcendent-immanent) mevcudiyet olarak iş görüyor.

“Merkez” kavramı hususunda bir örnek vereceğiz: Delphi’deki Apollo mabedindeki kutsal konik taş, dünyanın merkezi olarak görülürdü. Bu merkez çoğu kez ondan itibaren dünyanın yaratılışının yer aldığı nokta ile bir tutulmuş olup bir özel ulusun tüm kutsal mahallerinde de keza temsil edilmektedir. Görmüş olduğumuz gibi Kâbe ve özellikle duvarındaki Hacer-i esvet de bir “merkez”dir…

Bu aynı fikir daha az dar görünüm altında da devam ediyor. Bazı Yahudi geleneklerinde Kutsal Ülke ya da Kudüs (Yeruşalem) de dünyanın göbeği, kendisinden itibaren tüm hilkatin yayıldığı nokta olarak telâkki edilir. Bir başka Yahudi efsanesi de Kudüs mabedinin yerini, yaratılışın başladığı ve tüm dünya üzerine ilk ışık huzmesinin parladığı nokta olarak görüyor. Bu ışık, mabedin inşasının hitamından sonra da parlamaya devam etmiş ve bunun dünyaya saçılabilmesi için pencereler iç tarafta daha dar ve dışa doğru genişleyecek şekilde yapılmış ve böylece de dıştan içeri girecek ışık için mutat olan şekil tersine çevrilmiş. Bu itibarla “büyük şamdanın yakılması… uygun yerinde, Mâbed’de, dünyanın merkezi ve ışık membaında yeniden kozmik ışığın uyandırılmasını temsil edebilir” (R. Patai.— Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual, New York 1967, s. 85)[23]

Merkez olarak kutsal mahal için söylediklerimiz, kaçınılmaz şekilde gökle yer arasındaki münakale noktası olarak bir başka işlevi ortaya çıkardı; burada tanrılar kendilerini ifşa etmişler ve insanlar tanrılarıyla buluşmaya gelmişler. Bu işlevi aşikâr kılan birçok fiziksel-maddî şekillerle bunlara bağlı düşünceler iki ana zümrede mütalâa edilebilir: İnsanoğlu’nun kutsal alan-ülkeye girişiyle tanrısal ve beşerî çevreler arasında bir irtibatı temsil edenlerle ilgili olanlar.

“Giriş” olayı hususunda önce eşik’in anlamına yer vereceğiz. Yukarda mezkûr kutsal bölümün çeşitli tefrik yolları keza bu buluşma noktasına saygı gösterilip burasının korunması gerektiğini gösterir. Abidlerin kendileri de yine bu tür bir güç merkezi ile rastgele veya uygun olmayan ilişkiden korunacaktır. Bu, dolayısıyla, elektrik enerjisini içeren yalıtkanlar ve muhafaza kafeslerine tekabül eder ve böylece de bir elektrik alt-merkezine rastgele girişi men eder. Bu itibarla bir özel giriş yerinin bulunması gerekir ve eşiği bu noktada aşmak bir ciddî fiildir şöyle ki günlük doğal nizamdan arkasında sınırlandırılmış yerde bulunan tanrısal güç ve mevcudiyet yeri arasındaki intikali vurgular. Dolayısıyla da bir dinî uygulamalar kalabalığı, şu ya da bu yolla, eşiğin aşılması ya da korunmasıyla ilgili olmaktadır.

Birçok ulusta ve bu arada Türk ve Moğollarda, eşiğin büyük önemi olup Cengiz Han’ın huzuruna gelmiş Fransisken papazı Plan Carpin, bilmeden eşiğe bastığı için kırbaçlanmıştı (bu suçu bir yerlinin işlemiş olması halinde cezası ölüm olurdu). Bu uluslarda basitçe ev-mesken dahi bir kutsal mahal olarak kendine özgü anlam taşır. İlkel kabilelerde, kulübelerin giriş yerinin üstünde asılı fetiş ya da deva bohçasının bir noktada mukabili, kilise giriş yerlerine hakkedilmiş kutsal semboller, ya da bir orthodox Yahudi evinin kapı dikmesinin üzerindeki, evin- girişini koruyan küçük mezuza (vefk) silindiri olmaktadır.

Tathir (abdest, gusl) ritüelleri âbidleri giriş için uygun bale getirir ve böylece de bir dış alana çeşitli abdest alma yerleri, caminin avlusunda abdest çeşmeleri ve bir Roman Katolik kilisesinin hemen içindeki kutsal su havuzu teşekkül etmiştir. Yukarda gördüğümüz gibi hiçbir Musevî, daha önce suya tam dalmadan, Mabede giremezdi. Halen birçok eşik ritüeli bir inanç kalıntısı ya da boş inanç şeklinde devam etmektedir: şapka veya pabuçların çıkarılması, gelinin eşikten atlatılması veya ölünün Danimarka’da olduğu gibi, bir başka ceset kapısından çıkarılması. Bütün bu şekillerin arkasında bir kutsal mahal girişinin ciddiyetine dair anlamlar yatmaktadır.

Benzer bir anlam da ister istemez kapılara da bağlanacak, bunlar ister doğruca birer maddi nesne, isterse de istiareli (metaphorical) görüntüler olsunlar. Babilon sözcüğünün kendisi, harfi harfine “tanrıların kapısı” olup Yakub’a Bethel’de Tanrı kendini belli ettiğinde “bu, göğün kapısıdır” diye bağırmıştı.

Bütün bunların ibadethane mimarisine getirdiklerinin ayrıntıları konumuzun dışında kalır.

Başka dünyaların buluştukları bu yer, beşerî ve beşer ötesi çevreler arasında bir bağlantı veya irtibatı temsil eden ve mutat olarak merdivenler, direk ve sütunlar, ağaçlar ve tepeler gibi bir dikey boyutta tertiplenmiş çeşitli şekillerle de gösterilir. Gökle yer arasındaki gidiş geliş, Yakub’un klasik deneyinde belirir; bunda melekler, düşünün merdiveninden inip çıkmaktadırlar. Başka merdivenler, halatlar veya göğe değecek kadar büyüyen ağaçlar, Hristiyan azizlerin ve Muhammed’in deneylerinde yer alırlar. Bunların birçokları tapınaklarda, kutsal ağaçlar, kat merdivenleri gibi maddî şekillerle ifade edilirler. Aynı irtibat sembolizminde kutsal ahşap direkler ya da taş sütunlar çok mutattır. Ken’an ve İsrail’de bunlar dinî uygulamalarda hep geçer: “ve onlar da her yüksek tepe üzerinde, her yeşil ağaç altında, kendileri için yüksek yerler ve dikili taşlar ve Aşerler yaptılar” (I. Krallar XIV/23, II. Krallar XVII/10).

Evet, yüksek yerler, Olympos olsun, Sina… olsun, insanların dünyasıyla tanrısal ülke arasında aşikâr bir irtibat noktası oluyor. Gerçi her tepe kutsal değildi ama kuvvede bir tanrı belirtisine sahne olabilirdi. Aynı semboller bağlamı içinde kutsal mahaller olarak mâbed ve mezbah (sunak) binaları, kendi anlamına dağ izlenimini ya da hayalini mal etmişlerdir. Her Mısır mabedi, başlangıçların tepeciğini temsil eden bir yapay toprak yığını üzerine inşa edilmişti ve piramitler de mâbed-mezar olarak düşünülebilirler ve bu temayı tekrarlarlar. Yukarda söylediğimiz gibi Babilonya Ziggurat’ları (“dağ zirvesi” anlamında), kozmik dağın yeryüzü sureti oluyorlar.[24]

Kutsal mahal, semavî âlemin mikro-kozmosu olarak mütalaa edildiğinde bunun mimar tanrıların ifşa edecekleri planı uygulayacaklardır, ortaya çıkan bina çirkin ya da her türlü kült ritusuna yetersiz olsa dahi. Ahd-ı Atik’te hem Musa’nın taşınır mâbed cadırı (“Ve aralarında oturayım diye benim için makdis yapsınlar; meskenim örneğine ve bütün takımlarının örneğine, sana göstermekte olduğum her şeye göre, öyle yapacaksınız” — Çıkış XXV/8-9; “bak, ve dağda, sana gösterilen örneklerine göre yap” – ibd. 40), hem Süleyman’ın Mâbed’i (“Şimdi bak, çünkü makdis olarak ev yapmak üzere Rabb seni seçti… Ve Davud, eyvanla evlerinin ve hazinelerinin ve yukarı odalarının ve kefaret yerinin örneğini oğlu Süleyman’a verdi ve Rabb evinin avluları için ve çepçevre bütün odalar için… Ruh vasıtasıyla kendinde olan her şeyin örneğini verdi” — I. Tarihler XXVIII/10-15), ifşa edilmiş bir semavî plâna göre şekillendirilmiştir.

Bu aynı düşünce, dinî binalarda aşırı bir muhafazakârlığa götürüyor; herhangi bir tamir ya da yeniden inşa, ilk tanrısal plâna sıkıca bağlı kalacaktır: Kâbe birçok kez yeniden inşa edilmiş ama hiçbir zaman onun biraz gayri muntazam kübik şekli değiştirilmemişti…

Tanrı’nın kutsal mahalde varlığı için, içinde oturmak (temekkün) ve ziyaret tabirlerini kullanmıştık. Kelime anlayışımıza göre bu, münhasır karşılıklı seçeneği ifade eder. O ise ki bunlar tanrısal mevcudiyetin zenginliğinin bir anlatısı oluyor. Bu itibarla kutsal mahal, insan tarihinin en çapraşık gelişmelerinden biri oluyor.

Ataların tapınakları ve Musa döneminden iştikak etmiş seyyar ibadet cadırı dışında Süleyman’ın inşaatının doğrudan doğruya zeminini Ken’an mabetleri oluşturuyor. İsrailli göçmenler tarafından toprakla birlikte ele geçirilen çok sayıda Ken’an tapınağı, çoğu kez dağ görüntüsünü yansıtan “yüksek yerler”deki taş sunaklarla kutsal sütunlar, direk ve koruluklar ve en önemli yerlerde kutsal eşya muhafaza yerleri inşaatından ibaretti. Bunlar aşikâr olarak mabet geleneğine ait olup o zamanın Megido ve Jericho’sundaki tek oda inşası aşamasından arkeolojinin ortaya çıkardığı Beth-Shan’daki gibi üç odalı şekle inkişaf etmişlerdi.

Yahve’nin Ahit Sandığı’nın bir tarihte muhafaza edildiği yerde, Shiloh’ta, Önemli bir İsrail tapınağı vardı. Burası, daha eski bir Ken’an tapınağının yeriydi.[25]

Bütün bunlar günümüz Anadolu’sundaki “kutsal” mahalleri hatırlatıyor. Sadece bir örnek: Antep civarında, Dülük’te, ünlü bir ziyaret yeri olan Dülük Baba tekkesi, vaktiyle bu ünlü kervan yolları kavşağında inşa edilmiş Zeus Dolichenus tapınağının bulunduğu yerde kurulmuş… (Resim 96).

İsrail’in ibadetinde kullanılan bu mâbedlerden biri, muhtemelen Shiloh’takiydi. Bunların arasında bir tanesinin de Kudüs’te bulunmuş olmasına dair deliller var. Jebusî halkının bir tapınağını Davud, kentin zaptından ve burasını başkent olarak ihdasından sonra başlıca tapınma yeri olarak idame ettirmişti. Bunları okurken akla Eyüp Ensarî’nin mezarının yerinin Akşemseddin’in düşünde Eyüp’teki bugünkü türbenin yerinde olduğunu görmesi geliyor: burası, Bizans balkının çok önem verdiği bir ziyaretgâh ve tapınma yeriydi ve İstanbul Rumları, son zamanlara kadar bu geleneği sürdürmüşlerdi…

Süleyman’ın inşa ettiği Mâbed’in de bu tür bir mirası olduğu az çok gerçektir. Bu kralın sarayı ve mabedi, aslında, bir pagan ibadethanesi üzerine inşa edilmişti.

Bu arada, bir önemli husus dikkatleri çekiyor. Mâbed yerinin kutsallığı hakkında daha sonraki araştırmalar, Davud’un, o günlerde ortalığı kasıp kavuran vebayı durdurmak için inşa edeceği kurban sunakları için “istimlâk” ettiği Araunah harman yeri üzerinde odaklanıyor. …Ve melek, Yeruşalim’i helak etmek için ona doğru elini uzatınca, Rabb mücazattan nadim olup kavmi helak eden meleğe: yeter, şimdi elini çek dedi. Ve Rabb’ın meleği Yebusî Aravna’nın harman yerinin yanında bulunuyordu (II. Samuel XXIV/16).

Harman yerlerinin dinî rituslarla, özellikle hasat tabiatında uzun bir ilişkisi vardır. Davud boş yere burasını seçmemişti… Bunda bir yararcı görüşün egemen olduğu da söylenebilir: “Ve Süleyman, Rabb’in Yeruşalim’de babası Davud’a göründüğü Moriya dağında, Yebuşî Orna’nın harman yeri üzerinde Davud’un hazırlanmış olduğu yerde, Rabb’in evini yapmaya başladı “(II. Tarihler III/1).

Kudüs’ün zaptı ve burasının yeni başkent olarak ihdasının sonucunda ortaya çıkan durum, Klements tarafından çok iyi anlatılmıştır: “… Zion Dağı, Yahve’nin meskeni olmuş olduğu iddiası ortaya atılmış… Bir mâbed inşa etmiş olmak çok doğal olarak devletin temelini ve Davud sülâlesinin kutsal yetkesini teyit edecek ikinci adımdı.” “… artık Yahve’nin meskeni olduğu daha uzun süre iddia edilemezdi zira mâbed burada inşa edilmişti. Hattâ aksi de varitti ve mâbed, Zion Dağı Yahve’nin meskeni olmuş olduğu için burada inşa edilmişti”.[26] Keyfiyet, ibadethanelerin gelişmesinde mutat sırayı, takip ediyor: önce bir numinös güç varlığı dolayısıyla bir yer kutsal oluyor, sonra bir kutsal eşya mahfaza binası ya da mâbed bunun üstüne inşa ediliyor. Bu durumda Süleyman’ın mabedi şu ya da bu yolla eski bir kutsallığa sahip bir yere ve bununla birlikte gelen fikirlerin çoğuna tevarüs ediyor.

Süleyman’ın, mabedinin inşası için nasıl Finikeli mimar ve ustalar kullandığı biliniyor ve bu etki, yukarda betimlenmiş olanlarla birlikte, binanın eski dünyadakilere bu denli benzemesine sebep oluyor.

Mahal ve tasarım yoluyla miras, ayrıca Süleyman’ın Shiloh ve Elişa tarafından temsil edilen İsrail geleneğinde rahip Abiathar’ı kovup yerine, yeni mabedin başrahibi olarak Kudüs kültünün önde rahibi, Yebusî Zadok’u tayin etmesiyle pekişiyor. Bu yolla Yebusî mâbed geleneği, daha baştan itibaren Süleyman’ın mabedini etkilemişti. Süleyman’ın yabancı karıları için ibadethanelerin de, mâbed gibi sarayın yakınında inşa edilmiş oldukları ve sürgüne kadar Kudüs’te başka tanrıların da kutsal yerleri olduğu hatırlandığında, bu yeni mabedin bir yenilik arz etmediği ve bir eski ibadethane şeklinin başka bir şahane örneği olduğu aşikâr olur. Önemi, yeni imparatorluktaki sosyal ve politik anlamından kaynaklanıyordu; özellikle üç yüz yıl kadar sonra, tüm mahallî ibadethanelerin yerini aldığında ve Yahudilerin yaşam ve dinlerinin merkezî simgesi olarak belirmeye başladığında, bu önem daha da artmış oluyor.

Dört asırlık, herhangi bir ciddî değişikliğe uğramadan geçmiş bir ömürden sonra bu mâbed M.Ö. 586’da Nebuchadnezzar tarafından yağmalanıp tahrip ediliyor. Hezekiel, bir düşünde (Hezekiel XL-XLIII) bunun daha genişletilmiş bir bütün halinde yeniden inşasını, ayrıntılarıyla görüyor ama bu düş, gerçekleşmiyor.

Süleyman’ınkinin yerini alacak olan ikinci mâbed, muhtemelen aynı yerde, M.Ö. 516’a tamamlanıyor. Bu, Babilonya sürgününden dönmüş Yahudilerin pekişmiş koşullarını yansıtan eskisinin zayıf bir ikamesi olmalıydı. Bizim için şu anda önemli olan, bunun, daha öncekinin inşaat ve içerik bakımından modelini takip etmiş olmasıdır. Bu mâbed Grek ve Romalı fatihler tarafından çok kez çiğnenip yağmalanmış ama esas itibariyle dokunulmamış halde kalmış, hattâ sonradan tezyin edilip çevresindeki avlu duvarları takviye edilmiş.

Bazen üçüncü mâbed tesmiye edilen bina, aslında Büyük Herod tarafından yeniden inşa edilip görkemli bir külliye olarak genişletilmiş olan ikincisidir. Herod, kendi nüfuzunu yükseltmenin yanı sıra Yahudilerin dindarlıklarını tahrik edip artırmak amacını güdüyordu.

Kudüs mabedi, bütün ibadethanelerin oldukları gibi, cemaatin günlük yaşamında merkezi yer tutuyor. Bir dua ve kurban ve özellikle büyük mevsimlik festivaller merkezi olarak özgül dinî işlevlerinin yanı sıra burada odaklanan, sadece Kudüs’ün değil, tüm İsrail’in yaşamının birçok sair veçheleri de vardı. Festival ve ritüel merkezi olarak aynı zamanda ulusal müzik konservatuarı olarak da hizmet veriyordu; bir idarî merkez olarak vergi işine dahlediyor, bir kazaî merkez olarak hem bir yasa meclisi ve en üst mahkemeye muadil oluyordu, yasaları muhafaza ve tefsir edip bunları intikal ettirip uygulayarak; kişiler için burası büyük hac ziyaretgâhı olup daha sonraki tarihte Yahudileri bütün diasporadan cezp ediyor ve her zaman için bir sığınak, bir melce durumunda oluyor.[27]

Bir buluşma yeri olarak mâbed müteai Yahve’yi, bu dünyanın belli bir yerinde mündemiç (immanent) hale getiriyor Mabede bağlı kosmik sembolism bütün kâinatı halketmiş bir evrensel tanrının tealîsini vurguluyor; bu tanrı Kudüs’te bir dünyevi meskene bağlı olmuyordu…

Kudüs mabedi bir domus dei’nin mutat şekillerini haiz olup bu bapta özellikle gerilerde, Yahve’nin ikamet yeri olarak bir iç hücre vurgulanıyor. İşbu Kutsalların Kutsalı, penceresiz oda, sükûnet ve karanlığı içinde nüminös,[28] kerübim ve Ahid sandığı kült eşyalarının taşıdığı Yahve’nin esrarengiz varlığı ile insiyakî hale gelmiş nüminöstü. Ve daha sonraki bir aşamada Sandık’ın yerini ne aldıysa, bu hücre dünya ile sadece başrahibin bir nadir ve dikkatli girişiyle temas kuruyordu.

Aslında Kutsalların Kutsalı içindeki iki başlıca kült eşyasının mahiyeti pek vazıh olmuyor; ancak bunlar Yahve’nin gerçek varlığına tavassut ediyorlar. Özellikle Ahit Sandığı, sonunda Süleyman’ın mabedine yerleştirilene kadar geçirdiği gezginciliğin öykülerinde aşikâr olduğu gibi, Yahve’nin kişiliğinin bir “uzantısı” oluyor. Bu husus o denli önemliydi ki mâbed, adetâ Ahit Sanığı’nın evi olarak görülüyordu ve bunun manası, burasının Yahve’nin ikametgâhı olduğu idi. Aslında Sandıkla Yahve’nin mâbed içinde nasıl birbirlerine bağlandığı pek bilinmiyor. Bir müşterek görüş, Sandık’ın Tanrı’nın tahtı olduğu ve bu sonuncusu için herhangi bir suretin yokluğu, bu yerde gerçekten mevcut varlığın tealisini vurguladığı merkezindedir; bu, aynı zamanda, İsrail dininin yegâneliğini de damgalamış oluyor. Bunun aksine bu, işi daha geniş bir geleneğe sağlamca oturtmaya yarayacaktır, şöyle ki Finike ve Yunanistan’da başka tanrılar için baş taht (kürsü)ler, tamamen aynı anlamda olmak üzere, bulunuyordu.[29]

***

İbadetgâh konusunda olduğumuza göre (bu kitapta bizi fazlaca ilgilendirmeyen Hristiyan müesseselerini bir yana bırakarak) İslâm’ın bu husustaki tutumuna da kısaca (aslında ciltler tutar) değineceğiz.

Başlangıç ibadet yerleri ve bunların bilâhare gelişmeleri hususunda Hristiyan ve Müslüman gelenekleri arasında dikkate değer bir koşutluk görülüyor. İslâm da, uzun geçmişi olan Mekke’de doğmuştu ve burada eski bir mâbed külliyesi, Kâbe, vardı. Başlarda damsız olan binanın evresi üzerinde şimdilik durmayacağız. 608 yılına doğru, Muhammed’in vahiy ifşalarına başlamasından hemen önce yeniden inşa edilip genişletilmişti. O günden bugüne hep aynı kalmış olup bunun kübik tek hücreli- yapısı, yaklaşık olarak Kudüs Mâbed’inin iç Kutsallar Kutsalı ile aynı boyut ve şekli arz ediyordu. Muhammed’den önce ve sonraki Kâbe geleneklerine göre, Kudüs’te bulunanlarla aynı kozmik sembolizm ile donatılmıştı. Burası da, yine, dünyanın merkezi, arzın göbeği idi: dört köşesi, dört esas yöne müteveccihti. Bu ünlü yere cihanın her yerinden ziyarete (hacc’a) gelinip sunulan, adak ve kurbanları, kült taşları ve suretleri Kâbe’nin iç ve dışında bulunan birçok tanrıya takdim edilirdi. Bu noktada Kudüs Mâbed’ine benziyordu. Muhammed, yeni dininde Mekke mabedine geleneksel haccın merkezî yer tutacağını ilân ediyordu. Zira onun da, öbür kutsal kentte İsa gibi, çocukluğunda tüm Kâbe ritüellerine iştirak etmiş olduğu, mabedi tavaf edip hacer-i esved’i öptüğü, Banu Salima’nın musalla‘sı gibi bağlı kutsal yerlerde kurbanlara iştirak ettiği düşünülebilir.

Caminin tümden değişik bir kökeni vardır, sinagogunkine ve ilk Hristiyanların ev kilisesine yakın. Bunun başlangıcı, Muhammed’in günlük ibadet ve kendi öz gereksinmelerinde yatar. Aslında Peygamber için tapınak gereksizdi, şöyle ki her yer Allah için birdi ve Allah her yerde idi… Bir hadîs’e göre “tüm dünya bir mescid“dir yani secde edilen yer, ya da cami ve bu sözcük o denli genel bir anlamı haizdir ki, değil sadece sonraki İslâmî ibadet yerlerini, aynı zamanda Arabistan’daki İslâm öncesi tapınakları, öbür dinlerin kilise ve mâbedlerini ve hattâ hiçbir binası olmayan ve ibadetin yapıldığı yerleri de kapsıyor. Ama bütün buralarda kozmik sembolizm, insanla tanrısı arasındaki bağı sağlayan tarihî ifşaya yerini terk etmişti.

Bina olarak caminin geçirdiği evrenin ayrıntılarına girmeyeceğiz. Ancak aldığı son şekliyle caminin artık ruhbanî, kurbana değgin veya ritualistik bir ibadetle bağlantısı kalmıyor. O, doğruca basit dua, vaaz ve kitâb okuma şekilleri için laik (ruhban sınıfından olmayan) kişilerin oluşturdukları cemaati içeriyor. Ona saygı duyuluyor ama kutsama yoluyla bir kutsal mahal olarak ayrılmıyor.[30]

***

Sinagogun eşsizliği, sadece geniş dinler tarihindeki yeri itibariyle değil, aynı zamanda İsrail’in dinine birçok merkezî amil ve ilişkiye anlam kazandırmış olmasından ötürüdür. O, aynı zamanda, çölün seyyar “mâbed” çadırında sembolleştirilmiş birçok değere de anlam kazandırmıştı. Keza Sinagog, başlangıçta, insanların sıradan evlerine çok yakın, ve Tanrı ile insanlar arasında sıcak, kişisel ya da “günlük” ilişkiyi telkin edici bir mahiyet arz ediyordu. Tanrı’nın bu kulları nerede iseler sürgünde ya da dağılma halinde, O’nun da buna koşut bir hareketliliği vardı. Çadırın sadelik ve basitliği, ilk sinagoglara yansımıştı ve Kanun’un emrettiği yaşam tarzını ifade ediyordu: ve Kanun’un, Sinagog toplantısındaki yeri ve maddî olarak, Ahit Sandığı’nı hatırlatan yeri, çöl cadırı dönemine kadar geri giden İsrail dininin tarih ve ruhunu temsil eder.[31]

İlk sinagoglar hakkında yazılı ya da arkeolojik herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bunların şekillerini bilmiyoruz. O ise ki Tevrat bize çöl çadırı ve Mâbed hakkında hayli şey öğretiyor. Sinagog için ise sadece daha sonraki Talmud yazınında bazı sınırlı genel kaideleri görüyoruz. Sinagog, kentin en yüksek yerinde inşa edilecek ve ondan yüksek herhangi bir bina bulunmayacak; bunun pencereleri olacak ve kapıları Doğu duvarında bulunacak. Okuma sahanlığı (bimah) ve Tevrat tomarları hakkında birkaç tartışmalı ifade vardır. Uygulamada bu birkaç yön dahi hiçbir zaman genelleşip bir kaide haline gelmemiştir. “Bu, başka alanlarda… şaşırtıcı seçkin beyanlar… Judaismde merkezî vasıtanın, kişi ve de bir cemaatin azası olarak Yahudi’nin olduğunu sürekli hatırlatmaktadır”. Bina, bir domus dei olmak yerine bir vasıta olup bunun ağırlığı, Tanrı’nın mahalli üzerinde değil, az çok ilk Hristiyanlıkta olduğu gibi, halkın özerinde yoğunlaşıyordu.[32]

Özellikle Ortaçağ’larda sinagog ile kilise ayrı gelişme yollarına girmişlerdi şöyle ki Yahudi cemaati, Hristiyanlar arasındaki donus dei geleneğini yaşatacak kuvvetlerin çoğundan kaçınmıştı. Judaism, ikinci Devlet’in sukutundan sonra Yeniçağa kadar bir politik güç olarak ortaya çıkmayacak, İslâm ve Hristiyanlığa nasip olan imparatorluk statü ve refahına kavuşamayacaktı; dolayısıyla sinagog da kendine özgü geleneklerinden sapacaktı.[33]

Sinagog binasının da evresi üzerinde yayılmayacağız. Ama bazı önemli hususları da kısaca özetleyeceğiz.

Her ne kadar Yahudiler geniş bir alan üzerinde ve uzun süre Hristiyan etkisinde kalmışlarsa da, Ortaçağ sinagogu üzerinde en büyük etkiyi İslâm icra etmişti. VIII. yy. Arap istilâları birçok Yahudi cemaatini Bizans baskısından kurtarmış olup Yahudiler, kendileri gibi Samî olan hükümdarlarda yeni bir emniyet unsurunu keşfetmişlerdi.[34]

Osmanlı Samî değildi ama Müslüman olmuştu, bir Samî dini benimsemişti.

Sinagogda kullanılan çeşitli eşyalar, doğruca Tevrat tomarına bağlılık yakınlığına göre sınıflandırılmış bir çekici kutsallığı haizdi. Bu genel kaide ve gelişmelerde ifade edilen tutumların çoğu Tanrı’nın Evi’ne özgü olup Sion Dağı’nda kurban ritüelinde kullanılan avodah tabirinin sinagoga tapınmaya (avodah, ya da kalbin ritüeli) intikal ettirilmiş olması şaşırtıcı olmuyor.

Ama bütün bu etkilere rağmen sinagog birçok kilisenin olduğu gibi bir domus dei olmayacaktır. Judaism, Kudüs Mâbed’inin tek olduğunun ve bunun işlevlerinin birçoğunun başka yere intikal ettirilemeyeceğinin farkındaydı. Karanlık Çağ’ların müteakip asırlarında sinagoglar hakkında fazla bir şey öğrenemiyoruz. Yahudi cemaatleri küçük ve fakirdiler ve bunların toplanma yerleri dua için ayrılmış odalardan daha fazla bir şey olmamalıydı. Özellikle Hristiyan Bizans imparatorluğunda, yaşanan emniyetsizlik ve ghetto’larda hayat, Yahudi yaşamının birçok veçhesini kucaklayan bir cemaat merkezi olarak sinagogun işlevlerini artırmıştı. Cenaze, düğün törenleri bunun duvarları arasında icra ediliyor, kaybolmuş, çalınmış ve bulunmuş eşyalar burada ilân ediliyor, hukukî kararlar alınıyor, satılık emval ilân ediliyordu; artık ayrı tutulacak ve saygı gösterilecek bir yer olarak görülmüş olan sinagoga karşı eski tutum hayli törpülenmiş oluyor. Toplanma evi geleneği daha sağlam yerleşiyor.[35]

Sinagog müessesesinin kökenlerine değgin tartışmada, tarihî değerinin tahkikinin gerektiği bir gösterge ihmal edilmiş. Bu gösterge, erken dönemde Babilonya’da, kiniştu adı verilmiş bir birlik statüsünü haiz belli bir rahip kategorisinin varlığıdır. Bu ifadeye Asur imparatorluğunun son döneminden itibaren rastlanıyor, ama başlıca yeni Babilonya ve Pers dönemleri belgelerinde tanık olunuyor. Bu sonuncu dönemler, İsrail tarihinde sürgün ve sürgün sonrası aşamalara tekabül ediyor ki sürgün sonrasında Babilonya Yahudi cemaatinden gruplar ayrılıp vatan yolunu tutuyor ve ulusal canlanma faaliyetine girişiyor. Bu olaylar Nehemya zamanında vaki oluyor. Ama aynı zamanlarda önemli Yahudi unsurlar Babilonya’da yerleşmiş olarak kalmışlardı.

Kiniştu deyimi, bir nüfuz safhasından sonra günlük hayata egemen olmuş Arâmî dilinden istiare edilmişti; Akkadça da idarî ve edebî alana itilmişti. Kiniştu‘nun Ârâmî şekli kenişta olup anlamı “kurul-meclis”tir.

O ise ki Kiniştu‘nun bu kullanılışı, Judaismde kullanılmakta olan Ârâmî ve İbranî akraba iki tabir, ezcümle sinagog müessesesini ifade eden kenişta ve keneset ile çarpıcı bir benzeşim arz ediyor. Kiniştu gibi kenişta ve keneset de, başlangıç Arâmî değerine göre kurumsal uzmanlaşmaya doğru bir kaymaya uğramışlar ve bir dinî yetke ve saygınlık verilmiş bir meclise hasredilmişler. Sürgünün yaratmış olduğu, Yahudi cemaati ile Babilonya çevresi arasındaki temas halinin, sözcüklerin ve bunların aynı yönde iştikaklarının açıkça telkin ettiği ilişkinin bir gerçek etkiye tekabül edip etmediği, ediyorsa bu etkinin koşullarının ne olduğu düşünülür, şöyle ki sürgün ortamının mezkûr iki topluluk arasında bulaşmaları ve istiareleri teşvik ettiği şüphesizdir. Bu itibarla önce sinagog sorununun Judaism içinde nasıl ortaya konmuş olduğuna bakmak gerekir.

Bir Sinagog Kurumu’nun varlığına dair ilk belge, Mishna’nın Abôt kitabının, Sina ifşasından beri, yazılı ve sözlü veçheleri altında Yasa’nın intikalini sağlamış olduğu sanılan zincirlemeye dair ünlü düsturunda bulunuyor. Bu metinde tôrâh terimi hem yazılı, hem de sözlü Yasa’yı ifade ediyor; bu sonuncusu da, Tesniye XVII/11 gibi (sana öğretecekleri şeriata göre ve söyleyecekleri hükme göre yapacaksın, sana bildirdikleri karardan sağa yahut sola sapmayacaksın) metinlere dayanarak öbürü gibi, Musa’ya Sina’da ifşa edilmiş olarak kabul ediliyor. Musa Yasa (şeriat)ı Jeşua’ya, o da Eskiler’e intikal ettiriyor; bu sonuncular da, Peygamberlere ve nihayet bunlar da “büyük keneset‘in adamları”na tevdi ediyorlar. Bu tanıklığın geç tarihi ve bunun özündeki değer bir sorunu ortaya çıkarıyor. Mishna’nın hazırlandığı, Milâdî I. ve II. yy.da Judaismin yetkelerinin olaylara bakışının, 587 felâketini takip eden asırların tarihî gerçeğine tetabuk etmesi doğal olmuyor.

Günümüzde Mishna’nın bu ifadeleri, tarihî değerden yoksun olarak kabul ediliyor şöyle ki bu, Milâdî 70’de, Kudüs’ün zaptı ve Mâbed’in tahribinden sonra Johanan ben Zakkai’nin idaresinde Yabne (Jamnia) meclisi tarafından küşat edilen Judaismin yeniden oluşturulması sırasındaki bir örgütün basitçe geçmişe yansıtılması olmalı. Günümüz tarihçilerinin çoğunluğu, Sinagog türü bir kültün, yani Yeruşalim Mâbed’indeki ayine karşıt, kurbansız kültün, diasporanın Yahudi cemaatleri içinde, Helenistik çağda, Mâbed’den uzak kalmış bu cemaatlerin dinî, hukukî ve kültürel gereksinmelerinin normal etkisi altında ortaya çıkışından sonra ancak bir Sinagog’dan söz edilebileceğinde ittifak ediyorlar. Bu görüşe göre diaspora, daha sonraki Judaism’de bir Sinagog kurumu‘nun yaratılmasından önce, Sinagog olayının başlıca, hattâ tek kökeni oluyor. Dua mahalli olarak diasporada hizmet vermiş bir bina‘nın varlığının en eski arkeolojik belgesi olarak, İskenderiye’nin Güneydoğusunda Kafr ed-Davar’da bulunmuş Chedia yazıtı görülüyor. Belge, Ptolemeus III Evergetes’in (M.Ö. 246-221) saltanatı dönemine ait.

Bir an için bu Kiniştu göstergesinden sarf-ı nazar ederek, sürgünün sosyal ve dinî koşullarının yeniden kurulması için kullanılmış ve Sinagog’un sürgünle ilgili bir kökeni ihtimaline dair muhakemeyi yönlendirebilecek verilere dayanılırsa, bunların ne bol, ne de çok açık olmadıklarını kabul etmek gerekir. Malzemeler Yeremya XXIX/4-9 (“Yeruşalim’den Babil’e sürmüş olduğu bütün sürgünlere İsrail’in Allah’ı, orduların Rabb’i şöyle diyor: Evler yapıp oturun; bahçeler dikin ve meyvelerini yiyin. Karılar alın ve oğullar ve kızlar babası olun ve oğullarınıza karılar alın ve kızlarınızı kocaya verin de oğullar ve kızlar doğursunlar ve orada çoğalın ve azalmayın. Ve sizi sürmüş olduğum şehrin selâmetini arayın ve onun için Rabb’e dua edin, çünkü onun selâmetiyle siz de selâmet bulursunuz. Çünkü İsrail’in Allah’ı, orduların Rabb’i şöyle diyor: Aranızdaki peygamberleriniz ve falcılarınız sizi aldatmasınlar… Çünkü onlar benim ismimle size yalancı peygamberlik ediyorlar; onları ben göndermedim”) ve özellikle Hezekiel Kitâbları, sürgün sonu kehanet yazıları… dan ibarettir. Bunlardan bazı ilginç şeyler öğreniliyor: Sürgün ruh haleti altındaki insanların özlemlerini istismar eden sahte peygamberlerin türemiş olduğu, Babilonya idaresinin bunlara karşı cezalar uyguladığı; bunlar, sürgündekilerle Babilonya idaresi arasında bir anlaşmanın var olmuş olduğunu gösteriyor. Bu arada esir Yahuda kralı Yehoyakine Babil kral Evil:Merodak’ın (Marduk?) gösterdiği itibar da zikredilebilir (II. Krallar XXV/27-30). Ama bizce daha ilginç olan başka şeyler de var: Nippur’da bulunmuş ve M.Ö. V. yy.ın ikinci yarısına ait Babilonyalı Muraşû‘nun malî ve ticarî girişim arşivlerinde, çok sayıda Yahudi ismine rastlanıyor. Bazı tarihçilere göre Muraşû müessesesi “bir Yahudi ticaret evi” oluyor. Elde benzer başka belgeler yoksa da daha birçoklarının var olmuş olduğu düşünülebilir. Yani, sürgün sonunun teorik tarihi olan Babil’in zaptından çok sonra Babilonya’da birçok Yahudi’nin kalmış ve bir ölçüde de müreffeh olduklarına bu isimler tanıklık ediyor. Bu kişilerden bazıları nispeten önemli işlevler de yüklenmişlerdi. Her halükârda, ihmal edilemeyecek bir Yahudi cemaatinin Babilonya’da kalmış olduğu muhakkaktır. Bunlar, eski ethnik ve dinî cemaatlerine bağlı kalmışlar ve geri dönmüş olanlar ve bütün Filistin cemaatinin yeniden yapılanma ve örgütlenme çabalarına önemli altın ve gümüş ve değerli madde armağanlarıyla destek olmuşlardı.

Ama yabancı toprakta, kökünden, yani gelenek ve dinî uygulama için gerekli yetke olmadan ulusal kimlik nasıl kurtulurdu? Sosyal bağlantı nasıl sağlanırdı? O ise ki, Mâbed’in tahribinden sonra, hattâ Filistin’de kalmış olanlar için bile ve de evleviyetle (a fortiori) sürgünler için kurbanlı kültür uygulanması durmuş ve esas itibariyle de ilga edilmişti. Babilonya sürgünleri arasında, kurban ayinlerinin kesilmesi başka kült şekillerinin ortaya çıkıp gelişmesiyle sonuçlanmıştı. Bütün manevî dayanak, Yahve’nin Mısır’dan kurtuluşa riyaset etmiş olmasının hatırasıydı. Yahve aynı şeyi yine yapabilirdi. Kültte ağırlık söz-kelâma kaymıştı. “Hiç kuşku yok ki Sinagog’un kökeni Babilonya’da bulunuyordu”

Bu çok özetlediğimiz sürgün koşullarının, Sinagog tipi bir kültün oluşması ile bağdaşmakla kalmayıp böyle bir olgunun ortaya çıkmasını özellikle teşvik ettiği sonucuna varılır. Bu koşullarda, sürgün döneminde Babilonya’da kiniştû ruhban müessesesinin tanıklığı ve bunun, kültle ilgili meclis ve kurum, “Sinagog” keneset Yahudi kavramıyla tekabülü, artan bir ilgiyi mucip oluyor ve böylece vaz edilen etki sorununa doğruca yaklaşmayı zorunlu kılıyor.

Yabancı galibin evinde sürgünler, kültlerinin gelişmesi ve günlük yaşam üzerine ışıldaması ve sosyal bağlantının gerektirdiği meclisleri nasıl örgütleyebilmişlerdi? Babilonya yetkeleri ister istemez, bunlarınki gibi yabancı gruplaşmaların sosyal nizam açısından arz edebileceği tehlike hususunda kaygılı olacaklardı, o halde bu tür tezahürlere nasıl izin vermişlerdi? Babilonya kiniştû kurumu güçlüğü çözme olanağını sağlıyor şöyle ki bunun sürgün sırasında görüldüğü kadarıyla Yahudi keneset‘le arz ettiği ayniyetler, alıntının fırsat ve gerçekliğini ortaya koyuyorlar.

Eldeki malzemelerden çıkarılan bilgiler, Sinagog’un kökenleriyle ilgili karşılaştırmalar için yeterli olmaktadır, önce, kiniştû kurulunun dinî işlevleri, sürgün Judaisminin arkasından görülen ve onun şiddetli hayatiyetinin odağı olan sinagog tipi örgütününkilerle hiçbir ilişkisinin bulunmadığı açıktır. Buna karşılık kiniştû kurulunun tabiatı ve toplum içindeki yeri dikkate alındığında, bahis konusu Yahudi kült müessesesiyle yakınlığı üç noktada kendini kabul ettiriyor. 1) Kiniştû Kurulu, bu haliyle ve bireysel olarak ele alınmış üyelerinin alt derecesine karşın, bazı durumlarda, kraliyet yetkesine karşı mabedi, dolayısıyla kültü temsil edebilen bir topluluktur. 2) Bu topluluk tesadüfen aynı yetkeye karşı sorumlu bir kitle rolünü oynayabiliyor ve belki de bunu muntazaman yapmış olabiliyor. 3) Topluluk mâbed içine kapatılmış olmayıp kamu yaşamının az çok içinde bulunuyor ve Asur kralına, Nimrud mektubunda kiniştû kurulunu zikrettirecek kadar da etki yapıyor.

İlgili çevrede etkin ve hükümdarlık yetkesine karşı sorumlu bu tipte bir dinî topluluğun oluşması, kurbansız, sadece sözlü araçlar üzerine dayanan bir kült kutlamasının gerektirdiği önemli ve düzenli meclislere izin verilebilmesi için tatmin edici bir koşul oluyordu. İşin sürgünler veya Babilonya yetkesi açısından mütalâasında, kiniştû kurulunun sağladığı örneğin uygunluğu çarpıcı oluyor. Yahudi tarafında, kültün ve bu kültün arkasından yaşamın örgütlenmesine riyaset etmek üzere bir yetkili ve saygın bir yetkenin yaratılması gerekliydi. Babilonya tarafında, sürgünlerin ethnik bağlantısının idamesi, bunların özerkliklerinin sürdürülmesi ve dinî tezahürlerinin yayılmasına ancak bütün bunları, sorumluları meydana çıkaracak ve bir denetime imkân verecek bir idarî çerçeveye sokmak koşuluyla izin verilebilirdi. Kiniştu kurulu gibi bir kurumun bulunması, işbu idarî sorunu çözmek için basit bir araç oluyordu. Bu iki taraflı, Yahudi ve Babilonyalı, uygunluk, kiniştu, kenistâ ve keneset deyimlerinin uyumuna eklenince, alıntının gerçekliğine hiç şüphe bırakmıyor. Bu alıntı, Yahudi inanç ve uygulamaları çevredeki yabancı etkiye terk etmenin uzağında, aksine, sayesinde yeni bir hayatiyet kazanmış oldukları bir yurttaşlık hakkı sağlamıştı.[36]

Eski Osmanlıcada “kilise”, “kenise” yazılırdı. O ise ki kenîse, havra, kilise, Ârâmîce kenûtâ’nın (toplantı yeri, mektep, sinagog) Arapçalaşmış şeklidir. Suryanîce şekil olan kenûstâ, İncil’deki συναγωγή ve bazan da έκκλησία tekabül etmektedir. Halbuki garbî Hristiyan Ârâmîlerinin kullan­dığı kenistâ şekli ise, hem συναγωγή, hem έκκλησία’yı temsil etmektedir.

Arapçada kanîsa hem Hristiyan, hem Musevî mabedini ifade eder.

Babilonya Yahudilerinin sinagog kavramını Filistin’e ithal ettiklerinde şüphe kalmıyor; sinagog burada Mâbedle yan yana varlığını sürdürüyor ve önem itibariyle bu sonuncusunun yerini ancak bunun Milâdî 70’de tahribinden sonra alıyor. Ancak Yeruşalim’de Mâbed kültünün sürekli varlığına rağmen sinagog, hem Babilonya hem de Filistin’de yeni bir şekle bürünüyor. Yeni okuma aşkı, bütün sosyal ve ekonomik sınıflara mensup Yahudileri sıkı bir yakınlaşmaya götürüyor. Bilgiye bu müşterek saygı hızla sinagogun işlevini değiştiriyor. Kullanımı üç yönlü olduğundan, sinagogun kendisi de ifa ettiği hizmete göre üç ad alıyor: Beth Tephila, “Dua Evi”; Beth Hamidrash, “Okuma Evi”; Beth Haknesseth, “İçtima Evi” (Knesseth sözcüğü günümüzde İsrail parlamentosunu ifade ediyor). Yahudi dinî çerçevesinin içine dua, öğrenim ve hükümet etmeyi alacak şekilde genişlemesi, yeni başka kavramların, ezcümle Standard dua kitabı ve litürji, evrensel eğitim, toplanma hürriyeti ve sürgünde kendi kendini idare kavramlarına model teşkil ediyor.[37]

“Cami”de “cem” kökünden bir içtima yerini ifade ediyor. Bunun da içinde dua (namaz vs.) ediliyor, Kitâb okunuyor…

***

Evet, aynı bir kavram, bütün Samîlere müşterek taşlar kültünden bir mâbed inşasına götürmüş: taş tanrıya mesnet oluyor, ya gördüğümüz bet-el (bir tanrının evi), ya dilek taşı, ya da sunu ve kurbanlar için sunak (mezbah) olarak. Mahallî tanrı, beraber bulunduğu taşa ve bunun içinde olduğu araziye sahip oluyor. Burada da el-tanrı ile baal-tanrı ikiliği aşikâr oluyor: ama bazen mahallî sahip-efendi Tanrı ile öz (cevher) tanrı ve ethnik tanrı arasında özdeşlik de görülüyor.

Rahip (kôhen), hükümdara takaddüm etmiş gibidir şöyle ki o, toplumun değil tanrının bir hizmetkârıdır. İşte burada, Babilonya türü “tanrının kölesi” tefrik ediliyor. Efendi’nin iradelerine göre hareket edip bunları yorumluyor, kâhin (burada “kâhin” ile “kôhen” sözcüklerinin yakınlıkları da dikkate değer). İman iştiraki kabileleri, bunlar bir siyasî birlik teşkil etmeden önce birbirlerine bağlı kalmıştı. Ne kanun koyucusu, ne de bir monarşik idealin somut örneği olmayan ama yabancının boyunduruğu altında alçalmayı reddeden İsraillininkini temsil eden ve kardeşleriyle aynı bir Tanrı’ya itaat edip bunlarla birleşen Musa’nın büyük kişiliğini ortaya çıkaran bir safha idi bu. Bu Tanrı’ya Madianîler, Keniîlerce tapılıyordu.

Şaul (1044-1029) monarşiyi, Davud (1029-974) Devlet’i kurduğunda, göçebenin yerleşik düzene geçişi tüm sonuçlarını vermişti: cemaatler artık aynı kandan değil, zemin üzerinde aynı yurttan doğuyordu; muhariplerle müstahsil veya tüccar arasındaki farklar karşısında eşitlik kayboluyordu. Yahve tarafından mesh edilen kral, Girit ve Mısır’da olduğu gibi, kendini onun oğlu ilân ediyor: “Ben ona baba olacağım ve o bana oğul olacaktır; eğer kötülük işlerse, onu insanlar değneğiyle, adam oğullarının vuruşlarıyla tedip edeceğim” (II. Samuel VII/14); “Fermanı ilân edeceğim; Rabb bana dedi: Sen benim oğlumsun; Ben seni bugün tevlit ettim” (Mezmurlar II/7)…

Bu ifade özellikle önem taşıyor; şöyle ki mahallî baal’lara İsrail’in elohim‘ini ikame etmek ve bu sonuncusunu bir ülkenin olduğu kadar bir ulusun tanrısı yapmak gerekiyordu.

Halik ne denli müstakar ise mahlûk o denli zaaf gösteriyor! Daha kurulur kurulmaz, ulus yıkılıyor. 932 (Jeroboam’ın tahta çıkması) ile 722 (Samaria’nın Asurlular tarafından zaptı) arasında bir bölünme, İsrail damgasını Kuzey’in on kabilesine inhisar ettiriyor ve Juda krallığı adı altında, Babilonyalılarla Mısırlılar arasında sıkışıp kalmış Kudüs ile birlikte, Filistin Güney’ini tecrit ediyor. Bu sonuncu kenti sakinleri 587’de boşaltacaklardır.

İki parçaya bölünmüş bu ulusun aşırı politik zaafının mukabilinde düşünülemeyecek bir dinî güçlülük, dengeyi sağlayacaktı şöyle ki İsrail insanlarının ve sonra da Juda’nınkilerin kitle halinde sürülmeleri, bu güçlülüğü yıkacak yerde aksine onu pekiştirmişti. Sürgünden arta kalanlar da Mısır’a dağılacaklardı. Bu işitilmemiş felaketler, Kudüs Mâbedi’nin sadece Süleyman’ın saray ibadethanesinden ibaret olduğunu ileri süren tarihçilere hak yeriyor: Finikelilerin inşa ettikleri, sedir ve altınla süslü bu büyük yapı, bir İsrailli imanı değil, bir Ken’an’lı lüksünün anıtı oluyordu. Burası, Milâdî 70 yılında kurbanların ilgasına kadar, ancak Jonas (622)’dan itibaren çileden çıkmış coşkuların toplanma noktası olacaktı. Yahve’nin tek gerçek mabedi, Romalıların templum tesmiye edecekleri; tercihan çölde, gök ve sunak olarak da birkaç taştı.[38]

Yasasını vahiy yoluyla almış olduğunu iddia eden bu ulus, bunu yürek darlığı içinde aramıştır. Evamir-i Aşere (Çıkış XX/2-17 ve Tesniye V/6-21), ritüel olmaktan çok ahlakî etkili olup, VII. yy.ın ötesine çıkmaz. Bu, Musa’nın değil, peygamberlik çağını yansıtır; bu çağ, gezginci bedevîninki değil, çölün hasretine saplanmış, vatanseverliklerinde küçük düşme içinde kırgın yerleşik kişilerinki olmuş. Gerçekten kanun koyucular rahiptiler ve hukukî esini Yahve’nin iradesinden, yani kutsal geleneklerden alıyorlardı; bunda güncel koşulların uygunluğu dahletmiyordu.

İsrail ve Juda Devletleri’nin theokrasisi ruhban sınıfının bir imtiyazından gelmiyordu; bunun aslı, Kanun’un, kaynak ve cevherinin dinî gelenekte olmasındaydı. “Başka yerde kral tanrı idi; burada kral olan Tanrı’dır”. Bu keyfiyet, ilerde irdeleyeceğimiz İranlıların ya da Romalıların egemenliği altında, Süleyman’ınkine göre çok daha fazla olacaktır. Politik felâketlere dindarlığın gerekli tepkisi olarak duyulan İsrail ile Yahve arasındaki ahdin pekiştirilmesi, kökenleri ve VII. ile VI. yy.lara göre iki ruhanî yetke tipini ortaya çıkaracaktı. Bir ölüler kültü olarak değil de, daima yaşayan bir örnek olarak büyük saygı duyulan muhterem ata, tufan öncesi peygamberdi. Sair ulusların çoğu atalarını ya tanrısal, ya kahraman veya yarı-tanrısal, kaba doğa güçlerinin üstesinden gelmiş insanüstü kişiler olarak tazim ederlerdi. Ancak Filistin Samîlerinin mitolojisi Ken’an’lı, Amori, Babilonyalılarınkinden doğalcı olmaktan çok yarı-tarihî tabiatıyla ayrılıyor. Kökene, kanın safiyetine bağlılığı içinde İsrailli, müvellit atanın hatırasını benimsiyor. Böylece de İbrahim’in, İshak’ın, Yakub’un ve “kutsal tarih”in sair kişilerinin hatırasıyla çok yakın bir samimiyet içinde yaşıyor.[39]

Göçebe İbrani’den diasporanın Yahudi’sine kadar, Filistin Samîlerinin ruhanî yaşamı hayli değişikliğe uğrayacaktı. En çok korkulan, ama sonunda başa gelen, Ken’an tanrılarının benimsenmesiydi: baa’ler, Hadad, altın Dana (Apis?); Musa’ya atfedilen bronz yılan, bazı paganlığa kaçan Yahudilere göre Yahve’nin ortağı Anat, aşağı halk tabakasının dışında âbitler bulmuş olmalıydılar. Elephantine’de bulunmuş papirüslerden Bethel kökenli, Assuan’a yerleşmiş bazı kolonların, V. yy.da, Tesniye‘yi bilmediklerini ve Suriye ve Asur tanrılarına taptıklarını öğreniyoruz.[40]

Çok kısa süre bir devlet olabilmiş olmanın rahatsızlığı içinde Yahudi, “ulus”lara inatla karşı koyuyor, bunların arasına Samî olmayanlarla Samîleri karma karışık yerleştiriyor, bazen kendisine her bakımdan yabancı olanlara göre akraba uluslardan büyük şiddetle nefret ediyor. Onlara düşman olmayan hiç değilse İranlılar vardı ve bunlar Yahudilerin zalim bildiklerini alaşağı etmiş ve hattâ onlara yurt ve özgürlüklerini iade etmişlerdi. Karşıtlığın (zıtlaşmanın) bulunmaması halinde de iki büyük sembolik kişi, “Musa” ile Zerdüşt” arasında gizli yakınlıklar saptayacağız.[41]

Gerçekten Zerdüştlük, İbranîlere derinden etki yapmış olmalıydı. Bu sonuncular ona, Mazdaki Mükemmeliyetler’in kopyası bir melekler düşüncesiyle başlıca mümessili Satan (Arabî Şeytan) olan bir cinler bilimini borçluydular ki bu sonuncusu, Ahriman’ın eşilinden başkası değildi, iyilik ve kötülüğün bastıran telâkkisi, ahlâkın dine karışması, Ahd-i Atik’te, Zerdüşt’ün etkisiyle beliriyor. Hakka şahit ve müntakim tanrılarına inanç Arîlerde Evamir-i Aşere’den çok öncelerinde vardı; belki de bunun Samîlere intikali, El Amarna çağından (yakl. M.Ö. 1400) itibaren, Ahmenîlerden bin yıl önce Hatti’nin adamları tarafından olmuştu. Her halükârda V. yy. İbranî ıslahatçılara İran desteği hiçbir zaman eksik olmamıştır.[42]

Maddî yerine manevî bir Tanrı yapmakla Yahudiler, onun basitçe fiziksel görünümünü değiştirme yerine Tanrı’nın tinselliğini değiştirmede serbest kalmışlardı. Bu, sırasıyla peygamberler ve hahamlar tarafından yapılmıştı. Taşta tanrı yerine bir manevî (tinsel) Tanrı’ya sahip olmak Yahudilerde bir kültürel üstünlük duygusu yaratmıştı. Böylece de Musa, Yahudilerde, sadece yegâne olma gösterişinin ötesinde bir gurur duygusunu da aşılamayı başarmıştı.

Bu vesileyle, uzunca irdelediğimiz bir konuya burada kısaca değineceğiz. Tanrı sureti yapmayı yasaklayan İkinci Emir, Yahudi karakteri üzerinde derin etki yapmıştı. Freud, bu hususta son derece ilginç bir mülâhazada bulunuyor. Eğer Tanrı’nın hiç görüntüsü olmayacaksa, diyor, bu, Tanrı’nın yapmış olduğu gibi bir görünmez Tanrı’ya tapma zorunluluğuna götürecek ne bir adı, ne de bir siması olacaktır. Bu yasak, his algısını bir soyut fikre bağımlı kılma anlamına gelmiştir.[43]

Büyük Keyhüsrev-Kuruş (Cyrus)’un kurucusu olduğu Pers imparatorluğu, oğlu Cambyses’e geçtiğinde (M.Ö. 530), İndus nehrinden Akdeniz’e, Kafkaslardan Hint Okyanusu’na uzanıyordu. Cambyses buna Mısır’ı da kattı, İranlılar artık zirvede idiler ama köşe başında, onları tehdit edebilecek Greklerin varlığından habersizdiler. Bu arada, Babilonyalıların yenilgisiyle Yahudiler olaylarla dolu iki asır boyunca İran yörüngesine atılmışlardı.

Bir “Yahudi Sorunu”nun vârisi olarak Keyhüsrev (Kuruş), Yahudileri âdeta şaşkına çeviren bir davranışa yöneldi. Onlara, anayurtlarına dönme iznini verdi. Gerçi bu kararda iyilik duygusu fazlaca amil olmamıştı. Onun gözünde vergi ödeyecek bir ulus, yakılıp yıkılmış bir ülkeden daha kârlı olacaktı. O, Yahudileri Kudüs’e dönmeye ikna edebilirse, kent ve ülkeyi yeniden imar edeceklerinden ve harabiyeti bir kârlı gelir kaynağına dönüştüreceklerinden emindi. Keyhüsrev’in bu işteki güdüsü ne olursa olsun, bu karar Yahudileri tamamen hazırlıksız yakalamıştı ve onun bu inceliği her yerde aynı coşku ile karşılanmamıştı. Gerçekten karar, heyecanla karışık bağlılıkları yaratmıştı. Sadece harabiyet, fakirlik ve karşılığını hemen vermeyecek aşırı çalışmanın beklediği Kudüs’e neden geri dönülecekti (Günümüzde, işi gücü yerinde Amerikan Yahudi’sinin İsrail’e göçü gibi bir şey…).

Babilonya sürgününde Yahudiler sadece refaha kavuşmakla kalmayıp aynı zamanda çoğalmışlardı da: sürgünün başında bütün dünyada Yahudi sayısı en fazla 125.000 iken bunlar sadece Babilonya’da 159,000 olmuşlardı. Yaklaşık dörtte biri Keyhüsrev’in fermanından faydalanıp Kudüs’e dönmüştü. Burada, üç tahrip edici harbin kalıntı ve yıkıntılarında, elli yıl önce Babilonya’ya sürgününden sonra burada ayakta kalabilmiş ırkdaşlarının yanına varmışlardı.

Günümüzde Siyonizm olarak tanımlanan bir hareket daha o zamanlarda başlamıştı. Müreffeh Babilonyalı Yahudiler, daha az kısmetlileri Kudüs’e dönmeleri için bunlara para yardımında bulunuyorlardı. Kudüs böylece yeniden, müreffeh hale geldi. Nüfus arttı, tarım ve ticaret fırladı ve Keyhüsrev’in öngördüğü vergi, kasasına girdi.[44]

Ve İskender tarih sahnesine çıktı. İzah edilemeyen nedenlerle, daha önce mümasil güçlü düşmana karşı silâha sarılmada tereddüt etmemiş ateşli mizaçlı Yahudiler bu fatihe karşı dövüşmediler. Hattâ, efsaneye göre, Kudüs’ün başrahibi, İskender’i karşılama alayına (M.Ö. 332) riyaset etti. Makedonyalı, bu arada, bu “vahşî barbarlar”ın, onu selâmlamak üzere hiçbir görünür tanrıyı da beraberlerinde getirmediklerine hayret etmişti. O da, Yahudilere iç siyasi ve dinî özgürlük bahşederek, bunların “aziz efendisi” olmuştu.

İskender’in tutkusu sadece bir Grek imparatorluğu kurmak değil, Hellen kültürünü bütün cihana yaymaktı. Ülkesinde herkesin Grekçe konuşmasının dışında Grek gibi hareket edip, Grek olmasını istiyordu. Bu hayali, her fethettiği ülkede gerçekleştireceğini umuyordu. Bu fikir aşılama yöntemi de, çok etkin olmasına rağmen haylice basitti. Kılıç yerine İskender seksi seçmişti. Fethedilmiş topraklarda bir yaşam tarzı olarak Grek kültürünü yerleştirmek için bütün adamlarına, yerli halkla evlenmelerini ve çok çocuk yapmalarını emretmişti. On yıl içinde Orta Doğu’da, bunların başında Mısır’da İskenderiye olmak üzere, yirmi beş Grek sitesi kurmuştu.[45]

Biz, Yahudi tarihini daha çok Grek kültürü altında yetişmiş, hattâ İbranice bilmeyen Yahudi yazarlara borçluyuz. Döneceğiz bu konuya. Yahudilerin Hellenleşmeleri, gözle görülemeyecek şekilde oldu. Önce dillerini, üslûp ve âdetlerini bulaştırdı; sonra da bunların ahlâk ve dinlerine kanca atıldı. Bunlardan biri, dokuzla beş arasında, günün ortasına, Yahudi ve Grek işadamlarının pazar ve kahvehanelerinde buluşmalarına imkân veren mola oldu. Bunun diğeri beşten sonra, Yahudi ve Grek gençlerinin gymnasiumlar, tiyatro ve meyhanelerdeki buluşmalarıydı.[46]

Yahudilerin gerek başlangıç İslam dünyasında, gerekse Osmanlılar nezdinde işgal etmiş oldukları mevkilerin ayrıntılarını ilerde vereceğiz. Ama henüz Filistin’den ilk sürgünün günlerindeyiz. Yahudiler, geldikleri İran eyaleti Babilonya’da (şimdiki Irak) yüksek hükümet mevkilerini ihraz etmişler, İranlı fatihler, bunların bilgi ve idrak kabiliyetinin etkisinde kalmışlar ve Ahd-ı Atik’te okuduğumuza göre Nehemya, Filistin valisi olmadan önce İran kralının “sakii” olmuştu. Grekler, Ptolemeler ve Selefkîler de Yahudilerin kendilerini idare kabiliyetlerinden etkilenerek sadece İranlıların ılımlı siyasetlerini sürdürmekle kalmayıp, Yahudilere siyasî ifadede hattâ daha geniş serbesti vermişlerdi. Aşağıda göreceğimiz gibi Romalılar zamanında, procurator’ların idaresine kadar bunların kendi kralları olmuştu.[47]

***