Osmanlı Fıkhı

Osmanlı Fıkhı

Fıkıh, aslında “anlayış inceliği, bilgi” manalarına gelip lexicography ilmi olan “fıkh el-lûgâ”da olduğu gibi, Roma’nın iurisprudentia’sına müşabih “İlâhî ve beşerî maslahatların ilmi”dir ve dinî, siyasî ve medenî hayatın bütün hususatına en geniş şekilde şamil olup hem ibadetlerde hem de aile, miras emvâl ve ukûd gibi sosyal yaşam ilişkileri gereği olan bütün muamelâtta yapılacak veya sakınılacak cihetlere dair hükümleri içerir. Ayrıca, ceza ahkâmı ile muhakeme usullerine ve nihayet devletin idaresi ve teşkilâtı ile savaş hukukuna taallûk eden hükümler de fıkıh kavramının kapsamına girer.

Roma Hukuku da bütün bu alanları kucaklamamış mıydı? Ona yeniden başvurmadan ilerlemek, bazı hususların karanlıkta kalması demek olacaktır. Nasıl kalmasın ki hukuk, sosyal yaşamın bir ürünü olmakla birlikte eninde sonunda düşünceler tarihine bağlanır. Düşünce tarihinin de ne denli derinlere kök salmış olduğunu biliyoruz.

Toplumların örgütlenmesinde siyasî-hukukî işlev, ekonomik işlevle birlikte, topluluğun ihtiyaçlarına cevap verir ve tarihin doğruca sosyal etmenini oluşturur ve yavaş yavaş çeşitli kurumlara ayrışır. “Örf”, bütün hukukî gelişmenin ayırt edilemeyen tohumu olup ahlâk ve hukuk ondan neşet eder. Gerçekten örf, geniş anlamda bugün tarafından dünün taklidi, istikrarın genel ilkesidir. Bir takım insanlar da, sahip bulundukları mantığı kullanarak, örfî hukuku bir kuramsal ve uygulamalı bilim’e, scientia juris civilis’e dönüştürürler. Bu işte bireyi çevresine bağlayan hads (intuition) ile sosyal icada götüren rasyonel çalışma, değişik ölçülerde birbirine karışır. Ama zamanla ikincisi daha baskın ve daha görünür hale gelir.

Ve Roma Hukuku’ndan ilk olarak, felsefe kitaplarında bulunmayan bir evrensel us düşüncesi ortaya çıkar. O ise ki Helen dünyasında böyle bir şeye rastlanmaz. Helenler kurgu ve sanatı yaratmışlarsa da onlarda hukukçu, feylosof ya da devlet adamından ayırt edilmemişti.[1]

Romalılar insanları kendilerine uyruk edip topraklara tesahup etmekle kalmayıp, bunları örgütlemişlerdi. O ise ki İskender dışındaki eski fatihlerin gözünde vergi almaktan başka bir şey olmayıp bunlar kasayı doldurduktan sonra mağlupları yukardan idare ve onları kaderlerine terk ederlerdi. Romalı ise, zaferden elde ettiği hükümdarlık ve vasilik rolünü ciddiye almıştı,[2] sonradan Osmanlının yapacağı gibi.

Roma öncesinde hukukun öyküsü konumuzun dışında kalır. Sırası geldikçe örneğin Hammurabi Kanunnamesi’nden söz edeceğiz…

Dönelim fıkıh’ımıza. Eski ilahiyat dilinde kelime, yukarıdaki manada kullanılmazdı. O daha çok “ilm”in zıddı olarak anlaşılırdı. Bu sonuncusu, Peygamber ve sahabeden naklen gelen şerî hükümleri, Kur’an ve tefsirden başka, sahih olarak bilmek manasını da ifade ettiği halde fıkıh tabiri, karşılaşılan bir sorunda, bu soruna benzer durumlarda uygulanabilecek daha önceden verilmiş şerî bir hükmün bilinmemesi halinde, müstakil olarak imâl-i fikir ve şahsî içtihat yoluyla hükme varma manasında kullanılırdı. Bir sorunun böyle serbestçe mütalaası bir rey ile sonuçlanır ki bu tabir bazen fıkıh müteradifi olarak da geçerdi. Bu anlamda ilim ile fıkıh şeriat bilgininin birbirinden ayrı iki sıfatı sayılırdı. Böylece de âlim ile fakih ayrı tutulmuşlar ve bu sıfatların aynı bir şahısta birleşmesi halinde bir terkip şeklinde ifade edilirdi. Böylece de Mücahid, tüm bilgilerin mecmuunu, el- Kur’an ve el-ilm ve et fıkh unsurlarından mürekkep olarak gösteriyor.

İslâm’ın ilk gelişme çağlarında kazaî işlerle dinî hayatın denetimiyle vazifeli merciler çoğu kez kendi öz rey’lerine başvurmak zorunda kalıyorlardı. Bu, tabii görülmekle birlikte hükmün mümkün olduğu kadar ilm’e dayandırılmasına çaba harcamıyordu. Ata bin Ebû Rabâh (ölm. 114/732) hüküm verdiğinde kendisine sorulurmuş: “Bu, ilim mi, yoksa rey midir?” diye. Hüküm daha önce sebketmiş bir misale (asar) dayanıyorsa, “ilmi’dir” dermiş. Bununla birlikte rey, itibarsızlık görmemiş.

Rey’in metodolojik nâzımı, müşabih durumlardaki hükümlerden istidlâl prensibi, yani kıyas’ın kullanılması oluyordu.

Bütün bunların yanı sıra da, daha ilk günlerden itibaren yasaların istidlâli için esasî kaynakların çoğuna bir nevi halk reyi unsurunun girmiş olduğu kesinlikle biliniyor: yazılı (yani Kur’an’dan), geleneksel veya istidlâl edilmiş yasadan müstakil olarak genel muvafakat ya da icmâ yoluyla teessüs etmiş cemaat (âmme) kavramı geniş ölçüde devreye girmişti ki müminlerin büyük çoğunluğunun müşterek rızalarıyla teessüs etmiş olan müşterek örflerden çıkarılan hükümlere delâlet ediyordu. Roma hukukunun belli kaideleriyle şekillenen bir prensip, İslâm hukukunda “örf ile sabit olan nass ile sabit gibidir” ve “âdet muhakkemdir” düsturlarıyla ifade olunmuştu.

Bu âdet önemli miktarda yabancı öğe içeriyordu. Fethedilmiş ülkelerde cari olan yasal, ticarî ve idarî örf ve uygulamaların, tıpkı eski Arap yasal ve ticarî gelenekleri gibi, İslâm’ın sultası altında da devam etmiş olmaları doğaldı. Bu konuda aranılan tek koşul bunların yeni dinî ülküye ters düşmemeleriydi ve keyfiyetin tayininde de fazlaca müşkülpesent olunmuyordu. İslâm hukuku böylece şeklini alırken, ahkâm istinbatına dair usulde de, devlet memurlarının öğrenebildikleri derecede, Suriye ve Irak’ta Roma-Bizans hukukunun, bazı eyaletlerde de oralara özgü hukukun etkisinde kalınmıştı. Burada Yahudi şeriatından, ibadete dair hususlarda, yapılan istiareler de göz önünde tutulacaktır. Hattâ Roma kanunları ahkâmından İslâm’a geçmiş olanların çoğu da fıkha Yahudiler vasıtasıyla girmişti.

Ahkâm’-ı şer’îyenin istinbatı için elimizde dört “asl” vardır: Kur’an, sünnet, icmâ, kiyas. Bunların birine dayanmayan bir kazaî hüküm, şer’an geçerli olamaz.[3]

Çeşitli fıkıh mekteplerinin öyküsü konumuz dışında kalır. Burada sadece fıkhın özü ile teşekkülü sırasında maruz kaldığı etkileri özetlemeye çalıştık. Buradan bile kullandığımız “Türk-İslâm” niteliğine yine daha başka etkilerin de karıştığı anlaşılmış oluyor.

Peygamber’in ölümünden sonra ortaya çıkan çok sayı ve çeşitte sorunu karşılayabilmek için gereğini hissettiren İslâm yasasının oluşturulması işini çeşitli ilâhiyatçılar (fukahâ), yargıçlar (kudât), Kur’an müfessir ve kıraatçıları (müfessirûn ve mukri’ûn) ve her şeyin üstünde hadîsçiler (muhaddîsûn) yükleneceklerdi.

İslâm yasasının bu çeşitli vâzı’ları herhangi bir özgül içtimaî-dinî tabakaya mensup olmayıp her Müslüman, belli bir konu üzerinde en azından tek bir hadîsle medar olabilirdi. Kudât ve az sayıda ilâhiyatçı ve muhaddîs dışında bütün bu aydınlar, devlet ya da bir dinî kurumdan herhangi bir gelire sahip olmayıp özel olarak çalışan kişilerdi. Yani, başka deyimle, Hristiyan ruhban sınıfının aksine, maaş almayıp geçimlerini bizzat, çeşitli yollarla, sağlamaktaydılar. Müslüman’ın bir hadîse karşı tavrı, onu ortaya çıkaran muhaddîs, ilâhiyatçıya da sair din aydınının sosyal statüsüyle değil, doğruca hadîsin sıhhatiyle ilişkiliydi. Araplar ve Arap olmayanlar, zengin ile fakir, tacir ve ehl-i hirfet, Halife ve hizmetkâr, herkesin İslâm yasasının yoğrulmasında bir payı vardı. Bu kişilerin çoğu, gerçekte, zamanlarının ancak sınırlı bir bölümünü, boş vakitlerinde ya da yaşamlarının güzünde dinî konulara hasrediyorlardı.

Ama kimdi bu din aydınları? Günlük meşgaleleri ve iktisadî temelleri neydi? Bu soru, bildiğimiz kadarıyla, İslâm sorununun üzerinde az durulmuş sosyolojik yanını oluşturmaktadır.

Bu konuda yapılmış araştırmaların ayrıntılarına[4] girmeden bizim için önemli olan sonuçları özetleyeceğiz.

İslam bilginlerinin yaşam öykülerinden bunların ya da ailelerinin, geçimi sağlamak için meşgale olarak 410 kadar ticaret ve meslek türüne dağılmış oldukları görülüyor. H. 470 yılına kadar işbu bilginlerin ciddî bir bölümünün ticaret, özellikle dokuma (mensucat) ve yiyecek maddesi ticaretiyle geçimini sağladığı anlaşılıyor. Gerçekten bunların %22’sinin (kendileri veya aileleri), dokuma sanayiinde tacir veya hirfet sahibi olarak çalıştığı ortaya çıkıyor. Ünlü fakih ve mukrî Muhammed bin Sîrîn (ölm. 729) ile muhaddis Maimûn bin Mihrân (ölm.735) Kufe’de birer zengin bezzaz olup sonuncusu ayrıca haraç tahsildarlığını da icra ediyordu. Meşhur Sahih-i Müslim’in müellifi Müslim bin el-Haccac (ölm.875) da yine bezzazdı.

Selçuklu ve Osmanlının akidesini benimseyeceği Ebû Hanîfe, Kûfe’den, Bağdat’ta oturan ortağı Hafs bin Abdurrahman’a kazz (ipek) ihraç eden bir perakendeci tüccardı; ham ipek (kazz) Basra’ya Kuzistan’da Sûs’tan geliyordu. Bunun ithalâtçıları arasında muhaddis Yûnis bin Ûbeyd al-Basrî (ölm.758) de vardı ki bu zat Basra’dan, bir acentesinin bulunduğu Sûs’a ibrişim, yani (işlenmiş) ipek ipliği ihraç ederek de zengin olmuştu. Ünlü sûfî Cüneyd-i Bağdadî’nin (ölm. yakl. 910) soyu İran’da Nehavend’den gelmişti (Nuh’un kurduğu rivayet edilen bu kentin ilk adının Nuhevend olduğu mervidir). Kent sakinleri tüccar olup Mezopotamya ile önemli ticarî ilişkilere girer ve mallarını burada satarlardı. Cüneyd’in dedeleri de bu amaçla Irak’a gelmiş ve sonunda onun doğduğu Bağdat’a yerleşmişlerdi. Cüneyd’in yakın dedelerinin de tüccar oldukları, lâkaplarından anlaşılıyor. Babası Kavarîrî, yani “cam tüccarı” lâkabını taşır (şarap kadehi ve şişesi satar ve imal edermiş). Kendisi de Khazzaz diye anıldığına göre, ipek tüccarı olmalıydı. Yukarda kendisinden söz ettiğimiz hocası ve dayısı Sırrî de “baharat ve tuz” tüccarı olarak biliniyor.[5] Yine nahiv bilgini al-Dahhak al-Şaybanî (ölm.828) harîr (ipekli kumaş) tüccarıyken Medineli muhaddis Maan bin İsa bin Maan (ölm. 814) dükkânında, birkaç işçisiyle (gilman) birlikte ipek kumaş dokurmuş.

Küfe önemli bir ipek dokuma ve işlemecilik merkezi olmakla al-Kûfî mahlasına sahip olanlar, adları Basra’ya bağlı olanlara nazaran, genellikle ipek tüccarı oluyorlardı. Irak, Mısır dâhil birçok ülkeye ipek ihraç ediyordu. Kûzistan da yine ipek sanayii ile ün yapmıştı.

Horasan’ın büyük bir pamuklu imal merkezi olmasıyla buralı din bilginleri genellikle bu işle meşguldüler. Firavunlar döneminin Mısır’ının pamuklu kumaşlarının meşhur olmuş olmasına rağmen hiç değilse H. IV. yy.a kadar bu ülkede bu sanayiden söz edilmez olmuştu. Bu itibarla Mısır’dan gelmiş din bilginlerinden birçoğu tacir veya halı imalcisi olarak görünüyor; gerçekten Mısır yününün Armeniyye’ninkinden bile nefis olduğu kaydediliyor.

Dikiş, örgü, iplik bükümü, işleme ve elbise tamirciliği onlar mertebesinde din bilginini, ya da kendilerinden önce ailelerini, geçindiriyordu. Halife’nin sonradan muhaddis tayin ettiği terzi Nacih bin Abdurrahman el-Sindî (ölm. 787 veya 806) azat edilmiş bir köle olup İslâm’da sosyal hareketliliğe bir örnek teşkil eder. Birkaç ümmî din bilgini meyanında yine bir muhaddis olan Hammâd bin Halid “dikiş dikerken hadîs söyleme itiyadında imiş.” Ve nihayet Hanbelî akidesinin sahibi Ahmed bin Hanbal, iç donu uçkuru dokuyuculuğuyla geçinmekteydi.

Din bilginlerinin yaklaşık %13’ü kadarı, besin maddesi tüccarı ya da âmili olarak görünüyor. Bunlardan birçoğu un tüccarı veya değirmenci olup bunlardan Kûfalılar buğday veya un tacirleri arasında yer alıyor; bu keyfiyet, o günlerde Irak’ın zengin bir tahıl ambarı olduğunu teyit ediyor. Pirince gelince, bu madde H. III. yy.a kadar taammüm etmeyip bu tarihten sonra birçok al- Razzâz mahlaslı bilgine rastlıyoruz.

Kûfe’nin ayrıca Irak’ın başlıca yağ ihraç merkezi olduğu, birçok bilginin biyografisinden anlaşılıyor. Yine bu kentte Vâsitli din adamının büyük bir bölümü al-Tammâr mahlasını taşımakla, bunların hurma taciri oldukları anlaşılıyor. Gerçekten Güney Irak’ın iyi cins ve ucuz hurması ün yapmıştı. Öbür yandan Kûzistân ve Basralı din adamlarından birçoğu da şeker (kand) taciriydi.

Muhaddisler arasında aşçı ve fırıncılar olduğu gibi şarap (nebîz) satıcılarına bile rastlanıyor! (İçki yasağı’nın, daha Peygamber’in sağlığında ve onun hemen yanındakilerden başlamak üzere bütün Selçuklu ve Osmanlılarda ne denli hafife alındığını ayrıntılarıyla anlatmıştık.)[6]

Bilginlerin (ya da ailelerinin) %4’ü kadarı süs eşyası, ezcümle inci taciri veya kuyumculuk mesleğinde idi. Muhaddislerden Yûnis bin Ahmed bin Eyûb, kendisine bir hadîs söylediği Halife’nin o denli hoşuna gitmişti ki hükümdar ondan 30.000 dinarlık inci ve kıymetli taş satın alma kararını vermişti! Bir o kadar bilgin de ıtriyat taciri ya da eczacı olarak görünüyor.

Ve kitap satıcıları, müstensihler, kâğıtçılar, deri eşya âmil ve tacirleri, çizmeci, yularcı, tulumcular, pirinç (metal) eşya âmil ve satıcıları… On kadar bilginin veya kendilerinden önce babalarının, sabunculuk ettikleri görülüyor. Yine az sayıda kumaş boyacısına rastlanıyor.

Eldeki biyografilerden bazı genel sonuçlar çıkarmak mümkün oluyor:

1. yy.dan itibaren birçok tacir vali veya vergi tahsildarı tayin ediliyor;
2. Bu tarihlerde ticaretin iyice gelişmiş olduğu hatırda tutulacaktır; geniş ölçüde ticaretle meşgul din bilginlerinin, ihracatta bulundukları öbür kentlerde acenteleri olduğu, bilginlerimizin Irak’tan Mısır’a, bazen de deniz yoluyla, iş seyahatine çıktıkları görülüyor;
3. Yine ticaretin gelişmişliğinin bir nişanesi olarak birçok bilginin aracı, komisyoncu, tellâl oldukları kaydediliyor.

Din bilginlerinin yaklaşık %3 kadarı bankacı veya sarraf olarak görünüyor. Daha ilk asırdan itibaren Müslüman sarrafların bankacılığa da tevessül edip mevduat kabul ettikleri, faizle para ikrazında bulunup çekleri ödedikleri biliniyor!

Yüzlerce bilgin de nahvî, muallim, mukattib, fıkıh hocası… olup bunların çoğunluğunun ekonomik durumunun iyi olduğu anlaşılıyor.

Çok önemli bir husus da, sadece dört tane muhaddisin tarımla geçindiğidir. Gerçekten rençperler, dinî etütlerin merkezi olan kentlerden uzak mahallerde oturmaktadırlar ve bunların çoğu ümmîdir.[7]

Büyük önemine binaen, daha baştan beri İslâm’ı “ele geçirenler’’in sosyal statüleri ve bunların “iktidar”a sahip çıkma şekilleri üzerinde biraz daha eğleneceğiz.

Muhammed’in sosyal öğretisi esas itibariyle, tek Tanrılı dinlerde müşterek olan ahlâkî düşüncelerin yeniden bir teyidi oluyordu: Yeni İslâm Cemaati’nin bütün üyelerinin kardeşliği; dünyevî statü, işlev ve refah farklarına rağmen bunların aslî kişisel değerlerinin eşitliği… Ama ayrıca, İslâmî kültürün müstakbel gelişmesi bakımından çok önemli olarak bunlara, İslâm Cemaati’nin politik denetimini kabul etmeleri koşuluyla sair dinî cemaatlere karşı bazı sosyal ve ahlâkî mükellefiyetler de eklenmişti.

Bütün dinî hareketlerde olduğu gibi, bu öğretinin somut sosyal sonuçları, o günlerin tarihî çevresine etkisiyle belirlenecekti. Daha Peygamberin hayatında, bu öğreti ve etkisi, üç farklı düzeyde kabullenilmişti, ilki, tam ihtida düzeyi idi ki bunda, faaliyet ve kararları onun ruh ve prensiplerinin tam bir derunî kabulü tarafından teşvik edilen dinî kişilikler yaratılmıştı. Müstakbel dinî müessesenin çekirdeğini oluşturan bu grup, başlarda, olayların seyri itibariyle, fazla kalabalık olmamıştı.

İkinci düzey bir şeklî iltihak, öğretinin ruhunu temessül etmeden ve doğruca yeni Cemaat’e dâhil olmanın sağladığı çıkarlar hesap edilerek dış emir ve görevlerin gönüllü kabulü oluyordu. Bunun önde gelen mümessilleri, İslâm’ın dış isteklerinin ticarî mizaçlarına mükemmelen uygun düştüğü sonraki Mekkeliler olup bunların bütün istedikleri, dinî işlere belli bir zaman ve servet nispeti ayrıldıktan sonra gerisini kendi kişisel faaliyet ve menfaatleri için ayırmaktan ibaretti. Mekkelilerin gözünde İslâm’ın bir başka önerisi de, onun bedevileri sıkı bir denetim altına alması oluyordu; gerçekten bu sonuncuların bu dini kabul etmeleri üçüncü düzeyde olup ona bağlılıkları, askerî müeyyide, tehdit ve Peygamber’in ölümünden sonra da, bunların uygulanmasıyla sağlanıyordu.

Ne pahasına olursa olsun bedevi muhalefeti bertaraf edilecek, bu insanlar birinci temessül düzeyine getirilemeseler bile hiç değilse İslâm ile bunların çıkarlarını tevil edecek düzeye getirecek yollar bulunacaktı. İşte bu amaçla, Muhammed’in ölümünden sonra Ebu Bekir, Mekkeli kumandanların emri altında kabile gruplarını Suriye sınırlarına doğru deneme seferlerine sevk edecekti.

İlk başarılar, bundan sonraki fütuhat için başlangıç teşkil etmişti ye bedevi kabileleri, bundan böyle, Halife’nin tayin edeceği kumandanların emrinde sefere gitmeyi kabul edeceklerdi.

Fetihlerin de, öbür yandan, zapt edilen ülkelerin ekonomisinde asgarî karışıklıkla gerçekleşmesi ve örgütlü merkezî denetimin hızla kurulması, yine çok önemli bir sonuç olmuştu. Bununla birlikte, her iki grubun, ezcümle kabilelerle Mekkelilerin, zaferden maddî çıkarları yine de çelişiyordu. Kabileler, doğal olarak, fethedilen toprakları kendilerine otlak yapmak eğilimindeyken Mekkeliler bunları kendi öz ticarî karları yönünde istismar etmek istiyorlardı. Her ne kadar bir tarımsal ekonominin yapısı Arap liderlere yabancı idiyse de bunun bir gelir kaynağı olarak anlamını idrak etmede gecikmeyeceklerdi. Bunların idarelerinin eski memurlara bırakılması en akıllı davranış olmaktaydı. Bedeviler, toprakları işgal etme talebinden vazgeçirilip buna karşılık bunların gelirinden bir sabit maaş ve aynî mahsul almaya ikna edilmişlerdi. Böylece de merkezî hükümet bunları garnizon sitelerde, denetim altında tutma olanağını sağlamıştı. Ama bunların, “kendi” fetihlerinin Mekkelilerce sömürüldüğünün farkına varmaları uzun sürmeyecekti. Zaten hürriyetlerinin yok olması, alışık olmadıkları garnizon yaşamı bunları yeterince sıkmıştı. Öbür yandan Mekkeli tacirler Irak, Suriye ve Mısır ticaretinin beklenen göz kamaştırıcı sonuçlarını kavramakta gecikmemişlerdi. Esasen bunlar, mahallî müstahsil ve tacirlerle ortaklık kurarak yeni garnizon yerleşmelerinin tüketim mallarını sağlamada büyük faaliyet gösteriyorlardı; Mekkeliler, maaş dağıtımı ve Medine’ye hums’un transferi için gerekli muazzam kambiyo ve banka operasyonları için de köle ve mavali tarafından yürütülen geniş ticarî tesisler meydana getirmişlerdi. Bunların hacmi hakkında bir fikir vermiş olmak için Talha’nın (ölm. 656) yatırımının 30 milyon dirhem ve Irak’taki girişiminin günlük gelirinin bin dirhemden fazla olduğunu; hemşeri ve iş ortağı Zübeyr’in Irak ve Mısır yatırımlarının 35 milyon dirheme vardığını zikredelim.[8]

Bu durumun yarattığı infial ve bunun siyasî sonuçları burada konumuz dışında kaldığından bunlara değinmeyip bizim için çok önemli olan hususu, ezcümle İslâm “anayasa”sını, fıkhı hazırlayanların işbu yüksek ve orta ticaret burjuvazisi olduğunu vurgulayalım.

Daha Muhacirûn için Mekke’nin zaptının bir zaman meselesi halinde olduğu günlerde bile Müslümanların gözü Yarımada’nın ötesindeydi. Peygamber’in sağlığında bile komşu imparatorların sınırlarında istikşaf hareketleri düzenler olmuşlardı. Peygamber’in birçok yakininin Mekke ve Medine’den çok uzaklarda gömülü olması bir rastlantı değildi.[9]

* *

Evet, İslâm “anayasa”sı, genel olarak zengin ticaret burjuvazisinin eseriydi. Gazâlî de bir gazzal, iplikçi aileden gelmiyor muydu?

Öneminden ötürü konuyu biraz başlardan alıp İslâm cemaatinin maliyesine göz atalım.

Mekke döneminde cemaatin kamu maliyesine benzer bir örgütü bulunmuyordu. Ebû Bekir ve belki de başkalarının, Müslüman olacak köleleri azat etmek için para sarf etmeleri bir kişisel davranış olarak kalmıştı. Medine yasasının maddelerinin birçoğu malî konulara mütedair iseler de bunlardan biri dışında hepsi, her grubun sadece kendi masrafından sorumlu olduğu, cemaat (ümmet) içinde birleşmiş öbür grupların masraflarının onu ilzam etmediği prensibini tazammun ediyor; bunlar kan bedeli ve esirlerin fidyesi ve aynı zamanda sefer masraflarını kapsıyor. Ancak istisna teşkil eden 11. madde, müminlerin genel olarak bir borçluya kan bedeli ya da fidye hususunda yardım etmesini derpiş ediyor. Bu maddenin nasıl işlediği pek bilinmiyor. Muhtemelen bu iş zenginlere bırakılmıştı ve bunların isteksiz davranmaları halinde de Muhammed bizzat müdahale ediyordu. Ama her şeye rağmen hiç gelişmemiş bir malî örgütlenme bahis konusuydu.

Hicret’le Bedir savaşı arasındaki dönemde Muhacirûn’un nasıl yaşadığı ve de müşterek keseye nasıl iştirak ettiği hususu pek açık değildir. Muhtemel olarak tarıma tevessül etmemişler ve sonuna kadar Ansar’ın sırtından geçinmeyi tasarlamamışlardı. Bunlar herhalde Mekke kervanlarına baskın ve uzun mesafe ticaretini tasmim ediyorlardı ki her iki halde de Mekke ile ihtilâfa düşeceklerdi. Muhacirlerin ticarî muamelâta karıştıklarına dair deliller bulunuyor. Abdurrahman bin Avf, Medineli “kardeş”inin varlığının yarısı teklifini reddedip ondan çarşının gösterilmesini dilemişti ki burası Medine’deki üç Yahudi kabilesinden biri olan Banî Kaynukâ’nın denetimindeydi; o, kısa süre sonra buradan, üstün ticarî dirayetiyle kazandığı bir tulum yağ ve bir peynirle dönecekti. Bu olay herhalde Hicret’ten hemen sonra ve Banî Kaynukâ’nın kovulmasından önce vaki olmuştu. Zikredilebilecek diğer iki burhan, kesinlikle tarihlendirilememekle birlikte bunlar da muhtemelen ilk döneme ait olmalıdır. Ömer, bir çarşı pazarlığına dalmış bulunduğundan Muhammed’in verdiği bir talimatı duymamıştı. Ali, Ansar’ın birinden satılmak üzere saz, hasır otu elde etmişti. Osman’la Abdurrahman bin Avf da, yine Medine’nin üç Yahudi kabilesinden bir diğeri olan Bani Kurayza’nın esirlerinin ticaretini yapıyorlardı. Her ne kadar Ansar ticarete yabancı değil idiyse de genellikle o arazide iken Muhacirûn’un vaktini çarşılarda geçirdiği söylenebilir. Daha sonraki dönemde, her iki grup Bedir seferi üzerinde bir miktar ticaret yapmış olmalıdır.

Bütün bunlardan Muhacirlerin, Bedir’den önce ve sonra, ticaret yoluyla yapabildikleri kadar kazandıkları sonucu çıkıyor. Tabii herkes, Halife’ler zamanında son derece zengin olmuş olacak Abdurrahman kadar ticarette marifetli olamazdı. Bani Kaynukâ yerli yerindeyken yetmiş kadar Müslüman’ın ilk aylarda maişet sağlaması güç olmuş, bu kabilenin tardından sonra işler kolaylaşmış olmalıydı. Tahminlere göre Muhammed Ansar’dan mahsusî talepte bulunmamıştı ama yapabildikleri kadar yardıma “iştirak”lerini istemişti.[10]

Buraya kadar anlattıklarımızdan ne Medine’de, ne de, Muhacirûn’la birlikte gelmediğine göre, Mekke’de bir “maliye teşkilâtı” geleneğinin bulunmadığı anlaşılıyor. Gerçekten genç Medine cemaati için önemli olan, Kur’an’ın bu baptaki emirleridir: “Ey imân edenler! Size geçim için verdiğimiz mallardan harcedin, alışverişin ve bir dosttan yardım beklemenin, bir kimsenin bir kimseden şefaat ummasının mümkün olmadığı gün gelmeden!”[11] Özellikle Ansar’ın yapacağı yardım Allah’a bir ikrazdır: “Kim var ki (Allah’ın kullarına minnetsiz, eziyetsiz iyilikler ederek) Allah’a güzel bir ödünç takdim etsin ki Allah da onun (mükâfatını) kat kat artırsın…”[12] “…Yine sana ne harcedeceklerini sorarlar. De ki, ihtiyacınızdan artanı harcediniz…”[13] Bu emirler hep yardım edilmesi gereği yönündedir (sadakât, tasaddaka). Her ne kadar bu sadaka gönüllü olacaksa da bazı zenginlere baskı yapılmış olması da melhuzdur.

Mekke’nin esas itibariyle çıplak kayalıklar arasında bir ticarî şehir olduğunu biliyoruz. Burada bir harem, yani bir mabet alanının bulunması kentin gelişmesinin başlıca âmili olmuştu. Buna coğrafî koşulların da eklenmesi gerekir: Mekke Yemen’den Suriye’ye, Habeşistan’dan Irak’a giden yolların kesiştiği noktada kurulmuştu. Başlarda Mekkeliler muhtemelen kervan düzen müteşebbisler olmayıp sadece aracı ve perakendeci olmalıydılar. Milâdî VI. yy.ın sonunda Yemen’den Suriye’ye ticaretin kontrolünü ellerine geçirmişlerdi ki bu önemli yoldan Batı’ya Hint lüks eşyasıyla Güney Arabistan buhuru sağlanıyordu.

Mekke bir ticaret merkezi olmasının ötesinde bir malî merkezdi. Peygamberin zamanında buranın ileri gelenleri her şeyden önce, kredi kullanımında dirayetli, spekülasyonlarında açıkgöz finans adamıydılar ve Aden’den Şam’a kadar herhangi bir verimli yatırımla yakından ilgiliydiler. Kur’an, çöl havası içinde değil, yüksek finansınkinde ortaya çıkmıştı.[14] Ama yine de bir Bizans, bir Sasanî anlamında malî örgütlenme bahis konusu olmamıştı. İlk Medine döneminde zekât sözcüğü, yardıma iştirak veya gönüllü sadaka vermeyi ifade etmiş olmalıdır; hiç değilse bu dönemde, sonradan “yasal sadaka” olacak olan zekât’ın mülk ve gelirin bir sabit oranı olduğuna dair herhangi burhan bulunmamaktadır.

Zekât’ın “yasal sadaka” teknik anlamına düşmesi az çok Peygamber’in ölümünden sonra vaki oluyor. Ancak onun hayatında gönüllü iştirakten sabit “sadaka”ya dönüşüm ne ölçüde olmuştu? Muhammed’e ya da adamlarından birine mülk veya gelirin belli bir oranının “sadaka” olarak ödenmesinden, yaşamının son iki yıl kadarına ait mukavelelerin bazılarında söz ediliyor. Bunlarda, eğer varsa, mutat kelime sadaka olup bunu tahsil eden kişi musaddik oluyor. Bu, eldeki belgelere göre, zekât adının mutat hale geldiği “yasal sadaka” sisteminin başlangıcı olup sadaka, gönüllü veya fazladan verilene münhasır kalıyor. Bununla birlikte sabit oranların Peygamber’in hayatında bütün Müslümanlar için zorunlu kılındığı düşüncesinin dayanağı yoktur.

Peygamber’e ödenmesi gereken sabit meblâğlar veya mallar için bazı vesilelerle kullanılan sözcükler bulunuyor ki bir yerde bir kişiye öşür ile sadaka’yı tahsil etme yetkisi veriliyor; bu, İslâm idaresinde devam eden, önceden mevcut bir vergi olmalıdır ama bu konuda kesin karar verme olanağı bulunmamaktadır. Sabit sadaka ve sair vergiler Peygamber’e ödeniyordu[15] ve bunlar kamu maliyesini oluşturuyordu.[16] Bununla birlikte farklı görüşte olanlar da var.

Gerçekten “kaynaklar bize zekâtın, başlangıcından beri devlet eliyle toplanıp gereken yerlere dağıtıldığını göstermektedir. Hz. Peygamber, zekât toplamak ve toprak ürünlerinin miktarını tahmin etmek ve diğer gizli malların tespit edilmesi için bazı kimseleri görevlendirir, bu şekilde ferdin elindeki mallar tamamen zekâta tâbi tutularak her sene muntazam olarak toplanırdı…”

“İlim adamları zekâtın devlete ne şekilde verileceği hususunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Sahabe ve tâbiinin çoğunluğu…nun fikrine göre, zekât hangi şartlar altında olursa olsun, …mutlaka devlete verilmelidir…’’[17]

Bu sözler zekâtın vergi karakterini vurguluyor. Nitekim “toprak mahsullerinden alınan vergiye zekât değil de öşür adı verilmektedir. Fakat mahiyet itibariyle zekât statüsüne girdiğinden, biz onu da zekât faslında mütalâa etmeyi uygun bulduk”[18]

“…Zekâtın farz olmasının şartlarından biri de malın aslî ve zarurî ihtiyaçlardan fazla olmasıdır. Temel ihtiyaçlar, bir sene müddette mal sahibine tanınan bir muafiyettir. Bu muafiyet için İslâm, belli bir rakam koymaz. Keyfi ve lüks harcamalardan kaçınmak şartı ile normal bir düzeyde hayat sürmek için Müslüman’ın yaptığı bütün harcamalar zekâttan muaftır…”[19] Muafiyete giren ihtiyaçlar listesine bakıldığında çok gerçekçi ve bugün Batı’da görülen ölçülerde bir “geçim indirimi”nin uygulandığı anlaşılır (iaşe ve ibate ihtiyaçlarının dışında hizmetçi masrafları, ev eşyası, giyecek ve kitap masrafları… vergi dışı tutulmuştur). “Burjuva” görüşü burada da kendini belli ediyor.

A.Grohmann da,[20] öşürün sadaka ve zekât manasında kullanıldığını, Şeriat kitaplarında zekât ve uşr vergileri arasında kesin şekilde ayrılmış bir fasıl hattının mevcut olmadığını doğruluyor ve ekliyor: “Uşr, iştikak bakımından bir taraftan aynî (buğday, hurma) veya altın olarak ödenen vergi manasına gelen Asûrî dilindeki iş-ru-u…’ya, diğer taraftan da mabet haremlerinin almakta oldukları, fakat kralların da aldıktan ve Musa kanunlarının mecburî olarak ithal etmek istedikleri… onda-bir vergi demek olan İbranîce ma’aşer…’e uymaktadır.”

“Aramîce olan ‘zekât’ kelimesinin manası, İslâmiyet’in ‘sadaka’sına eşit olup herkes tarafından ödenmesi ihtiyarî idi. İslâm, ihtiyarî olan zekâtı mecburî yaptı.”[21]

* *

Fıkıh, bütünüyle, Şeriat’ın, ibadetler de dahil olmak üzere, günlük yaşama uygulanması olmaktadır. İnsanlar arasındaki ilişkileri de düzenlemektedir; bu düzenlemenin kapsamına en başta birey-devlet ilişkilerinin girmesi doğaldır. Kuramda İslâm hukuku mutlak bir devlet iktidarı kabul etmiş değildir. Birey de, devlet gücünü elinde tutan da Tanrı emirleriyle bağlıdır.

O ise ki Osmanlı ideolojisinin temeli bir salt hükümranlık (souveraineté) ve Devlet yetkesi dizgesidir. Sultan ile tebaası arasındaki ilişkileri örfî Kanunnameler tanzim eder. Bunlar, gereğinde, daha sonradan “şer-i şerîf’e uydurulur… Bu itibarla biz “fıkıh” bahsini bir kenara bırakıp Kanunname ruhunun kökenlerini ve bunların başında yine Kanunnamelerle belirtilmiş toprak rejim ya da rejimlerinin tarihçesini araştıracağız, işi gerilerden ele alarak.

* *

Balkanlar, bölgede Roma’nın halefi olan devletin varlığına rağmen feodalizmin müstakar bir Doğu varyantını geliştirememişti. Bizans, büyük kentleri, mal mübadelesi ve köleliğiyle birlikte, sonuna kadar bir merkezî bürokrasiyi idame ettirmişti. Sürekli “barbar” istilâları, sınır ihtilâfları ve toprak el değiştirmelerine rağmen Balkanlar’da, Batı’da olduğu gibi, iki dünyanın nihaî kaynaşması hiçbir zaman vaki olmayacaktı. Gelişmiş bir feodalizmin ortaya çıkmasını tacil etmekten uzak, Bizans mirası bize bugün bunu bilâkis frenlemiş olarak görünüyor: Tuna’nın Güney’inde tüm Doğu Avrupa alanı, daha ileri görünen hareket noktasıyla, ekonomik, politik ve kültürel olarak kuzeyindeki vâsi’, boş ve gerçekte sebketmiş hiçbir kentsel uygarlık veya devlet teşekkülü deneyimi olmayan toprakların ardına düşmüştü. Doğu Avrupa’nın tüm ağırlık merkezi onun Kuzey ovalarına dayanır olmuş; o kadar ki Balkanlar üzerinde muahhar Osmanlı idaresi birçok tarihçiyi buralarını zımnen Avrupa’dan toptan dışlamaya ya da onun gayrimuayyen bir kenarına irca etmeye götürecekti.

Balkan bölgesinin özelliği itibariyle iki soru ortaya çıkıyor. Klasik Roma İmparatorluğu’ndan sonra bu denli uzun yaşayacak olan Bizans Devleti’nin tabiatı neydi? Neden yarımadayı VI. yy.dan itibaren istilâ edip yağmalayan ve sonra buralara yerleşen Slav ve Turanî “barbar”larla çatışmasında Batı tipi kalıcı bir feodal sentez hiçbir surette vaki olmamıştı?

Batı’da Roma İmparatorluğu’nun sukutu esas itibariyle köle üretim tarzının dinamiği ve imparatorluğun genişleme hareketi durduktan sonra da çelişkileri tarafından tayin edilmişti. V. yy.da Doğu değil de Batı İmparatorluğu’nun çökmesinin başlıca sebebi, Roma’nın İtalya, İspanya ve Gaul’i fetihleriyle geniş ölçüde köle tarımının buralarda doğup yerleşmiş olmasıdır. Zira bu topraklarda yeni Latin köle latifundium kurumuna mukavemet edecek veya onu tadil edecek bir mukaddem olgun uygarlık bulunmuyordu. Köle üretim tarzının amansız mantığı Batı eyaletlerinde en meşum ifadesini bulmuş, sonunda da tüm imparatorluk binasını zayıflatıp çökertmişti. Doğu Akdeniz’de ise Roma işgali hiçbir zaman müşabih bir tabula rasa üzerine birleşmemişti. Aksine, orada Helenistik çağda Grek genişlemesinin büyük dalgası tarafından yoğunlukla iskân edilmiş ticarî kentlerle karşılaşmıştı. Bu mukaddem Grek kolonizasyonu Doğu’nun temel sosyal ekolojisini saptamıştı. Bu Grek modelinin iki önemli veçhesi nispî olarak kentlerin yoğunluğu ve kırsal alan mülkiyetinin görece mütevazı oluşuydu. Grek uygarlığı her ne kadar tarımsal köleliği geliştirmişse de bunu bir latifundium sisteminin vâsi’ ölçülerine çıkarmamıştı; bunun ötesinde kentsel ve ticarî gelişimi Roma’nınkine göre daha tabii ve çok merkezli olmuştu. İşbu başlangıç mübayenetinden öteye, Akdeniz’in Roma tarafından tevhidinden sonra ticaret İran İmparatorluğu sınırları ve Kızıl Deniz’de, Atlantik sınırlarındakine nazaran kaçınılmaz olarak çok daha yoğundu. Bunun sonucunda da Doğu illerinde geniş köle mülkleri hiçbir zaman Batı’daki ölçüde kökleşmemişti: Helenistik dünyanın ısrarlı kentsel ve kırsal modeli bunun ithalini her zaman yavaşlatmıştı. Doğu’da küçük köylü mülkiyeti Kartaca savaşları sonrası İtalya’sında olduğu gibi vahşîce zayıflatılmamıştı. Her ne kadar Doğu Akdeniz’in tahıl ambarı Mısır’da dev Apion köle sahipleri olmuşsa da burası çoğunlukla bir küçük mutasarrıflar ülkesiydi. Böylece tüm köle üretim tarzı ve onun imparatorluk üst yapısını etkisi altına alan kriz zuhur ettiğinde Doğu bunu, buralarda kölelik müessesesinin çok daha sınırlı olması itibariyle, hafif atlatacaktı. Doğu eyaletlerinin içtimaî teşekküllerinin iç salâbeti, imparatorluğun başat üretim tarzının yapısal inhitatı tarafından sarsılmamıştı.[22]

VII. yy.ın dönümünde felaket üstüne felâket çökecekti, Bizans’ın başına: bir yandan Balkanlar’ı istilâ eden Avarlar, öbür yandan Anadolu’ya dalan Sasanî İran ve nihayet Mısır ve Suriye’yi kesin olarak ele geçiren yeni Arap devleti.

Bu noktada bizim ikta ve arkasından tımar sisteminin irdelenmesi açısından çok önemli olarak gördüğümüz Heraclius ve onun yeniden örgütlenme dönemi devreye giriyor. Gerçekten, bu imparator (6l0-641) idareyi ele aldığında Bizans Devleti harabiyet içinde yüzüyordu; ülke iktisadî ve malî yönden tükenmiş, paralı asker kaydına dayalı askerî örgüt, hem para bulunamayışından, hem de yukarda söylendiği üzere bunun ana kaynaklarının yabancının eline geçmiş olmasından dolayı artık işlemez olmuştu. Sadece bir “iç tazelenme” durumu kurtarabilirdi. Bizans ise, derinlere dalan bir sosyal, politik ve kültürel yeniden canlanma olanaklarını kendi bünyesinde saklı tutuyordu, tıpkı 1919’da Türk ulusu gibi…

İlk günlerinde, devlet o denli zayıf düşmüştür ki Heraclius genel karargâhını Kartaca’ya bile nakletmeyi düşünmüştü, tıpkı bir ara Ankara’nın Kayseri’ye taşınma hazırlıklarında olduğu gibi (1921)… Ne gariptir ki bu düşüncesinden, İstanbul halkının bundan duyduğu büyük yeis ve Patrik Sergius’un şiddetli muhalefeti sonucu vazgeçecekti: I. T.B.M.M’de Fevzi (Çakmak) Paşa’nın, merkez-i hükümeti Kayseri’ye nakli konusundaki demecine mebuslardan Durak Bey “nereye beyler nereye paşalar?! Biz kaçarsak millet… Düşman mermileri şu sakafı delmeye başlamadıkça bir yere kımıldamayız!” karşılığını vermişti, top seslerinin Ankara’dan duyulmaya başlandığı bir dönemde.

Avarlar, İstanbul surlarına kadar yağmalarını yaymışlar, bütün Tuna bölgelerini ve Makedonya’yı işgal ettikten sonra. Birçok önemli kent, bu arada Singidunum (Belgrad), Naissus (Niş) ve Sardika (Sofya) ellerine geçmişti. Slav göçü tüm Balkanlar bölgesinde ciddî ethnik değişime yol açmıştı. Peloponez dahi Slav kontrolüne girmişse de burada Grek toprağında Slavlaşma vaki olmamıştı.

Bu aynı dönemde İranlıların Yakın-Doğu’ya dalışları sürüyordu. Her ne kadar 611’de Kayseri’yi (Caesarea) tahliye etmeye zorlanmışlarsa da Armeniyye ve Suriye’de Bizans karşı saldırısı, kesin başarısızlıkla sonuçlanmıştı. İmparatorluk ordusu Antakya’da feci şekilde bozguna uğratılmış (613), İranlılar bütün cephelerde ileri harekâta geçmişlerdi. Tarsus düşmüş, Bizans Armeniyye’yi boşaltmak zorunda kalmıştı. Hele Kudüs’ün Acemlerin eline geçip de kan ve ateşe boğulması, Constantine’in inşa ettirdiği Kutsal Mezar Kilisesi’nin de harap olması, Hristiyanlar üzerinde derin bir moral bozukluğu yaratmıştı. Kutsal Haç Acemlerin eline geçmiş, Ctesiphon’a taşınmıştı. Mısır’ın da 619’da elden çıkması, Bizans başkentine buğday, sevkiyatını ciddî şekilde tehlikeye sokmuştu.

Ama Slav ve Avar kümelerinin Balkanlar üzerine çöktüğü, Acemlerin de İmparatorluk’un Doğu illerine daldıkları feci yıllar, Bizans’a taze güç katacak yeniden örgütlenme sürecinin başlangıcı olacaktı, işbu kritik yıllarda Bizans ordu ve idaresinin yapısında temel değişiklikler yer alacaktı: imparatorluk, daha önce sözünü ettiğimiz “thema”lar halinde örgütlenecek, düşmanın el süremediği Küçük Asya toprakları, bu adı taşıyan geniş askerî bölgelere bölünecekti, asırlar boyunca Ortaçağ Bizans taşra idaresini niteleyecek olan bir idarî sistem buralarda yerleşecekti.

“Thema-θέμα” sözcüğü, birliklerin bölünmesi için bir terim olup yeni askerî bölgelere izafe edilmişti ve bu bölgeler yeni sistemin kökenine önemli ışık tutmaktaydı şöyle ki Küçük Asya’nın değişik bölgelerinde birlik (themes) yerleştirilmesiyle meydana gelmişti ve bu nedenle de bu alanların kendileri de “themes” olarak biliniyordu. Bunlar sadece idarî alanlar olmayıp aynı zamanda, kıtaların yerleştikleri bölgeleri temsil ediyorlardı. Muahhar kaynakların στατιωτικά κτήματα tesmiye ettikleri, sahibinin tasarrufundan çıkarılamaz, yani satılamaz, devredilemez toprak ferağı, askerlere irsî askerî hizmet koşuluyla yapılıyordu. Böylece de yeni themes sistemi eski limitanei, yani limes’ler (sınır bölgeleri) üzerindeki topraklara yerleştirilmiş asker sisteminin bir gelişmesinden ibaretti. Sınır savunma sistemi yabancı istilânın baskısıyla çökmüş olup limes’lerdeki kıtalar Küçük Asya’nın ortasına sürülmüşler ve Bizans’ın elinde kalmış topraklara yerleştirilmişlerdi. Limes askerlerinin yanı sıra Bizans ordusunun sağlam alayları da yine Küçük Asya’ya iskân edilmişti. Böylece de burada, daha Heraclius döneminden itibaren Opsikion, Armeniakon ve Anatolikon themaları teşekkül etmişti. Bu ilk aşamada thema sisteminin Küçük Asya’ya inhisar etmiş olması dikkate şayandır. Sistem, Balkanlar’ın bazı bölgelerine hayli sonra yerleşecektir.

Themalar sistemi, kendisinden etkin bir yerli ordunun çıkarılabileceği bir üs olup imparatorluğu pahalı ve güvenilmez yabancı paralı asker toplama külfetinden kurtarmıştı. Sınır ordusu ile Küçük Asya ve Kafkasların savaşçı unsurlarından ahzedilen etkin Bizans alaylarının yanı sıra bir de çok sayıda asker-rençper olmuş Bizans köylüsü vardı ki bunlara, askerî mükellefiyet karşılığında küçük işletmeler verilmişti. Daha sonra birçok Slav da Küçük Asya’ya nakledilip themalara stratiotai olarak yerleştirileceklerdi.[23] Themalardan ahzedilen yeni ordu, kendi öz toprakları üzerine iskân edilmiş asker-çiftçilerden oluşmakta olup ellerinde bulunan tarımsal işletmeler bunların geçim ve teçhizi için gerekli ekonomik olanağı sağlıyordu. Bunlar askerî göreve çağırıldıklarında silâhlı olarak ve her biri bir atla birlikte emre hazır olmakla yükümlü bulunuyorlardı.

VII. yy.dan itibaren Bizans imparatorluğu tarafından yaşanmış iç tazelenme, her şeyden önce geniş bir köylü sınıfının yükselmesiyle bir yeni stratiotai ordusunun teşekkülü sayesinde vaki olacaktı. Bunun manası küçük mutasarrıf sayısında bir yükseliş olup gerçekten, toprağa yerleştirilen stratiotai, aynı zamanda küçük toprak sahibi oluyordu. Stratiotes’in askerî hizmet mükellefiyeti genellikle büyük oğla terettüp edip bu oğul, zorunlu askerlik hizmetinin bağlı bulunduğu “askerî mülk”ü tevarüs ederdi. Öbür kardeşler, mevcut ekilmemiş toprak fazlasını ekip biçmede tabii olarak çıkarı bulunan bir serbest köylü işçiliğini teşkil ediyordu; bu köylüler de aynı şekilde stratiotai’ler arasına katılabilirlerdi. Serbest köylülerle stratiotai’ler tek bir sınıf oluşturup bu sınıf bundan böyle Bizans imparatorluğumun dayandığı gücü sağlayacaktı.

Doğal olarak bu denli büyük istilâlar ilk Bizans döneminde başat olan büyük mülkleri geniş ölçüde ortadan kaldıracaktı. Bunların yerini küçük mutasarrıflar, yani terk edilmiş toprakları temellük eden serbest köylülerle themaların yeni ordusunu oluşturan stratiotai’ler alacaktı.[24] Son Roma koloni sisteminin toprağa bağlanmış köylülüğünün Bizans’ta tedricen yok olduğu da aynı şekilde aşikârdır: gerisinde münferit özel toprak parçasına sahip ve Devlet’e müşterek vergi sorumluluğu altında geniş bir serbest köy toplulukları kitlesi kalacaktı.

Mezkûr thema sistemi ihdas edilerek bir asker-köylü sınıfının yaratılması şeklinde bir toprak reformunun Heraclius tarafından gerçekleştirilmiş olduğu bugün tartışılmaktadır: “askerî topraklar”, öbür adıyla strateia, daha geç bir gelişme olup buna dair X. yy.dan önceye ait belge bulunmamaktadır; ayrıca işbu toprakların mutasarrıfları hiçbir zaman bizzat asker olmamışlar, sadece orduya birer süvari sağlayacak bir vergi mükellefiyeti altında tutulmuşlardır, P. Lemerle’in bu eleştirisinin etkisi Heraclius’un saltanatı dönemini hem tarımsal, hem de askerî alanda yapısal önemden soyutlayıp Bizans’ın kırsal kesim kurumlarına daha büyük bir devamlılık düzeyi izafe etmek olmuştu. Bizi konumuz itibariyle fazla ilgilendirmeyen bu tartışma nereye varırsa varsın, ortada bir gerçek vardır: Acemler mağlûp edilmiş, Arap ileri hareketi Toroslar’da durdurulmuştur. Müteakip yüzyılda Isaurian sülâlesi ilk daimî ve Araplarınkine faik donanmayı inşa edip Güney Balkanlar’ın yavaş yavaş geri alınması harekâtını başlatacaktı. Bu siyasî yenilenmenin içtimaî temelleri açıkça, imparatorluk içinde, ister doğruca thema sistemi tarafından kolaylaştırılmış olsun, isterse olmasın, köy özerkliğinin, köylü tabanının genişletilmesinde yatıyordu. Daha önce görmüş olduğumuz gibi, daha sonraki imparatorların, Devlet açısından vergi ve askerlik değeri itibariyle küçük mutasarrıf topluluklarını koruma kaygıları, bunda hiç şüphe bırakmıyor.[25]

Büyük memurlarla büyük toprak ağalarının oluşturdukları kastın serbest köylü mülküne el atmasına rağmen[26] “…gelişmiş bir feodalizme doğru ilerlemenin yolu kesikti. Zira Bizans autokrasisinin en üst bürokratik mekanizması Justinian’dan sonra beş yüz yıl tamamiyetini korumuştu: İstanbul’da merkezî Devlet çarkı, imparatorluk toprakları üzerindeki idarî, malî (vergi) ve askerî hükümranlığından hiçbir zaman vazgeçmemişti. Her ne kadar XI. yy.dan sonra uygulamada her gün artan kaçaklar olmasına rağmen genel vergilendirme prensibinden hiçbir zaman sapılmamış, geç Eski Devlet’in iktisadî işlevleri hiç ortadan kalkmamıştır…”[27] Hiçbir irsî unvan sistemi de tebellür etmemişti, Bizans’ta. İtibar, Devlet’te resmî memuriyetle kaimdi ve ikinci nesle intikal etmezdi.[28]

[1] J. Declareuil.- Rome et l’organisation du droit, Paris 1924, Henri Berr’in önsözünden.

[2] ibd., s. 2.

[3] J. Goldziher- Fıkh, in İA ve EI.

[4] Hayyim J. Cohen.- The economic background and the secular occupations of Muslim jurisprudents and traditionalists in the classical

period of Islam, in JESHO XIII/I, Jan. 1970.

[5] Süleyman Ateş.- Cüneyd-i Bağdadî. Hayatı, eserleri ve mektupları, İst. 1970, s. 8-9.

[6] Bkz. C. I, s. 730-8, 741-7.

[7] Hayyim J. Cohen.- op. cit.

[8] H. A. R. Gibb.- An interpretation of Islamic history, in JWH I/1, 1953, s. 40-2.

[9] Cesar Adib Majul.- Significance of the Hegira. A landmark of importance in history, in CULTURES VII/4, Special issue Hegira Year

1400, 1980, s. 47.

[10] W. Montgomery Watt.- Muhammad at Medina, Oxford 1972, s. 250-1.

[11] Bakara S. 2/254.

[12] 2/245.

[13] 2/219. Bu konuda ayrıca bkz. W. Montgomery Watt.- Mohammad at Mecca, Karachi 1979, s. 68 ve dev.

[14] ibd., s. 3.

[15] Beşte bir (hums) vergisinden daha sonra etraflıca söz edeceğiz.

[16] Montgomery Watt.- Mohammad at Medina, s. 252-5.

[17] Yunus Vehbi Yavuz.- İslâm’da zekât müessesesi, İst. 1975, s. 51-2.

[18] ibd., s. 40.

[19] ibd., s. 43.

[20] A. Grohmann.- Öşür, in İA.

[21] Parviz Elmi (Perviz İlmi).- İran’da maliye ve verginin sosyal ve ekonomik hayata etkisi (Doktora tezi), İ. Ü. Ed. Fak. Sosyoloji kürsüsü,

İst. 1973, s. 24.

[22] Perry Anderson.- Passages, s. 265-7.

[23] G. Ostrogorsky.- op. cit., s. 92-98, 117 ve 130. Ayrıca bkz. B. Oğuz.- C. I. s. 116.

[24] G. Ostrogorsky.- op. cit., s. 133-4.

[25] P. Anderson.- Passages, s. 269-70 ve B. Oğuz.- C. I, s. 127-8.

[26] Bunun öyküsü için bkz. G. Ostrogorsky.- op. cit., s. 272-4, 306-7.

[27] P. Anderson.- op. cit., s. 272. Aynı zamanda bkz. R. Boutruche.- op. cit., I, s. 298. 300, 305-7.

[28] P. Anderson.- op. cit., s. 274.