Osmanlı Eğitim Kurumları

Osmanlı Eğitim Kurumları

Burada sadece Osmanlı devlet örgütünü oluşturan kadroların yetişmesine hadim kurumların, ezcümle medreselerin fikrî yapısının kökenlerini araştıracağız. Gerçekten eğitim müessesesi deyince akla hemen medrese gelir. Biz burada bu kurumun öyküsünü anlatacak değiliz. Onu yapan çok var. Bizim konumuz Osmanlı medreselerinin hangi fikir akımlarının etkisiyle kurulup işlemeye başladığının araştırılması olacaktır. Ancak bu hususta, maarif tarihimize dair yazılmış çok sayıda eserde yeterince bilgiye rastlamadık; bu nedenle bu kez de belli bir sistematik içinde Osmanlı toplum kuruluşunun etmenlerini ortaya döküp eldeki verileri bütün bunların ışığında değerlendirmeye çalışacağız.

Hep bildiğimiz gibi kültür, sadece bir işe yarar düşünce birikiminden ibaret değildir. Gerçi kültürü insanoğlu icat etmiştir; ama kısa sürede kültürel yapı onu sırtlamıştır. Onun kültürü onun tüm çevresi haline gelip gerçekte onu şekillendirir. İnsanoğlu ihtiyacın yaratığıdır ve dolayısıyla da kendi öz toplumunun kültürüne sahip olmaktadır. Ama kültür bir bireyin herhangi bir fiilinin değil, o, sosyal grubun ahenkli düşünce ve icraatının sonucudur.

Medrese deyince de akla tarîk-i ilmiye gelir. Gerçekten Tanrı ile insanoğlu arasında bir Ahit vardır ve bunun koşulları da Sina’nın doruğunda verilen avamir-i aşere’dir. Aslında bunlarla içli dışlı olmuşuz. Daha sonraları Yahudi cemaat yapısının temelini bu on emir oluşturacaktı. Sina’da telâkki edilen emirlere itaatsizlikte bulunmak, Ahd’i bozma anlamına gelecekti. Ama bunun dışında bu Ahit bireylerle değil, cemaatin tümüyle akdedilmişti. Bireyin Tanrı karşısında ancak toplumun bir üyesi olarak yaşayabildiği inancı, İbranî düşüncesinde bir mütearifedir.

İsa Yahudi’ydi, Araplar da Samî ırktan. İslâm’ın, bu iki “Kitap’lı” monotheist dinin bir nevi sentezi olduğu bir gerçektir.[1] XVII. yy. İstanbul’unda Hûbbmesihî adlı, İsa’yı Muhammed’den üstün tutan bir beyaz sarıklı “heretical” fırkanın varlığını unuttuk mu? Ya “İslamî” teslisler?[2]…

Aşiret yasaları genellikle daha önceki durumlarda ortaya çıkmış bir takım normlardan ibarettir şöyle ki geçmişin başkanlarından birçok karar sadır olmuş, bunlar aşiret yaşlılarının belleğinde yer etmiş ve her yeni duruma az ya da çok başarıyla uygulanmışlardır. Bu geleneksel yasa ya da bilgi (lore) külliyatı sistemli olmaktan uzaktır. Mezkûr normlar geleneksel taboo’lar ya da basitçe aşiret önyargılarına dönüşür. Bu yasalar itaat edilmesi gereken birer ahlâkî-manevî düstur olarak görülmeye başlanınca, dinin anlamına yaklaşılmış olunur.[3]

Doğu, Batı’nın antitezi olarak görülür. O ise ki bunlar birbirlerine dayanmışlardı. Gerçi bir Doğu vardır ama o, Batı’yı bina etmişti. Doğu, Asya’nın bir uzaktan görünüşü halindedir. Ancak bu cephenin arkasında, Nil’den Indus’a uzanan bir Asya Batısı’nın varlığı tefrik edilecektir. Bu bölgeye dâhil olmuş ulusların tümü, bundan önceki ciltlerde az çok ayrıntılarıyla gördüğümüz gibi, en kadim uygarlığın mihrakları olan Mısır ve Mezopotamya’nın etkisine maruz kalmışlardı. Delta’nın, Suriye’nin, Sümer’in, Susa’nın, Pencab’ın sakinleri Ege kültürüyle, Asianiklerinkiyle, Dravidian Hint’inkiyle akraba olmuştu. Sonra da ters yönden iki istilâ bunların üstüne atılmıştı: Güney’den Kuzey’e Samilerinkiyle Kuzey’den Güney’e Hint-Avrupalılarınki. Böylece de Doğu oluşacaktı. O, kâh Akdeniz’e, kâh Hint Okyanusu’na haraç verecekti. Evrasia’nın bu dilimi coğrafya, tarih, örflerle izah edilir. Helenistan ile Hindistan’ın bu izahta büyük payı vardı. Doğu’nun adamı herhangi sair bir homo religiosus’tan fazla bir şey olmuştu; sihirbazların uygulamalarından dinler ve felsefelere kadar, idrak onda teşekkül etmişti.[4]

Makedonya İmparatorluğundan itibaren Doğu, Helenistan’a ödünç verdiği ya da ilham ettiği İyonya fiziği; insanda Sokratik kendini öğrenme iştahı; Greklerin bilim haline dönüştürdükleri sanılan teknikleri geri alacaktı. Artık bundan böyle inhitat halindeki bu ulusa siyasî anarşisini, hatiplerine ilgi ve hattâ diyalektiğin bilimsel değerine itimadını bırakacaktı. Bilginin tüm olarak Aristocu örgütlenmesine kucak açıp mümkün olduğunca onu mükemmelleştirecek ve her halükârda müspet bilimleri götürecektir.

Parnassos’un tümünü kendine çekecek, her tanrısal varlıkla Mısır, Suriye, Mezopotamya’nın tanısal şekillerini bütünleştirecektir. İskenderiye bütün Doğu’nun canlı terkibi olacaktı ve doklarını doldurmada Hint Okyanusu Akdeniz’le rekabete girişecektir.

Doğu, ancak bir bütün olarak ele alındığında, anlaşılabilir. Thales, Pythagoras, Heraklites, Xenophanes, Anaxagoras’ın Anadolulu oldukları, hattâ Aristo’nun İyonya’nın bir Trakya kolonisinde doğduğu dikkate alındığında bu yarımadanın en yüksek Grek felsefesi üzerindeki etkisi hemen görülür. VI. yy.da nazarî düşüncenin yuvası Elea da bir başka İyonya kuruluşu değil miydi? Eski stoiklerin tümü Asyalı; Zenon, Kıbrıslı; Kleante, Assoslu; Chrysippe, Kilikyalıydı.

Selefkîlerden günümüze kadar, İsrail ve Juda kavminin monotheist ve ahlâkî inançları, Musa dininin saliklerinin vicdanında yer etmişti. Bunlar için tanrısal Efendi, artık ne bir eponym, ne bir kadim peder, ne Sina dağının sahibi idi; hattâ terimin gizlediği sır dışında, Yahve bile değildi. Bu, filozofların Ahad’ı olacaktı ve bunsuz Tanrı’nın tekliği ancak esassız kalacaktı.

Grek düşünürleri, kendi açılarından, tanrısalın bir monizmine varmışlar mıydı? Eğer bu tek bir Tanrı’ya hayran kalmışlar manasına ise, Eflatun ve Aristo’da bile polytheismin geleneksel sürekliliği buna karşı çıkıyor. O halde işbu ebedî cevherlerin, tasavvur ya da şekillerin gerçekçi kişilerinin gözünde “tanrısal” neydi? İyilik İdea’sını, saf (arık) fiili bunlar gerçekten θεοι’ler olarak telâkki etmiyor, buna karşılık bunları koşullandırılmış bir dünyanın bağımsız en yüksek mertebesi, metafizik “vakıa” olarak düşünüyorlardı. Bu, bir silsilenin mutlak zirvesiydi, basit ve tek prensip değildi. Descartes’ın düşünen cevherini bu iki Helen’in νοῦς’una,[5] yani zihnî ve biyolojik işlevlere hâkim manevî işleve, irtisam ettirmede zamanlama veya mantık hatasına düşülür. Bu itibarla Eflatun ve Aristo’nun monotheist olduklarını iddia edebilmek için fazla sarahat aramamak gerekir.

Her ne kadar pantheist ve materyalist olarak biliniyorlarsa da, bu sözcük harfiyen Stoiklere yaraşır. Bunlar monizmi öne sürüp Ahad’ı θεός adıyla ifade ediyorlardı. Bunların ilahiyatının Eflatun’unkinden çok, Sümer Shamash veya Marduk’unkinden müştak olduğunu söyleyebileceğiz.

Universalis philosophia’nın esas bölümünü oluşturan Grek metafizik lügatçenin, başka lügatçelerle temasıyla yeniden terkibi, Milâdî ilk iki asır boyunca, Anadolu, Suriye ve Mısır’ın gerçek jnânayoga’sı olan İrfan (gnosis) tesmiye ettiğimiz şeyde, Philon’un arkasından devam edecekti.[6]

* *

İslâm tarihi uzmanları arasında başat görüş, klasik İslâm toplumunun cemaat yaşamının dinî ve siyasî veçheleri arasında ayırım yapmadığı merkezindedir. İslâmî siyasî ve dinî kurumların kesintisiz dokusu Medine Müslüman cemaatinin Peygamber’in önderliğinde vaki deneyine dayanır. Muhammed, yaşamın tüm gerekleri için Tanrı buyruğunu ifşa etmiş olan Peygamber olduğuna göre İslâm’da inanç hem otoritesini dinî durumundan alan bir öndere sadakati, hem de onun yeddiği cemaat, ümmet’in üyeliğini istilzam eder. Bu durumda dinî ve siyasî değerlerle dinî ve siyasî görevler birbirlerinden ayrılmazlar. Muhammed’in ölümünden sonra da hilâfet bu temel düşünceyi muhafaza edecektir.

Ama İslâm’ın kökenleri ve dinî ve siyasî yaşam arasındaki ilişkiye dair kendi öz öğretisine rağmen, İslâm toplumu, İslâmî olmayan yollarla inkişaf edecektir. Gerçekten dinî ve siyasî yaşam, müstakil değerler, önderler ve örgütlerle farklı deney çevreleri geliştiriyordu. X. yy.ın ortasından itibaren Arap-İslâm imparatorluğunda fiilî denetim generallerin, valilerin, idareci ve mahallî eyalet ağalarının eline geçmiş, halifeler siyasî dizginleri ellerinden kaçırmışlardı. İslâm topraklarında hükümetler böylece sivil rejimlere, Sultanlıklara dönüşmüşlerdi; bunlar kuramsal olarak Halife’nin iznine bağlı iseler de aslında yasallıklarını kamu nizamı gereksinmesinden alıyorlardı.

Bu aynı dönemde dinî cemaatler, onları idare eden devlet ya da imparatorluklardan bağımsız olarak gelişiyorlardı. Ulemâ, yargıç, idareci, muallim ve dinî müşavir şeklinde hizmet vererek mahallî toplumsal ve dinî yaşamı tanzim ediyordu. Dinî seçkinler (güzideler-elit), Sünnî akideye sahip, Şiî mezhep ya da Sufi tarikat mensubu olmalarına göre örgütlenmişlerdi.

Otuz yıl kadar önce Sir Hamilton Gibb, Müslüman siyasî düşünürlerin kendilerinin de artık din ile devletin ayrıldığının farkına varmış olduklarını ve bir özerk dinî faaliyet ve örgütün ortaya çıktığını kabul ettiklerini gösteriyordu. Meselâ İbn Teymiye, Hilâfet’in dışında ulemâ’nın İslâm’ın gerçek cemaat (ümmet)’ini teşkil ettiğini ve idareci rejimlerin herhangi bir zatî nitelikle değil, Müslüman din ve cemaatine sağladıkları destekle “Müslüman” rejimler olduklarını iddia ediyordu.[7] Açıkça, altın çağın mev’ud vahdetini yaşamayacaktı Ortaçağ.

Gerçekten altın çağ kısa sürmüş ve ilk vahdet, İslâm’ın ilk asırlarında kaybolmuştu. Bu yönde Hanbelî mektebinin rolü büyük olmuştu (İbn Teymiye de Hanbelî mezhebine mensuptu).

Cemaati ifade eden Arapça sözcük ümmet (umma) olup bu, muhtemelen İbranî ummâh (millet-ulus)tan istiane edilmiştir. Klasik Arapçada hem ethnik ve hem de dinî varlık ve hattâ bazı müşterek evsaf veya sıfatlarla birbirlerine bağlı insan gruplarını ifadede kullanılmıştır.[8]

“Kara-Hanlı devletinde hükümranlık, esasta, Bozkır İli meşruiyet prensibine dayanıyordu… Kutadgu Bilig’de bu husus belirtilmektedir. Şeriat, hilâfet gibi İslâm devletinin temel unsurlarından, Kur’an’dan, hadîsten ve dinî-hukukî İslâm müesseselerinden bahsedilmeyen ve ahalinin bir İslâm cemiyetinden ziyade Türk topluluğu vasfında tanıtıldığı bu eserde meşruiyet eski Türk “kul” ve “töre” telâkkilerine dayandırılmıştır.”

“…Bilindiği üzere, İslâmiyet’te devlet başkanı (Halife), Allah’ın elçisi (resûl) olan Peygamberimize vekillik ettiği için “bütün Müslümanların başı” (Emir’ül mü’minîn) diye anılır ve o, insanların dünya ve ahiret bütün işleri dâhil, kâinat nizamının, Allah kelâmı (Kur’an)ın emir-nehiyleri (Şeriat) dairesinde idaresinden sorumlu bulunurdu. Hâlbuki Türk hükümdarı Tanrı bağışı “kut” yolu ile yalnız yeryüzündeki insanları idare etmekle vazifeli idi. İşte hâkimiyet anlayışındaki bu ayrılık İslâm tarihinde ilk defa Büyük Selçuklu imparatorluğu çağında Ortaya çıkmış ve Türk hükümdarları dünyayı idare etme salâhiyetini halifeye devretmeyerek kendi uhdelerinde muhafaza etmişlerdir… Selçuklu sultanları, hürmette kusur etmedikleri halifeyi sadece muhterem bir vatandaş addediyorlar ve hilâfet başkenti Bağdat’a Türk imparatorluğu’nun sade bir şehri gözüyle bakıyorlardı. Bozkır Türk devletlerinde vicdan hürriyeti şeklinde, hattâ Kara-Hanlılarda meşruiyet prensibi olarak görülen, dünya işlerinin dinden ayrı tutulmasından ibaret bu eski Türk geleneği halife El-Kaaim Bi’emrillah’ın para ve erzak tahsisatını artırmakla yetinen Sultan Tuğrul Bey’in saltanat meselelerini kendi üzerine alması ile fiilen yürürlüğe konmuştu…”

“Osmanlı İmparatorluğunda saltanat ile hilâfet tek şahısta birleştiği zaman dahi, bu prensibe riayete devam edilmiştir. Padişah aynı zamanda halife olmasına rağmen din işlerinde ilk hüküm “Bâb-ı Meşihat” (Şeyhülislâmlık) tarafından verilirdi. Hilâfet ile saltanatın birleştirilmesinden doğan durum eski Türk hükümranlık anlayışına bir dönüş manzarasını vermektedir. Meselâ Kanunî Süleyman Kanunnamesinin gerekçesinde ileri sürülen görüşler… Gök-Türk çağı hükümranlık düşüncesinin hemen hemen aynıdır.”[9]

Çeşitli modeller arasında Yakın-Doğu’nun geleneksel İslâmî devletinin kültürel veya sosyal modeli bulunmakta olup bunda Osmanlı idarî ya da askerî sınıfını oluşturan Kılıcın Adamları ile Kalemin Adamları; Osmanlı tâbi sınıfı, reaya’yı oluşturan Tarımın Adamları tasvir edilmektedir. Osmanlı sisteminde Kalemin Adamları da ilmiye ve kalemiye; dinî-yasal bilgi sahipleri (ulemâ) ve bürokrasi (küttab) olarak kendi aralarında bölünürler. “Osmanlı mutlakıyeti İslâmî yasayla tadil edilmiş, İslâmî seçim kuramının yerini alan Türk sülâle teselsülü geleneğiyle pekiştirilmiş ve bir adalet dairesi içinde hakkın hükümranlığı ile etkili kılınmış İranî devlet idaresi gelenekleri üzerine oturtulmuştu. Bu dairenin sekiz sorunu vardı: Aklî ve Kutsal Yasa’yı mer’î kılmak için bir devletin bir hâkim otoriteye gereksinimi vardır; otorite sahibi olmak için bir hükümdar kuvvet kullanmalıdır; kuvvet ve kontrol için büyük bir ordu gereklidir; ordu sahibi olmak için zenginliğe ihtiyaç vardır; vergilerden zenginlik elde etmek için bir müreffeh halk gereklidir; müreffeh tâbi halk için hakkaniyetle uygulanan âdil kanunlara sahip olunmalıdır; kanunları mer’iyette tutmak için bir devlet olmalıdır; bir devletin olması için bir hükümran otorite gereklidir. Adalet, esas itibariyle müttehit nizamın idamesi, dört adam sınıfı ve bunların alt bölümlerini yerinde tutmaktır. Bu da Saltanat’ın rasyonel ve örfî kanun’uyla itmam edilmiş İslâmî Şeriat yardımıyla sağlanır. Ama nizamın idamesi için temel malî ve idarî birim, Abbasîler ve Selçuklulardan Osmanlılara devam eden İran mirasının bir bölümü olarak görülmüş olan timar rejimidir. Bu itibarla Osmanlı etütlerinin anahtarı, siyasî modellerin kutuplaşmaları değildir. Osmanlı toplumu çok çapraşıktı… Önemli sonuç, Osmanlı idaresinin kendisi olarak ve kendi öz sibakı içinde tetkik edilmesinin elzem oluşudur. İslâmî hükümetin mukayeseli etüdü, ancak mukayeseli yaklaşımın uydurulmuş kehanet tasvirlerinin yansıtılmasının dışında sonuçlara götürmesi halinde makbul bir çaba olur.”[10]

Konumuz açısından bir başka önemli husus da Emevîleri devirip Abbasîleri hilâfete getiren Haşimîlerin öyküsüdür. Haşimî ve Abbasîler Horasan’da yerleşmiş Araplardan ve özellikle ilk fatihlerin büyük garnizon siteler ve daha çok Merv çevresindeki köylerde rençper olmuş ahfadından destek almışlardı. Bu Araplar, güzidelerden olmak itibariyle talep ettikleri hazine maaşını kaybetmiş, yerel Gayrimüslim toprak ağaları ve vergi tahsildarlarının yetkesi altına girmiş ve Gayrimüslim köylülerle aynı esaslar üzerinden vergilendirilmekte olup bu durum hem keselerine, hem de gururlarına çokça dokunuyordu. Yaşam tarzlarında bile işbu Arap kolonistler mahallî İranî halka uymuşlardı; bunlar artık her bakımdan gayri Arap, İslâm’a gelmiş İranlılarla ayniyet halindeydiler. Farsça konuşuyor, onlarla aynı biçimde giyiniyor, yerel festival ve âdetleri benimsiyorlardı. Arap eliti ile fethedilmiş İranlılar arasındaki keskin fark bir müşterek kaynaşma lehine kırılmıştı ve bu kaynaşma ve temessül sonucunda, belirgin ethnik nitelikler ve sosyal mevki bir müşterek Müslüman toplum içinde mezcolup gitmişti.

Kamçılanmış dinî şuur ve gerçekten şedit ve bin yıllık şevkle Horasanlılar yeni bir sülâlenin hilâfete İslâmî prensipleri iade edip yeni bir evrensel adalet ve barış çağını, bütün Müslümanlar arasında eşitlik çağını, bir Mesih, bir Mehdî çağını açacağına inanmışlardı: Gerçek İslâm adına hüküm sürmekte olan Halife’ye karşı gelmek mümkündü ama Halife’siz bir cemaati tasavvur etmek henüz mümkün değildi.

İsyan hareketinin öyküsü bizi şimdilik ilgilendirmiyor. Bunların karşısında halife el-Ma’mûn katı Sünnî tutumunu gevşeterek bir Ali yanlısı mevki alıp Haşimî ailesini de bunu kabullenmeye zorluyor. Amacı Horasan ehli’ne cephe almaktı. 826’da Kur’an’ın yaratılmış olduğu savını devletin resmî inancı olarak ilân edip buna karşı çıkanları, ulemâ çevrelerini sindirmek üzere de 833’de mihna (mihnet), yani engizisyonu başlatıyor ve bununla hükümet memurlarını ve dinî liderleri kendi dinî görüşlerini kabule zorluyor. Kadılar sorgudan geçiyorlar. İtirazı olanlar işlerinden atılıyor, hapsediliyor ki bunlar arasında Ahmet bin Hanbal da bulunuyor.[11]

Horasan üzerinde bu denli durmamızın nedeni hemen aşağıda anlaşılacaktır. Şimdilik Selçuklu Sultanlarının (Osmanlı Sultanlarının öncüleri) yukarda bahsi geçen ve “din ve dünya” vahdetini bozanlar arasında başta geldiklerini anımsatmakla yetinelim.

Yıllardır Müslüman deyince akla genellikle doğruca Arap’ın gelmiş olması yaygın yanlış algılara götürmüştür. “Gerçekte İslâmlığın en yaratıcı merkezleri, bütün çağlarda, çoğunlukla Akdeniz’den Doğu’ya doğru, Suriye’den Ceyhun havzasına kadar ve geniş ölçüde de Arap olmayan topraklar olmuştu. Tüm İslâm’ı etkilemiş kişilerin çoğu bu bölgelerde doğmuşken meselâ Mısır’da bunlardan son derece az sayıda kişi dünyaya gelmiştir. Birçok temel kurum mezkûr bölgenin en Doğu’sunda, Horasan’da (İran yaylasının Kuzey-Doğu’su) güngörmüştür: Medrese’ler, sufî uhuvvet örgütleri…”

“İslâm’ın Hicaz’daki yakın arka planı, Filistin’de Hristiyanlığınki gibi, anlamlıdır; her ikisinde de dinin o günkü teşekkülü, en az kurucusunun mahallî çevresi kadar önemli olan daha geniş bir konum içinde yer almıştı. İslâm ilkin, daha büyük-bir cemaatin inkıyadı olarak, Nil ile Amu Derya (Ceyhun) nehirleri arasında, geniş Samî ve İranî topraklar bölgesinde kurulmuştu. O, çoğu kez başlıca Arap çevresi sınırları içinde yorumlanmış ve Arabistan dışındaki kaynaklarda izlenmiş unsurlar, iktibas olarak görülmüştür; ama baştan beri, onun gelişmesinin çok daha geniş tüm bölgenin kültürel kaynaklarını önceden varsayıp bunların üzerine bina edilmiş olduğunu kabul etmek, olayların dinamiğine daha uygun düşer.”

“Mekke, varlığı için Mümbit Hilâl’le ticarî ilişkilere bağlı olup tüm olarak bölgede değişen politik güçlerin iyice farkındaydı. Muhammed’in politik tutumu işbu mahallî güç dengesini her gün daha çok hesaba katmış gibidir. Her ne kadar yerel halkın çoğunluğu putperest idiyse de birçok Arap grubu Musevî ya da Hristiyan akaidine bağlanmıştı; Muhammed’in Mekke’deki vaazı, O’nun doğrulayıp düzeltmek üzere gönderilmiş olduğunu iddia ettiği tek tanrılı gelenekler hakkında genel bilginin varlığını farz ettirir. Yahudiler özellikle Medine’de kuvvetliydiler… Bölgede Hristiyanlarla Yahudiler arasında vaki dinî ihtilâfların çoğu Mekke ve Medine’ye yansıyordu. Kur’an’ın büyük bölümünü, işbu ihtilâfların gerisinde müşterek temel esaslara, Yahudi ve Hristiyanlara takaddüm eden İbrahim imanına varma çabası olarak yorumlamak mümkündür. Muhammed’in 632’de ölümünden az çok hemen sonra, cemaati Nil’den Ceyhun’a kadar bütün bölgeyi ele geçirecekti. Bunu yapmakla esas itibariyle yabancı toprağa dalmış olmuyordu. İslâm buralarda kendini gösterdiğinde, yeni doktrin garip görünmemiş ve gerçekten her gün artan sayıda kişi onu kendi öz dinî gelişmesinde mantıkî bir ileri adım olarak görmüşlerdir.”

“Fethedilen kitlelerin, prensip olarak kendi eski yollarında devam edecekleri bekleniyordu. Ama kent halkının çoğunluğunun İslâm’ı kabul etmesine kadar çok nesil geçmedi ve bunu yapmayanlar bile Arapçayı müşterek bir kültür aracı olarak kullanma eğiliminde oldular. İslâm imparatorluğu bir hayvancı (çoban) askerî güce dayandırılmıştı, ancak bu güç kent tacirleri tarafından güdülüyor, bu sonuncuların görünümü, fethedilmiş toprakların tüccar unsurlarınınkiyle uyuşmaz halde değildi…”

“Bir asır sonra, imparatorluk bir Arap devleti olmaktan çıkmıştı; o artık, bir süre için müşterek kültür dilinin Arapça olmasına rağmen bir milliyet üstü (supranational) İslâm adına, mühtedi kitlelerin egemenliği altına girmişti. Başlarda ancak bir idareci sınıf adabı ve güçlü olmakla birlikte iyi tanımlanmamış bir manevi dürtü olan din, Nil’den Amu Derya’ya kadar çeşitli insanların dahli ve yardımlarıyla derinleştirilip genişletilmişti; bunlara bazen İslâm’ın kalbi olarak görülen Şeriat’ça bile birçok peşinen doğru kabul edilmiş olanlar da dâhil olup Şeriat, nispeten geç bir deha dürtüsü (El- Safiî’ninki, ölm.820) tarafından fiilen Kur’an’a bağlanacaktır.[12] İdareci Arapların din etrafında kurmaya başladıkları kurumlar, tüm eski Îranî-Samî kültürel gelenekleri bir yeni ve daha bütünleşmiş temel üzerinde yeniden kalıba sokmaya yaramıştı. Böylece, farik sanat ve yazın, bilim ve gelenekler, tavırlar ve normlar ve değerler, ezcümle İslâmî kültür denebilecek şeylerle zengin bir İran-Arap uygarlığı gelişmişti…”[13]

İslam’ın kuruluş ve gelişmesinde tüccar ve esnaf zümresinin rolünü, fıkhın tarihçesinde vurgulayacağız. Gerçekten bu rol belirgin olmakla birlikte İslâm’ın sadece bir tüccarlar dini olmadığını, başka sınıfların da keza bunda önemli rol aldıklarını unutmamak gerekir. Hattâ ticarî çıkarlarla müzdeviç kurum türlerinin gücü çoğu kez, doğruca ya da dolaylı olarak, hayvancı (çoban) grubun özel rolü sayesinde çıkabilmişti. Halk mistisizmi (tasavvuf) ve bununla teşrik eden erkek dernekleri, herhangi sair sınıflara göre esnafa çok yakın olmuşlardır ki Selçuklu-Osmanlı geçiş döneminin Ahi’leri bunlardandır. Bununla birlikle sufîlerin ve mezkûr derneklerin çeşitli şekilleri birçok sınıf düzeyinde de ortaya çıkmıştır. Her şeye rağmen tüccar sınıfının stratejik konumunun ve hattâ mensuplarının faaliyetinin İslâm’a gücünü sağlayan yapısal kalıbın oluşmasında büyük payı olmuş olmalıdır.[14]

* *

Bütün bunları gördükten sonra bir “İslâm Devleti”nden söz edilebilecek mi? Birkaç hususa daha açıklık getirmeden bunu yanıtlamak erken olabilir.

Geleneksel olarak, bir devletin oluşmasında hâkim olan biri toplumun dışında, öbürü de içinde olmak üzere iki süreç arasında tefrik yapılır. “Toplumun dışında”nın anlamı, bir toplumun bir başkasını fethetmesi ve fethedilenin de fâtih tarafından sürekli şekilde egemenliği altında tutulması olup “toplumun içinde” tabiri, toplumun bir kesiminin tedricen öbür üyeler üzerinde faikıyetini kurmasını ifade eder.

Şimdi de bir toplum içinde bir egemen ve birkaç tâbi grubun gelişmesini mümkün kılan koşulların bir soyut tahlilini yapalım.

Egemen olan her gücün daima birbirine ayrılmaz şekilde bağlı ve hem kuvvet, hem de etkinlik sağlayan iki mürekkibi vardır: Şiddet ve muvafakat. Genel kaide olarak şiddet, başlarda lâzım bir koşul ise de, zamanla yeterli olmaktan uzaklaşır; bunun yerini tabilerin rızası alır. Böylece ideolojik ikna ve karşılığında inanma devreye girer ve hemen “işbirliği” vaki olmasa bile durum kabullenilmiş olur. Bu itibarla temel sorun, çelişen çıkarlara sahip grupların sosyal nizamın bazı kavramlarını nasıl ortaklaşa benimsedikleridir. Tabii bu arada pasif kabullenme ile faal muvafakat arasındaki fark göz önünde bulundurulacaktır. Ayrıca, faal muvafakat hiçbir zaman kendi kendine vaki olmaz; o, kültürel arka plan ve kişisel eğilimin ürünü olur. Ve yine rıza, pasif dahi olsa, hiçbir zaman bir toplumun tüm bireyleri ya da gruplarınca paylaşılmaz ve hiçbir zaman itirazsız ve çelişkisiz olmaz.

Şiddet/rıza ilişkisi durağan değildir. Herhangi birinin değişmesi, ezilmeden mevcut sosyal nizama karşı isyana kadar gider. Din de, bu arada, sadece sosyal ilişkilerin yansıması gibi değil, aynı zamanda bu ilişkilerin gelişmesine hâkim olan bir etmen gibi görülüp üretim ve sömürü sisteminin iç bünyesinin bir parçası haline gelir.[15] Böyle de görünür, Asya’da Arap egemenliğinin yazgısı.

* *

M.Ö. 800 ile M.S. 200’e uzanan, Konfuçius’ların, Buddha’ların, Sokrates’lerin ve Zerdüşt ile İsaiah’ların çağına “Eksenel çağ” adı veriliyor ki bundan itibaren modern sanayileşmenin meydana çıkışına kadar mezkûr Doğu yarımküresi dört yazı sahibi gelenek, ezcümle Uzak Doğu’da Çin, Himalaya’nın Güneyinde Hint; Anadolu, Mora ve İtalyan yarım adasında Helenik; Nil ile Ceyhun arasında, Suriye’den Horasan’a küneiform sonrası İran-Samî gelenekleri tarafından yerleştirilmiş çekirdek alanlar etrafında eklemlenmeyi sürdürmüştür. Bu arada bu sonuncu gelenek, öbürlerine göre zayıf kalmış gibi olup neredeyse Helenik ve Hint geleneklerinin altında boğulma durumuna gelmişti. Bu olgu basitçe bölge üzerinde bir yabancı zorlaması şeklinde görülmemelidir; bu, İranî-Samî topraklarının kendilerinde bile oluşan bir dönüşümün görünümü olmaktadır. Eksenel Çağ’ın sonundan başlamak üzere, o kitlesel küneiform gelenek Nil’le Ceyhun arasında yavaş yavaş eski yerini aldıkça, yazılı kültürün birçok veçhesi, Aramî gibi yeni yerel İranî ve Samî dillere değil, Grek kültürel arka planı olmayan yerel birçok kişi tarafından kozmopolit amaçlarla kullanılan Grek diline dönüşecekti. Bu değişme özellikle doğal bilimler geleneğinde belirgin olmuştu. Daha sonra, özellikle Buddhizmin naklettiği Hint geleneği işbu yarımkürede o denli etkin olunca, Nil’den Ceyhun’a uzanan bölgenin çoğu yerinde Sanskrit kültürü, Grek’inkiyle rekabet eder oluyor.[16]

Bu verilerin ışığında aşağıda sözünü edeceğimiz Çınggız’ın koko debter’inin Arap “defter” ile değil de Grek δεϕθέρ ile ilişkili olması ihtimali güç kazanıyor. Aşağıda Arap bilim ve felsefesini, medrese eğitim doktrinlerini irdelediğimizde hep bu konuyla hemhal olacağız.

Devam etmeden önce, Osmanoğlu’nun Arap dünyasıyla doğruca fiilî temasının vaki olmamış olduğunu, Arap etkisinin ona hep dolaylı yollardan ulaşmış olduğunu önemle vurgulayalım: Büyük ağabey Selçuklu, Bizans… işbu Arap etkisinin “portör”leri olmuşlardır.

* *

Nil’le Ceyhun arasında uzanan bölgeye önemli kültürel etkisinin bahis konusu olduğu ülkelerin eğitim kurumlarının, eldeki olanaklar oranında tetkiki, Osmanlı kurumlarının kökeni hususunda varılacak sonuçların sıhhati bakımından zorunlu görünür.

[1] Bu konuda bkz. George F. Hourani. – Islamic and non – Islamic origins of Mutazilite ethical rationalism, in IJMES, VII/1, Jan. 1976.

[2] Bkz. B. Oğuz, C.II/1, s.465, 391.

[3] C. Cyril Eastwood. – Life and thought in the Ancient World, London 1964, s.52.

[4] P. Masson – Oursel. – La pensée en Orient, Paris 1949, s. 7.

[5] Bunun ayrıntıları için bkz. B.Oğuz – C.II/1, s.1124-5.

[6] P.Masson – Oursel – op.cit., s.138 – 148 Gnostikler (Arifiyyûn) için bkz. B.Oğuz. – C.II/I, s.451-8.

[7] H.A.R. Gibb. – Constitutional organissation, in Law in the Middle East, M.Khadduri and H. Liebesney (eds.) Washington 1955, s.3-27.

Zikreden İra M. Lapidus – The separation of State and religion in the development of early Islamic society, in IJMES VI/4, Oct. 1975.

[8] Bernard Lewis – Politics and War, in The legacy of Islam, ed. by Joseph Shacht and C.E.Bosworth, Oxford 1974, s.157.

[9] İbrahim Kafesoğlu – Türk milli kültürü, İst. 1984 – 343-8.

[10] Joel Shinder – Early Ottoman administration in the wilderness: Some limits on comparison, in IJMES IX/4, Nov. 1978, s.499, 503 Son

bölüm tarafımızdan belirtildi.

[11] Ira M.Lapidus – op.cit.

[12] Şeriat’ın oluşmasına hâkim olan din hususundaki temel beklentilerin Yahudi Halakha yasasına hâkim olanlara bu denli yakınlığı hususu

henüz aydınlığa kavuşmamıştır (Halakha, Kutsal Kitapların buyruklarına çağın gerçeklerini uydurmak zorunluluğundan doğmuş olan

Mishna yasasının hukuka mütedair bölümüdür.)

[13] Marshall G.S. Hodgson. – The role of Islam in world history, in IJMES 1/2, April 1970, s. 103-7.

[14] ibd., s. 107.

[15] Maurice Godelier. – Processes of the formation, diversity and bases of the state, in ISSJ XXXII/4, 1980, s. 609-13.

[16] M.G.S. Hodgson. – op. cit., s. 107-8.