Önsöz – Türk ve Yahudi Kültürlerine Bir Mukayeseli Bakış

Önsöz – Türk ve Yahudi Kültürlerine Bir Mukayeseli Bakış

Tarihin içine dalmak, Okyanus’a dalmaktır, dipsiz, ufuksuz Okyanus’a. Bunun her yanı (dinî, siyasî, içtimaî) onun bütünü içinde yer alır, vücudun vazgeçilmez uzuvları gibi. Ve hepsi birden “kültür”ü oluşturur, “kültür”ün de “tarih”i oluşturduğu gibi… Tarihin bu iç içe girmiş yanları, gönüllerimizde yaşıyor. Vaftizci Yahya’nın kellesini isteyen Salome‘siyle (Oscar Wilde’in piyesi, Richard Strauss’un tek perdelik operası – Resim 104), Samson‘un (Şimson) Yehova’ya adanmış saçlarını keserek onu güçsüz bırakan Dalila‘nın öyküsüyle (Saint-Saëns’in üç perdelik operası), Mahomet (Voltaire’in piyesi) ile ve daha nice resim, heykel ve sair sanat eseriyle.

Dinî olgunun kendine özgü tabiatı itibariyle tarihçi, her dinin içyapılarını, muharrik güçlerini, dengelerini saptayıp bunları belirtmek zorundadır. Bir din, bir rituslar, mitoslar, uygulamalar dumanı olmadığına göre bu içyapılar her ilahiyatta, her mitoloji ve litürjide, aklî yoldan ve sembolik olarak tanımlanacaklardır. Her din, dünya ve tanrısalı izah eden, homo religious yönünden bir dünya görüşünü içerip onun davranışına açılan bir eklemli düşünce olmaktadır.

Her insan topluluğunun temel tekniği olma niteliğiyle dil, bu çalışmada bir nevi odak noktası oldu. Kıyaslamalı kavramlar yönünde çalışmalar, uygarlık ve dinin içyapılarının, düşünce sistemlerinin araştırılmasında başlıca çabalar olmaktadır. Bu gibi kıyaslamalı araştırmalar toplumların ilahiyat ve ideolojilerinin anlamının izahına götürür. Gerçekten dinler bilimi bir üçlü ekleme, ezcümle tarihî; olaybilimsel (phenomelogical), yorumsal (hermeneutical) bağlantı ışığında irdelenir. Her din bir tarihî olgudur şöyle ki o bir sosyal, kültürel, tarihi ve linguistik sibak ve mekân ve zaman içinde insanlar tarafından yaşanmıştır. Dinler tarihçisi her şeyden önce bir tarihçidir. Çeşitli tanrısal tezahürlerin hiçbir zaman katıksız olmadığı keyfiyetinin idraki içinde, dinî şekillerin tarihini yeniden kurmaya çabalar. Bu yolda da eleştirisel yöntemin bütün çarelerine başvurur. Böylece de, dinler biliminde tarih ve olaybilim, ayrıştırılamayan iki ana unsur oluştururlar. İlki, dinî vakıayı tarihî olarak saptar, öbürü onu, homo religious tarafından yaşanmış kutsalın bağlamına oturtur[1].

“Ünlü dinler tarihçisi Mircea Eliade’ın eserlerinde çok sık tekrar ettiği gibi dinler, bilimi bir “yeni hümanizma”nın arayışı içindedir. Bu yönlenme, dinî olgunun tümünü kucaklayabilecek bir disiplinler demetini zorunlu kılmakta olup bunun niteliği, her biri homo religious‘un doğal ve kültürel özelliği olan yollardan ilerlemesidir. Böylece de ölümün, duanın, kutsalın, mitosun, tanrı ile (İsrail oğullarının yaptıkları gibi) ahdin taraf ve yapıcısı insanoğlunun imgesine istikrar sağladığını görüyoruz.[2]

Bütün bu konu ve sorunlar, en basit şekilleriyle bile, ancak felsefeyle uğraşanlara hitap eder. Eliade, bütün beşerin iştirak ettiği semboller evreninin öyküsü için “coşturucu ve tamamen yerinde bir çalışmadır şöyle ki, kültürün felsefesi tesmiye edilen uğraşa en iyi giriştir. İmgeler, enmuzecler (archetype), semboller farklı şekillerde yaşanıp değerlendirilir: bu çok sayıda olabilir durumdan olmuş duruma geçirmenin (actualisation) hâsılası büyük ölçüde kültürel biçimleri oluşturur” diyordu.[3]

İnsanoğlu sembolleriyle diyanetkâr kişi haline gelir, şu şartla ki sembolleştirme, biçim ve yapı değiştirmelerini kişi ve cemaatin dininin ruhuna uyduracaktır. Franz Rosenzweig bunu, sembolik tutumu Yahudilerden gelen ifşa ve necat şekillerine bağladığında gösteriyor ve bunun için tek bir kozmik sembolü kullanıyor (L’etoile de la Rédemption, trad. fr., Paris, Seuil 1982). Yakub’un ya da Davud’un yıldızı (Megon David-Mühr-ü Süleyman) denilen altı kollu yıldız, Hilkatten (Yaratılış) (düz yıldız) İfşaya (ters yıldız), Kurtarılışa (Redemption) yol alan bir necatın öyküsünde, bir duygular tekvininin vahdetini ifade ediyor. Böylece de gecelerimiz gökyüzünün yıldızı, kozmosunki ve gönlünki, Yahudilerin ve Hıristiyanların ve de Müslümanların ve çeşitli dinlerin mesihî gökcismini ışıldatacak kadar yaklaşıyor. Gerçekten her kült bir necmî ve şemsî sembolik etrafında toplanır. Bahis konusu olan, çağların derinliğinden gelen bir ezelî ışığın çeşit ve safhalarıdır.[4]

İran’ın Mazdek (ölm. 528/9) dininde özel kültün de sembolizmle yüklü olduğunu görüyoruz. Mazdekî, Zerdüştî menşeli olarak bilinen kutsal kordon kusti‘yi sadece yıkanmak için çıkarır. Her kişiye bu, genelde yedi yaşında, dinî ve ahlâkî olarak hareketlerinden sorumlu olma anında verilir. Kuzu ya da beyaz deve yününden örülmüş olan kusti‘de yetmiş iki tel vardır, kutsal kitap Yasna’nın yetmiş iki bölümü gibi…[5]

Ve Hafız Şirazî: “Yetmiş iki (heftad ü dü) milletin mücadelesini mazur gör; hiçbiri hakikati görmediği için efsane kapısını çalıp durmuşlardır…” diyor.[6] Septuagint de yetmiş iki bilgin tarafından Tevrat’ın Grekçeye çevirisi olmuyor mu?…

Hititler Anadolu’sunun yazıtlarında “tanrı” tabiri, gözün pictogramı olduğunda ittifak edilen bir işaretle temsil ediliyor. Şu halde bu sembol tanrısal varlığın gücünü, hiçbir şeyi kaçırmayan görünmez gözü vurguluyor.[7]

“Ayn-ı ibretle bakılsa dehre (cihana)

Her nazarda alınır bir behre (nasip)” (Nabi)

Doğanın yenilenmesi büyük bayramında Hitit kralı “havlu atıyor”: bir merkezî Hatti kentinde kutlanan kült yemeğinin sonunda hizmetkârlar sofrayı topluyorlar ve kral, saçılara girişmeden önce, içinde daha evvel yiyecek sunuları bulunan bir havluyu atıyor. Bu fiil, hiç şüphesiz bir ritüel ayrımın bitimini damgalıyorsa da bunda bir tanrı rızası değerini, bolluk dileğininkini görüyoruz[8].

Gelin arabalarına havlu bağlama geleneğini bu bağlamda yorumlayacağız. Bir girişimden vaz geçmek ya da pes etmek anlamlarına gelen “havlu atma” deyimi de, doğal ya da beşerî herhangi bir eylemin son bulup yeni bir safhaya geçilmesi keyfiyeti ile izah edilebilir. Ama kavramın kaynağı, Anadolu’nun tarihî derinliklerinde yatıyor.

Beşerin dinî kitaplarında “ezelî gerçekler”in varlığı, bizi eski dinlerle bazı Kitâb-ı Mukaddes geleneklerinin birbirlerine yaklaşmalarını vurgulamış oluyor. Nitekim kimi bilgin Finike, Mısır, Yunan tanrılarıyla Kitâb’ın Tanrı’sını aynı hizaya getiriyor. Bu bilginlerin insanlık dinleri yorumunun kilit noktası, ilk ifşa oluyor. Başlangıçlarda, Tanrı insanlara seslendi. Bu tanrısal ifşa tedricen gölgeleniyorsa da izlerini çeşitli pagan dinlerde bırakıyor. İlk ifşanın giderek unutulmasına bağlı dinlerin bu çeşitliliğinin izahına bir de, insanoğlunun aklını karıştırmaya çalışan cinlerin etkisi ekleniyor. Hıristiyan gözlüğü ile bakan yazarlar, İncil ifşasının Akdeniz dinlerinin temelini oluşturduğunu ileri sürüyorlar. Ama sanıyoruz ki bunun tersi vaki olmuş: çeşitli pagan dinlerin ve bunların “silinmez boya”sını üzerlerinde taşıyan Kitap’lı dinlerin temelinde, Mısır dini yatmaktadır.

Samîlerin arkaik dinlerinde kutsal[9], tanrı ile âbidinin bir müşterek tabiatı ve tanrısal mülk kavramı üzerine oturmuş olmalıydı. Durkheim, toplumu bir kendine özgü (sui genesis) gerçek, bir üstün metafizik gerçek ve bireyi teali eden bir vücut olarak telakki ediyor. Sosyal olgular, birey üzerinde bir dış baskı yapabilecek şeylerdir. Onun gözünde dinî vakıa, sosyologun ön planda tutacağı bir konu olacaktır; şöyle ki din, daha başından itibaren, toplumsal yaşamım çeşitli tezahürlerini doğuracak olan unsurları içermektedir: bilim, şiir, sanatlar, hukuk, ahlâk ve akrabalık. O halde ortada bir sınıflandırma vardır: dinî (kutsal) ile lâdinî. Dinin esas amacı, kutsalın idaresinden ibarettir.[10] Aynı doğrultuda Caillois için de dinin her tanımlaması, kutsalla lâdinînin karşıtlığını kapsar.[11] Aynı doğrultuda kimine göre de bir din, tanrısallığın kesin telâkkisi olmadan gerçekten var olabilir (örneğin Buddhism), ama kutsalla lâdinî arasında tefrikin bulunmadığı hiçbir gerçek din yoktur.[12]

Mitosta, insan fiiline güç katan bir enmuzece (archetype) başvurma vardır. Arkaik insan için gerçek, bir semavî enmuzecin taklidine bağlanmıştır. Mezopotamya’da Dicle, kendi modelini Anunit yıldızında bulmaktadır. Mısır’da, Yönetim Bölgeleri’nin adları semavî tarlalarınkinden alınmıştır. Yeruşalim Mabedi bir uhrevî plana göre tertiplenmiştir: “Ve aralarında oturayım diye benim için makdis yapsınlar. Meskenin örneğine ve bütün takımlarının örneğine, sana göstermekte olduğum her şeye göre, öyle yapacaksın” diye emretmiş Yahve (Çıkış XXV/8-9)…

İnsanoğlu bu modeli yeryüzünde gerçekleştiriyor. Bir mabet inşa ettiğinde, onu bir tanrıya vakfetme ritüeliyle enmuzecle mükemmel uygunluk haline sokarak ona güç ve etkinlik verir. Bir toprağı işgal ediyorsa, içinde oturabilmesi için ona değer ve şekil verir. Bu, ritüelin rolüdür. Bunları lâdinî kullanımdan ayırarak ritus bu mabede, bu toprağa gerçeklik değeri verir.[13]

Ve Mezopotamya dünyasında, Babilonya’nın yaratılış manzum efsanesinde (Enuma eliş) kutsal, tanrı Marduk’un “taht kürsü”sü (paramahhu)…[14]

Hitit-Nesî dilinde suppi, “kutsal” kavramını ifade ediyor. Bu sıfat, tanrısal dünyaya aidiyeti vurgulayıp insanın günlük yaşamına ait olandan fark eder. O, her şeyden önce bu müteal taharet (temizlik) halini gösterir ve sadece maddî temizliğe uygulanan parkui‘nin karşıtı olur. Buna göre maddî temizlikle kutsallık ya da müteal temizlik (pâklık – taharet) arasındaki ilişki sorunu ortaya çıkıyor. Çok sayıda örnek, bir eşya, insan ya da herhangi bir gerçeğin suppi olabilmesi için parkui niteliğinin elzem olduğunu gösteriyor. “Mutlak veya müteal (transcendent) taharet”, tanrılara özgü bir halettir; bir tanrı ile ilişki haline getirilecek her şey, mümkün olan en mükemmel bir suppi haline yaklaşacaktır. Bunun esasta koşulu, parkui durumu olmaktadır.

Doğu toplumlarında ve sair kadim toplumlarda, parkui hali esasen kraliyet yaşamı için elzemdir. Özellikle, Hitit metinleri tanrıların pislikten, hoş olmayan kokulardan, her türlü ihmalkârlıktan nefret ettiklerini anlatıyor.

Suppi sıfatından çok sayıda müştak sözcük çıkmış. Bunların arasında suppiwaşhar, sarımsağı ifade ediyor. Bunun biyolojik düzeyde tathir edici özellikleri, bu bitkinin bir eşsiz dinî tathir aracı olmasını sağlıyordu. Böylece de tathir ritüellerinde bunun sık kullanıldığını görüyoruz: bir mabut ya da kral, kraliçenin “temizlenmesi” bahis konusu olduğunda, bu bitkiye başvuruluyor. Anlaşıldığı kadarıyla bunun kokusu, “hoş olmayanlar”dan sayılmamış.

Günümüzde sarımsağın kapıların üstünde asılı nazarlık takımında yer alması da izahını bulmuş oluyor. Ama bunun dışında işbu “temizlik” kavramı bizi abdest, Yahudilerin suya dalma ritüellerine götürüyor.

Hasadın iyi olması halinde bunun ilk ürünleri tanrılara götürülecekti ve çiftçiler bu sonuncuları bekletemezlerdi.[15]

Din sosyolojisi, mitos gibi görünen “kayda geçmiş” olayları ve bunların kahramanlarını tarihî gerçek tabanına oturtmak işlevini yüklenmiştir. Kimdi Musa? Neyi haber vermişti? Ortaya çıktığı dönemde toplumunun maddî manevî durumu neydi? Kimdi Nazareth’li İsa? Mesajı neydi? Neden idam edilmişti? Neden onun birkaç muakıbı, bu Hıristiyanlık denilen güçlü ve yaygın cemaatin gerçek çekirdeğini oluşturmuştu?

Maxime Rodnison (Mahommed, trans. Anne Carter. London 1971, s. XI): “hiçbir şey yoktur ki Peygamber zamanına aidiyeti şüphe götürmez şekilde iddia edilebilsin” diyor. Hal böyle olunca da, “tarihî Musa”, “tarihî İsa”nın peşine düşmüş olan bilginlerin yanı sıra “tarihî Muhammed”in araştırması da gündeme gelmiş olmalıdır. Gerçekten Peygamber, hiç değilse kuramsal olarak, tarihî araştırma için Hıristiyanlığın kurucusundan çok daha uygun bir kişi olmaktadır. Tarihî İsa’ya yaklaşmanın en büyük engeli, hiç şüphesiz, başlıca kaynaklarımızın, Ahd-i Cedid’e dâhil belgelerin hep Paskalya’nın bu tarafında yazılmış olmalarıdır; yani bunu yazanlar İsa’nın Mesh edilmiş, Mesih ve Tanrı’nın Oğlu olduğuna mutlak surette inanmışlardı ve bu inanç Hıristiyan dogmasında daha sonra kesin şekilde ifade edilecekti. O ise ki Muhammed’in mesleğinde basübadelmevt (tekrar dirilme), İslâm’ın Peygamberi üzerine ulûhiyet ışığını saçan Paskalya güneş dogması yoktur. Bu itibarla Muhammed tarih açısından çok uygun bir konu olmaktadır: O, bilinen bir yerde, az çok hesap edilebilen bir tarihte oturan bir kadından doğan ve sonunda da her fâni gibi tabiî olarak ölmüş bir kişidir. Bu itibarla İslâm’da bahis konusu olan Hıristiyanlıktaki gibi dogma değil, daha çok dindarlık olmaktadır.

Tarihçi için ortam sorunu ciddî olup böylece de İsa ve başlattığı hareketin içinden çıktıkları Yahudi ve Hellenik arka plan önemli olmaktadır. Bu aynı bağlamda Muhammed de “hem hatip hem de dinleyicileri tarafından bilinip kabul edilen” konu ve üslûba bağlı kalmıştı. Kur’an’da çok sayıda Kitâb-ı Mukaddes öyküleri bulunmakta olup Peygamber’in dinleyicileri herhalde bunları ilk kez işitmiyorlardı.

Müfessir – şarihlerin varlığı, Yahudi yaşamında bir daimî müessese halini almıştı. Tevrat’ın hiçbir yerinin karanlık kalmayacağı irade edilmiş bulunduğundan Midrash (“şerh” anlamında) adıyla bilinen bir mektep gelişmişti. Tevrat’ın şarihleri, her Yahudi cemaatinin yüksek derecede saygın kişileri oluyorlardı. Bununla birlikte bu öykülerin, sadece bunların hareket noktaları olarak Tevrat’tan mahiyet ve olgular alma anlamında “Tevrat’a ait” olup olmadıklarını bilemiyoruz. Ama her halükârda bunlar Haggadah“nın (Çıkış’ın hatırasına Yahudilerin her Fısıh-Passover bayramında inşad ettikleri nakiller) izini takip etmektedirler. Bunlar elle tutulabilir Yahudi madrashim‘in tortuları, yansımaları, hatıraları olmakla birlikte bunların ne oldukları, kökenleri hakkında tahmin dahi yürütemiyoruz. Kitâb-ı Mukaddes’e ait VII. Yahudi Arabistan’ında tek bir midrash varsa, o da Kur’an’ın kendisi olmaktadır.[16]

Ancak bütün bunların mütalâasında bilimsel olduğu kadar günlük düşselliğe değgin, bu düşsellik gerçek dünyaya uygulandığında, bir dizi sorunlar ortaya çıkmaktadır. Bilimsel düşselliğin çeşitli, mitolojik veya metafizik, sosyolojik ve psikolojik yaklaşımlarının önemi tartışılmaz şöyle ki günümüzde bunların etkileri altında çok sayıda araştırma yönlenmektedir. Olayların izahında da ya kişisel psikolojiye (Musa hakkında Freud’un görüşleri), ya da enmuzeclerin (archetype) metafiziğine başvuruluyor. Bu sonuncu halde araştırıcılar kişisel irade ve inançlarının rolünü düşselliklerinin karşısında büyük ölçüde kısıyorlar. Yaratıcı muhayyilenin bu şeklinde bilim adamlarının düşselliğin içyapılarına boyun eğmiş ya da “başka yerden” gelecek “enmuzecî mesajlar” tarafından denetlendikleri hissi uyanmaktadır. Her şey sanki bir “semavî uzviyet”, “Evrensel Ahenk”i meydana koyması sırasında zaman zaman aletinin “sicil”ini değiştiriyormuş gibi olmaktadır.

Meleklerin ve semavî varlıkların aracılığıyla yapılan büyücülük işlemlerinde beklenmedik keşifler (serendipity) sorunu üzerindeki düşüncelerini özetlerken Bacon, Hermes’çiliğin eski bir meseline rücu ediyor: Ölüm döşeğinde bir adam, son nefesini verirken oğullarına bahçeye bir hazine saklamış olduğunu söylüyor; çocuklar, baba öldükten sonra yıllarca bahçeyi kazıyorlar ama hiçbir şey bulunamıyor. Ancak beklenmedik şekilde mükâfatlandırılıyorlar şöyle ki yıllarca ısrarlı çabaları sayesinde çok daha iyi üzüm ürünü elde ediyorlar.

Bütün bunlar bizi tarihî (ve tabiî dinî) olayların tahlilinde çok dikkatli olmaya sevk ediyor. Doğruyu yanlıştan tefrik etmede âciz kalmadığı takdirde yapılacak en uygun şey iddianın sorumluluğunu yazara bırakıp bunun temyizini okuyucunun dirayetine terk etmektir.[17]

***

Bu kitap, bu gibi mülâhazaların ışığında hazırlandı. Ancak bizi bir sistematik kurmada zorluğa iten bir sorun çıkmıştı karşımıza: bütün “kutsal”la “lâdinî” ayrımlarına rağmen Yahudi tarihinin bu ulusun dinî tarihinden tefrik edilememesi, kitabın sistematiğinin mükemmel olmanın uzağında kalmasını intaç etmiş, bazı tekrarlar zorunlu olmuştur. Okuyucumuzun bunları bağışlayacağını umarız.

İlahiyat, mistisizm – tasavvuf gibi konulara daldıkça bu disiplinlerin gerektirdikleri terminolojinin kullanılması kaçınılmaz oldu. Bu itibarla kitabın üslûbunu ağır bulacakların sayısı az olmayacaktır. Sözcüklerin batı dillerindeki karşılıklarını da yazarak bunu kısmen olsun hafifletmeye çalıştık.

Genelde dinler tarihçisinin rahatsızlık verdiği yer, bilgilerinin, çizdiği tabloyu zenginleştirebilecek bütün disiplinleri kucakladığı nokta olup tarihçi, tek bir konu etrafında derinlere inmez. Aksi halde bir dini, beşerî bütünlüğü içinde yakalamak amacını unutabilir.

Augustus da, Yahve gibi “öz vatanının Baba’sı” olmuştu… Kıyaslamalar alabildiğine çoğaltılabilirdi. Ama bir yerde durmak zorundaydık. Literatürü olabildiğince özetleyerek kullandık. Hint etkilerinin önemi inkâr edilemezken bunlara çok az değindik ve mümkün olduğu kadar Ön Asya’da kalmaya özen gösterdik. O ise ki kuyruğunu ısıran yılan örge ve sembolü, İbranîlerde olduğu kadar Azteklerde de mevcut…

Din kitaplarından metin aktarmalarını Kitabı Mukaddes Şirketi’nin “Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit (“Tevrat” ve “İncil”), İstanbul 1969 ile Ömer Rıza Doğrul’un “Tanrı Buyruğu. Kur’an-ı Kerim’in Tercüme ve Tefsir-i Şerifi”, İstanbul 1947’den yaptık. Sadece Kur’an’da geçen Arapça sözcüğün kendisi gerektiğinde, orijinal Arapça metne başvurduk.

Ayrıca, gerektiği yerlerde Kitabı Mukaddesi, “La Sainte Bible”, trad. Louis Segond, Geneve 1946 ile karşılaşıldık.

Batı literatüründe bazen ayet numaraları “Tanrı Buyruğu”nunkine uymuyordu. Biz bu numaraları bu sonuncu kitaptakine göre derç ettik.

Literatürden yaptığımız alıntılarda, İtalyanların “traduttore, traditore” (mütercim, “kahpe”) deyimini hep akılda tuttuk… Sorun çözmek kadar sorun üretmenin önemi ilkesine de sadık kalarak birçok konuyu yeni araştırıcıların dikkatine sunduk.

***

Şükran borcu

Kitabın hazırlanışı sırasında dostlarımız bizi öksüz bırakmadılar. Onlardan geniş destek gördük. Zengin kitaplık ve engin bilgileriyle muhterem ağabeyimiz İsmail Hüsrev Tökin ve kardeşimiz Füruzan H. Tökin beyler yardımlarını hiç esirgemediler. Keza değerli kitaplığını istifademize sunan Dr. Nazan Ölçer, yerli ve yabancı herhangi bir kitabı gerek kendi çok zengin kitaplıklarından, gerekse sair yerlerden bize sağlayıp bu kitabın basımına büyük özen gösteren dostlarımız ISIS Yayımcılık Ltd. Şti. sahipleri Saman Helvacıoğlu ve Sinan Kuneralp, Encyclopaedia Judaica’dan gerekli maddelerin fotokopilerini zahmetlere katlanarak getiren genç meslektaşımız Selim Razon ve örnek dostluğu ile teşvik ve koruyuculuğu eksik etmeyen tabibimiz Dr. D. Seçtakof’a şükran borcumuz vardır. Sağ olsunlar…

İstanbul, 28 Aralık 1991