Medreselerin Ortaya Çıkışı

Medreselerin Ortaya Çıkışı

Medrese, İslâm’da yüksek tahsilin gelişmesinde üç aşamanın ürünü olmaktadır. Mescid bunun ilk aşaması olup bu yolda bir eğitim merkezi olarak görev yapmaktadır, ikinci aşama mescid-han külliyesi olup burada han, kent dışından gelen öğrencilerin meskeni oluyordu. Ve nihayet tek bir vakıf senedine dayanan ve hem mescid’in, hem de han’ın işlevlerini birleştiren doğruca medrese, üçüncü aşamayı oluşturmuştu.

Mescid, daha İslâm’ın ilk günlerinden itibaren, öğretim ve her şeyin üstünde Kur’an talimi merkezi olarak görülür. Burada öğrenimin mihrakı meclis (maclis-“dik durmak” manasında olan calasa’dan) oluyordu. Tanrı’ya bir secde yeri olan mescid’de müderris ve talebeleri secde durumundan “dik oturma” durumuna geçerler ve meclis başlar.

Her ne kadar zamanla doğruca medrese gelişme arz etmişse de daha uzun zaman onunla mescit arasında tedahül sürecek, mescid, medresenin ortaya çıkışından sonra da eskisi gibi mektep olarak kalacaktır. Her ne kadar medrese başlı başına bir kurum haline gelmişse de onunla adi cami arasındaki fark çok cüzî olacak şöyle ki medreselerde de vaaz verilecektir: Bağdat Nizamiye’sinde bir minber bulunuyordu. Hal böyle olunca medreselerin “mescid”de tesmiye edilmeleri doğal olmaktaydı. “Medrese” adı, müessesenin başlıca amacı ve binasının özel stili ile tebarüz ediyordu.[1]

Dâr al-ilm adı verilen müesseseler Fatımî ülkelerinde Şiî propaganda merkezi olarak gelişmeye başlayınca buna Sünnî tepki olarak Doğu’da, mukabili olan medreseler meydana getirildi. Sünnîliğin, özellikle Şafiî ve Hanefî mezheplerinin güçlenmesiyle Doğu’da kuvvetli Sünnî eğilimli birçok tedris müessesesi kuruldu. Birçok müderris, yaptırdıkları özel evlerde hadîs okutup fıkıh dersi verir olmuştu. Aralarında buna kitaplık ve yabancı öğrenciler için barınacak yer de ekleyenler olmuştu. 463/1070-71’de Gazne’de ölen dil âlimi ve hiciv şairi el-Zavzani, başka bilginlerle birlikle Madrasât al-Suyûrî’de oturuyordu. Camilerinde esaslı tedrisat yapılan Nişapur bu yönde başta gelen kentlerdendi. Bin öğrencilik mektepler açılmıştı burada. Bunlar artık “medrese” idiler.

IV. yy.da Makdisî İran Şahr medreselerini övmektedir. Müteakip yy.ın ilk yarısında Nişapur’da özellikle dört medrese büyük üne kavuşmuştu ki bunlardan birinin banisi 998’de Nişapur valiliği görevinde bulunan Nasr b. Sebük-Tigin’di.

Daha sonraları Nizamülmülk tarafından kurulan ünlü Nizamiye medreseleri aslında yeni bir şey olmuyorlardı. Yenilik, öğrencilere vezir tarafından “burs- yurt” verilmesinden ibaretti; ayrıca onun gayret ve heyecanı (bu heyecanın arkasında Nizamülmülk’ün bağlı bulunduğu (Şafiî-) Sünnî akideye güç kazandırma çabası bulunduğu da bir vakıadır) bu yolda hükümdar ve mansıp sahiplerini harekete geçirmişti.

Yukarda söylediğimiz gibi, ilk medreselerin içinde bir namazgâh bulunup bunlar bir cami hüviyetine de sahiptiler. Eski camilerde öğrencileri barındıran bölümler bulunduğuna göre medrese ile mutat cami iç içe girmiş halde oluyordu. Sadece medreseler, özellikle öğrenci yurt gereksinimi göz önünde tutularak inşa ediliyorlardı.

“Medrese”, İbranî ve Arâmî ile müşterek Arabî darasa (“okumak”-ders) kökünden gelmekte olup bayt midrâs, Yahudi mektebi için kullanılmaktadır. Belh yöresinde mevcut medreselerin, bir etkin İslâmî propaganda tekniğinin kök salması için küşat edildikleri fikri herkesçe pay edilmektedir. Bunlar birer “ilâhiyatçı kaleleri” olacaklardır.[2]

* *

Türkçe buyan, Sanskrik punya’dan (hayrat veya hayrat yeri) gelip yapı veya vihar (vihara’dan) denen ve M. Ö. III. yy.da, Hindistan’da Asoka döneminden beri hayrat olarak inşa edilen külliyeler, önce Buddhist rahiplere, Türkçe adıyla toyın’lara ikametgâh ve yolculara barınak teşkil ederdi. Fakat buyan külliyesi bir eğitim merkezi olup burada toyın’lar olduğu kadar rahip olmadan dinî kültür arayan kişiler de tahsil görüyordu.

S. IV. yy.dan itibaren Proto-Türk Tsü-k’ü Hunlarının ve Türk kagan, hatun ve tiginleriyle başka Türk beylerinin Buddhist anıtlar ve külliyeler yaptırdıkları tarih kayıtlarınca saptanmıştır. 767, 768 (Koço) ve 983 (Sengim) külliyeleri ise, şimdiye kadar okunan Türkçe, Çince ve Tibet dilindeki metinlere göre, istisnasız olarak Türkler tarafından Türk sanatkâr ve işçilerine yaptırılmıştı.

Barthold, külliye kavramını Türklerin Buddhism’den İslâmiyet’e ithal ettiğini ileri sürmüştü ki bu tez, muahhar araştırıcılar tarafından doğrulanacaktı. Bu arada Litvinskiy, İslâm külliyelerinin ve bunlar meyanında ribat’larının ilk ortaya çıktıkları yerlerde çoğunluğu Buddhist olan Türk sülâlelerinin hâkim bulunmuş ve evvelce Buddhist külliyeler bina etmiş olduklarına dikkati çekiyor.

Araplar, Orta Asya’nın fethine atıldıklarında karşılarına ilk çıkanlar Türgiş, Karluk, Uygur gibi Türk merkezleri değil, Türk sülâlelerinin egemen olduğu İran illeri olmuştu. 644-45 arasında Abdurrahman bin Samurah (ölm. 670), Kâbul-Şah’ın başkenti Kâbul’u alıyordu. Daha önce tanıdığımız[3] ve Türkler hakkında hayli bilgi toplamış olan Çinli Buddhist hacı Hsüan-tsang bu zatın Göktürk soyundan bir Buddhist olduğunu kaydediyor. Abdurrahman, Basra’ya dönerken beraberinde Türk asıllı Kâbul’lu esirler getirip Basra’da Kâbul üslûbunda, yani Buddhist tarzından mülhem bir mescit-cami yaptırmıştı.

633’de Arap ordusu daha Kuzey’de Belh’i ele geçiriyordu ki burası da, yine Çinli hacının ifadesine göre, Göktürk kaganları soyundan Buddhist Toharistan yabgularının ordu merkezlerinden biri idi; Belh’de, Arap kaynaklarında meşhur olmuş Nevbahar da dâhil olmak üzere, yüzden fazla Buddhist külliyesi bulunuyordu.

710’da İbn Kutayba Buhara’yı alıyordu. Burada Türk asıllı Kabâc Hatun hâkimdi ve Arap kumandanı, Kabâç Hatun’un Buddha tapınağını, sadece heykellerin yüzlerini kapattırarak, mescid haline getirmişti.[4]

Orta Asya Türk illerinin bu kabil öyküleri, burada tekrarlanamayacak kadar çoktur. Mezkûr vihara’dan Selçuklu medresesine doğru mimarî gelişmenin ayrıntıları da şimdilik konu dışında kalıp bu, daha sonra gelecek olan “İnşa teknikleri” cildinde irdelenecektir.

“Gerçekten IV. yy.dan itibaren… İslâmiyet’ten önce Belh, Buhara ve Semerkand’da İslâm kaynaklarına göre Nevbahar (Sanskrit Nova Vihara= yeni manastır) şeklinde belirtilen Buddhist Vihâra’ları olduğu bilinmektedir. Selçuklu medreselerindeki gibi bir iç avlu etrafına hücrelerin gruplandığı yapı tipi Hindistan’daki Buddhist Vihâra’larında görülür. Buddhist manastırlarına verilen Sanskritçe Vihâra adının, aynı zamanda Buddhist hastaneleri için de kullanıldığı hususu dikkati çeker. Doğu Türkistan’da Turfan’da yapılan kazılarda çok eski yüzyıllara ait Uygur harfleriyle yazılmış vakfiyeler bulunmuştur. Bu Uygur vakfiyelerinin biri tıp okulu ve diğer okulları da ihtiva eden bir Buddhist manastırına aittir. Bu yüzden Buddhist Türklerde yaygın olan Buddhist manastırları Vihâra’ların Selçuklu medrese ve hastanelerine tesir etmiş olabileceği konusu üzerinde durulmuştur.[5] W. Barthold, İslâmiyet’i diğer dinlere karşı korumak için medreseler kurulurken Buddhist Vihâra’larının örnek olarak alındığını, aynı mülâhazalara dayanmak suretiyle, ileri sürmüştür… Bilinen bir şey varsa, o da, medresenin menşeini eski Türk diyarlarında, özellikle Türklerin hâkim oldukları bölgelerde aramak icap ettiği hususudur. İslâm ülkelerinde[6] İslâm dininden önceki devirlerde bulunan öğrenim ve öğretim müesseselerinin, ayrı bir külliye (site)nin bir cüz’ü olarak teşekkül edip ayrı vakıfları olan medrese ile ilgisi yoktur.”[7]

Evet, medresenin kökeni Arap alanında aranmayacaktı. Devam edelim ve bu arada da Buhara kentinin adının “Vihâra”dan galat olduğunu hatırlatalım.[8]

“…Buddhîlik İslâm tesirine mukabele edemeyerek kayboldu ise de bazı âsarı baki kalmıştır: (ezcümle) Müslüman âli din mektepleri -medreseler- ki bunlar aglebi ihtimal Buddha Vihâra’larını takliden meydana gelmişlerdir. Medreseler evvel emirde İslâm âleminin Şarkî kısmında tesis olunmuştu. Garbî İran’da ve merkez-i hilâfet olan Bağdat’ta ancak on birinci asırdan başlayarak zuhur etmiştir. Bu gibi medreselerin bilhassa Belh ve havalisinde çok olması da Buddha tesirini göstermektedir.”[9]

“Von Le Coq’un Şarki Türkistan’da Turfan’da yaptığı hafriyatta elde edilen tarihî vesikalar arasında müteaddit Uygur vakfiyeleri de vardır. Bunlar İsa’dan sonra 12.-13. asra aittir. Bu havaliye henüz İslâmlığın girmediği bir zamana ait olan bu vakfiyeler Buda dinindeki Türklere aittir ve Uygur harfleriyle yazılmıştır. Buralara İslâmlık 15.-16. asırlarda girmiştir…”

“Tıp medresesini ve diğer mesleklere ait mektepleri de ihtiva eden bir Buda manastırına arazi ve bağ vakfolunuyor. Bunlar satın alınıyor ve müteakiben vakfediliyor. Vakfeden bir Han’dır. Fakat vesikanın başı yırtık olduğu için kim olduğu bilinemiyor. Manastırı idare eden rahip mütevelli olacak ve halefleri de bu vazifeyi ifa edeceklerdir. Vakfedilen emvalin geliri manastıra aittir. Bunlar her nevi vergi ve tekâliften muaf tutulmuştur. Manastırın rahipleri hanedana, halka ve yurdun saadet ve selâmetine dua edeceklerdir.”[10]

Bu vesileyle de vakıf müessesenin kökeninin İslâm’ın zuhurundan çok öncelere dayandığı tebellür etmiş oluyor. Nitekim Baki Kunter, İstanbul Arkeoloji Müzesi’nde bulunan ve M. Ö. 1290 tarihlerine ait bir Hitit vakfiyesinin metnini veriyor. Vâkıf, kral Hattusilis’tir…[11]

Şimdi de medreselerin kökenlerini, yukarda söylediklerimizin doğrultusunda sonuca götüren mimarî yapıları itibariyle, inşaî ayrıntılara girmeden, irdeleyelim. “…XIII. yy.ın ilk yarısına ait dört eyvanlı Anadolu Selçuklu medreseleri -meselâ Kayseri’deki Çifte Medrese (1205), Akşehir’deki Taş Medrese (1250)- dört eyvanlı şemanın İran veya Horasan’da geliştirilmiş olduğu hipotezini destekler mahiyettedir.”

“…bir medresede temsil edilen mezheplerle eyvan sayısı arasında bazen bir ilişki görülürse de dört eyvanlı medrese ile mezheplerin ilgisi kesinlikle tayin edilmiş değildir. Genellikle yalnız Hanefi medreseleri olan Anadolu Selçuklu medreselerinde birden dörde kadar eyvan bulunması, eyvan sayısının fonksiyondan çok mimarî düzen ile ilgili bir husus olduğunu ispatlar kanısındayız…”

“Haçvarî tertipte dört eyvanlı şemanın ilk defa Mısır’da ortaya çıktığı görüşünü savunan Creswell, bu tip için değil, fakat iki eyvanlı medresenin mimarî düzenine örnek teşkil etmiş olabilecek Ortaçağ Kahire evlerini göstermektedir… Creswell’e göre müderrisler ilk zamanlar bu tip evlerde ders verirlerdi ve medrese müessesesi geliştiği zaman müderrislerin evleri medrese mimarîsini etkilemiştir.”

“Müderris evlerinin medrese mimarîsini etkilemiş olabileceği yolunda benzer bir görüş de Andre Godard tarafından ileri sürülmektedir. Şu farkla ki Godard dört eyvanlı Horasan evlerine işaret etmekte ve bunları X. yy.a götürmektedir.”

“Bir avlunun dört yanına tertiplenmiş dört eyvanlı Horasan evinin Gâzneli ve Selçuklu medreselerinin plan şemasını etkilemiş olduğu görüşü akla yakındır. Creswell’in Mısır evleri için ileri sürdüğü hipotezi Orta Asya evlerine uygular ve müderrislerin daha medrese yapıları inşa edilmeye başlamadan önce talebeye kendi evlerinde ders verdikleri görüşünü benimsersek dört eyvanlı Orta Asya evi ile yine bu bölgede ortaya çıkan medrese arasından bir bağlantı kendiliğinden kurulmuş olur.”

“Prof. G. Pugaçenkova tarafından yayınlanan Orta Asya Evleri Godard’ın tezini destekler mahiyettedir; çünkü bu evlerden bazıları gerçekten dört eyvanlıdır. Fakat bizce Pugaçenkova’nın araştırma ve yayınının daha da ilgi çekici yanı eyvanlı evlerin avlularının kubbeyle örtülü olmasıdır ki bu buluşun ışığı altında medrese mimarisinin gelişimi konusunda yerleşmiş bir görüşü yeniden değerlendirmemiz gerekir.”

“Bugüne kadar medresenin açık avlulu bir mimarî tipi olarak ortaya çıktığı ve orta avlusu kubbeyle örtülü olan kapalı medreselerin açık avlulu medrese tipinin bir varyantı olarak geliştiği sanılırdı. IX. ve X. yy.a ait avlusu kubbeyle örtülü, dört eyvanlı Orta Asya evlerinin mevcudiyeti yalnız dört eyvanlı medresenin değil, kapalı medresenin de Orta Asya’da ortaya çıkmış olması ihtimalini kuvvetlendirmiştir… Kısaca medrese yapısının avlusu kubbeli olarak ortaya çıktığını, medreselerin ölçüsü ve bununla birlikle avlu boyutları o çağın teknik imkânları çerçevesi içinde bir kubbeyle örtülemeyecek kadar büyüdüğü zaman kubbeden vazgeçildiğini düşünmek mümkündür… Öte yandan, kapalı avlulu geleneksel medrese prototipinin Anadolu’da tekrar ortaya çıkarak gerek medrese, gerekse zaviye ve tekke gibi esas itibariyle içinde yaşanan, eve benzer binalarda kullanılmış olmasını da aynı şekilde tabii karşılamak gerekir.”

“Merkezî kubbeli medresenin Orta Asya evinden mülhem olabileceğine işaret ettikten sonra, açık avlulu medrese tipinin menşei konusundaki görüşümüzü açıklayalım. Monümental, açık avlulu medresenin eski Buddhist manastırını (Vihâra) takliden kurulduğunu sanıyoruz…”

“Nizamülmülk’ün Nizamiye’lerinden önce inşa edilen medreselerin dört eyvanlı olup olmadıklarını kesinlikle bilmiyoruz. Gazneli Sultan Mahmud’un yaptırdığı Laşkar-i Bazar Sarayı’nın (XI. yy.ın ilk yarısı) dört eyvanlı bir yapı olduğu göz önünde tutulursa bu Sultan ve oğlu I. Mes’ud tarafından inşa ettirilen medreselerin de dört eyvanlı olabileceği düşünülebilir. Ancak, ister XI. yy.ın ilk yarısında Gazneliler, isterse aynı yy.ın ikinci yarısında Selçuklular tarafından ilk defa kullanılmış olsun, monümental, açık avlulu medrese yapısının sadece Horasan evi’ne ve Gazne Sarayı’na değil, ondan çok daha önce gelişmiş ve Türklerin bulundukları topraklarda örnekleri pek bol olan Budist manastırına bağlamak mümkün ve akla yakındır.”[12]

* *

Her vesileyle Asya-Hindistan ile Selçuklu-Osmanlı dünyaları arasındaki büyük kültürel alışverişte Uygurların çok önemli rol oynadıklarını göreceğiz. Bu bapta öğretimle ilgili bir örnek verelim: 1313’de Hvarezm-Türk şivelerinden muhtelit bir dilde telif edilmiş olan “Muin el-mürid”, göçebe Türkmenler için mesail-i dinîye ve âdab-ı tasavvufiye içeren bir eser olup “müellifin kendisi tasavvufta Türklerin semâ’lı rakslı cehrî silsilelerine mensup olduğu anlaşılmakla beraber… bazı Arabî kelimelerde “h” yerine “k” yazılması gibi hatalar, bu eserin evvelce Uygur yazısıyla yazılmış olduğunu ve diğer eserler gibi sonradan Arabî hurufata naklolunduğunu gösterse gerektir.”[13]

Selçuklularda, Osmanlı “Enderun Mektebi”nin öncüsü sayılabilecek ve vali, subaşı yetiştiren bir “Has gulâm” mektebinin varlığı mukayyettir. Moğol istilâsından sonra “gulâm” sözü yerini, ilerde irdeleyeceğimiz “nöker”e bırakmış. Vali-subaşılar gibi hizmet erbabı işbu “nöker”ler arasından yetişir olmuş. Ama XIV yy.ın siyasî karışıklıkları sırasında, Sultan ya da ricalden birinin “nöker”i olmak, haysiyet kırıcı addedilmiş; o ise ki “devşirme” Osmanlı ricali için Padişahın “kul”u olmak bir onur nedeni oluyordu.[14]

Tarihî koşullar Nil-Ceyhun arası alanda Arapçayı lingua franca haline getirmişti. Bu keyfiyet, Arap-İslam devletinin kuruluş döneminde ilköğretim için bile Yahudi rabbaniyyûn’a muhtaç bu toplumsal yapı içinden bu denli yaygın ve etkin eğitim müessesesi ile bilim adamlarının çıkmasının muhal olduğu, mezkûr devlet kurulduğunda, gerisinde en azından bin yıllık bir Türkistan, İran, Bizans, Mısır… bulunduğu gerçeğini unutturmaz.

*

* *

İranî-Samî geleneklerinin cemaatler düzeyinde eklemlenmesi ve bunların aynı zamanda geniş Hint-Akdeniz bölgeleri içine uzaması herhalde Nil ile Ceyhun arası bölgenin iki belirli ve İslâmî çağlarda daha da beliren veçhesiyle izah edilebilir.

Akdeniz yarımadası ve Kuzey Hint ovalarına kıyasla bölge, zaman içinde herhangi bir toprak aristokrasisi sistemini emniyetsiz kılacak kadar kıraçtı ve kenar alanlar kolaylıkla tarıma açılıp tarım dışı kalabilirdi; umudunu yitirmiş köylüler de elverişli koşullar pazarlığına girebiliyordu. Her halükârda köylüyü Avrupa’da ve hatta Hindistan’ın çoğu yerinde olduğu gibi Nil ile Ceyhun arası bölgenin ekser alanlarından toprağa bağlamak o denli kolay olmuyordu; bu itibarla İranî-Samî (ve de İslâmlaşmış) toplum nispî olarak hürdü, ne şato ne de kast’a bağlı köylülük üzerine müessesti. Herhangi bir aşırı baskı karşısında köylünün toprağı terk edeceğine dair siyasî yazın uyarılarla doludur. Buna karşılık özgür hayvancı yaşam, önce Kuzey’de atlı göçebeler arasında, sonra da Güney’de develi göçebeler arasında gelişmişti. Tarlaların besicilik için kullanılması, tarıma karşılık her zaman hazır bir alternatif haline gelmişti. Çoğu kez köylü yerleşik hayvancı durumuna gelmiş olmakla birlikte göçebelikle olan bağlarını muhafaza etmiş ve gereğinde buna dönmeye hazır halde olmuş. Ve muhtemelen de bir hayvancı imtiyazlı sınıf, yerleşmiş tarımsal sınıfa daimî bir alternatif teşkil eder olmuş.

Tarımsal soyluluğun tasarrufları, ortalama olarak sair çekirdek bölgelere göre, emniyetten uzakken, özel güç kaynaklarına sahip tüccar sınıflarının durumu, yine ortalama olarak, ekonomik bakımdan daha emindi. Başka hiçbir bölgede Doğu Batı, Kuzey ve Güney, değişik ve engin alanlarla bütün yönlerde uzun mesafe ticaretinde bu denli darboğazlar yoğunlaşması görülmemiştir. Horasan’dan, Nişapur ve Belh gibi kentlerden geçiyordu, neredeyse Hint bölgesinin tüm dış kara ticareti; Hayber geçidinden yukarıya, Batı’ya Akdeniz’e doğru, Kuzey yününde Volga ve İrtiş ovalarına, Doğu’da Çin’e varıyordu mallar.[15]

Bu olgular, eğitim kurumlarının özellikle Nişapur ve Belh’te büyük gelişme göstermesini izah ediyor. Ve yukarda özetlenen yollar Mümbit Hilâl ve müteakip durak olarak Mısır’a varıyordu. Kısaca medrese, bu bölgelerdeki toplumların özgül gereksinimlerine cevap veriyordu ve iyice oturmuş, kendinden emin bir uygarlığın ürünü oluyordu. Kayda geçmiş en eski medreseler Doğu İran’da X. yy.ın başlarında görülecekti ve buranın Selçuklu öncesi tarihi üzerinde çalışan bilginler, medresenin “prehistorya”sının, Selçukluların bu müesseseyi resmen benimsemelerinden en az bir buçuk asır öncesine kadar geri götürülebileceği fikrini ileri sürüyorlar. Ancak bunların kamu kuruluşları olmadıkları, sayılarının çokluğundan olduğu kadar vakfiyelerinden de anlaşılmaktadır. Sadece mütevazı Huttal (Yukarı Amuderya-Ceyhun suyunun sağ kıyısında, bugün SSCB’de Orta Asya) bölgesinde yirmi kadar medrese bulunuyordu. Doğu İran’da Kerramî hareketi çok güçlü olup X ve XI. yy.larda önemli bir eğitimsel etkinliği haiz olarak bu tarikat mensupları tarafından çok sayıda hankah ve medrese inşa edilmişti. Keza Gazneliler de paganlıkla musir Gur bölgesini, muhtemelen Kerramî dervişlerinin aracılığıyla, İslâm’a getirmek üzere vakfiyelerle donatılmış medreseleri kullanmışlardır.

Her şeyin üstünde bu vakıflar, Doğu İran dünyasının büyük kentlerinde iyice yerleşmiş bir medrese inşası geleneği sibakı içinde düşünülecektir. Bunlardan en iyi belgelenmiş olan Nişapur’da, bu kentin büyük Nizamiye’sine takaddüm eden (bugün hiçbiri mevcut olmayan) otuz sekiz medrese kayda geçmiştir.

“Bağdat’ın cihet-i şarkiyesi muntazam ve çarşıları çoktur. En büyük çarşısı “Sûk-ı selâse” namiyle maruftur ki orada her nevi sınaatın mahall-i mahsusu bulunur. Bu çarşının ortasında hüsn ü letafeti darb-ı mesel sırasına geçen ‘Medrese-i Nizamiye’ kâindir. Emirülmüminîn Mustansırbillâh Ebu Cafer bin… Nasır’ın namına mensub olan ‘Medrese-i Mustansıriye’ çarşının nihayetindedir. Bu medresede mezahib-i erbaa mensubîni olarak, her mezheb için hususi bir eyvan dâhilinde mescid ile mahall-i tedris bulunur…” diye anlatıyor İbn Batuta,[16] XIV. yy.ın başında.

Evet, mezkûr ünlü medreseler Hulâgû kasırgasını atlatıp ayakta kalabilmişlerdi. Bunlardan başka XIV ve XV. yy.larda daha on tanesi bilinip bunların hepsi Şafiî ve Hanefi mezhep mensupları için inşa edilmişlerdi. Uygarlıktan yana göreceli olarak geri olan Moğollar her şeyi yakıp yıkmışlardı ama sonunda ekonomik koşullar onları da medrese inşasına sevk etmişti: Hülâgû’nun annesi Buhara’da iki medrese inşa ettirmiş, bunların her birinde biner öğrenci ders görür olmuştu. Orta Asya ve özellikle Semerkand’da medreselerin büyük ikbal dönemi Timurlular zamanına rastlar. Timur, mezkûr kentte “Hint üslûbunda” bir cami, zevcesi de bir medrese inşa ettirmiştir.[17]

Gerçekten Nil-Ceyhun bölgesi, bir kültürel alaşımlar potasıydı. Nelerin alınıp satıldığını Barthold bize ayrıntılarıyla bildiriyor. Bunlar arasında Fars’da Şiniz kentinden adını alan kırmızı Şinizî kumaşı Semerkand’da dokunup ihraç ediliyordu. Bunun için gerekli keten bir zamanlar Mısır’dan ithal ediliyordu; ancak X. yy.dan itibaren büyük ölçüde mahallen yetiştirilir olmuştu. Bu keyfiyet de Mısır endüstrisinin Fars aracılığıyla Maveraünnehr imalâtındaki etkisini gösterir.[18] Öbür yandan da Hvarizm’in bunca âlim yetiştirmiş olmasının da izahı var: bu ülke Orta Asya ticaretinde çok önemli yer tutuyordu. Ali bin Muhammed el-Kumî’nin Şâhruh dönemi Timurlu devleti bütçesine dair eserinin Hvarizm’e ayrılan faslında bu ticaret rakamlarla belirtilmiştir. Bunda bu ülkenin dış ticaret maddeleri, bunlardan alınan “tamga” vergisinden söz edilmekte, Rus ketenleri, Çin atlası, Çin kemhası gibi emtia da zikredilmektedir[19] ki Çin’in çok “uzak” bir diyar olmadığı görülüyor.

Kaldı ki Asya’da Türkler “kitap” kavramının hiç de yabancısı değillerdi: “béngü taş tokıtdım bitidim= bu anıtı (toprağa) soktum ve üstüne yazdım (hakkettim)” diye kaydediyor bir Kök-Türk yazıtı. “Biti”, “yazmak” karşılığında olup muhtemelen Çince pi, yazı fırçasından müştaktır.[20]

Bitik, DLT’de, daha önceleri VIII. yy. Uygur metinlerinde de olduğu gibi[21] kitap, mektup, yazma, yazı, yazış; yazılı şey, kâğıt anlamlarında geçiyor. “Bitik üjükledi= harfleri ve kitabı heceledi”[22]; “Bu bitik ol kişini okıtgan= bu kitap insanı çok okutturur”[23]; “Ol meninğ birle bitik okıştı= o benimle kitap okumakla yarış etti”[24]; “Ol evge bitik ötgürdi= o, eve mektup gönderdi”[25]; “Ol bitik köçürdi= o, kitap yazdı, istinsah etti”[26]; “Ol manğa bitik bitişdi= o, bana kitap yazmakta yardım etti.”[27]

Bir Moğol bilgini (G.Suxbaatar), işbu bitig sözcüğünün “biçmek”le ilgili olduğunu, ağaç levha üzerine yazı “biçmek” eyleminden geldiğini ileri sürüyor ki bizi ilgilendiren husus, Türklerin değişik yüzeyler, ezcümle ağaç levha (Uygur dönemi Türkçesinde, Çinceden gelme ban); yaprak (eski Türkçede yapırgak, kitap varağı manasına da gelirdi); ağaç kabuğu (toz; İç Asya’da kayın denen ak kabuklu ağaç); bez (böz), ipek (torku) ve kâğıt (kegde) üzerinde yazı yazdıklarının bilinmesidir.[28]

“Müslüman kaynaklarına muhtelif şekilde akseden rivayetlere göre, Talaş savaşında esir düşen Çinliler veya az sonra Halife el-Mehdî devrinde (775-88) Samarkand emîrine esir düşen ‘Tokuz-Guzz’lar (Uygurlar), Samarkandlılara kâğıt yapmayı ve silâh (imali) sanatını öğretmişlerdi. Bu iki rivayetin de Uygurlara işaret etmiş olması muhtemeldir. Çünkü o dönemde ‘Çin’ tabiri yalnız bugünkü Çin için kullanılmıyordu. Bugünkü Çin’e, o zaman daha ziyade ‘Maha Çin’den (Büyük Çin) muharref olarak Mâçîn deniyordu. Bugünkü Çin sınırındaki Doğu Türkistan illerine, Kaşgar’a ve Uygur iline ise Çin denmekte idi. Diğer taraftan VIII. yy.ın ikinci yarısında, Uygur Kaganlığı, Batı’da Fargânâ’ya kadar hâkimdi ve Müslümanlar ile savaş edebilirdi. Sanatkâr esirlerin Uygur olması imkânı, Uygurların ‘kegde’ dedikleri kâğıt yapmayı bildikleri ve ünlü silâhlar (bilhassa kılıçlar) yapmakla tanınmış bulunmaları keyfiyeti ile de desteklenmektedir. Laufer’in kâgaz (kagıd) kelimesinin Arapça ve Farsçaya Çinceden değil, Türkçeden geçmiş olduğu ve Türkçe “kagaş”dan (ağaç kabuğu) geldiği hakkında görüşü de, sanatkâr esirlerin Uygur olduğunu teyit edecek mahiyettedir. Uygurlar, kılıçları karartılmış çelik ile kakma usulünde süslerlerdi. Bu teknik de sonradan Şam’da gelişti.”[29]

Öbür yandan Kök-Türk yazıtları bize, soyluluğa bakılmayıp insanın kişisel değerlerinin övüldüğünü anlatıyor. Bilge Kagan, atalarından Bumin Kagan’ı öğerken:

“Bilge (bilgili) kagan ermiş (imiş)… alp ermiş”

diyor ki bilgili ve alp kaganların oğullarının ve kardeşlerinin de mutlaka böyle olmayacaklarını ekliyor.

Kök-Türk çağı yazıtlarında “bilge” ve alp olmanın yanında “erdem” sahibi olmanın da gerekli olduğu kayıtlı bulunuyor. “Erdem”, aslen erlik ile ilgili bir değerin ifadesi olmakla birlikte “fazilet” anlamına da gelmiş olmalıdır.[30]

Bütün Siyasetnâme’ler hep bu themayı işlemezler mi?… Döneceğiz konuya.

[1] J. Pedersen – (G.Makdisi). – Madrasa, in EI.

[2] Gaston Wiet ve ark. – op. cit., s. 457.

[3] Bkz. B.Oğuz, C.I, s. 147.

[4] Emel Esin, – “Muyanlık” Uygur “buyan” yapısından (vihâra) Hakanlı muyanlığına (ribât) ve Selçuklu han ile medresesine gelişme, in

Malazgirt Armağanı, Ank. 1972. s.75-85.

[5] Tarafımızdan belirtildi.

[6] Burada menşe’ ülke Arabistan kastedilmiş olmalıdır.

[7] Tarafımızdan.belirtildi. Şehabettin Tekirdağ. – Medrese dönemi, in Cumhuriyetin 50 yılında İstanbul Üniversitesi, İst., 1973, s. 3-4 ve

Cahid Baltacı. – XV-XVI. asırlarda Osmanlı medreseleri, İst. 1976, s. 6.

[8] W. Barthold. – Turkestan down to the Mongal invasion, E.J.W. Gibb Memorial Trust yay. 1977, s. 102, infra 4.

[9] W.Barthold. – Orta Asya Türk tarihi hakkında dersler, İst. 1927, s. 52.

[10] H. Baki Kunter. – ‘Türk vakıfları ve vakfiyeleri, İst. 1939, s. 19-20.

[11] ibd.

[12] Aptullah Kuran. – Anadolu Medreseleri; C. J., Ank. 1969, s. 8-10.

[13] Ahmed Zeki Velidî. Hvarezm’de yazılımş eski Türkçe eserler, in Türkiyat Mecmuası II. İst. 1928, s.325.

[14] Mustafa Akdağ. Türkiyenin iktisadi ve içtimai tarihi, C.l, 1243-1453, İst. 1974, s. 58, infra 3.

[15] Marshall G.S. Hodgson. – op. cit., s. 109-110.

[16] İbn Batuta. – Seyahatname. Terc. Mehmed Şerif, İst. 1333-1335, s. 244-5.

[17] J. Pedersen. – op. cit. (Madrasa)

[18] W. Barthold. – Turkestan, s. 235-6 ve 236 infra 1.

[19] Zeki Velidi Togan. – Hârizm, in İA, s. 251.

[20] Sir Gerard Clauson. – An etymological dictionary of the pre-thirteenth century Turkish, Oxford 1972, s. 299.

[21] ibd. s. 300.

[22] DLT, I/71.

[23] DLT, I/156.

[24] DLT, I/186.

[25] DLT, I/226.

[26] DLT, II/75.

[27] DLT, II/88.

[28] Emel Esin. – “BİTİG” (İlk devir Türk kitap sanatları, in Kemal Çığ’a Armağan, İst. 1984. s. 111-2.

[29] Emel Esin. – İslâmiyet’ten önce Türk Kültür Tarihi ve İslâm’a giriş, in Türk Kültürü El Kitabı, seri II, C. 1/b, s. 155-6 ve Emel Esin. –

Antecedents and developments of Buddhist and Manichcan Turkish art in Eastern Turkestan and Kansu, İst. 1967, s. 53.

[30] Emel Esin – İslamiyet’ten önce, s.89.