Medrese Fikriyatının Gelişmesinde Dış Etkenler

Medrese Fikriyatının Gelişmesinde Dış Etkenler

Bu büyük kaynaşma içinde Arap olarak kabul edilen bilimlerin gelişmesinin, antik mirasın, hiç değilse bunun temessül edilebilecek bölümünün hararetle araştırılma dönemine rastlaması ilginçtir. İşbu “Rönesans” o denli geniş ölçülü olmuştu ki neredeyse İslâm düşüncesinin orijinalliği genel olarak yadsınacaktı. O ise ki orijinallik, seleflerin bildiklerini öğrenme hırsını dışlamaz, aksine onu biler. “Kalem”in Arapçası “hame” olmakla birlikle Grek Kalamis (kamış)tan müştak olan “kalem” devam etmiş ve Osmanlıcaya Arap kökenli olarak intikal etmiştir.

“Lâyık mıdır ki yâre kesip verdiğim kalem

Fetvây-ı hun-ı nahakkımı yazdı iptida” (Nevres)

Gerçi öğrenilen “hikmetler”, İslâm’a çok ters düşen unsurlar içermeleri itibariyle “koyu” Müslümanlara tehlikeli görünmüşlerse de başlarda onlara götüren tecessüs hiçbir surette imana muhalif telâkki edilmemişti. Halife Ma’mûn, mezkûr Dâr al-Hikma’sında antik şaheserlerin sistemli çevirisiyle birlikte bir bilimsel Rönesans’ın ilk çabalarını en kesin şekilde destekleyecekti.

Aslında antik hikmetten, birçok öğe, çok daha öncelerinden antik Arabistan’a sızmıştı şöyle ki Arap fethi sosyal düzeyde olduğu kadar kültürel düzeyde de yerel halkların geleneklerinde kopmaya götürmemişti. VIII. yy.ın Bizanslı büyük ilâhiyatçısı Aziz Şamlı Jean, yaşamı süresince Müslüman toprağının dışına çıkmamıştı ve düşüncesinin bazı veçheleriyle mutakallimûn’unkiler (kelâm’cılar) arasında tesadüfî olmayacak kadar kesin koşutluk bulunuyordu. Tabii, bu temasların çoğunlukla, her kültürel düzey için, şifahî oluşu nedeniyle eski kültürlerin en yüksek temsilcilerinin düşünceleri olduğu kadar bu kültürlerin halka ait unsur ve şekillerini de (folklor) intikal ettirecekti.

Bu arada Arapların eline antik mirasının tümünün geçmediğini, bunun İskenderiye mektebi gibi Aşağı Antik Çağ kurumlarıyla sonradan, evleviyetle Hristiyan çevrelerin süzgecinden geçmiş bulunduğunu unutmamak gerekir. Öbür taraftan Doğu’nun Helenleşmemiş kitleleri kendilerince önemli görülen Antik eserleri daha İslâm’dan önce kendi dillerine, özellikle Süryanîceye ve bazen de Pehleviceye çevirmeye başlamışlardı ve bu çeviri faaliyeti daha sonra Arapçaya çevirininkiyle koşut olarak sürmüştü. Çoğu kez de bu çeviriler daha sonra Arapçaya tercüme edilecekti zira İslâm ülkelerinde en çok bunlar bulunabiliyordu ve Süryanîce Grekçeye göre çok daha yaygındı. Ancak ikinci aşamada, çift tercümenin yetersizliği fark edilerek doğruca Grekçeden Arapçaya daha sistematik çevirilere tevessül edilecekti.

Tercüme işini yerli Hristiyan ya da yeni mühtediler yüklenmişlerdi; Pehlevice’den çevirileri de Zerdüştî kökenliler yapıyordu. Hristiyanlar arasında bu yolda en büyük pay Nasturîlere düşüyordu: Nasturî Bukhtiyshu ailesi, faaliyeti Sasanî döneminden IX. yy.a kadar devam eden Cündişapur tıp akademisinin irsî müdirleri olmuşlardı. Pehevîce’den tercümelerde de önde gelen adlardan İbn Mukaffa, bildiğimiz gibi Hint kökenli ve La Fontaine’e kadar uzanacak olan Kelile ve Dimne’nin mütercimi olmuştu.

Antik ürünlerin tüm dalları aynı derecede ilgi görmeyecekti. Grek yazını pratik olarak hiç bulunmayacak, tarihi de tek bir eserle temsil edilecektir. Grek kültüründen istenenler, hâlâ kullanılabilir, güncelliğini koruyan bilgiler, ezcümle yeni dinler için kabulü imkânsız bahislerden arındırılmış felsefe ve bilimler olacaktı. İran kültür mirası ve bunun aracılığıyla bazen Hint mirasından, genellikle Yunancadan kaynaklanan bilimsel eserler dışında, tarih- mitoloji iştiraki ile yarı ahlâki konular aktarılacaktı.

Çevrilen eserleri saymak yersiz olur. Bilimsel eserler (tıp doğa bilimleri, matematik, astronomi…) dışında bizi burada asıl ilgilendirenler arasında Aristo’nun az çok tüm eserlerinin; Eflatun’un, Aşağı Antik Çağlar’ın Proklus’dan Plotinus’a kadar Nev-Eflâtûniye müntesipleri aracılığıyla bazı yapıtlarının; İskenderiye Mektebi’nin son temsilcisi Jan Philoponos’un yazılarının… çevirileri zikredilebilir.

Doğal olarak, çevrilen eserlerin içerikleri üzerinde düşünülecekti; zaten bunun için bu zahmete katlanılıyordu. Artık IX. yy.ın ortasında, adı Yunancadan çevrilmiş falsafa kavramı ortaya çıkmıştır. Bundan, doğruca İslâm’a karşıt olmamakla birlikte içeriği, yöntemleri, atıf ve isnatlarında “İslâmî bilim”in dışında kalan bir bilim dalı anlaşılacaktır.[1]

Bu azim çeviri faaliyeti çok büyük önemi haiz, bir kültürel olay olacaktı. O, beşerin manevi yaşamının yeni mihrakı olan İslâm tarafından Doğu’da ve Batı’da kendisine takaddüm eden bütün kültür birikiminin temessülü olarak betimlenebilir. Muazzam bir devranın çizgileri beliriyor: İslâm, Grek mirasını kabul ediyor ve bu mirası daha sonra, XII. yy.da Batı’ya aktarıyor. Yunancadan Süryanîceye, Süryanîceden Arapçaya, Arapçadan Latinceye bu çevirilerin vüsat ve sonuçları, Mahayanist Buddhik akaidin Çinceye veya Ekber’in reform hareketine dâhil XVI. ve XVII. yy.lardaki Sanskritçeden Farsçaya tercümelerininkiyle kıyaslanabilir.

İki çalışma odağı tefrik edilir; ilk önce Sasanî İran’ın Batı ve Güney’inin Aramî halkı olan Suriyelilerin doğruca kendi çalışmaları gelir. Çalışma esas itibariyle felsefe ve tıp üzerinde temerküz etmiştir. Sonra, Sasanî İmparatorluğu’nun Kuzey ve Doğu’sunda Grek-Doğulu gelenek tesmiye edilebilecek ve çalışmaları esas itibariyle simya, astronomi, felsefe ve Doğa’nın bilimleri ve de, işbu dünya görüşü (Weltanschauung) ile hemhal olmuş “gizli bilimler’’ üzerinde toplanmış faaliyet gelir.

Müslüman feylosoflara Grek felsefesi içinde kılavuzluk eden Suriyelilerin üstlendikleri rolü anlamak için, Süryanî dilli kültürün tarihçe ve değişimi kısaca akılda tutulacaktır.

Edessa’da (Urfa) ünlü “İranlıların Mektebi”, imparator Jovien’in, İran’a Nizib’i terk ettiği tarihte kurulmuş olup Yunan felsefî eserlerinin Süryanîceye ilk mütercimi de Probus oluyor. 489’da imparator Zenon, Nasturî eğilimleri dolayısıyla mektebi kapatıyor. Nasturîliğe sadık kalan hoca ve talebeler Nizib’e sığınıyor ve burada bir yeni Mektep kuruyorlar; burası esas itibariyle bir felsefe ve ilahiyat merkezi oluyor. Ayrıca Sasanî hükümdarı Anuşirvan (521-579), İran’ın Güney’inde, Gundeşapur’da, hocaları çoğunlukla Suriyeliler olan bir mektep tesis ediyor (Halife Mansûr tabip Jorj Baht-Yeşhû’yu Gundeşapur’dan getirtecektir). Bir de Justinian’ın pagan eğilimleri sebebiyle Atina mektebini kapattığı ve son Nev-Eflatuni feylosoflardan yedisinin İran toprağına sığındığı hesaba katıldığında, Hicret’in (622) arifesinde Doğu dünyasının felsefî ve theolojik durumunun mürekkiplerinden bir bölümü ele geçmiş olur.

İçlerinde “Kelile ve Dimne”nin Süryanîceye mütercimi Bûd’un da bulunduğu ünlü çeviricileri burada saymak gereksiz olur.

İşbu Grek-Süryanî çevirilerin ışığında, H. III. yy.ın başından itibaren teşekkül etmiş olan büyük çeviri girişiminin bir yenilikten çok, aynı meşgale çerçevesinde mukaddema yürütülmüş olan bir çalışmanın daha vasî ve daha melodik bir devamından ibaret olduğu belirir. Nitekim daha İslam’dan önce Arap Yarımadasında, az çok tümü Gundeşapur’dan çıkma çok sayıda Nasturî tabip bulunuyordu.

Bağdat 765 yılında kurulmuştu. Burada bir gerçek “tercüme bürosu”, çoğu kez Süryanîceden Arapçaya, çok daha az olarak da Grekçeden doğruca Arapçaya çeviri yapan bir takım vardı. Bütün Arapça ilahiyat ve felsefe terminolojisi böylece IX. yy. içinde meydana gelmişti. Ancak sözcük ve kavramların, bundan böyle, yaşamlarını Arapça olarak sürdürecekleri unutulmayacaktır: Kendileri Yunanca bilmeyen daha sonraki düşünürlerin lügatçesini tercüme etmek için Grek sözcüklerine asılmak, yanılmalara götürebilir.

Bu arada, olayların tek yönlü olduğunu sanmak da yanılgı olacaktır, şöyle ki Suriyeliler felsefe ve tıpta başlıca aracılar oldularsa da tek aracı değillerdi; sadece Mezopotamya’dan İran’a giden bir akım yoktu. Daha onlardan önce, Abbasî sarayında, özellikle astronomi (hey’et) ve astroloji (ilm-i nücûm) konularında İranlı bilginlerin etkisi unutulmamalıdır. Keza, çok sayıda İranî teknik tabirin (örneğin nûshâder, amonyak)[2] varlığı, büyük olasılıkla, Grek simyası ile Câbir ibn Hayyan’ınki arasında mutavassıtların Grek-Doğulu gelenek merkezlerinde aranması gerektiğini gösteriyor.

İranlı Nevbaht ile Yahudi Maş’allah, İbn Mâsûyeh’le birlikte Bağdat mektebinin ilk sorumluları olacaklardı. Ebû Sehl ibn Nevbaht, Harun Reşid döneminde Bağdat kitaplığının müdürü ve Pehlevîceden Arapçaya astroloji eserlerinin mütercimi olmuştu. Babilonyalı Tcukros ve Romalı Vettius Valens’in astroloji kitapları daha önce Pehlevîceye çevrilmiş olması gibi örnekler, Pehlevîceden Arapçaya tercüme keyfiyetinin önemini belirtir.

Abbasîler sarayından İranlılığın dürtüsüne ve hilâfet işlerinin başına İranlı Barmakî ailesinin gelişine (752-804) Baktria’lı (Afganistan) Barmakîler neden olmuştu. Bunların atalarının Barmak adı, Belh’de Nevbahâr (nova vihâra) Buddhist tapınağı başrahibinin irsî rütbesini ifade ederdi. “Kentlerin anası” Belh’in, zaman içinde Grek, Buddhik, Zerdüştî, Manihaî, Nasturî Hristiyan kültürlerinden aldığının tümü, burada yaşamını sürdürüyordu. Kısaca matematikler ve astronomi, astroloji ve simya, tıp ve mineraloji (mâdeniyat) ve bu bilimlerle bütün bir epigrafik yazın, vaktiyle İskender’in takip etmiş olduğu büyük Doğu Yolu boyunca sıralanmış kentlerde odaklanmışlardı.

Yukarda ifade edildiği gibi, çok sayıda İranî teknik terimin varlığı, kökenleri Kuzey-Doğu İran topraklarında, İslâm’ın her türlü nüfuzundan önce, aramaya zorluyor. Bu kentlerden, VIII. yy.ın ortalarından itibaren astronom ve astrologlar, tabip ve simyagerler, İslâm’ın yarattığı manevî yaşamın yeni odağına doğru yola çıkacaklardı. Bütün bu bilimler (simya, ilm-i nücûm), Büyük Kilise’nin Hristiyan orthodoxluğunun ancak ortadan kaldırmayı amaçlayacağı bir Weltanschauung’la bir bütün teşkil ediyordu. Doğu’daki koşullar, ister Batı, ister Doğu Roma’sı olsun, bu sonuncusunda var olanlardan farklıydı. Doğu’ya doğru ilerledikçe Büyük Kilise’nin bu etkisi zayıflıyor, buna karşılık da Nasturîlere daha sıcak kucak açılıyordu. Bütün bir kültürün kaderi bahis konusuydu ve bu kültüre “Arap” damgasını vurmak bir yanılgı, ihata edilmek istenen olaya hiçbir surette uymayacak bir sav olurdu. Çoğu kez kültür tarihçilerinin ufukları, bir linguistik olaya, Arapçanın lingua franca oluşuna, çarparak daralmıştı.

Böylece Suriyeliler tarafından Grek filozoflarından çeviriler yâd edilip Kuzey-Doğu İranlıların bilimsel katkıları saptandıktan sonra Gnosis-İrfan adıyla neyin kastedildiği zikredilmelidir. Grek dilli Hristiyan irfanı, Yahudi irfanı, İslâmî irfan, Şiî ve İsmailî irfan arasında bir müşterek yan bulunmaktadır. Bugün artık İslâmî irfanda Hristiyan ve Manihaist irfanın izleri kesinlikle saptanmıştır. Eski Zerdüştî İran’ın tasavvufî doktrinlerinin sürekli bekası da unutulmayacaktır. Suhraverdi’nin dehasının ürünü işrâkî felsefenin dokusuyla bütünleşmiş olarak günümüze çıkmışlardır bunlar.[3] “Maktûl” şeyhten kolay vazgeçmeyeceğiz. Onun Hikmet al-İşrâk’ından bir “Doğu tasavvufu- theosofisi”nin, eski İran hikmetinin bir diriltilmesi olarak, azimle sürdürüleceğini öğreniyoruz. Doktrine hâkim olan büyük isimler Hermes, Eflâtun, Zerdüşt’ünkiler oluyor. Bir yandan Hermes hikmeti, öbür yandan da Eflatun-Zerdüşt kavuşmasına tanık oluyoruz ki bu, Batı’da, Rönesans’ın fecrinde, Bizanslı feylosof Gemistos Plethon’da yerleşecek olup XII. yy. İran felsefesinin karakteristik vakıası olacaktır.[4]

Henri Corbin’in peşinden “Kuzey-Doğu İran” tesmiye ettiğimiz bölgelerle buraların ethnik karakteristikleri üzerinde bazı açıklıklar getirmede yarar var.

“İlk Türk Mânîhaî metinleri Argu lehçesinde idi… Düalist dinler İslâmiyet’in ilk devrinde bilhassa Türkler arasında devam etmiş ve “Zındık” denen mezheplerde tezahür etmişti…”

“…Buddhismin Orta Asya’da gelişen Mahâyâna, Türkçe adı ile “Uluğ Kölüngü” kolunun Argu’da tapınakları vardı. Uluğ Kölüngü mektebinin Türkçe metinleri ile Fârâbî kozmolojisi arasında benzerlikler muhtelif yöndedir. Uluğ Kölüngü mektebi Burkanı, “Gönül Burkanı” sıfatıyla, astrolojik ve pantheist bir kozmoloji çerçevesinde, merkezî bir mabut sıfatına çıkarmıştı. Fakat Burkan dünyadan uzaklaşmış nirvâna’ya ermiş olarak düşünülüyordu. Burkan ile kâinat arasında on derece bodhisattva’lar aracılık etmektedir. Fârâbî de İslâm’ın madde ve hayal ötesi İlâh mefhumunu dünyadan tecrit edilmiş bir vasıfta anlamıştır. Fârâbî’ye göre, on derece “akıl”lar ve “felek”leri idare eden “ruhânî”ler İlâh’ın emirlerini yerine getirirler.”

“Bu arada Fârâbî’ye Yunan felsefesinin kapılarını açan Süryanî kültürünün de vatanında çoktan mevcut olduğunu hatırlatalım. VI.-VII. yy.da Nasturî, Yakûbî ve Melkit Hristiyanlık, Argu ilinde, Taskend’de… yayılmıştı. Argu’da “Türk Hakanı” şehrinde bir “Türk metropolit”i kiliseler bulunduğunu ve Türklerin Nasturî ayini için Süryanî yazıyı öğrenip kullandıklarını 781’de Merv metropoliti olan Timotheus ifade etmişti… 895’de Sâmânîler Taraz’ı aldıkları zaman şehrin merkezinde büyük bir kilise mevcut idi. Taraz İslâm’a açılınca, bu şehir de Sayram Türk beylerine tâbi kılındı. Bu sırada Fârâbî yirmi üç yaşlarındaydı… vatanındaki Nasturîlerden Süryanîceyi öğrenmiş olması muhtemeldir.”

“…Fârâbî’nin düşüncesine en ağır basan kozmolojinin Türk-Çin Universalism’ine ait olduğunu sanıyorum… Dünyanın muhtelif unsurlarını gök ile yerin temsil ettiği iki ilkenin birbiriyle ayrı nispetlerde birleşmesinden mürekkep sayan Universalism düalist dinlerde olduğu gibi iki zıt ilkeyi birbirine düşman değil, mütemmim biliyordu…”[5] Buna biraz ilerde yine değineceğiz.

Rus Bilimler Akademisi’nin yazmaları arasında, eski dil ve imlâ üzere yazılmış bir anonim tefsîr-i Türkî var olup Arapça metnin satırları arasında Türkçe tercümesi ilâve edilmiştir. Birçok yeri noksan olan metin dâhilindeki tercümeler yerine, muhtelif Kur’an Ayet’leri arasına derc edilmiş olan Türkçe şerhler ikame edilmiştir. Eserin sonuna yaklaştıkça müellif, Türkçeden, ana dili olduğu anlaşılan Acemceye daha sık olarak atlıyor. Keza Türkçe metinde ara sıra eski Acemce kelimeler kullanılmıştır. Bunun H.710 yılından daha eski bir tarihe ait olduğu kaydediliyor.

“Türkçe tefsir, İslâmlarla hemhudut arazide, Türk sahasına karşı Maveraünnehr’de yazılmıştır. Hikâye ederler ki Semerkand’da, Buhara’da veya Maveraünnehr’in herhangi bir tarafında itfası müşkül bir harik zuhur ettiği zaman Ashabü’l kehf’in isimleri bir kâğıt üzerine yazılıp ateşe atılırsa ateş hemen sönermiş. Müellif bizzat bu vakıanın şahidi olduğunu iddia ediyor.”

“Ashabü’l kehf efsanesinin Orta Asya’da Turfan civarındaki sahaya hasr ve tahdit edildiği malûmdur. Tefsirin müellifi bu nevi mutabakat’lardan (identification) haberdar değildir. Onun fikrince ashabü’l kehf Yunanlı idiler, “Efsus” ismindeki Yunan memleketinde yaşarlardı; ashabü’l kehf’in uykuya dalması ile uykudan uyanması arasında geçen müddet zarfında bu memlekette hâkimiyet Yunanlılardan Romalılara geçmişti. Peygamber efsaneleri, doğru olarak Suriye’ye ve dolayısıyla Filistin’e inhisar ettirilmektedir. Kudüs daima “Beytü’l mukaddes” tesmiye edilmektedir. İsa’nın hayatından bahsedildiği zaman, gariptir ki, Mısır’a firardan bahsedilecek yerde Suriye’ye (Şam’a) firarı zikrediliyor: İsa, Şam’dan Kudüs’e avdet ediyor…”

“Müellifin Kur’an metnini karilerine halis Türkçe kelimelerle izah için uğraşması, hars tarihi itibariyle çok mühimdir. Allah, “Tanrı” kelimesiyle gösterildiği gibi, Şeytan dahi ara sıra “yâk” kelimesiyle ifade edilmektedir. “Melek” için Hristiyan ve Manihaist metinlerde olduğu gibi daima Acemce “ferişte” kelimesi istimal ediliyor ki, yerine başka bir Türkçe kelime bulunamadığı aşikârdır. “Burkhan” kelimesi bu dine muhip Manihaistlerde bittabî tamamen başka bir manadadır. Müslümanlar için “Burkhan” yalnız bir sanemden ibarettir.”[6]

“Yedi Uyuyan” (“Ashabü’l kehf”)in mağarasının, Artemision, Ortygic korusu ve daha uzakta Delos doğrultusunda, ilk Ephesus’u Roma Ephesus’undan ayıran vahşî kayalıklar arasında, Pan mağarasının bulunduğu yerde olduğunu; mucizenin, yani bir işçi ya da yer sarsıntısının mağaranın ağzını açmasıyla bu kişilerin (ve köpekleri Kıtmir’in) uyanmasını Milâdî V. yy.da vaki olduğunu; bu Hristiyan rivayetinin bazı nedenlerle İslâm’da da revaç bulduğunu daha önce etraflıca anlatmıştık.[7] Burada önemli olan VIII. yy.ın başından önce işbu “Efsus ismindeki Yunan memleketi”nde vaki olayın Turfan’da, yedi magfur’un adlarının itfaiye işlerinde kullanılacak kadar kök salmış olduğudur. Bir Anadolu-Yunan kültürel olayı hızla yol almış, Orta Asya içlerinde.

Arî İranlıların bir kısmı, tarımcı olarak yerleşik düzene geçmiş, bundan hâsıl olan mülkiyet müessesesinin istikrarı, henüz ilkel göçebe huylarından vazgeçmemiş olan öbür Arî kabilelerin kinini celp etmişti: iki yaşam tarzı arasında bir ihtilâf doğacak olup bu, mütekabil tanrılarının, Deva’larla Ahura’ların reddi şeklinde ifadesini bulacaktı. Bu uzun süreç Solon ve Thales’in döneminde yaşayıp öğreten Zerdüşt’ün dinî sisteminde tezahür edecekti. Eski İran’ın bu peygamberinin ilâhiyat açısından tek tanrılı, felsefî açıdan ise düalist olduğu ileri sürülmüştür. Fakat gerçeğin ve gerçek olmayanın yaratıcıları “ikiz” ruhların varlığını iddia etmek ve bu iki ruhun Yüce Varlık’ta birleştiğini farz etmek, kötülük prensibinin, Tanrı’nın öz cevherinin bir bölümünü teşkil ettiğini ima etmek demektir; dolayısıyla da iyilikle kötülük arasındaki ihtilâf, Tanrı’nın kendisiyle mücadelesinden başkası olmuyor. Zerdüşt’ün theolojik tek tanrılıkla felsefî düalizm arasında uzlaşma çabası, kendi içinde mündemiç bir zaafı taşımaktadır ve bunun sonucu olarak da peygamberin tilmizleri arasında ayrılma vaki olmuştur. Peygamberin Kitap’ı Zend’e sadık kalan Zendik’ler, Magi’lerin hücumuna uğruyor ve bunlarca heretic olarak nitelendiriliyorlar,[8] tıpkı sonradan Arapların “Zendî-Zendik” sözcüğünden “zındık”ı kendilerine mal edip bunu “zendî, gebr, Mecusî, Senevî, mülhit”ler için kullanacakları gibi…[9]

Her ne kadar Zerdüşt’ün ruhî şevki, nesnelerin menşei kuramına bir manevî renk getirmişse de, işbu İran fikrî spekülasyon döneminin gerçek sonucu bir materyalist düalizm olacaktı.[10]

Emevî egemenliği dönemi, yeni yaşam koşullarıyla kaynaşma ve bunlara intibaka hasredilecekti; fakat Abbasîler’in iktidara gelmeleri ve Yunan felsefesinin etüdüyle İran’ın zapt edilmiş fikrî gücü yeniden şaşaalı şekilde kendini ifade edecektir. Yunan felsefesinin temessülünün getirdiği yeni fikrî güç, hemen İslâm monotheisminin bir kritik tetkikine götürecektir. Dinî ateşin canlandırdığı ilahiyat, felsefe dilini konuşmayı öğrenecektir, soğukkanlı muhakeme bir köşeye çekilmeye başlayana dek.[11]

Bir “mülhit” olarak bilinmiş Ravendî, bu akımın bir ürünü olmuştu. Biz onun daha önce “Râhal-üs Sudûr ve Ayet-üs-Sürûr”unda Peygamber’in Veda Haccı’nda nasıl müskiri helâl kıldığını rivayet ettiğini zikretmiştik.[12] Ebu Hayyân el-Tevhidî bize onun hakkında şu öyküyü naklediyor: bir gün Ravendî, saraya mensup bir kişinin büyük tantana ile çıktığını görüyor ve Tanrı’ya dönüp kendisinin imanın gerçek savunucusu olmasına rağmen, o kişinin aksine, fakr ü zaruret içinde bulunmasından yakınıyor[13]…

Bu öykünün, aşağıdaki şekliyle, bugün Bektaşî’nin ağzında yaşamaya devam etmesi, konumuz açısından son derece önemlidir. Bektaşî, yarı aç yarı tok Mısır’a varıyor. Sırtında bin bir yamalı hırkası var. Sokaklarda sırmalı kaftanlarla dolaşan kişiler görüyor, onlara kim olduklarını soruyor. Onların da, büyük gururla “biz Mehmet Ali Paşa kullarıyız” yanıtı üzerine ellerini havaya kaldırıyor: “Hey Allah’ım, bir Mehmed Ali Paşa kuluna bak, bir de kendi kuluna bak da utan!”…

Evet, bugünün “ilhad, zendeka” ile itham edilen Bektaşî’si ile IX. yy.ın aynı suçlamaya maruz kalmış Ravendî’sinde konunun merkezini daima theodicée-theodicy[14] işgal ediyor! Tanrı ile karşılıklı muhavere esas oluyor…

Ravendî bir şiirinde, özet olarak “Tanrı’nın emirleri önceden tahmin edilemez olup bu keyfiyet gönülleri (kalpleri) dağınıklığa götürüyor ve bilgin ve akil kişiyi zındık ediyor” diyor. Bu mısraların başkalarına, ezcümle Ebu’l alâ el-Maarrî’ye atfedilmiş olması[15] da, zamanın düşünce akımlarının çeşitliliği hakkında fikir verdiği gibi bu tür düşüncelerin nasıl kök salmış olduğunu da gösteriyor. Ravendî, Tanrı adaleti üzerine yazdığı bir kitapta “kullarını hasta ve sakat eden (yani Allah), hakîm olamaz…” Bir başka yerde de yine “hastalığa karşı, hiddetle bir düşmanın yapacağı gibi öldürmekten başka çaresi olmayanın Kitap ve Resul’e ne ihtiyacı olabilir?” diyor[16]…

Ravendi gibi bir şahsiyetin çağdaşları tarafından, bakış açısına göre, farklı şekilde görülmüş olması muhtemeldir. Fihrist, onun eserlerini iki cetvel halinde veriyor. Birinde “rezilâne”, öbüründe “orthodox” kitapları kayıtlı. “Rezilâne” olanlar Bağdat’la el-Hayyat, Basra’da da el-Cubbaî ve oğlu Ebu Haşim tarafından bir bir cerh edilmekle birlikte bunlar, Belh’te tedris eden, el- Hayyat’ın tilmizi Ebu’l-Kasım el-Kaabî tarafından meskût geçiliyor. Semerkantlı ilâhiyatçı Maturidî Ravendî’den saygı ile söz ediyor ve bu keyfiyet, bütün Maturidî geleneğinde devam ediyor. Aş’arî bile ona hayli olumlu gözle bakıyor. Hatta Fârâbî bile, Türkistan’da doğduğu ülkeyi Ravendî ilahiyatının ana fikirleriyle mülemma olarak terk etmiş olmalıdır şöyle ki İhsa el-ulûm’unun kelâm bahsine, bunların yansımış olduğunu görüyoruz.

Ravendî, elli yıl süreyle, kendine bir müspet şöhret yaratacak kadar, Doğu’da yaşamıştı. O, kitaplarında, okuyucular arasında şüpheyi ekmek amacından başkasını gütmemişti[17]…

Bektaşî’de yaşıyor o şimdi…

“Kâh giderim medreseye ders okurum hakk içün,

Kâh giderim meyhaneye dem çekerim aşk içün”…

Devam edelim.

Vakıanın önemi bununla sınırlı değil. Gerçekten Ravendî’ye, başlarda kendine meslek olarak seçtiği Mu’tezile’nin kalıpları bile dar gelecek, o, Şiî davasının bir bayraktarı ve bu mezhebin ilk kelâm âlimlerinden biri olacaktı. Daha sonra Rafızî Ebu İsa el-Varrâk’ın etkisiyle, tümden hür düşünceli bir mütefekkir haline gelip İslâmiyet’e ve bütün semavî dinlere hücum ettiği eserlerini vücuda getirecekti. Kitab el-zumurrudh’unda genellikle peygamberlik ve özellikle Muhammed’in Peygamberliği fikrini çok şiddetli bir tenkide tâbi tutuyor. Ona göre dinî naslar, aklen kabule şayan değildir, dolayısıyla atılmalıdır. Peygamberlere atfedilen mucizeler uydurmalardan ibarettir. Kur’an ne vahyedilmiş bir kitaptır, ne de bir vuzuh ve taklit edilmez bir güzelliğe sahiptir. Peygamberler, gaipten haber verenler ve sihirbazlarla mukayese edilebilirler. Ravendî, bütün bu samimî düşüncelerini, emniyet mülâhazasıyla olacak, Brahmanların ağzından dile getirir.[18]

Onun Anadolu Selçuklu sultanlarıyla, özellikle Sultan Keyhusrev’le yakınlığı biliniyor. Bunun dışında o, Hanedan’ın zengin ve büyük Alevî ailesine, Emir Seyyid Fahreddin Alâeddevle Arabşah’ın üç oğluna öğretmen olarak bağlanıyor ki bu keyfiyet, Avrupa’da bu tür düşüncelere sahip insanların diri diri yakıldığı bir dönemde gerek Selçuklu sarayında, gerekse Alevî çevrelerdeki büyük toleransın, düşünce hürriyetine saygının bir ifadesi oluyor.

Râhat-üs-sudûr ve Ayet-üs-sürûr’un “Galib ile mağlûb” faslında, hasımlar arasındaki mücadelenin sonucunu hesap etmek yöntemini gösteriyor. Kendi ifadesine göre bu yöntem ilk olarak Nicomachus tarafından oğlu Aristo’ya öğretilmiş, Aristo da bunu Büyük İskender’e götürmüş, o da bunu öğrenince, doğruluk ve kesinliğine o denli kanaat getirmiş ki bu yönteme göre sonucu kendi yenilgisi olacak hiçbir savaşa girişmemiştir.”[19]

Burada hemen dikkati çeken husus, Aristo’nun Râvendî’ye yabancı olmayışıdır.

O çağlarda, hür düşüncenin tek sahibi bizim müellifimiz olmuyordu. Daha başkaları da vardı bu yolda. Bunlardan biri de Samanî hükümdarı Nasr bin Ahmed (914-943) zamanında ve onun sarayında şöhret ve servetin doruğuna ulaşmış olan ve hükümdarın emriyle Farsça mensur bir tercemeye dayanarak Kelile ve Dimne’yi nazma sokmuş olan Semerkantlı Rûdakî (ölm. 941) oluyor.”[20]

“…Sâmânî hükümdarlarının saraylarında terennüm eden İran şairleri, Müslümanlık bakımından hiç de yakışmayan fikirleri ortaya atıyorlardı?… Rûdakî: “Gönül mecûsî kudsiyetinin cazibesine kapılırken, yüzü Kâbe’ye döndürmenin mânası yoktur. Bütün dinler için umumî olan Allah’ı sevmek ile kanaat lâzımdır. Allah’ın, senin muhabbetini kabul eder, ama namazını kabul etmez” diyor. Aynı şair, çok açık bir şekilde, kendinin Şiî Fatımî halifelere olan sadakatini bildiriyor. Hattâ gök’le, yer hakkında “insanların baba ve anası” diyerek asıl Mecusîliğe has fikirleri ortaya atıyor. Muasırlarından birinin ölümüne dair Rûdakî şöyle diyor: “O, kendi büyük ruh’unu sema’ya, siyah ten’ini toprak’a gönderdi.”[21]

Burada hieros gamos’u”[22] aynen gördüğümüz gibi Bektaşî süluk ritüelinde, “Marifet Kapısı”na varıldığında “Atam Gök, Anam Yer!” ikrarında bulunulduğunu”[23] anımsamamak mümkün olmaz.

Rûdakî’de yaşıyor, Bektaşî’de!…

Sâmânî emîrinin emriyle Dakikî (doğ. 930-940 arası), bilindiği kadar Farsça en eski milli epik metni kaleme alıyor, Firdevsî bunu ondan devralıp 980’lere doğru noktalanmış olan Şahnâme’yi ortaya koyuyor. Kesinlikle nerede doğduğunu bilmiyoruz Dakikî’nin; burası, Tûs, Buhara, Belh ya da Semerkant, yani bizi ilgilendiren alanlardan biri olabilir. Taşıdığı Müslüman ada (Abu Mansur b. Ahmed) rağmen Zerdüştî imanı, rubailerinin biri ve daha başka şiirlerinde aşikâr oluyor.[24] O şöyle diyor: “Dakikî, dünyanın bütün güzellik ve çirkinliklerinden dört şey beğenip seçmiştir: Yakut renkli dudak, çeng nağmesi, kan rengi şarap ve Zerdüşt dini.” …Bir başka yerde de “eğer bu adamın itikadı, sözünün dış manasından anlaşıldığına göre, Zerdüşt dini ise Tanrı taksiratını affetsin!”… Schaeder onun için “Dakikî, eski millî dine romantik bir alâka besleyen serbest fikirli bir Müslüman’dır” diyor.[25]

Evet, Nil-Ceyhun sahasının İran-Türk bölgesinin bir “serbest fikirli” Müslümanlar ülkesi olduğu bir vakıadır. Ama işin bu “felsefi” yanının dışında bir başka temel sorun daha vardı, olgular üzerinde büyük etkisi olan sorun: Arap hegemonyasına politik muhalefet. Dinî tefrika, hep iddia ettiğimiz gibi, bunun başlıca yolu oluyordu. “Şiîlik, İranlılar arasında muvafık bir zemin buldu; lâkin burada da milliyetçilikten ziyade muhalefet iş gördü. Kum şehri, halkın ekserisi Arap olduğu halde, çoktan beri Şiîlik taassubunun merkezi bulunuyordu. Aristokratlar (toprak sahibi dihkan’lar), maksatlarına varmak için, muvakkaten halk ile birleştiler. Aristokratlar, Şiîliğin reislerinden Abû Müslim’in idaresi altında birleşerek, son Emevî halifelerine karşı harp ettiler. Gayeye vardıktan sonra menfaatler ayrıldı. Abû Müslim öldürüldü ve taraftarları Abbasîlere karşı ayaklandılar…”[26]

“Tahirîler, Bermekîler gibi, Arapların ve İslâm’ın hizmetinde bulunup Hazar Denizi’nin cenubundaki İran ülkelerinin zaptına yardım etmişlerdir. Bu memleketler, Sasânîler devleti yıkıldıktan sonra da, istiklâllerini ve eski hayat şekillerini muhafazaya muvaffak olmuşlardı. Burada da halk, Zerdüşt dininden Şiîliğe geçti. Bu hadise feodal kuruluşun ve büyük toprak mülkiyetinin ortadan kalkması ile alâkadardır. Halifelik ve Ehl-i Sünnet ile mücadele hakikatte, altında toprak meselesinin saklandığı bir şekilden ibaretti.”[27]…

Bundan önce de,[28] Prof. W. Ruben’in, siyasî hadisenin nasıl dinî hadise şekline büründüğüne dair ifadelerini nakletmiştik. Keza, P. Masson-Oursel’den naklen “Zerdüşt tamamen başka bir yenilik düşünüyordu: Âlî Mükemmeliyet, kâdir-i mutlak olmak demek değildir… Necat kavramı öyle bir önem kazanmıştır ki neredeyse Tanrı’yı dahi kurtarma gereği duyulmaktadır…” dedikten sonra “bu satırları okurken insanın gözünün önünden Yunus’lar, Kaygusuz’lar, Bektaşî Dede’leri kervanı geçmiyor mu?” diye eklemiştik.[29]

Dinî kültürlerin tarihi çeşitli şekillerde ve değişik kriterlere göre yazılabilir. Kimileri, her kültürün dinî yaşamının olgularını, bunları içten, tetkik edilen nesnenin kapalı çerçevesinden çıkarmadan takdim etmeyi yeğler: özellikle bu olguları “usulünce” başka olgulara ve hususiyle lâdinî yaşama özgü tezahürlere bağlama gereğine itibar etmezler. Biz ise, bu konuda daha baştan beri aksi yolu tuttuk. Dinî hadisenin tabiatını, işlevini, doğuşunu ve içten ya da dıştan gelen dinamizmini izah etmek istedik.

“Kolonyal tahakkümle ilişkili olarak kurtuluş kültürlerinin doğuşu, dinî yaşamla kültürel ve sosyal yaşamı bağlayan diyalektik bağın en açık ve en şaşırtıcı tezahürlerinden birini teşkil eder… Hiçbir araştırıcı, kurtuluş kültürlerini kolonyal deneyler ve ilgili ulusların azat olma zaruretlerine birleştiren temel bağı yadsıyamaz.”[30]

Asrımızın sömürge halkları için söylenmiş bu sözler, bin yıl önceki Maveraünnehr için de geçerliydi.

[1] Claude Cahen. – L’Islam, des origines au début de l’Empire Ottoman. Histoire Universelle 14, Bordas 1970, s. 89-96.

[2] Bugün amonyum sülfata nışadır denmekledir.

[3] Henri Corbin. – Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, s. 30-39.

[4] ibd. s. 285-6.

[5] Emel Esin. – Fârâbî’yi yetiştiren Kengeres Türk muhitinin kültür ve sanatı, in İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi VI/3-4, İst. 1976, s. 107-8.

[6] W. Barthold. – Orta Asya’da Islâıniyet’in intişar ettiği zamana ait bir âbide, terc. Köprülüzade Ahmet Cemal, in Türkiyat Mecmuası II,

1928, s. 69/71.

[7] B. Oğuz. – C.II/1, s. 547-9.

[8] Mohammed Iqbal. – La métaphysique en Perse, trad. V. de Vitray-Megerovitch, Paris 1980, s. 17-9.

[9] BTL.

[10] Mohammed Iqbal. – op. cit., s. 26.

[11] ibd., s. 44.

[12] Bkz. C. I, s. 737, 744-5.

[13] Jozef van Ess. – Unc lecture à rebours de l’histoire du Mu’tazilisme, Paris 1984, s. 2-3.

[14] Allah’tan, mevcudiyetinden ve adaletinden bahseden felsefe.

[15] Jozef van Ess. op. cit.

[16] ibd. s.4.

[17] ibd., s.9-10.

[18] P. Kraus – Râvendî, in İA.

[19] Râvendî. – Râhat-üs-sudûr ve Ayet-üs-sürûr. Çev. Ahmed Ateş, Ank. 1957, A. Ateş’in önsözünden, s. XIII-XXII.

[20] Henri Massé. – Rûdekî, in İA.

[21] W. Barthold – F. Köprülü. -Islâm medeniyeti tarihi, 1962, s. 84

[22] Bkz. B. Oğuz. – C. II/1, s.337

[23] Baha Said. – Bektaşîler(2), in Türk Yurdu V/27, Mart 1927, s. 212-3.

[24] Cl. Huart (H. Massé). – Dakikî. in EI.

[25] H. Ritter. – Dakikî. in İA.

[26] W. Barlhold – F. Köprülü, – op. cit., s. 77.

[27] ibd., s. 78. Son cümleler tarafımızdan belirtildi.

[28] Bkz. C. II/1, s. 393.

[29] ibd., s. 517.

[30] Vittorio Lanternari. – Les mouvements religieux des peuples opprimés, trad. R. Paris, Paris 1979, s. 10.