Buhur

Buhur

Eski Yakın-Doğu kültürleri, ezcümle Mısır, Arabistan, Suriye-Mezopotamya, İsrail ve sair Samî topluluklarınla, farklı dil konuşup farklı tarihî oluşum ve farklı dinî inançlara sahip olmakla birlikte bir müşterek kaderi paylaşırlar: sıcak iklimde yaşamak. Ter ve hızlı çürümeden hâsıl olan koku (taaffün), dolayısıyla, arzın bu kıtasında Kuzey yarımküredekiyle kıyaslanamayacak kadar fazladır. Hiç şüphesiz buhur malzemesinin kullanımı, nahoş kokulardan kurtulmak için yaygınlaşmıştır. Bütün tarih boyunca Yakın Doğu’nun adamı kokulara hassas olmuştur. “Bin bir gece masallarında misk kokusu az mı geçer? Buruna hoş gelecek bir koku sağlama arzusu, dinî kültte olduğu kadar günlük yaşamda da ıtriyatın işgal etmiş olduğu önemli yerin nedenini oluşturur.

Bununla birlikte buhurun dinî ritüellerde kullanımı, duman ve kokuya bağlı hayli geniş fikir alanının gelişmesini mucip olmuştur.

Belki, hayvan kurbanının ilkel kullanımından daha geç buhur yakma inceliğine tarihî gelişim, hiçbir yerde Ahd-ı Atik’ten daha sarih olarak saptanamaz. Ancak eski Mısır yapılarında hâlâ mevcut olan gerçek buhur istimaline dair izler bizi çok daha eski tarihlere götürüyor.

Gerçekten Mısır’da buhur kullanımı prehistoryaya dayanıyor. Meroe’den Memphis’e kadar mabetlerin içlerinde hakkedilmiş ya da boyanmış en mutat konu, günün firavununun, dönemin hâkim tanrısına tapması sahnesi olup altın ve gümüş kaplar, zengin elbiseler, kıymetli taşlar, sürülerin ilk yavruları, çörekler, meyveler, çiçekler, şarap, mesh (anointing) yağı ve buhur sunuları dekoru tamamlıyor. Bu temsillerin en iyi bilinenlerinden biri de IV. Thothmes (M. Ö. 1533) tarafından Gize’deki sfenksin göğsüne yerleştirilen anıt taşına hakkedilmiş olandır. Burada Thothmes koruyucu güneş Tanrısı Rê’nin önünde, bir yanda şarap saçısı yaparken öbür yanda da buhur sunuyor. Eski Mısırlılar Rê’ye gün doğusunda reçine ile öğle üzeri mürr-mürrisâfı ile ve gün batışında da kuphi tesmiye edilen ve 16dan az olmayan bir maddeler karışımı ile taparlardı; bu maddeler arasında bal, şarap, kuru üzüm, reçine, mürr ve tatlı kalamit bulunurdu. Plutarkos’a göre, bunun dört kere dördün sihrî terkibinden ileri gelen mistik meziyeti dışında tatlı kokusunun, onu sunanlar üzerinde selim fizyolojik etkisi varmış.

Başlarda buhur olarak kullanılmış reçineler sonuna kadar bu işi görmeye devam etmiş ama günlük ve mürr bilindikten sonra, bu sonuncular, nedret ve yüksek fiyatları dolayısıyla istimalleri özel vesilelere inhisar etmiş, kolay bulunan ucuz malzeme adi işlerde ve fakir kişilerce kullanılmış (mumyalama vs.).

Bu “doğruca reçine” ve “zamk reçineler” (günlük bu sonuncu sınıfa dâhil) Akdeniz’in Doğu havzası çevresinden, Güney Arabistan ve Somali’den ithal edilmekte olup önemli bir ticaret metaı teşkil etmişler. Keza Hint Okyanusu ticaretinin tarihçesine ışık tutmuşlar.[1] Bu ticaret yollarına hâkimiyet kavgaları yeniçağlara kadar sürüp gitmiş. Bunların ayrıntılarına girmeyeceğiz.[2]

“Bu anda Zeus’un kızı Helena başka bir şey tasarladı, içinden içki aldıkları testiye birden sızı ve ıstırabı teskin eden, bütün üzüntüleri unutturan bir ecza attı. Ve herkim ki bu karışımdan içerse, anaları babaları ölse de, kardeşi ve oğlu, gözlerinin önünde (bronz) kılıca yenik düşse de tüm gün boyunca gözyaşlarını yanaklarına akıtmaz. İşte Zeus’un kızının Theon’un karısı, Mısır’da doğmuş Polydamna’dan öğrenmiş olduğu çok ustalıklı ve sağaltıcı eczalar bunlardı; bu ülkede, buğdayı veren toprak aynı zamanda ilâç olarak kullanılan bitkileri de bolca yetiştirir ki bunların nice karışımı sağlığa iyi gelir, nicesi de zararlıdır. Herkes bunda dünyanın en mahiri tabiptir…”[3].

Böylece Homeros’tan zamanın Mısırlılarının kesin olarak bir eczacı ulus olduklarını öğreniyoruz. Daha niceleri gibi Hindularınkine benzeyen bu özelliklerini Mısırlılar günümüze kadar muhafaza etmişler ve dinlerini değiştirmiş olmalarına rağmen buhur kullanımı her zaman olduğu gibi mutat bir davranış olarak kalmış. Mısırlı kadınların gözlerine çektikleri sürme, kavrulup dövülerek kara bir toz haline getirilen günlük ya da birlikte sair kokulu reçinelerle Mekke’den dönen hacıların küçük şişelerde getirdikleri zemzem suyu karışımından ibaretti. Kadınlar ayrıca günlüğü ergiterek onu kılları giderici olarak kullanırlar ve içine günlüğün de dâhil olduğu bir macunu ellerine sürerek onlara cazip bir rayiha sağlarlardı. Herodotus (IV/75) İskitlerin de buna benzer âdetleri olduğunu ancak ellerle yetinmeyip macunu vücut ve yüzlerine de sürdüklerini yazıyor.

“Ve Yahuda şehirlerinde ve Yeruşalim (Kudüs)ün çevresinde yüksek yerlerde buhur yaksınlar diye Yahuda krallarının koymuş oldukları put kâhinlerini ve Baal’a ve güneşe ve aya ve burçlara ve bütün gökler ordusuna buhur yakanları savdı” (II. Krallar XXIII/5). Ninive kentinin “mermer”leri güneş tanrısı ile rüfekasına buhur sunulduğuna dair çok örnek içeriyor. Asur kralları, krallık işleriyle dinî işleri kendi üzerlerinde birleştirdiklerinden, dikmiş oldukları abidelerde genellikle buhur sunup “hayat ağacı”na şarap döker halde temsil edilirler. “Keza” diyor Herodotus (1/186), “daha geniş olan mezbah üzerinde Geldanîler (Kaldeliler) her yıl Bel’in festivalinde aşağı yukarı iki buçuk ton günlük sunarlar”.

“Kutsal ağaçlar o denli güçlü idiler ki bir kültür merkezi olduklarında bunların güçleri, dal ve yapraklarında tezahür edip koru ve fidanlıklara yayılırdı; yapraksız ağacın gövdesi bir kutsal direk ya da Samî ibadethanelerinde ashera‘lar şeklinde çoğu kez kutsal sütunlarla ilişkili bir mutat direk halinde gelişmişti”.

“Direk ve sütunların kutsal ağaçtan ortaya çıkmaları çok muhtemeldi”. “Ağaçlar arasında kutsallık derecesi, önem ve anlam farkları vardı. Bütün geri kalanın üstünde tutulan veya Zeus’un meşesi gibi bir en âlî Tanrı ya da Buddha’nın altında aydınlandığı ağaç ile müzderiç olanı çok belirgin şekilde bir ibadet merkezi olarak çok âbid toplamışlardır, etraflarında. Bu keyfiyet ayrıca tefe’ül ya da sağaltıcı nitelikleri ile ün kazanmış bulunan ağaçlara da uygun düşüyor. Bunların varlıkları, içinde tazim edilen ibadetgâh ya da türbenin ününe ün katıyor; bu da, özellikle, bunların Hayat Ağacı ya da Bilgi Ağacı olmaları ve hayat verici ve fal bakıcı hasletlerine sahip olmalarıyla artıyor… İbranî gelenekte ılgın, sakız ağacı (çitlenbik), meşe ve selvi, epiphani (İsa’nın Yahudi olmayanlara-gentil’lere- ve özellikle rahiplere tezahürü) ve theophani (Tanrı’nın tezahürü)lerin sahnesi olarak, bunlar ister yaşayan ağaç, isterse direk ya da sütün olsunlar, tefrik edilmişlerdir…”

“Filistin’de asherim ile mazzebot, Ken’anlı “yüksek yerler”, ya da mahallî ibadetgâhlarında, her ikisinin de îbranîlerce benimsenmesinden önce ve sonra, en belirgin halde olup Yahve’nin mabedinde kült teçhizatı arasında kalmıştı ve bu hal Kudüs’teki, Yeşu’nun M. Ö. 621’deki ıslah hareketine kadar sürmüştü. Bazen asherim, yaşayan ağaçların dibine dikilirdi ve o denli genel durumda idiler ki, başlarda her ibadetgâhın, Ana-Tanrıça’nın simgeleri olarak ya bir kutsal ağaç, bir koru ya da bir direk dikilmiş olurdu ve bu, mazzebot ile birlikte obelisk ya da dikme taş ile müzdeviç olurdu. Bütün bu kutsal nesnelere, tanrısal hayata bulaşmış ya da içinde ikamet eden tanrının evi gözüyle bakılırdı… bazen de bunda, muhtemelen bir tenebbüt kültünde bir phallik anlamı vardı…”[4]

Persepolis anıtlarıyla Sasânîlerin paraları, buhurun dinî kullanımının eski İran’da, Babilonya ve Asur’daki kadar mutat olduğunu gösteriyor. Günde beş kez Zerdüştî rahipleri, kutsal âteşgedelerinde, buhur yakarlardı. Yine Heredotus, Arapların her yıl Dara’ya bin talent, yaklaşık yirmi beş buçuk ton, günlüğü vergi olarak getirdiklerini yazıyor (III/97).

Batı Hindistan’da Parsîler, en eski dönemlerden beri buhur geleneğini muhafaza etmektedirler.

Ramayana ve Muhabharata kitapları Hindularda tanrılara ibadet ve ölünün yakılmasında buhur âdetinin çok eskiden beri varlığına tanıklık ediyorlar. Buddhism, Japonya’ya kadar uzanan yayılma alanlarına bu âdeti hiç şüphesiz taşımıştı.

Hintli Müslümanlar da sünnet, bismillah, yani çocuğa “Allah’ın adları”nın öğretilmesi, evlenme ritüellerinde buhur kullanıyorlar.

“Haydi Akhilleus, yen ulu yüreğini

taş yürekli olmak yakışmaz sana

…

Gün olur yanılır, suç işler insanlar,

güzel adaklar, sunularla yalvarırlar,

kurban yağlarıyla yumuşatırlar tanrıları” (İlyada IX/495-500).

“Temiz yüreğini uzak tut bu sulardan

Lekesiz ellerle kurbanlar kes tanrılara,

Pırıl pırıl butlar yak, kesene göre” (Hesiodos, işler ve Günler 335-339).

Bu iki eserde geçen sırasıyla “kurban yağları” ve “yakılan butlar”ın buhur sunusu olup olmadığı ve buhur olması halinde de bunun tek başında mı sunulduğu hususunda şüpheler vardır. (Hayat ağacı) θύον kokulu odunun evde kullanımı Homeros çağından beri biliniyor: “Ocakta büyük bir ateş yanıyordu; uzakta, yanarken bütün adayı güzel kokuyla dolduran sedir ve kolay yarılan mazı kokusu yayılıyordu” (Odysseus V/58-61)… Hint Okyanusu ülkelerinin güzel kokulu zamk ve reçinelerinin Yunanistan’a M.Ö. 8 ve 7. yy.larından evvel girmiş olmaları muhtemel değildir ve hiç şüphesiz λίβανος veya ιβαωτός ancak Mısır kralı Psammetichus’un (M.Ö. yakl. 664-610) Doğu ile Akdeniz ticaretini açmasından sonra ileri bir ticaret metaı haline geliyor. Mezkûr Doğu kökenli sözcükler Herodotus’ta ve Attika yazınında sık geçer oluyor.

Romalılar arasında dinî tütsü kullanımı, bunun için yabancı maddelerin ithaline çok öncelerden itibaren takaddüm ediyordu. Sonradan günlük istimali başat hale geliyor.[5]

Suriye-Mezopotamya’da buhur kullanımı hususunda, Assurbanipal kitaplığının tabletlerinde muhafaza edilmiş ŞURPU ritüel serisinden bir bölüm zikredeceğiz. Tablet IX.da, ılgın, kamış, sedir ve ardıç gibi ritüel araçlarına bazı istianelerle karşılaşıyoruz. Genel olarak buhur için metni tamamen Sümerce olan aşağıdaki sözleri buluyoruz:

“Buhur (na. izi),[6] dağlarda oturan, dağlarda yaratılmış,

Siz safsınız, dağlardan geliyorsunuz.

Ardıcın kokusu, sedirin kokusu, dağlarda oturan buhur

…”

Bu metin buhurun, Asur-Babilonyalıların zihninde, dağlara bağlı olduğunu açıkça gösteriyor. Esas Mezopotamya’da dağ olmadığına göre, buhur dağları için gözlerimizi başka bir yere çevirmemiz gerekiyor.

Nemrud tabletlerinin ilkinde Tiglatpileser III, “Amanos, Lübnan ve Ammanana (Antilübnan) ürünleri servi ağacı kadar iyi kokan” sedir kirişlerini zikrediyor. O hiçbir surette Amanos dağlarıyla ilgilenen ilk Mezopotamya kralı değildir (Amanos dağları, Güney Anadolu’da bir dağ sırası olup Domuz burnu ile Âsi ırmağı ağzı arasında Akdeniz kıyısı üzerinde yükselerek Kuzey-Kuzeydoğu yönünde Maraş yakınına – Aksu yarma vadisi – kadar uzanır). Daha önceden Akad’lı Sargon’un sedir ormanını yol edindiği söylenir. Keza Naram Sin’in Amanos dağlarına ulaştığı kaydedilmiştir. Gudea’nın A silindiri, Lagas’ın valisinin “daha önce kimsenin girmediği Sedir dağında (kurgiş-erin-na) geçit açtığını; sedirleri büyük baltalarla kestiğini” anlatıyor. O bunu Ningirsu mabedine inşa malzemesi sağlamak için yapmıştı. Gudea’nın “B heykeli” onun (veya daha doğrusu Ningirsu’nun) yukarı ve aşağı deniz, yani Amanos silsilesi ile Lagash kenti arasında ticaret yolları tesis ettiğini zikrediyor. Asur-Babilonya’nın kral kentlerinin çok iddialı inşa tasarıları büyük ölçüde kereste, özellikle sedir ve servi gibi kokulu kereste ihtiyacını doğurmuştu. Suriye içerlerinde bitmez askerî seferlerle Mezopotamya kralları, mimar ve inşaatçıların bu tür keresteden hiçbir zaman yoksun kalmamalarını sağlıyorlardı. Sedir doğruca kesilmiyorsa, o bölge halkına vergi olarak yüklenirdi. Ama Asur-Babilonyalılar Suriye kerestesiyle sadece inşa malzemesi olarak değil, aynı zamanda buhur maddesi olarak da ilgileniyorlardı. Gerçekten sedir, çok değerli bir buhur maddesi olan bir usare, dam erini, sedirin kanını hâsıl ediyor.

Bu tür ağaçları yetiştikleri yerlerden çıkarıp kendi ülkelerine dikme girişimleri de gerek Mezopotamya, gerekse Mısır krallarını meşgul etmiştir.

Bütün bunlarını yanı sıra buhur sadece Kuzey-Batı’dan sağlanmıyordu. Yeni Asur döneminde Tiglatpileser III “her türlü bahar”ı Arabistan kraliçesi Samsi ve sair fethedilmiş bölgelerin Arap kabilelerinden elde ediyordu. Mezkûr baharat arasında Güney Arabistan günlük reçinesi ile murr’un bulunmuş olması melhuzdur. Bu arada Suriye-Mezopotamya lügatçesinde murru‘nun murr olduğuna dikkati çekelim.[7]

Buhurun dinî ayinlerde kullanılmasının esas dayanağı, tanrıların buhura özel bir düşkünlükleri olması keyfiyetiydi: Assurbanipal Shamash’a bir dua ya da ilâhîde “Tanrılar buhur teneffüs ederler” diyor. Yani buhur, Tanrıların dikkatini çekiyor. Buhur yakılan yere Tanrılar toplanıyor. Bunu teneffüs edince de öfkeleri diniyor. Buhurun kokusu, tanrıların insana karşı tutumlarını olumlu yöne sevk eden bir ecza oluyor: gaipten haberler, kehanetler olumlu oluyor, günahlar affediliyor… Buhur tanrı ile beşerî çevre arasında irtibat kurmanın mükemmel bir aracı oluyor.[8]

Eski İsrail’de kullanılan ıtriyatın ancak çok azı İsrail toprağında çıkıyordu. Öbür yandan Ken’anlıların buhuru nasıl istimal ettikleri pek bilinmiyor. Sadece, İsrailliler öncesi buhurdanlıklardan bunun kullanıldığı anlaşılıyor. Şu halde İsrail, buhurla iyice ünsiyeti olan bir dünyaya girmiş oluyor. Ama İbranî kabilelerinin buraya yerleşmeden önce bunu bilip bilmedikleri meşkûk kalıyor.

“Ve birinci günde takdimesini arz eden Yahudi sıptından Amminadab oğlu Nahşon’du; ve onun takdimesi şu idi:… buhurla dolu on şekellik bir altın kaşık…” (Sayılar VII/12-15). Evet, mezkûr takdime, İbranî dilinde ketôres ile dolu kappôs zâhâb idi (Arapça altın, “deheb”dir). Günlük de lebônâh oluyor.

Kap kelimesi bazı akraba dillerde doğruca “kâse” veya “leğen” (Akkadça kappu, Aramî kappeta),[9] Ayrıntılarına girmeyeceğimiz takdime (sunu) ve buhurla ilgili kült âletleri arasında bulunan ve ilerde üzerinde duracağımız yedi kollu şamdanı (menorah) da şimdiden zikredelim.

“Ketôres“, ktr sülâsîsine dayalı fiil olarak “bir sununun duman veya koku haline getirilmesi” anlamına geliyor. Öbür yandan ketôres, şemen ile koşut olarak karşımıza çıkıyor ve bu iki ürünün gönle hoş geldiği söyleniyor. “Ve Harun onun üzerinde hoş kokulu buhur yakacak…” (Çıkış XXX/7). Burada geçen İbranî ifade ketores tâmîs‘tir. Öbür yandan da ktr ile birlikte zbh sülâsîsinin ortaya çıktığını görüyoruz. Zbh muhtemelen bir komünyon kurbanını ifade ediyor”.[10]

Burada Arapçadan Osmanlıcaya geçmiş sözcükler dikkati çekiyor Şemen: Osmanlıca “semen” yağ olup bunun da hayvan etiyle birlikte yakıldığı düşünülür.

Tâmîs: Osmanlıca “tahmis”, kavurmaktır.

Zbh: Osmanlıca “zebh etmek”, boğazlamak, kurban etmek olup “zebiha” dahi, kurban edilen şeydir (insan, hayvan, eşya).

Bunların dışında lebônâ, Güney Arabistan’dan İsrail’e getirilen bir maddenin adı oluyor (λίβανος). Bunun en iyisi beyaz olanıymış. İbranî lebônâ lbn sülâsîsine dayanıp “beyaz olmak” manasına geliyor. Bunun günlük olduğu anlaşılıyor. Bir Finike yazıtında ktrt ve lbnt dkt bulunuyor; bu sonuncusu muhtemelen “dövülmüş-toz haline getirilmiş günlük” anlamındadır. Dkk, “toz haline getirmek”i ifade eden kök oluyor.[11]

Arapça-Osmanlıca “lüban”, günlük tütsüsü, “leben”, süttür. “Dakk” da vurmak olup herhalde toz haline getirme fiili “vurularak-dövülerek” icra ediliyordu…

“Ve Harun onun üzerinde hoş kokulu buhur yakacak; her sabah kandilleri düzelttiği zaman onu yakacak. Ve Harun akşamüstü kandilleri yaktığı zaman, Rabb’in önünde nesillerinizce daimî buhur olarak onu yakacaktır” (Çıkış XXX/7-9).

Bu ayet bize, buhur yakmanın İsrailoğullarının kült âdetleri arasına girdiğini gösteriyor. Keza “Ve (Harun’un) elleri ince ezilmiş hoş kokulu buhurla dolu olarak, Rabb’in önünde olan mezbah üzerindeki ateş korları ile dolu bu buhurdan alacak ve perdenin iç tarafına getirecek ve şahadet üzerinde olan kefaretgâhı buhur bulutu örtsün diye, buhuru Rabb’in önünde ateş üzerine koyacak ta ki, ölmesin” (Levililer XVI/12-14). Bu ritüel sair kefaret rituslarıyla yılda bir kez, Kefaret Günü ile bağlantılı olarak, icra edilecektir. Buhur istimali Tanrı’ya başlıca bir sunu olmaktadır; bu durumda buhur kullanımının arkasındaki saik daha çok, başrahibin, görevini icra ederken öldürülmesini önlemek amacıyla bir kötülüğü engelleyici fiil oluyor. Buhur bulutu örtü sağlıyor.[12]

Buhurun kozmetik olarak ve tıpta kullanımı üzerinde kısaca duracağız. Ahd-i Atik’teki bazı kişisel adlarda çeşitli türlerden buhura ima vardır, İbrahim’in ikinci karısı (Hacer)in bir adı da Ketûrâ olup bu da yukarıdaki ktr sülâsîsine bağlanıyor. Bu misaller çoğaltılabilir.

“Her kıza on iki ay kadınlar usulüne göre yapıldıktan sonra, onun (İran) kral Aheşveroş’un yanına girmek sırası gelince (çünkü onların temizlik günleri, altı ay murr yağı ile ve altı ay hoş kokularla ve kadın temizliği için lâzım gelen şeylerle,[13] böylece tamam olurdu)”. (Ester II/12).

Bu örnek ve daha nicelerinden görüldüğü üzere erkekle kadının cimaı, birçok ıtrin istimaline vesile olurdu.[14]

Köyceğiz gölü (Muğla) kıyısındaki günlük ormanları, yöreye ayrı bir revnak vermektedir.

Osmanlı sarayında buhur suyu adı verilen güzel kokulu bir su hazırla­nırdı. Halk tabakasınca kullanılmayan bu su, seferli odası gençleri tarafından yapılır, süzülen beyaz kısım her yıl Ramazan’ın on beşinci günü geçince padişaha, diğer kısım vezirlere ve devlet ileri gelenlerine sunulurdu. Verileceği kişinin rütbesine göre, çeşitli süslemeli kap ve şişelere konurdu. Buhur suyu terkibinde sarı sandal, ödağacı, buhuru meryem, kırmız, lotur, aselbent, çöğen tohumu, susam kökü ve islâh-ı misk, islâh-ı çiçek vardı.[15] Topkapı sarayında bu suyun hazırlanmasına XVIII. yy.ın başlarından itibaren girişiliyor.[16]

Osmanlılarda dua ve yemek sonrasında buhur yakıp gülsuyu dökmenin önemi bilinir. İyi kokunun ruh üzerindeki etkisi düşünülerek cami ve tekkelerde buhur yakılırdı.

Baharatın tıpta kullanımına güzel bir örnek de, 41 tür baharın şekerle karışımından yapılan Mesir macunu olmaktadır.

***

Sünnet

Daha önce söylemiş olduklarımızı bu kez itmam edeceğiz.

Klasik Judaismde en büyük mitzvot’dan (emirler) biri, dünyaya çocuk ve özellikle oğlan çocuk getirmekti. Mücerretliğin (bekâr kalmanın) birçok eski dinde yaygın olmasına rağmen Judaismde hiçbir zaman derin kök salmamıştır. Judaismde dinî ahkâm başlıca erkekler tarafından, erkekler için yazılmıştı. Kadın, çocuk doğurmanın hayatî işlevini yerine getirmesi ve onu erkeğin egemen olduğu bir toplumda yetiştirmesi itibariyle geniş ölçüde değerlendiriliyordu. Tanrı ile bir ahdî ilişkide başlıca erkeğin bulunduğu farz edilir ve sadece erkek bağlayıcı ahdî yanı olan mitzvot‘u başlatabilirdi.

Yahudi eril çocuğun ilk önemli ahdî ilişkisi, berît milah (sünnet ahdi) ile başlar. “Ve İbrahim, Allah’ın kendisine emretmiş olduğu üzere, oğlu İshak’ı sekiz günlükken sünnet etti” (Tekvin XXI/4).

Çocuk, sekizinci güne kadar, adsızdır. Abrahim’in ahdına sembolik olarak bağlandıktan sonra ancak İbranî adını alır.

Sünnetin benimsenmesinin mucip sebepleri, Ahd-i Atik, mukayeseli dinler, psikoloji, tıp ve anthropoloji gibi disiplinlerin uzmanlarınca çok araştırılmış olmakla birlikte aralarında herhangi bir mutabakata varılmamış ve isim kökeni karanlığını muhafaza etmektedir.

Yahudi geleneği bu ritusu 99 yaşında kendini ve bütün ev efradını sünnet eden Ahd-ı Atik’in İbrahim’ine bağlıyor: “Sizinle ve senden sonra zürriyetinle benim aramda tutacağınız ahdim budur; aranızda her erkek sünnet olunacaktır…” (Tekvin XVII/10 ve dev.) Ahd-i Atik’in eleştirisel tetkikinden, sekiz günlükken sünnetin, M.Ö. V.-IV. yy.larının Hahamlık kanununa bağlandığı anlaşılıyor. Böyle olunca da bu sekiz günlük sünnet ritusu İbrahim’in çağına ait olamıyor.

Başlıca ayetler, eski İsrail’de sünnetin gerçek köken ve amacı hakkında çok az ipucu veriyor. Sair toplumlarda olduğu gibi bu, başlarda bir intikal-geçiş ritusu olup Hahamlık yazarları bunu bir ahdî tathir taahhüdü haline getirmiş olmalıdırlar. Bu ritus Judaisme münhasır olmayıp eski Mısır’da biliniyordu ve Edom, Moab, Ammon’da ve Araplar arasında uygulanıyordu: “İşte, Rabb diyor: Bütün sünnetlileri sünnetsizliklerinde, Mısır’ı ve Yahuda’yı ve Edom’u ve Ammon oğullarını ve Moab’ı ve çölde oturan, sakal başları kesik olanların hepsini yoklayacağım günler geliyor; çünkü bütün milletler sünnetsizdir ve bütün İsrail evi yürekte sünnetsiz” (Yeremya IX/25-26).

Yani sünnet, bir ahdî tathir dışında, bir ithaf ve hüviyet ispatlama ritusu oluyor[17] (Resim 50).

Arapçada sünnet işlemi hitân tesmiye edilip bu tabir hassaten erkeklerin sünneti hakkında kullanılır; kadınların sünneti için ayrı bir kelime vardır: hafz (tenasül uzvunun hizr denilen kısmının bir parçasının kesilmesi).

h-t-n köküne bağlı bazı sözcükler kayınpeder, damat, gelin (hatan, hatana) yahut evlenme keyfiyetini (hutûna) ifade ederler. Bu kelimelerin bazıları kök Samî diline ait olmalıdır. Hattâ bunlar, aynı ya da benzer şekillerde Kuzey Samî dillerinde de bulunurlar.

“Hitan, eski Arabistan’da umumî bir âdet idi. Hitandan Kur’an’da değil, şiirler ile hadîslerde bahsedilir. Kadîm lisanda ‘sünnetsiz’ için hususî bir kelime (agral, İbranîce âzel) var idi”.

“Hadîslerde, İbrahim’in 80 yaşında sünnet edildiği naklediliyor… Bu hadîs, Kitâb-ı Mukaddes’teki nakle dayanır…”.

“Hitân, hadîslerde, imparator Heraclius hakkındaki hikâye münasebetiyle zikredilmektedir. Heraclius yıldızlarda ‘sünnetliler hükümdarı’nın verdiği haberi okumuş idi. Bu sırada, Gassanîler kralının elçisi gelip Peygamber’in İslâmiyet’i tebliğ ettiği haberini getirdi. Bu elçinin kendisinin de sünnetli olduğu malûm idi ve imparatora hitân‘ın Araplarda bir âdet olduğunu o bildirmişti”.

“Hadîs’te hitân’ın İslâmiyet’ten evvelki müesseselerden biri olduğu kabul edilmiştir. Fıtrî (el-fitra)nın şartlarını sıralayan hadîslerde, tırnak kesmek, misvak kullanmak, bıyık ve sakal kesip düzeltmek ile birlikte hitan da zikredilir. Kadınların hitân‘ının bu bahislerde zımnen dâhil bulunması muhtemeldir. Ahmed b. Hanbal’ın rivayet ettiği bir hadîste hitan erkekler için bir sünnet ve kadınlar için bir şeref ve mefharet olarak gösterilmiştir…”.

“… Şurası kayda şayandır ki, eski âdetlere hâlâ çok bağlı olan Hadramîler, doğumdan 40 gün sonra çocuklarını sünnet ederler…”.[18]

Yahudi’nin kutsal “8”i, Hadramut’luda, zamanla, “40”a dönüşmüş. ..

Türk kültüründe kadın sünnetine rastlamadık. “Hitan” tabiri de “Osmanlı” sınıfınca kullanılıp nâs beyninde “sünnet” müstameldi.

Tükürük

Tükürük, ağızda, birçok büyük niteliğe sahip gibidir. Yutulmak üzere ağızda hazırlanan besin lokmasının oluşmasında ve bunun imtisasında önemli bir rol oynar; ama bunun arıtıcı ve yara kapatıcı gücü, insiyakî olarak bir yarayı emmesini bilenlerce kabul edilmiştir.

Sünnetçi Moel’in, galefenin kesilmesinden hâsıl olan yarayı emme hareketini görmüştük. Gerçi tükürük yarayı temizleyip kapatıyor. Ama bunun, Moel’in çocuğun penis başı ile birlikte ışığı fışkırttığı anda devreye girmiş olması önemlidir. “Ve geçerken, anadan doğma kör bir adam gördü… Ben dünyada oldukça dünyanın nuruyum. Bu şeyleri dedikten sonra (İsa), yere tükürdü, tükürükle çamur yaptı, çamuru onun gözlerine sürdü ve ona dedi: Git, Siloam havuzunda yıkan. O da gidip yıkandı ve görmekte olarak geldi” (Yuhanna IX/1-7)…

Bu öykünün bir başka şeklini de Markos (VIII/22-25) anlatıyor: “Beytsayda’ya geldiler. Yanına bir kör getirip ona dokunsun diye kendisine yalvardılar. Ve körü elinden tutup onu köyden dışarı çıkardı ve gözlerine tükürüp ellerini üzerine koyduğu zaman, ona: Bir şey görüyor musun? diye sordu. O yukarı bakıp dedi: Adamlar görüyorum, çünkü yürüyen ağaçlar gibi şeyler seçiyorum.[19] Sonra ellerini yine onun gözleri üzerine koydu; kör dikkatle baktı, sağaldı ve bütün şeyleri berrak gördü”.

İbranîce kör, İver‘in Aor telâffuz edilen “deriden gömlek” ile aynı kelime olduğunu akılda tutalım.

Bu, kör beşeriyetin gözlerine İsa’nın icra ettiği sünnettir, o beşeriyet ki “toprağın tuzu” olup “ışık” olmaya çağrılmaktadır.

Tükürüğün, ışığa nazaran tuzla bir bağlantısı olmayacak mıdır?

“Ana dil”e yaklaşan bir sesçil Kabbala’da, adı, “saliva“, “sal”, tuzu içerir; tıpkı “salva”, halâs, halaskar… gibi.

İbranîcede “tükürmek”, Yarok, Yerek, “yeşillik” ile aynı kelimedir. Yeşil renk de hayatın, hattâ ebediyetin rengi değil midir? Bu itibarla o, ışıktır.

Tükürük, kelâm için elzemdir. O, beslenme arzusuna, “Tanrı’yı yeme”, Tanrı ile evlenme arzusuna sıkıca bağlıdır[20]

Ve bir Hadîs: “Yine Aişe (R.A.)dan rivayete göre, Nebî (S.A.V.) hastaya (şifa temenni ederken) şöyle buyuruyordu: Allah’ın ismiyle (şifa temenni ederim), şu bizim bazımızın tükürüğü ile yurdumuzun toprağıdır. Bundan Rabb’imizin izniyle hastamız şifalanır”.

İzahı: “Nevevî merhum der ki, bu Hadîs’in manası şudur: Resûl-i Ekrem Allâhu Teâlâ’dan şifa dilerken şahadet parmağına tükürüğünden bulaştırır. Sonra parmağını toprağa kordu. Parmağa bulaşan toprakla hastayı sığardı. Mesh ederken de hadîsteki şifa temennisine dair kelâmı söylerdi. Yine Nevevî der ki: ‘Şu bizim yerimizin, yurdumuzun toprağıdır’ kelâmı ile murad Medine toprağıdır, ‘bizim bazımızın tükürüğüdür’, kelâmıyla da murad Peygamber’imizin kendi tükürüğüdür. Gerek Medine toprağının ve gerek Resûl-i Ekrem’in tükürüğünün şeref ve bereketi vardır”.[21]

Ülkemizde, hocanın, zihnini açmak ve saire için önüne getirilen çocuğun, onu okuyup üfledikten sonra, ağzına tükürdüğü çok olurdu ve bu, çoğu kez de, Cumhuriyet’in ilk yıllarında, karikatürlere konu olurdu.

İlerde günümüzde hâlâ bu âdetin halk arasında yaşadığını göreceğiz.

***

Tevratı Öğrenmeye başlama

Tevrat öğrenimi, Yahudi çocuğunun yaşamında önemli bir olaydı. Bir Yahudi mektebine devam, beş yaş civarında, mecburî idi. Çocuğun Tevrat öğrenimine adımını atması, Ortaçağlarda Tevrat’ın İsrail’e verildiği gün sonbahar Shavuot bayramında olurdu.

XIV. yy başlarına ait bir Güney Alman mahzor‘unda görüldüğü üzere çocuk, kem göze karşı babasının ya da bir dindar ve âlim Yahudi’nin hırkasına bürünüyor. Havra veya muallimin evine getirilen çocuk elinde bir bal kurabiyesi ile bir yumurta tutuyor. Tasvirde muallim, bir mektep sırasına oturmuş ve her çocuğu kucağına almaktadır. Sonra çocuğa, üzerinde İbranî alfabesi, “Yakub cemaati için miras olarak Musa bize bir şeriat (Tevrat) emretti” (Tesniye XXXIII/4) ayeti ve Levililer Kitâbı’nın başlangıç ayetlerinin yazılı bulunduğu bir yazı tahtası gösteriyor. Muallim tahta üzerindeki kelime ve harfleri okudukça, öğrenci bunları tekrarlıyor. Sonra yazı tahtasına bal serpiliyor, çocuk da bunu yalayarak temizliyor. Bal kurabiyesi ile yumurtanın üzerinde de Tevrat’a ait (İşaya L/4-5 ve Hezekiel III/3 gibi) dersler bulunuyor ve hoca bunları okudukça çocuk tekrar ediyor.[22]

Bütün geleneksel toplumlarda (hatta günlük) yaşamın her safhası (yemek, evlenme, cinsî ilişki…) bir sacrament‘tir. Yukarda gördüğümüz gibi “mektebe başlama-Tevrat’ı öğrenme”de, bu cümleden olarak bir merasim vesilesi olmaktadır. Şimdi bunun İslâmî-Türk mukabilini görelim.

“Mektep”in asıl manası, “yazı yazma öğrenilen yer” olup Müslümanlarca bir çocuğun en önce Kur’an öğrenmesi gerektiğinden gerçekte “Kuran öğrenilen yer” anlamına gelmektedir.

Kuzey Afrika kentlerinde çocuk mektebe başlayınca, kendisine bir tahta levha verilir ve bunu suda eritilmiş beyaz ve ince bir boya (sansal) ile sıvaması öğretilir. Levha güneşe veya ateşe tutularak kurutulduktan sonra hoca üstüne kamış kalemle, mürekkebe batırmadan, elifbanın bütün harflerini yazar; böylece boya tabakası kalkar ve oyuk bir şekilde harflerin şekilleri kalır. Talebe, yanmış yünden yapılan mürekkebe batırılmış kalemle bu harflerin üstünden geçer. Çocuk kelimelerin imlâsını böylece öğrenince, hoca ona Kur’an’ın ayetlerini yazdırır.[23]

Türkiye’de bu tür mekteplere Sıbyan mektebi denirdi. Bunlar halk dilinde “mahalle mektebi” ve çoğu taştan inşa edilmiş olduğundan “taş mektep” olarak geçerdi. Sıbyan mekteplerinin başlıca amacı Kur’an okumasını öğretmekti. Buna başlama yaşı Anadolu’da 4, İstanbul’da 5-6 arasında idi. Tanzimat’tan önce, çocukların herhangi bir meslek ve sanata başlatılmadan önce, mahalle mekteplerinde Kur’an okumaya ve ilm-i hâl öğrenmeye mecbur tutulmaları hakkında fermanlar çıkarılmaktaydı.

Sıbyan mekteplerinin özelliklerinden biri, mektebe başlama şekli idi; mektebe merasimle başlanırdı. Bu merasime “bed-i besmele cemiyeti – besmeleye başlama toplantısı”, halk arasında da “âmîn alayı” denirdi. Mektebe başlatma, genellikle kandil günlerine rastlatılırdı. Yani Yahudilerde gördüğümüz gibi, bir kutsal günde olurdu bu iş.

Tören, ailenin malî durumuna göre değişirdi. Yoksul ailenin çocuğu, anası babası veya velisi tarafından en yakın mektebe götürülür, hocanın eli öptürülür, “eti senin, kemiği benim” denilerek hocaya teslim edilirdi. Varlıklı ailelerin çocuklarının mektebe başlaması, âdeta bir düğün havası içinde olurdu. Çocuk sabahleyin giydirilir ve ekseriya bir midilliye veya arabaya bindirilerek, davetliler ve mektepten gelen ilâhîci ve âmincilerle birlikte, alay halinde sokağa çıkılırdı. Alayın önünde giden biri, bir atlas yastık üstüne konmuş sırmalı cüz kesesi ile elifbayı götürürdü. Çocuğun arkasından ilahîciler ve âminciler, onların ardından da mektep çocukları, çocuğun babası davetliler, hısım akraba ve yakın dostlar giderdi. Alaya “âmîn alayı” denilmesinin nedeni anlaşılıyor.

Yol boyunca evliya ziyaretinde bulunulur ve tören çocuğun evinin kapısı önünde sona ererdi. Çocuk, evin sofasında oturan hocanın karşısındaki seccadeye veya mindere oturur, boynundaki cüz kesesinden elifbasını çıkarır, rahlesinin üzerine koyar, hoca da, başlangıç olmak üzere, birkaç harf okuyup onu tekrarlatırdı. Sonra çocuk hocanın ve büyüklerinin elini öper ve böylece de ilk derse başlamış olurdu. Bu son tören genellikle mektepte yapılırdı.[24]

***

Evlenme töreni

Biz daha önce bu konularda, özellikle mehr-mihir hususundaki benzerlikleri belirtmiştik. Bu kez bazı mütemmim bilgileri sunacağız.

Tevrat öğreniminden sonra, Judaismde önemli mitzvot‘lardan biri de evlenmektir. Gerçekten, Yahudi kanununa göre, çoğalma mitzvah‘ını yerine getirmek üzere erkek, bir zevce alma zorunluluğundadır.

Talmud çağında evlenme şekli kesin olarak değişiyor ve bundan böyle, iki ayrı ve farklı tören konusu oluyor. Kuddushin olarak bilinen nişan töreninde kadın, hukuken evlenmiş sayılmasına rağmen babasının evinde kalıyor. Evlenme töreni (nissu’in) mutat olarak bir yıl sonra, damadın veya babasının evinde icra ediliyor. Hayır dualarından sonra damat gelini zifaf odasına (huppah) götürüyor, burada izdivaç mutlak mahremiyet içinde cinsî olarak tamamlanıyor ve gelin babasının yetkesinden kocasınınkine geçiyor.

Talmudik kaynaklar Filistin ve Babilonya’da revaçta olan gelin alayları, raksları ve sair düğün kutlamaları hakkında kısaca bilgi verip zifaf odasını betimliyor.

Tevrat’ta bir zevce mohar (mihir) yoluyla iktisap ediliyorken Talmudik nişan töreninde, müstakbel kocası onu kendine tahsis edip sair bütün kadınlardan ayırırdı. Bu Hahamlık töreni (kiddushin), damadın geline, iki yetkin şahit huzurunda, bir perutah’tan (bir küçük bakır para, kesef kiddushin) az değerde olmayan bir nesneyi vermek yükümlülüğünü getiriyor. Bundan başka gelin bir yazılı mukavele (shetar kiddushin) alıyor. Kettubah tesmiye edilen bu mukavelede bazen şu düstur bulunuyor: “Musa ve Judea’nın Kanunu gereğince bana tahsis ol”, hani “Allah’ın emri ve Peygamberin kavli” gibi bir şey bu…

Burada dikkat edilecek bir husus da kettubah‘ın, o devrin lingua franca‘sı olan Aramîce yazılmış olmasıdır. Başlarda, yazılı, imzalı ve iki tanığın tanıklığını içeren bir nişan belgesi idi. Nişan töreninin bir muvakkat evlilik belgesi olup ve günlük pratik amaç açısından geline bir evli kadın statüsünü sağlıyordu.

Kettubah, zevcenin herhangi bir muvafakati gerekmediğinden, kocanın ayrılma özgürlüğünü yoklamak üzere tasarlanmıştı. Yani adam “boş ol!” dediğinde, iş bitecekti. Ancak mezkûr mukavele, daha önce görmüş olduğumuz ve sair ayrıntılarına girmeyeceğimiz bir takım yükümlülükleri bildiriyor, talâk talebeden kocaya.

Konunun bir ilginç yanı da en eski resimli ketubbot‘ın Müslüman Mısır ve Suriye-Filistin alanından, kabaca XI. ve XII. yy.lara ait olmak üzere, kaynaklandığıdır. Bunların tezyini tasarımı, bu aynı çağın Müslüman Mısır evlenme mukavelelerindekinin aynıdır. Ketubbah‘ı resimlemek uygulaması muhtemelen, Doğu İslâmî dünyanın çökmekte olan merkezlerinin yerini alan Avrupa İslâmî merkezlerince ele alınmıştı.[25]

Tezhip sanatı dünyasına mı girilmişti?…

Kim kimden ne almışa? Bunun yanıtı, yeni araştırıcıların himmetini bekliyor.

***

“Kutsal” sayılar.

Daha eski çağlardan itibaren, görünürde sadece saymaya yarayan rakamlar, sembolik kavramların oluşmasında özellikle büyük destek sağlamışlardır. Bunlar sadece nicelik ve miktarları değil, aynı zamanda fikirler ve güçleri – kuvvetleri de ifade ederler. Geleneksel zihniyette tesadüf olmadığına göre, nesne ya da olguların sayısı bizatihi büyük önem kazanır ve bazen de, tek başına, varlıkların ve olayların bir gerçek kavranışına varma olanağını sağlar. Her sayı kendine özgü bir kişiliğe sahip olup bunların başlıcalarını irdeleyeceğiz.

Sayıların yorumu, sembolik bilimlerin en eskilerinden biridir. Eflâtun bunu bilginin en üst derecesi ve kozmik ve iç ahengin özü olarak görürdü. Keza Pythagoras ve Boece[26] de bu yorumu hiç değilse ahengin âleti olarak telâkki ederlerdi.

Çin, bunda makro-mikro kozmik ahengin, imparatorluğun semavî konumlara uygunluğunun anahtarını görüyor. Keza sayısal bilimle ilişkili kozmik uyumlar kavramı Pythagorasçılığa da yabancı değildir; her iki yandan da musiki ve mimarîye bağlıdır: buradan, yaşayan varlıkların oranlarının anahtarı olduğu anlaşılan ünlü altın sayı – altın oran‘ın kullanımına gidilmiş. Ancak daha âlî prensiplerin uygulamalarıdır; şöyle ki Boece, en yüce bilginin sayılardan geçtiğinden emindi. Sayılar, tanrısal Gerçekler’e yaklaşmanın en iyi yoluydu. Her şey, Sayı’ya göre tertiplenmiştir demişti Pythagoras.

“Sayılar” diyor Aziz Martin, “varlıkların görünür zarflarıdır, bunların sadece fizikî ahengi ve hayatî, semavî ve zamansal kanunlarını değil, aynı zamanda Prensiple ilişkilerini de tanzim ederler”. Burada bahis konusu olan basit aritmetik ifadeler değil, gerçek’le aynı zamanda ezelî prensipler‘dir. Yaratıkların kendileri de, Bir-Prensip’ten çıkmış olmaları itibariyle, sayılar‘dırlar. Sayıların vahit’e irca olmaları gibi, yaratıklar da Prensip’e geri dönerler: “vahit’in sayılarda olması gibi Tanrı her şeydedir“. (Silesiums).

Bu itibarla sayılar yersiz, zamansız, gereksiz şekilde kullanılmayacaktır. Onlar, bilinmeyen bir kuvveti saklarlar. Sayı, söz ve işaretin, mürekkeplerinden daha esaslı ve daha esrarengiz bir ürünüdür. Bu yüzden çocukların, davarların, karıların, hattâ (biliniyorsa) yaşın sayısı söylenmez.

Bir sayının katları genellikle, basit sayı ile aynı temel sembolik anlamı haizdirler.

Bazı inançlara göre her sayı bir daha büyük sayı tevlit etme eğilimindedir şöyle ki her biri, kendi sınırlarını aşmaya zorlanmaktadır; daha başkalarına göre de bir karşıt ya da ortak ihtiyacındandır. Sayılara, yaşayanların etkileri atfedilir.[27]

Aşağıda, başka vesilelerle, bazı sayı ve bunların katlarının ağza alınmasının, sayının “gücü”nü yok ettiğini, örnekleriyle göreceğiz.

Arithmomancie, sayılarla yapılan kehanet olup antik çağlarda özellikle bir ismin harflerinin sayısal değerine uygulanırdı. Doğulularda bazı sayısal tertiplerin gizli faziletler ve çok güçlü etkileri haiz olduklarına hâlâ inanılır. Böylece aşağıdaki dokuz rakam,

4  9  2

3  5  7

8  1  6

kare şeklinde vaz edilmiş olup her sütun ve diyagonal toplam olarak 15’i verir ki onlara göre bunlar büyü yapma, gizlenmiş hazine ya da şeyleri keşfetme, yangını uzaklaştırma, her türlü kazadan koruma gücüne sahiptirler. Bu birleşim, aynı şekilde, bazı İsraillilerin gözünde saygın ve değerlidir; şöyle ki 15’in iki rakamı, Tanrı’nın dile sığmaz adının ilk iki harfini temsil ederler. Bunun izlerine Hristiyanlarda da rastlanır (GLE, mad. “arithmomancie).

Aşağıda sayılara dair inançların ayrıntılarına girmeden önce bunları topluca Mısır düşüncesi içinde görelim.

Bir sayısı başlangıcı, ilk Zaman’ı ima edip bu sonuncusu mutat olarak “bu ülkede iki şeyin var olmasından önceki” çağ şeklinde betimlenirdi. İki, tesniyenin (ikilik) ve dolayısıyla yukarı ile aşağının, gündüz ile gecenin, erkek ile kadının yaratılışının ifadesi oluyordu. Birçok insan beyninde üç, her şeyi kapsayan bir sayıdır; örneğin baba, anne ve çocuk arasındaki basit ilişki, tanrısal düzeye yansımıştı; Thebes’li üçlü, Amun, Mut ve Khons ile İsis ve Horus’lu Osiris ailesi, bu hali belirtirler. Dua ve sunular günde üç kez tekrarlanırdı; gün üçe bölünmüştü: sabah, öğle ve akşam. Dört, fezanın anlayışına teşebbüsü simgeliyor. Heliopolis’in şemsî kültünde, yönlerine göre dört taraflı mezbah dikilirdi. Dördün çiftlenmesi, dört çift en eski tanrıdan oluşan Hermopolis’in sekizli takımını yaratmıştı.

Mitos ve sihirde en önemli sayı muhtemelen yedi idi şöyle ki bu, mükemmeliyet sayısıydı. Re ve sair bireysel tanrıların, örneğin Hathor ve Maat’ın, yedi kat tanrı oldukları farz edilirdi. Ölünün kırk iki yargıcı aslında sadece yedinin bir misli oluyordu. Mısırlılar dokuz sayısını, beşerin tümünü içeriyor gibi görüyorlardı. “Dokuz Yay”, kralın tebaasını simgelerdi. “Dokuz” tabiri her şeyi cami tanrılar grubunu ifade ediyordu ki bunların arasında, İsis ve Osiris’in dahil bulundukları Heliopolis grubu en önemlisiydi.[28]

Teslis

“İnsan, birbiri içinde olmak üzere üç kattan ibarettir: Beden, Hayvani ruh, Kutsal ruh. Nitekim kâinat da üç kattan ibarettir: Tabiat, insan âlemi, ilâhî âlem.” Bu sebeple du Fisagor’a (Pythagoras’a) göre üç adedi kutludur”.[29]

Hristiyan Teslîs’inin sembolleri eşit kenarlı üçgen; üç yapraklı yonca; bir taht (güç), bir kitap (akıl), bir güvercin (aşk)tan oluşan bir topluluk, aynı boyda, Mamre meşeliğinde, İbrahim’e görüneni hatırlatan üç melek: “Ve Mamre meşeliğinde Rabb ona göründü ve o, günün sıcağında çadırın kapısında oturuyordu ve gözlerini kaldırıp baktı ve işte, karşısında üç adam duruyordu…” (Tekvin XVIII/l-3); vs.dir.

Bütün dinî gelenek ve az çok bütün felsefî sistemlerde, aslî cevhere irca edilmiş kuvvetler veya en yüce Tanrı’nın yüzlerine tekabül eden üçlü topluluklar bulunur.

Genel olarak bu üçlü gruplar, tanrısal gücün başlıca belirtilerini simgeler. Üç, evrensel olarak bir temel sayıdır. Tanrı’da, kozmos veya İnsan içinde bir aklî ve manevî nizamı ifade eder. Yaşayan varlığın üçlü-tevhidini bireşimleştirir ya da 1 ile 2’nin bir araya gelmesinden meydana gelir: Gökle Yer’in birleşmesi.

İranî geleneklerde, üç rakamı çoğu kez bir sihrî-dinî tabiatlı olarak belirir. Bu rakamın eski İran dininde varlığı saptanıyor: üçlü istence, iyi düşünce, iyi söz ve iyi fiil. Bu üç bûht, üç halaskar olarak görülür.

Avesta’nın, ritüel sorunlarla ahlâkî konuları irdeleyen çeşitli bölümleri, üç rakamına çok sayıca imâ içermekte olup bu rakam Mazdehismin ahlâkî teslisini simgeler.

Üç sayısı, yine çok türlü ve vesileyle ayrıntılarına girmeyeceğimiz kura çekme işleminde merkezî rol oynar. Masallarda da böyledir.

İran’da Ahl-i Hakk geleneğinde, üç rakamına bir kutsal tabiat izafe edilmiştir. Ona sık sık ya kozmogoni öykülerinde, ya da ritüel fiillerin tasvirinde rastlanır.

Tanrı, görünür dünyayı esas incinin sinesinde yaratmadan önce, kendi öz cevherinden üç melek, daha doğrusu se-ceset (üç şahıs) tesmiye edilen üç zatiyeti ortaya çıkarıyor: Pîr Binyâmîn (Cebrail), Pîr Dâvûd (Mikail) ve Pîr-Mûsâ (Rafael). Daha sonra da, sırasıyla hiddet ve merhametini temsil eden Azrail ile bir dişi melek, Tanrı’nın Anası olan Ramzbâr’ı halk ediyor ve nihayet iki yeni meleğin ilâvesiyle işbu tanrısal zatiyet sayısı yediye çıkarılmış oluyor.

Kabbala, sayılar üzerindeki spekülasyonları çoğaltmıştır. Üçüzleme kanunu‘nu mümtaz kılmış gibidir: Her şey, ister istemez, bir teke irca olan üçten hareket eder. Kendinden bir olan her eylemde gerçekten, şunlar tefrik olunur:

1.Eylemin illiyeti (nedenselliği) veya öznesi olan etkin prensip;

2.Bu öznenin eylemi, fiili;

3.Bu eylemin konusu, etkisi ve sonucu.

Bu üç sözcük birbirlerinden ayrılamazlar ve karşılıklı olarak birbirlerine muhtaçtırlar. Buradan da her şeyde karşılaştığımız bu üçlü-vahdet çıkar. Örneğin, hilkat bir Hâliki, halk etme fiilini, mahlûku gerektirir.

İlk sephiroth’ların kendileri de üç üçüzleme halinde sınıflandırılmışlardır. İlk zihnî düzeyde olup saf düşünce ya da düşünüş‘e tekabül eder; içine Baba-prensibi, yaratıcı düşünce – Kelâm’ı, gebe kalıp kavrayan Bakire Ana’yı alır. İkinci üçüzleme ahlâkî düzeyde ve his ve iradenin işletilmesine, başka deyimle ruha mütealliktir; içinde rahim hidayet, sert muhakeme ve hissedilir güzelliği birleştirir. Üçüncü üçüzleme de dinamik düzeydedir: gerçekleştirici eyleme ve böylece de beden‘e mütealliktir; terakkinin müdir prensibini, uygulamanın doğru sırasını, planın gerçekleştirici enerjilerini içinde toplar.[30]

Tarihin fecrinde bile “eskimiş” sayılan Sümer dininde Büyük Tanrılar teslisi vardı, An, En-lil ve En-ki’den kurulu. Dara, Ahuramazda’nın yalnız olmadığını söyler dururdu. İranlıların güneş (Mithra), ay (Mah) ve toprak (Zam)’a taptıklarını Herodotus anlatıyor bize. Ama aynı zamanda ateş (Atar), su (Apam Napat) ve rüzgâr (Vahyu) üçlüsü de vardı.[31] Ahmenîler döneminde tapılan Ahuramazda – Mithra – Anahita üçlüsü özellikle halk arasında ciddî yer tutmuştu. Bunların arasında Anahita’nın, yani Samî adıyla Nanaia’nın ünü İran’ı aşıp Lydia’ya varmıştı, Pontus, Kappadokya ve Armeniyye ile birlikte.[32] Dante, Teslis’in Dicle ile Fırat arasında gün gördüğünü söylemez mi?[33]

Birinci Mâbed’in tahribinden sonra Yahudilerin yüzyıllarca Ahmenî İran’da misafir kaldıklarını hatırlatıp devam edelim.

Bütün bunları dinledikten sonra akla hep Bektaşî’nin “Allah-Muhammed-Ali” testisi geliyor…

Urartu’nun da kendi üçlemesi var.[34]

Üçleme, bir düşünce öğesi ve “tekniği” olarak yerleşmiştir Türk halkının beynine, bu kadar derinlere dalmış bir geçmişten sonra. Keyfiyeti yansıtan birkaç savı, yaşam felsefesine tercüman olmaları itibariyle, aşağıda derç ettik.

“Arabın (avradın) yaşı, devenin dişi, devletin işine (memurun maaşına) akıl ermez (sorulmaz)”.

“Avrat, at, bağ; sahibini hep genç ister”.

“Berberin solumazı, tellağın terlemezi, kahvecinin söylemezi (ketumu) (makbuldür)”.

“Osmanlı’yla dost olma, karıya sırrını açma, sonradan görmüşle alışveriş etme”.

Bu sonuncu savda geçen “Osmanlı”, halkın antitezi olan idareci sınıf mensubudur. Başlarda “Reshut (idarî yetke) ile ahbaplık arama” Yahudi atasözünü görmemiş miydik?… Devam edelim.

“Elini, dilini, belini pek tut”. Bu, Bektaşî “eline, diline, beline (sahip ol)” düsturu olup aslında doğruca Mani’nin sözüdür: “Ehl-i sünnet akidelerine mugayyir akideler besleyen bazı Türk tarikatlarında Mani tesirlerinin bulunduğunu küçük bir misalle teyit edelim: Manihaism’in üç büyük ahlâkî esası olan ‘dilin, elin, belin mahfuz olması’ prensipleri, aynen Bektaşîlerde de mevcuttur”[35]

“Dünya üç şey üzerine durur, idârâ, müdârâ (yüze gülme), dübâra (dalavere)”[36] Yunan mitolojisi de üçlemelerle doludur.[37]

Yedi

Tanrı’da yaratılışın başlangıcı, Zohar‘ın ünlü bir parçasında anlatılıyor. Burada hareket noktası, bir ikinci Sefira, noktanın suretinden çıktığı farz olunan Tanrı’nın ademinin (yokluğunun – hiçliğinin) ilk başlangıcı olarak telâkki edilir. O, dünyanın tohumudur. İçinde “yukarının anası”nın ilk memesinin ekildiği babaerkil ve eril yaratıcı güç olarak öbür yedi gücü serbest bırakır. Bunlar Kabbalacılar tarafından sadece tüm yaratıkların enmuzec-i evveli (archetype) değil, aynı zamanda da ilk yedi günler, yani Tanrısal “oluşum”un ilkel aşamaları olarak yorumlanacaklardır. İlksel tabiatın ve aynı zamanda beşerî hayatın bu suretleri arasında, Yedi gücün (ya da ilk günlerin) her birinin özel tarzı temsil edilmiştir.

Bu sembollerin mitolojik içeriği son derece zengindir. Kendini Sefirot‘lar âleminde açıklayan Tanrı, en saf şeklinde insanı, ilk insan Adam Kadmon‘u temsil ediyor. Yaratıcı gelişmesinde Tanrı’nın büyük adı, Kabbalacıların bir şaşırtıcı “Gematria”ya dayanarak söyledikleri gibi, tam tamına Âdem’dir. Bahir Kitabı, daha öncesinden “Tanrı’nın yedi kutsal şeklini” biliyor şöyle ki bunların hepsi, insanların kol-bacaklarında mukabilleri haizdirler. Bu fikirlerden itibaren, Tanrı’nın anthropomorphik ve mitolojik sorunu, durmadan yeni kanıt ve yeni katkılarla donanıyor.[38]

Bu konuda, daha önce kısaca sözünü etmiş olduklarımıza eklemeler yapalım: “Kelâm-ı melfuz‘un şekillerinin terkip suretlerinden his ve şuur âlemi vücut bulur… hurûfîler âlemin… daimî bir deveran hareketine ve bu hareket­lerden tabiî hadiselerin husule geldiğine inanırlar. Cenâb-ı Hakk bir insanın yüzünde tezahür ve insanı temyiz eden bir kelâmdır. Bu kelâmın unsurlarında bir de kıymet-i adediye vardır: yüzde dört kirpik, iki kaş, bir saç vardır ki yedi eder… Daha başka bir tarzda şöyle tarif olunur: dört kirpik, iki kaş ve savad-ı âzam denilen saç. Bu yedi’ye hutut-i ummîya tabir edilir ki, her insan yüzünde bu hatlar ile doğar. Yedi de hutut-i abîya vardır ki, bunlar sonradan çıkan hatlardır: iki sakal kılları, iki yanağın iki tarafındaki kıllar, iki bıyık, bir de alt dudaktaki kıllar…”.[39] Koyu orthodox Sünnî İbn Teymiyye’nin Allah’ı insan suretinde (anthropomorphous) kabul ettiğinden de söz etmiştik.

Cinler konusunu uzunca irdeledik. Ama bu vesileyle Scholem’in bir gözlemini, şimdiki konumuzla ilgili olarak, aktaracağız.

“… bu korunma (cinlerden) ritusunun mutat hale gelip daha sonra da Kabbalacı çevrelerde az çok genelleştiğini gösteren özellikle şaşırtıcı bir örnek vereceğim. O günlere kadar (ve hattâ bugün dahi kısmen) Kudüs’te bir defin (toprağa gömme) töreninde bulunmuş olan herhangi bir kişi, bazen açık mezarın yanında, cesedin toprağa verilmesinden önce vaki olan bir garip manzarayla şaşırır. Halka halinde on Yahudi, ölünün etrafında dans eder ve genellikle Yahudi yorumunda cinlere karşı bir savunma planı olarak tasarlanmış bir mezmuru ezberden söylerler. Bu danstan sonra tabutun üstüne bir taş koyup Tekvin XXIV/6 ayetini okurlar. Bu garip ölüler dansı yedi kez tekrar edilir…”.[40]

“Yedi”, haftanın yedi günü, yedi gezegen, mükemmelliğin yedi derecesi, semavî yedi çevre ya da derece, gülün yedi taç yaprağı… na tekabül eder. Bazı yedililer başka yedililerin simgesi oluyorlar; nitekim yedi taçyapraklı gül yedi göğü, yedi melek rütbe silsilesini anımsatır. Yedi, gezegen ve meleklerin sıralarının tümünü, semavî cennetlerin tümünü, ahlâkî-manevî düzenin tümünü ifade eder. Mısırlılarda, ebedî hayatın simgesi oluyordu. Bir dinamik mükemmelliğin simgesi oluyordu. Her aya değgin dönem yedi gün sürer ve ayın dört dönemi (7×4) devri kapatır.

Yedi rakamı, Apollon kültünün karakteristiğidir; Apollon ayinleri ayın yedinci günü kutlanırdı. Keza Çin’de de halk bayramları bir yedinci günde olurdu. Bu rakam, sayısız Helen gelenek ve efsanesinde belirir: Thebes kentinin yedi kapısı, Niobe’nin yedi oğul ve yedi kızı; lir’in yedi teli, yedi küre vs. Buddha’nın da yedi belirgesi vardır.

Mekke’de tavaf, yedi dönmeyi kapsar.

Merkez buna eklendiğinde, altı köşeliyi (mühr-ü Süleyman) ifade eder. Hafta, altı faal ve merkezde tasavvur edilen, bir dinlenme gününü içerir. Gök, merkezde olan güneşle (eski hesaba göre) altı gezegen barındırır. Yedi, mekânın tamamını ve zamanın tamamını simgeler.

Yeryüzünü, dört anayönleriyle, simgeleyen dört sayısı ve göğü simgeleyen üç sayısı ve birleştirerek yedi, hareket halinde evrenin tümünü temsil eder.

Yedilik, böylece, manevî yaşamın tümünü özümser. Gökkuşağının yedi rengi, diatonik gamın yedi notası, yediliği titreşimlerin bir nâzımı olarak belirten o titreşimler ki, birçok ilkel geleneğe göre, maddenin özünü oluştururlar.

Dünya altı günde yaratılmış olup Tanrı yedincisinde “çalışmamıştı”; bu itibarla sabbat-sebt, yaratılışın dışında gerçekten bir dinlence değil, mükemme­liyet içinde onun sonu, bitimi oluyordu. Bu da, bir ayı dörtte biri süresi olan haftayı (Farisî “heft” = yedi’den) ima ediyor.

Altılı devrenin yediye tamamlanması keyfiyetine İslâm’ın, özellikle İsmailîliğin ünsiyeti vardır. Katı cismin yedi yanı vardır (altı yüzü ve kendi bütünlüğü; bu da sebt’e tekabül eder). Dünyada olan her şey yedi‘dir, zira her şey bir metafizik ferdiyetle altı yanı haizdir. Anlayışın yetenekleri yedidir (altı, artı gaibat, duyumlar üstü bilgi). Bir dönemin İmamları yedidir (altı artı Kâim, Dirilme Günü’nün İmamı).

Ve bir Bektaşî gülbangı: “Allah Allah ilâllah, baş üryan, sîne püryân, kılıç alkan, bu yerlerde nice başlar kesilir olmaz hiç soran. Eyvallah, eyvallah, kahrımız kılıcımız düşmana ziyan, kulluğumuz Padişah’a ayan, üçler, yediler kırklar gülbag-ı Muhammedi,[41] Nûr-u Nebî, kerem-i Ali, pirimiz sultânımız hünkârımız Hacı Bektaş’ı Velî demine devranına hû diyelim hûûû…”.

Bektaşî’lerde bir “talib’in “nasîb” alması sırasında çekilen gülbang da şöyle: “Allah Allah, hizmetin kabul ala, muradın hâsıl ola, elhâk yardımcın ola, Muhammed Ali yaranın ola, hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî destgîrin ola, menzilin pâk ola, günahların affola, kısmetin ganî ola, üçler, yediler kırklar hazır ve gaib erenler gözcün ola, gerçekler demine hûû”.[42]

Bu “hû”nun İbranî kökenini görmüştük.

Bazı Müslüman metinleri Kur’an’ın yedi derunî anlamını, insanın yedi etkili merkezine atfediyorlar.[43]

Bir Hindu geleneği, güneşe yedi ışın atfeder: altısı, mekânın yönlerine, yedincisi merkeze. Aynı şekilde gökkuşağının yedi değil, altı rengi vardır: yedincisi, öbür altının sentezi olan beyazdır.

Tenevvürden sonra Buddha daha dört hafta Ağaç’ın altında kaldı. Beşinci hafta, korkunç bir kasırga yöreyi tahrip etti. Fakat bir ilâhî yılan, Musilinda, ortaya çıkıp kıvrımlarını Buddha’nın bedeninin altında teşkil ederek onu feyezanın üstüne yükseltti ve yedi başındaki serpuşlarla da Saadetlû’yu kasırgadan korudu.[44] Gerçekten yedi, Buddhik göklerin sayısıdır. Bu “Ağaç” da, “yılan” da bizi epey eğledi.

“Bundan sonra Eurynome güvercin donuna girdi, dalgalar üzerinde gününü bekledi ve zaman geldiğinde Evrensel Yumurta’yı çıkardı. Emri üzerine Ophion (Yılanı) bu yumurtanın etrafına yedi defa sarıldı, ta ki yumurta ikiye ayrıla…”[45]. Güvercinle de epey işimiz olacak.

Süryanîce yazılmış bir Hristiyan vakayinamesinde söz Magi’lere veriliyor: “babalarımızdan yol erkânı ve bütün sırları (mysterion) öğrenip oğullarımızı haberdar ettik… Ve Zaferin Dağı’na çıktık. Hepimiz toplanınca… dağın eteğinde bulunan kaynakta vaftiz olduk; bu kaynağın sanı ‘tathir kaynağı’dır. Bu kaynağın üstünde yedi ağaç biterdi: bir zeytin, bir asma çubuğu, bir mersin, bir servi, bir limon, bir sedir ve fıstık çamı…”.[46]

Yedi sayısı evrensel olarak bir bütünlüğün, ama hareket halinde bir bütünlüğün ya da bir eksiksiz dinamizmin simgesi olmaktadır. Bu haliyle de Apocalypse’in anahtarıdır. (7 kilise, 7 yıldız, Tanrı’nın 7 ruhu, 7 mühür, 7 borazan, 7 yıldırım, 7 baş, 7 belâ (felâket), 7 kupa, 7 kral…)

“Dünya… yedi tali sebep tarafından idare edilir… Bunlar, Musa’nın çoğul Eloim adıyla gösterdiği evrensel güçler, tanrılardır. Birbirlerine eş ve karşıt olan bu güçler, işbu tezatlarıyla dengeyi sağlayıp kürelerin hareketini tanzim ederler. İbranîler bunlara yedi büyük baş melek derler ve Mikael, Kapriel (Cebrail), Rafael, Anael, Samael, Zadkiel ve Oriphiel adını verirler… Diğer uluslar bu ruhlara başlıca yedi gezegenin idaresini tefviz ederler ve bunlara büyük Tanrısal varlıkların adlarını vermişlerdir. Herkes bunların izafî etkisine inanmış ve astronomi bunlar için kadim gökyüzünü taksim edip bunlara haftanın yedi gününün idaresini tefviz etmiş… Bu yedi sihrî gezegen, prizmanın yedi rengi ve musiki oktavının yedi notasına tekabül ederler; bunlar aynı zamanda Hristiyan ahlâkının yedi faziletini ve bunun karşısında da, yedi mesaviini (kötülüklerini) temsil ederler”.[47]

Bir kedi öldürmenin yedi yıl azabı vardır… Devam edelim.

Lâdinî halk edebiyatında, günlük yaşamda dillerden düşmeyen üç, yedi, kırk sayıları sık geçer. Bunlar âşıkların dillerinde haylice etkili renk alırlar. Âşıklar çeşme başında üç güzel görürler (Troja’lı Priam’ın oğlu Paris’in Ida dağında-Kazdağı’nda-karşısına çıkan Hera, Aphrodite ve Athena gibi…), işleri üç zaman içinde oluşur, yedi yerlerinden yaralanırlar, yedi iklim gezerler, yedi düvelle dövüşürler. Masalcılar da iki yavukluyu kırk gün kırk gece düğün süresince kıvrandırmadan gerdeğe sokmazlar.

“Üçü orta boylu gayetle güzel

Üç uzun boylu gözlerin süzer”

“Üç yıl oldu şu dağları aşalı”

“Yedi yerden yaralarım sızlar”

“Çıktım Kırklar Dağın seyran eyledim”

Hepsi Karacaoğlan’dan bu dizeler.[48] Kahpenin cezası da, kendi seçimine göre ya “kırk satır”, ya da “kırk katır”la verilir, masalın sonunda.

Halıların bile söyleyecekleri var, bu işlerde: birçok seccadede, bu arada Gördes ve Kula’nınkilerde yedi şerit (su) vardır ki bunlar Tanrı’nın yarattığı yedi gök’ü temsil ederler.[49]

Yedi sayısı Kitâb-ı Mukaddes’te sık geçer: Yedi kollu şamdan (Menorah); melek sınıflarının oturdukları yedi gök, Süleyman Mâbed’i yedi yılda inşa etti (I. Krallar VI/38). Sadece yedinci günü değil, yedinci yıl da dinlencedir. Her yedi yıl, hizmetkârlar serbest bırakılır, borçlular bağışık tutulur. Ahd-i Atik’te yedi, 77 kez kullanılmıştır. Yedi rakamı, küşad etmekte olduğu değişim dolayısıyla kendinde bu gücü haizdir; o, bir sihrî rakamdır. Jericho’nun zaptı sırasında, yedi borazan. taşıyan yedi rahip, yedinci günü, kentin çevresinde yedi kez döneceklerdir. “Ve (Elişa) döndü… ve yukarı çıkıp onun üzerine uzandı ve çocuk yedi kere aksırdı ve çocuk gözlerini açtı (dirildi)” (II. Krallar IV/35). Yine bir cüzamlı”… indi ve Allah adamının sözüne göre Ürdün’de yedi kere suya daldı ve eti küçük çocuk eti gibi eski haline döndü ve temiz oldu (II. Krallar V/14)…

Her cinsten yedi saf hayvan tufandan kurtulacaklardır. Yusuf yedi semiz ve yedi sıska ineğin rüyasını görüyor.

Bununla birlikte yedi, bilinenden bilinmeyene geçişi göstermesi itibariyle bir kaygı da yaratmaktadır: bir devir tamam oldu, bundan sonraki nasıl olacak?

Sümerlilerde kutsal olan yedi (ve bunun bazı katları), Ahd-i Atik’in sevgilisi gibidir. Gezegenlerin sayısına tekabül ederek mükemmeliyeti, hattâ Tanrı’yı niteler. Hafta yaradılışın anısına yedi gündür. “Yedi gün mayasız ekmek yiyeceksiniz… Yedi gün evlerinizde maya bulunmayacak…” (Çıkış XII/15-20) şöyle ki huruç bir yeni yaratılış, kurtarıcı yaratılış olarak görülür.

Ejderhalar da yedi başlıdır, Apocalypse’in cehennem hayvanı gibi.

Yedinci gün konusu birçok mistik anlamda yoruma yol açmıştır. Tanrı’nın Hilkat’tan sonra dinlendiği gün, başarılan işin seyri ile tanrısal güçlerin yerine gelmesi şeklinde tefsir ediliyor. Yedinci günün bu dinlenmesi, Tanrı ile insan arasında bir ahit‘i imliyor.

İslâm’da yedi, yine, mükemmellik simgesi olarak bir uğurlu sayıdır: yedi gök, yedi deniz, yedi kıta, cehennemin yedi bölümü, yedi kapı; Fatiha Suresi’nin yedi Ayet’i, Kelime-i Şahadet’i oluşturan yedi kelime…

Bu yedi ile ilgili halk uygulamaları da, burada sayılamayacak kadar çoktur.

Mutasavvıflar Kur’an’ın yedi (bazen de yetmiş) manayı haiz olduğunu ileri sürerler. Bir Hadis’e göre Kur’an’ın bir zahirî, bir de bâtınî anlamı vardır. Bu bâtınî anlamın kendisinin de bir bâtınî anlamı vardır ve yedi batınî anlama kadar böyle gider.

İran Sufîliğinde çok belirgin olan mistik fizyoloji, yine yediler üzerine kuruludur. Semnânî gibi yazarlar, her biri beşerî mikro-kozmos içinde bir peygamberin özgünleştirilmesi olan, yedi etkili uzuv (ya da zarf)ı tefrik ediyorlar.

İlki, etkin bedenî uzuv olarak gösterilmiştir; O, senin varlığının Âdem’i olarak gösterilmiştir.

İkincisi, ruha tekabül eder: varlığının Nuh’u.

Üçüncüsü, kalbinkidir: varlığının İbrahim’i.

Dördüncü etkin uzuv, sırr, şuur üstü eşiğinin teknik olarak gösterdiği merkeze irca edilmiştir… Varlığın Musa’sıdır.

Beşinci etkin uzuv ruhtur… varlığının Davud’udur.

Altıncısı, varlığının İsâ’sıdır.

Yedincisi, varlığının Muhammed’idir.

İsrailiyat burada da aşikâr oluyor.

“Manukü’t tayr”ında Feriduddin Attar, tasavvufi tarik üzerindeki yedi merhaleyi, yedi vadi şeklinde simgeliyor: ilki talep, ikincisi aşk, üçüncüsü marifet, dördüncüsü istiğna, beşincisi tevhit, altıncısı hayret, yedincisi de fakr ve mistik yok olma, fena.[50]

“İbrahim Aleyhisselâm’a isnat edilen ve remz ve işaretle dolu bir muhavere olan Sefer Yetsirah’a göre yaratıkların son dereceleri de, ilk dereceleri ile bir bütün teşkil eder. Vücudun evveli ve ahiri tek bir zattır ki maddî ve ruhî her şey ondan, derecelerle çıkmıştır”.

“Sefirot’lar, bu anlama göre, vücudun küllî suretleri sayılan adetlerden başka bir şey değildirler”.

“Sefer Yetsirah’ya göre kâinat, Allah kelâmının suret ve timsalidir; kelâm ile harflerden mürekkeptir. Bu harfler de İbranî alfabesinde yirmi ikidir. Fikirlerle fikirlerin ifadeleri arasında tam bir ayniyet vardır ve harf ile ifade edilemeyen hiçbir fikir yoktur. Bu harflerle birlikte birden on’a kadar aslî sayıları da toplarsak hepsi otuz iki eder ki Kabbalist dilde bunlara ‘Hikmetin otuz iki şahrahı’ denir, işte Allah, bütün âlemleri bu otuz iki harf ve sayı ile ibda eder. Yaratılışın sırlarını anlamak için bu harfler ve adetlerin sırlarına ve özelliklerine vakıf olmak lâzımdır”.

“Bu harflere ve sayılara verilen önem Sefer Yetsirah’da şöyle belirtilmektedir: ‘Cenâb-ı Hakk, Rabb’ul-Cuyuş, İbranîlerin Tanrı’sı, Hayy ve Kayyum, Sultan-ı Cihan olan Allah-u rahmânurrahîm, Allah-u Taalâ ve Lem yezel, Allah-u celle celâlehu, nâm-ı kudsiyyet insanı bu harfler ve adetlerle teşkil buyurmuştur’ “.

“Bu yirmi iki harf, üç, yedi ve on iki olmak üzere üç kısma ayrılır. Üç sayısına karşılık olan üç harfe (Analar) denilmiştir ve bu harfler unsurlardan (hava, su ve ateş)e; senenin taksimatında da (yaz, kış ve ilk ve son bahar)lara; bedenî teşekkülâtta ise (baş, kalb veya göğüs ile batın veya mide)ye işarettir. Bu teslîs, aynı zamanda ahlâk ve adaletin de özel remzidirler, yani (liyakat, cürüm ve ortada hükmeden kanun ibresi)”.

“Yedi harften ibaret olan ikinci kısma müzaaf harfler denir. Bunlar tezatların yahut birbirine muhalif iki maksada hizmet eden şeylerin mümessilleridir. Meselâ, semada kâh iyi ve kâh kötü etki yapan yedi seyyare vardır. Bir hafta, gece ve gündüzden ibaret yedi günden mürekkeptir. Kafamızın yedi kapısı vardır: gözler, kulaklar, burun delikleri ve ağız. Bu yedi harf, uğurlu ve uğursuz olanların da temsilî işaretleridir. Bu hakikat bizde ‘yedi delikli tokmak, bunu bilmeyen ahmak’ deyimi ile bilmecelendirilmiştir”.

“Geri kalan on iki harfe da basit harfler denir. Bunlar on iki burca; senenin on iki ayına; vücudun en önemli organları ile en önemli görevlerine delâlet eder. Özellikle bu fizyolojik görevler pek dikkat çekicidir: görme, işitme, koklama, konuşma, beslenme, çiftleşme, bir şey yapma veya bir harekette bulunma veya dokunma, yürüme, kızma, gülme, düşünme, uyuma gibi”.[51]

Zerdüştî İran’da 72 sayısı kutlu sayılırdı şöyle ki bu, Yasna, ya da Kurbanlar Kitabı’nın sayısıydı. Parsîlerin ritüel kuşağı (kusti), 72 iplikten oluşmuştur. Farsçada heftad kusti, 72 hastalığı ifade ederdi. Persepolis sarayının holü 72 sütunlu idi.

Çin’de de aynı şeyi buluyoruz.

Eski Mısır 72 yönetim bölgesine ayrılmış olup bu, Ay ve Arz’ı simgeleyen köpek başlı maymunun yavaş ufalanma ve ölümünün birbiri ardından 72 aşamasına tekabül ederdi.

Ama bu rakama en çok Ahd-ı Atik ve buna bağlı metinlerde rastlıyoruz. Buna dair temel metinler, Tekvin‘in X. (Nuh’un ahfadı) ile XLVI. (Yakub’un ahfadı) bahislerinin elohacı anlatışında bulunuyor: “Mısır’a gelen İsrail’in oğullarının adları şunlardır:…; Yakub’un evininin Mısır’a gelen bütün canları yetmiş idi” (Tekvin XLVI/8-28). Son tümcenin aynını Çıkış 1/5 ve Tesniye X/22’de”de buluyoruz.

“Ve Musa’ya dedi: Sen ve Harun, Nadab ve Abihu ve İsrail ihtiyarlarından yetmiş kişi Rabb’e çıkın ve uzaktan secde kılın” (Çıkış XXIV/1). Bu sahne Kur’an’da tekrarlanıyor: “Musa kavminin ileri gelenlerinden yetmiş kişi seçerek onlarla Bizim tayin ettiğimiz yere beraberce geldi…” (VII/154).

“Ve Rabb Musa’ya dedi: Kavmin ihtiyarları onların ileri gelenleri olduğunu bildiğin İsrail ihtiyarlarından yetmiş kişiyi bana topla; onları toplanma çadırına getir ve orada seninle dursunlar” (Sayılar XI/16).

Ve yine aynı Kitâb’da Sukkot ahalisinin 77 ihtiyarı, Gideon’un 70 oğlu var. Talmud metinlerine göre Süleyman’ın mahkemesinin hâkimleri için 70 altın koltuk bulunuyor. Sanhedrin, başrahip dâhil, 71 ihtiyardan oluşuyor; bu sayı “Ve Elim’e geldiler, orada on iki su kaynağı ve yetmiş hurma ağacı vardı…” (Çıkış XVI/27) ayetinden mülhem oluyor.

Daha önce Ahd-ı Atik’in 70 kişi tarafından ayrı ayrı Grekçeye çevrildiğinden (septuagint) söz etmiştik. Aslında bu sayı 72 (kabile başına 6 delege) olup bunlar İskenderiye’de 72 hücreye 72 gün süreyle kapatılmışlardı. İlk kez Yahudilerde 70’in yerini 72 alıyor ve keyfiyet Mısır ilm-i nücûmunda (astroloji) 72’nin İbranî ilm-i nücûmundaki 70’le aynı rolü oynamasına atfediliyor.

Ahd-ı Atik’te keza, yuvarlak 70 rakamı, zaman ölçümü olarak bulunuyor: “Ve o gün vaki olacak ki, yetmiş yıl, bir kralın günleri kadar, Sur unutulacak; yetmiş yıl bitince, fahişe türküsünde nasılsa, Sur’a öyle olacak” (İşaya XXIII/15); “Ve onun için kırk gün doldu; çünkü mumya etmenin günleri böylece dolar ve Mısırlılar yetmiş gün ona ağladılar” (Tekvin L/3).

Devam etmeden önce, ölümün arkasından “kırkının çıkması” keyfiyetine dikkati çekelim.

“Bütün burada bizim için önemli olan 7 ve 70’in itibarının Judaismden İslâm’a geçmiş olmasıdır…” diyor ünlü Türkolog Jean Deny.[52]

Resmî vakanüvisler dışında Osmanlı tarihçileri, işe dünyanın yaratılışından, Âdem “peygamber”den başlarlar (Resim 51). Kaynak olarak da Kur’an ve Hadîs’leri alırlar ve bunlara selefleri tarafından toplanmış efsaneleri eklerler. Bu kaynaklar genellikle Arap yazarlarıdır.

Gelibolu’da 1446’da Yazıcızade Ahmed Bîcân’ın kaleme aldığı Envâr ul-âşikîr‘de 3, 70 kez; 70 ve 70.000, 67 kez; 7, 60 kez… büyük ününe rağmen 40, sadece 45 kez geçiyor.

7, 70, 72 ve katlarının öyküsü, burada tafsil edilemeyecek kadar uzundur.[53]

Sadece birkaç önemlisi ekleyeceğiz. Ünlü bir Hadîs’e göre Muhammed, kendisinden sonra ümmetin 73 fırkaya ayrılacağını, bunlardan 72sinin dalâlet içinde kalıp sadece birinin kurtulacağını (fırka-i nâci) söylemiş. Bir başkasına göre de Ali’ye “yemeklerine tuzla başla ve onları tuzla bitir zira bu 72 illete (hastalığa) karşı ilaçtır” demiş.

Şiî’lerde İmam. Hüseyin, 72 refiki ile birlikte susuzluktan ölmüş. Dinî tiyatro taziye‘de 72 şahit vardır. Yine İran santuru 72 teli haizdir.

“Pir Sultan Abdal’ın Kırklar, Yediler

Bu yolun erkânı onlar kodular

…”      (Pîr Sultan Abdal)

John Kingsley Birge, Bektaşîler üzerindeki ünlü etüdünün sonunda, daha önce de görmüş olduğumuz gibi, Bektaşî tekkelerinin duvarlarında bulunan sembolik levhaların izahını yapıyor. Bunlardan birinde (Illustration 18) şunlar okunuyor “İnsanın yüzünde olan 32 harfin yerlerinin bir açıklaması”

“… Anlamı, insanoğlunun yedi tabiatı ve yedi davranışıdır ki bunlara nefes denir. Ve bu yedi bileşim tabiatı hiç değişmeyen elliye göredir”.

“Ve sonra beş vakit (namaz), Tanrı İhtişamı’nın beş noktası dolayısıyladır. Bu beş harf insan yüzünü gösterir”.

“Salat-ı hazar —, salat-ı sefer — hepsi birden — Anlamı insandır”.

“Elli vakit namazın amacı da insandır şöyle ki birlikte elli yapan yirmi sekiz harf ve yirmi iki nokta vardır ve bunlar insan yüzüne işaret ederler…”.

“Tanrı’nın Peygamber’i Muhammed — harftir ve yedi gezegen yedidir yeri yedidir… Bunların hepsi insanı gösterir”.[54]

Dokuz

İsa, Yaratılış’ın tamamlanması için dokuz ahiret mutluluğu yolunu gösteriyor.[55] Kadının hamileliğinin dokuz ayında bu mutlulukların her biri sembolik olarak hakkedilmiştir.

Ama daha Antik Çağlar’da 9 sayısı, Yaratılış’ın mükemmeliyetine bağlanmıştı. Greklerde dokuz sanat tanrıçası, Müz’ler; Keltlerde Seni adasının dokuz kâhinesi bunu ikrar ediyordu. Hintliler, İnsan’ın bedenini “dokuz kapılı kent” tesmiye ediyorlardı.

Hristiyan geleneğinde 9 sayısı Yaratılış’ın, sukut faciasına yakalanmış bölümü hariç tamamını simgeler.[56]

Orta Asya göçebe kavimlerinde; de 9 rakamı kutlu idi. Cengiz, sabahlan yüzünü doğan güneşe döndürüp dokuz kez diz çökerek onu tazim ederdi.

“Ulûm-i gaybiye” ile iştigal etmiş Arap müelliflerinin en önemlilerinden biri olan Ahmed bin Ali el-Bûnî (ölm. 1225), Sırr al-hikam gibi, kehanet ve tefe’üle dair bir kitapla basmala ile esma-i hüsnâ’nın ve ebced harflerinin hassalarına dair birkaç risalesi vardır. Bu risalelerde sihirli murabba ve “nûranî, harfler” ile diğer tılsımlardan bahseder.[57] Bu zatın bir de Şemsü’l maarifü’l kübra adlı uzun ve dört yüze yakın tılsım şekli içeren bir kitabı daha varmış. Bu kitaba göre, “fâsik düşmanı öldürmek için”, Resim 62b’de görülen yıldız resmedilip etrafı Arap “dokuz” rakamı ile donatılacaktır.[58]

On iki

On iki, mekân-zaman taksimatının sayısıdır. O, dört anayönün cihanın üç düzlemiyle çarpımının sonucudur. Bir kubbe olarak telâkki edilen göğü (“gök kubbe”) on iki dilime, Zodiak’ın on iki işaretine böler. Bu sonuncular, en eski antik çağlardan beri bilinir. Asurlular, İbranîler vs. de on iki, yılı on iki aya böler…

Mezkûr sayı aynı zamanda evreni, derunî çapraşıklığı içinde, simgeler. Yıl ve zodiak’ı belirgin kılan on ikilik aynı zaman dört unsur (çar anasır), toprak, su, hava, ateş’in üç simya ilkesi (kükürt, tuz, cıva) ile çarpımını temsil eder.

Bu sayı, Hristiyan sembolikinde son derece yaygındır. Mekânın dört‘ü ile yaratılış – yeniden yaratılışı ölçen kutsal zamanın üç‘ünün terkibi, on iki rakamını verir ki bu da bitmiş âlemin rakamıdır: bu, semavî Kudüs’ün rakamıdır (12 kapı, 12 havari, 12 sıra, vs.); on iki aylık yılın litürjik devresiyle, Zodiak olan bunun kozmik ifadesinin rakamıdır. Daha mistik bir anlamda üç, Teslis’e, dört de hilkate irca olur ama on ikinin sembolizmi aynı kalır.

Bu sayının önemi kolay anlaşılır şöyle ki Tevrat yazarları için bu, seçimin sayısı‘dır, Tanrı’nın, Kilise’nin halkının seçiminin: İsrail (Yakub) on iki oğula sahipti ki bunlar, İbranî ulusunun on iki kabilesine adını vermiş olan atalar oluyordu. (Tekvin XXXV/23 ve dev.) Hayat ağacı 12 meyve vermişti; rahiplerin göğüslerindeki levhada 12 mücevher vardı.

İsa on iki havari seçtiğinde Tanrı adına yeni bir ulus seçme iddiasında olduğunu açıkça ifade ediyor (Matta X/l ve dev). Apocalypse’in semavî Kudüs’ünün, İsrail kabilelerinin adlarıyla tesmiye edilen on iki kapısı ve on iki havari adına da kale bedeninde on iki sırası vardır. Bu gibi örnekler çoğaltılabilir.[59]

Bu arada Alman ressam ünlü Albrecht Dürcr’in (1471-1528) yapmış olduğu Aristo gravüründe, feylosofun takkesinin on iki dilimli olduğuna işaret edelim.

Bektaşî tacı da on iki dilimli değil midir? Şiî İmam’ların sayısını da yedi’den başka on iki olması, rastlantı mıdır?… Bu arada, Büyük İskender’in babası Philippe’in Makedonya devletinin ambleminin de on iki şualı (kollu) yıldız olduğunu da hatırlayalım.

Birge, yine Bektaşî tekkelerindeki levhalardan birini (Illustration 6) betimlerken şunları anlatıyor:

“Tac‘ın altında Bektaşî tarikatının en yaygın simgesi olan Teslim Taşı vardır…”

“Bu taş hakkında Bektaşî açıklaması, bunun Musa, İsrailoğulları’na mana (hamursuz) ve bıldırcın verdikten sonra ondan su istemiş olmaları üzerine davranışının anısına olduğu yolundadır. O, kayaya vurmuştu ve buradan on iki pınar fışkırmıştı; her kabile, kendi pınarından içecekti (Kur’an 11/60). Bu kaynakları ifade eden taş, Tanrı’ya tam teslimiyetin simgesi olarak takılır”.

“Bu on iki köşeli taşın her zaman üst ve altında iki taşla birlikte takıldığına dikkat edilecektir. Bu üçlü, muhtemelen Bektaşî teslisini temsil etmektedir”.[60]

Kırk

Bu, bekleme‘nin, hazırlık‘ın, sınama ya da ceza‘nın sayısıdır. Hiç şüphesiz bunun ilk veçhesi, en önemli olanıdır. Tevrat yazarları, necat tarihini, başlıca olayları bu sayıyla donatarak belirtiyorlar. Şaul gibi Davûd, kırk yıl hüküm sürüyor: “Davûd kral olduğu zaman otuz yaşında idi ve kırk yıl krallık etti” (II. Samuel V/4). Süleyman da aynı: “Ve Süleyman’ın Yeruşalim (Kudüs)de bütün İsrail üzerinde krallık ettiği günler kırk yıldı” (I. Krallar XI/42). Nuh ile ahit, tufandan kırk gün sonra oluyor; Musa, kırk yaşındayken Tanrı tarafından çağırılıyor ve Sina’nın doruğunda kırk gün kalıyor. İsa, 40 ay vaaz veriyor; dirilen kişi, İsa’nın Gök’e çıkmasından önce kırk gün süreyle tilmizlerine görünüyor.

Sınama ve ceza veçhesi de önemli oluyor: imansız İbranîler çölde kırk yıl dolanmaya mahkûm oluyorlar: “Ve İsrail’e karşı Rabb’in öfkesi alevlendi ve Rabb’in gözünde kötülük etmiş olan bütün o nesil bitinceye kadar kırk yıl onları çölde dolaştırdı” (Sayılar XXXII/13). “Çünkü ben yedi gün sonra, yeryüzü üzerine kırk gün kırk gece yağmur yağdıracağım; yapmış olduğum her yaşayan şeyi toprağın yüzü üzerinden sileceğim” (Tekvin VII/4) diyerek Tanrı, günahkâr beşeri cezalandırıyor.

Bu kırk sayısı, birçok ulusun cenaze ritüelinde çok özel bir rol oynamıştır. Gerçekten cesedin her yaşayan cisimden, yani bütün ruhlarından kurtulması için gerekli gün sayısıdır. Bir ölü, ancak bu sürenin sonunda tamamen ölmüş olacağından, “kırkı”nın ayini, son yas yasaklarını kaldırır.

Evet, kırkıncı gün, Mevlid okutulur, eşinin ölümünün “kırkı çıkmadan” dul kişi yeniden evlenmez.

Anadolu masallarında da bu “kırk” teması işlenir. Masalın kahramanı, her yıl kartalın yavrularını yiyen ejderhayı öldürür. Kuş da onu gökyüzüne çıkarmak ister. Kırk koyun ve kırk tulum su alarak göğe çıkarlar…

Yukarda, Karacaoğlan’ın ağzından Kırklar Dağı‘nı dinlemiştik. Anlatalım şimdi bunu: Amasya kalesi, yüksek bir kaya-dağı çevreler, bunun hemen bitişiğinde de (Kuzey’ine düşen) Kırklar Dağı vardır. Halk her yıl 22 Mart, yani Nevruz günü çoluğu çocuğuyla buraya çıkar, yenilir, içilir, eğlenilir. Yani Yeni Yıl bu dağ üzerinde kutlanır.

Bunun Hannibal’in savaş hilesini hatırlatan öyküsünü H. Hüsameddin’den dinleyelim[61]: “… bu dağa Kırklar Dağı deniyor. 686(1287) tarihlerinde yazılmış olup ele geçen vesaik-i atikede bu dağ Cebel Erbain namıyla kaydolduğu görülmüştür… Elsine-i ammede mütevatır olan bir rivayet, bu tesmiyeyi intaç eylediği zannolunur: Danişmend Gazi Amasya kalesini muhasara eylediği sırada müdafiler pek ziyade ısrar-ı mukavemet eylediklerinden bahadiran-ı İslâmdan kırk kişi bu dağda topladıkları birkaç sürü koyunun boynuzlarına mumlar dikip gece sabaha karşı dağdan aşağı kaleye doğru asker nizamı üzere sürdüklerini gören müdafiler azim bir kuvve-i imdadiye geldiğine zahib olarak kale kapısını açmışlar ve kırk bahadır bilâ ifate-i zaman kaleye girip…” Bu öyküden anlaşıldığı gibi, dağa kutsallığını kazandıran, işbu kırk rakamından ibaret olmalıdır.

Edirne’de de buna benzer bir “kürk bahadır” yok mudur? Bunların şehit düştükleri yerden kırk pınar fışkırmış. Uhud savaşında şehit düşmüş olan Peygamber’in amcası Hamza da Kırkpınar’da, güreşçilerin pîri olarak anılır.

Bir menkıbeye göre “Hz. Peygamber önceleri hakikat sırrını bilmezmiş. Bir gün Hz. Ali’nin evine gitmiş, kapıyı çalmış, ‘kimsin?’ diye sormuşlar. Adını söylemiş, kapıyı açmamışlar. Geri dönüp giderken yolda Veysel Karanî’yi görmüş ve durumu nakletmiş. O da ne yapması gerektiğini söylemiş. Bu defa tekrar kapıya gidip ‘kimsin?’ sorusuna Veysel’in talimi üzere ‘fakir’ cevabını vermiş. Derhal kapıyı açmışlar. Peygamber içeri girince içlerinde Hz. Fatıma da olduğu halde otuz dokuz kişi görmüş. Bunlar Kırklar imiş, fakat kırkıncıları olan Selman’ı parsa toplamaya göndermişler. İşte Hz. Peygamber güya böylece Kırkların sırrına ererek hakikate mazhar olmuş”.

Ve günümüz Alevî ozanlarından Davut Sulâri’den bir manzume:

“Vardım kırklar kapışma

Baktım Cennet yapısına

Taparım Hak tapısına

Evvel Allah Alim Allah

Bendeyim Allah eyvallah

İmanım âmentü billâh”…”[62]

Üveysî geleneğine göre Veysel Karanî’nin zikir halkasında her zaman kırk eren bulunurmuş. Bu nedenle Kırklar’ın sırrına mazhar olup Üveysîliğin erkânını kurmuştur.[63]

Çocukluğumuzdan hatırladığımıza göre kadınlar, bir dileklerinin yerine gelmesi halinde adak olarak, aslının ne olduğunu bulamadığımız “Zekeriya Sofrası” kurarlardı. Bunda kırk tür kuru ve yaş meyve bulunurdu. Zekeriya, bildiğimiz gibi, İbranî peygamberlerden biriydi. Yine Samî kökenli ve susamla-susamyağı ile (zenginlik) ile ilgili ünlü öyküde, haramı sayısı kırktır.

“Kırklar Rum eline sökün eyledi

Döndü geri cümle Kırklara söyledi

Bir etek kum ilen derya bağladı

Kırklar ser-çeşmesin pîrim Ali

Cümlemizden ulusun Kızıl Deli”

“Bir üzümden kırklar bütün mest oldu

Şahım cümle münkirlerden üst oldu

…”

“Kırkımız da bir katara dizildik

Hakk Muhammed ümmetine yazıldık

Hakikat şerbeti olduk ezildik

Biz içeriz bize sunan Ali’dir”

(Pir Sultan Abdal)

“Vardım Kırklar meclisine

Gel beri hey cân dediler

İzzet ile selâm verdim

Geç otur hey cân dediler”

“Kırklar yerinde durdular

Yerlerinden yer verdiler

Meydana sofra serdiler

Lokmaya savm cân dediler”

(Şah İsmail)

İbranî lâmad fiili, “öğretmek” manasında olup lâmed (lâm) harfinin ağırlığını taşıyarak mem (mim), yani her doğuma bağlı gebelik mahalli olan rahim’in etrafını almıştır. Bir öğretmen, bir ebedir ama bu ebenin kendisi de sünneti yaşamış olarak doğum yapmış oluyor.

Kendi ulusunu rahimlerden rahimlere (matrislere) geçiren Kitâb-ı Mukaddes’in Tanrı’sı, mükemmel Öğretmen’dir.

Kanun’un Levhaları’nı tesellüm etmeden önce Musa’nın Sina dağ-mekânında geçirdiği 40 gün (matris);

İsrail’in çölde geçirdiği 40 yıllık süre (matris);

“Düşman” Firavun’un kölesi olarak İsrail ulusunun Mısır-mekânında geçirdiği 400 yıl (artı 30 gün) (matris);

Işıklar bayramına doğmadan önce, çeşitli geleneklerde 40 gün oruç (matris);

Çocuğun ana karnında geçirdiği 7 kere 40 gün (matris)…[64]

***

Bütün bunlardan, rakamlara atfedilen değerle harflerin değerleri ve bunların adedî kıymetlerinin, hep aynı bir düşünce sistemi içinde mütalâa edileceği anlaşılmaktadır. Bu itibarla hurufî akidesiyle işbu kutsal rakamlar beyninde bir senteze varmak mümkün gibi gözükmektedir.

“Allah’ın yazısı olan ve kâinatın külü mebdelerini temsil eden bu (İbranî) harfler, tamamıyla Allah’ın Kelâm’ında mündemiçtir. Allah’ın Kelâmı ise Hilkat’a veyahut Hazret’e[65] tekaddüm ettiğinden yirmi iki harfin delâlet ettiği şeyler de Kabbala’ya nazaran, kâinatın vücûd kazanmasından önce Rabbanî hikmette dâhil ve mevcut idi. En üstün sır (Le Supréme Mystére) olan namütenahiden Kelâm ve Hikmet şeklinde ilk nefes (souffle) sadır olunca, küllî mebdeler de varlık kazanmışlardır. Harflerin işaret ettiği fikirler, bize, Eflâtûn’un İde’ler teorisini andırmaktadırlar”.

“Kabbala’da harfler ve sayılarla ilgili olarak birbirine benzeyen şu üç kelime vardır: Sefar, Sipur, Sefer”.

“Sefar, adet demektir. Bir mevcudun diğer mevcutlara karşı en birinci hali, onun kemiyetidir…”.

“Sipur da Kelâm demektir. Kâinatı meydana getiren Allah’ın Kelâmı’dır. Nitekim Tevrat’ın baş tarafında şöyle denmektedir: ‘Allah, nur olsun diye buyurdu ve nur oldu.’ “

“Sefer de yazı demektir. Allah’ın yazısından maksat da onun yarattığı eserlerdir. Allah’ın Kelâmı, bu yazının aynidir. Allah’ın fikri de bu Kelâm’da bulunan manadır ve dolayısıyla Allah’ın indinde fikir, söz ve yazı, bir ve aynı şeydir”.

“Vücudun en genel ve küllî şekillerine Sefirot adı verilmiştir, ilk kemiyetlere esas sayı On sayısına uygun olarak bu küllî şekiller de ondur…”.

“İşte bu nokta, Tasavvuf nazariyesini, sudur doktrinini ihtiva eden noktadır. Burada Allah’ın Kelâm’ı veya Kutsal Ruh denilen şey, eşyanın maddî mebdeini değil (Aristo’da olduğu gibi), fakat Tabiat’a inkılâp etmiş olan İlâhî Kelâmdır. Her şey, derece derece, ondan sudur ve zuhur eder ki o da Bir adedidir”.[66]

“Ve Rabb Musa’ya söyleyip dedi: Bak, Yahuda sıptından, Hur oğlu, Uri oğlu Betsalel’i adı ile çağırdım ve onu hikmette ve anlayışta ve bilgide ve her çeşit sanatta, Allah’ın ruhu ile doldurdum; tâ ki hünerli işleri düşünsün…” (Çıkış XXXI/l-4).

Ortaya eli “hünerli”, her işe yatkın bir Betsalel çıkıyor, “Allah’ın ruhu ile dolu” olarak. Rabbi Samuel bar Nahmani, R. Johanan adına, Betsalel’in bilgisini belirtiyor. Musa ona, Tanrı adına, bir gemi ve de ahit sandığını yapmasını söylüyor.

Rav Judah, Betsalel’in, yaratıcı güç veren harf terkipleriyle, Kabbala’da esas olan mistik kaideleriyle ünsiyet sahibi olacak kadar arif olduğunu söylüyor; hattâ gökle yer bu terkiplerle şekillendirilmişlerdi. Muhtemelen mezkûr Çıkış XXXI/3’deki sözlerle Süleyman’ın meselleri III/19-20’dekileri yan yana koyuyor: “Rabb dünyayı hikmetle kurdu; gökleri anlayışla pekiştirdi. Bilgisiyle enginler yarıldı…”.

Bütün bu “bilgi”ler, Betsalel’e verilmişti şöyle ki o, gökle yeri şekillendirme niteliklerine sahipti,[67] harf terkiplerini bilmesi sayesinde…

Hurufîliğin birçok tarikata ve özellikle Bektaşîliğe hulul ettiğini biliyoruz. “Muhakkak ki biz insanı en mükemmel yaradılışta yarattık” ayetinin (XCV/4) yorumuna göre insanın haiz olduğu “en mükemmel yaratılış” (şekil) sadece Allah’ın öz şekil ve tabiatına atfedilebilir. Bu itibarla insan, içinde bütün gerçeğin zahir olduğu mikro-kozmos oluyor. Kur’an’ın mezkûr Ayet’ine koşut olarak “Kendisini bilmiş olan, Allah’ını bilmiştir”.

Hadîs Araplara Nev-Eflâtûniyye tarikiyle varıyor. Buna İbn-i Sina ve Muhyiddîn Arabi’de de rastlanıyor ve muhtemelen bu sonuncusundan Bektaşîliğe geliyor.[68]

Genelde İslâm tasavvufunda olduğu gibi özellikle Bektaşîliğinkinde Nev-Eflâtûniyye’den çok ize rastlanır. Kendisinden muhtelif varlıklar dünyasını sadır etmiş bir nihaî bilinemez ülûhiyet kavramı, akl-ı küll ve sonra da nefs-i küll’ün ortaya çıkışı Plotinus’un Mutlak, Can ya da Akl ve Ruh teslisinin yansıması olmaktadır. “Ekseriyetle bir hadîs-i kutsîde yeni-Eflâtûnî olan şu sözler tekrarlanmaktadır: ‘Gizli bir hazine idim; lakin bilinmek istiyordum; bunun için dünyayı yarattım’ “. Hilkat vetiresi, Allah’ın tecellisi veya suduru hakkında Yunandan ve Şarktan gelen fikirlerle mezcedilmiş bulunmaktadır.[69] “Sonra, buhar halinde olan göğe teveccüh ve tecelli ederek ona da, arza da: İkiniz de isteyerek, istemeyerek gelin dedi…” (Kur’an XLI/11) ayetine dair nakiller, işbu Ayet’i Doğu halklarının mitolojik gelenekleriyle donatmışlar; ancak bu geleneklerin taşıyıcıları Hahamlık Haggada‘sı ya da İran ve Hellenistik gnostisism – irfâniyye olmuş.[70]

Bütün bu fikirler terkibi bir kez yerine oturduktan sonra Ali ve öbür on iki imam, on dört Masum ve Peygamber’in bütün ailesini bu sisteme dahil etmek gerekiyor. Bunlar Bektaşî düşüncesinde, Allah’ın epiphany’si[71] oluyor. Tüm evren sadece insanın bütün bedeninde ifşa edilmiştir; mamafih insanın yüzü, hangi unsurlardan meydana getirilmiş olduğunu ve Kutsal Aile’nin kişiliğinde Allah’ın tezahürünü ifşa etmeye yeterlidir.

Aşağıda sadece birkaçını verdiğimiz örneklerde, Allah’ın nasıl kişilerde ve harflerde tezahürünün insan yüzünde muvazatını bulduğu gösterilmiştir.

Harf    Kişi                                   Yüzün kısmı

elif      Ali                                      Muhammed’in saçı göstermede kullandığı bir

                                                   ışık.  

be        Masum Salih…                  Burnun sol tarafı

te         Hüseyin’in oğlu Kasım      Sağ gözle kaş arasındaki hat

se        Abdullah II                       Sol gözle kaş arasındaki hat

cim      İmam Ali Rıza                     Sol burun deliğinin bir yanı

…[72]

Bunu az çok Resim 24’de gördüğümüz gibi, Gad Nassi’nin yukarda mezkûr makalesindeki[73] bir resimde görülen “Musevî mistisizminin temel eseri olan Kabala’da, Tanrı’ya ait özelliklerin, insan bedenine dağılması”da bunun İbranî koşutu oluyor.

Fiziyognomonik müşahedeler de içeren Zohar bazen bedeni, ruhun “iz”i olarak gösterir. İnsan uzviyetinin hem dinî hem de kozmik kavramında Zohar’ın Talmud geleneğine çok yakın düştüğü dikkate değer; bu geleneğe göre, insan bedenindeki kemik sayısı, yani 365, yılın günlerininkine; o ise ki uzuv sayısı 248 olup bu sayı Tevrat’ın yasaklarına tekabül eder. Böylece, dünyanın bütün mistik telâkkilerinde olduğu gibi insan, Kozmos’un bir sureti oluyor şöyle ki “Mikro-kozmos” (küçük evren), “Makro-kozmos” (büyük evren)’e veya “Makroanthropos” (en büyük insan)’a tekabül ediyor.[74]

Uzviyet olarak bu Tevrat düşüncesi, gerçekten Zohar’ın bir temel düşüncesi oluyor. Örneğin bunda şunları okuyoruz: “Tevrat’a rücu eden dünyayı yürür halde tutar ve her unsura işlevini yerine getirme olanağını sağlar. Zira insan vücudunda bir uzuv yoktur ki bütünü içinde kavranan dünyada benzeri olmasın. İnsan vücudunun farklı düzeylerde, karşılıklı hareket eden, geriye etkili olan ve bir uzviyet teşkil eden uzuv ve eklemlerden oluşması gibi dünyada da bütün yaratıklar, uzuvlar gibi, bir nizam içinde bulunurlar. Bunlar da bir uzviyet teşkil ederler”.

Bu düşünceyi, daha önce irdelemiş olduğumuz ağaç sembolü de ifade ediyor: “Tevrat, hayat ağacıdır… Ağaç dal ve yapraklardan, kabuk, öz ve köklerden oluştuğu gibi …”[75]

Pitecanthropus’un rüya görüp görmediğini bilmiyoruz ama homo sapiens’in oldum olası, uykuda gözüne görünenlere göre davranışlarına yön vermiş olduğu bir gerçektir.

Diverlimento

Mahallenin kadınları toplanıp, oğullarına kız istemeye gitmişler. Kız tarafı sormuş: “Oğlunuz necidir?”. Oğlan tarafı, çok emin bir edâ ile yanıtlamış: “Şimdilik mülâzım (teğmen) ama görülmüş rüyaları var, efendim”…

Bir eski Mısırlı için uyumuş kişi, mutat olarak yaşadığından farklı bir evrene ulaşmaktadır. Uyku, ister gündüz, ister gece, uyuyanı, yaratılışın bir ölü zamanına, kaos güçlerinin geri dönüşüne daldırır. O ise ki, bu uyku gecesinde insanoğlu bazen onu çevreleyen gerçeklere duyarlı olabilir: “rüya-düş”ü ifade eden Mısır tabiri, bizim için çelişkili olarak, “uyanık kalmak”, ya da “uyanmak” anlamındadır. Geceye dalmış, dünyevî şeylerin bilincini yitirmiş olarak uyuyan kişi, düş tarafından tamamen farklı bir evrenin algılanmasına uyanır ki burada gelecek, ona görünebilir,[76] mülâzımın paşa olacağı gibi…

Rüya anahtarlarının yayılmış olması muhtemel değildi. Bu yorum divanları, uzmanlar tarafından meydana getirilip muhafaza edilmiş: Bu uzmanlar, Hayat Evi kâtipleri ve tomar taşıyıcıların başı (kâtipler)di. Hayat Evleri, ritüel yazmaların istinsah edildiği ve içinde çeşitli bilimlerle (tıp, takvimlerin birbirleriyle uygunluğu, ilahiyat ve rüya tabirleri) uğraşıldığı bir nevi dinî enstitülerdi. Tevrat Kıptîceye çevrildiğinde Yusuf’un öyküsünde rüya tabircisini ifade etmek için kullanılan sözcük, sphranch olmuş ki bunda eski sech-per-ânkh, “hayat evinin kâtibi” görülüyor; Öbür yandan Samî ve Grek metinler, aynı ihtisasın sahibi bir kişiyi zikrediyorlar ve bunu hartum, hartibi, phritob adlarıyla tesmiye ediyorlar. Bütün bu şekiller Mısır (pa) hery-tep, “tomar taşıyıcıbaşı”yı ifade ediyor. Bu itibarla rüya anahtarlarını özümleyenler lâik veya dinî kâtipler olup bunlar, basiretlerine sunulan düşleri yorumluyorlardı.

Buraya kadar sözünü ettiğimiz düşler, kendiliğinden hâsıl olup bunların izahı, uyanmadan sonra arananlardı. Ama çok yaygın bir başka rüya kategorisi daha vardı ki bu rüya, bir nevi “kışkırtılarak” görülendi. Bunlar, bir soruya, tanrıya danışarak yanıt elde etmek üzere bir mabedin çevresinde aranırdı: bir tanrının belli bir konu üzerinde düşüncesini öğrenmek üzere Mısırlı bir tapınakta uyumaya giderdi ve tanrının ona uykusunda görünüp beklediği yanıtı vereceğinden emin olurdu.[77]

Tanrıların iradelerini Öğrenmek üzere rüyayı “kışkırtma” keyfiyeti Mezopotamya’da en kadim tarihlerden beri uygulanan bir kâhinlik tekniği idi. Lagash kralı Gudea mabedinin inşasına başlayacağı tarihi saptamak için tanrısı Ningirsu’dan beklediği işareti elde etmek üzere bu rüya “kışkırtmasına” girişirdi:[78]

Bu rüyayı “kışkırtma” (davet etme – intaç etme) ve buna göre amel etme “teknik”inin günümüzde hâlâ cari olduğuna bizzat şahit olmuştuk.

30’lu yıllarda idi. İstanbul defterdarı N… bey aile dostumuzdu. Kendisi Topkapı ile Şehremini arasında dergâhı bulunan bir şeyhin oğlu idi ve evi de dergâhın içindeydi. Burada ayrıca babasının türbesi de vardı.

Bu zat bekârdı ve evlenmek için kız aramaktaydı. Her yerden “tavsiyeler” ve fotoğraflar geliyordu ve… bey, seçim yapmakta güçlük çekiyordu. Sonunda “istihare”ye yattı ve düşünde gördüğü hanımla evlendi ve de mutlu oldu.

İstihare, işbu sözünü etmiş olduğumuz “kışkırtma” rüya ile bir karara varmak, “bir şeyin hayırlı mı değil mi niyetiyle rüya görmek üzere uykuya yatmak yerinde kullanılır bir tabirdir. Arapça bir kelime olan istihare, ya “hiyere”den veyahut “hüre”den müştaktır. Hiyere “ihtare’t-Ullah” (o işi Allah ihtiyar etsin) kavlinden isim olup istihare hayır istemek demek olur. Hire, “hare’t-Ullahlık” (Cenab-ı Hakk sana senin için hayırlı olanı versin) kavlinden isim olup istihare hayır istemek demek olur”.

“Buharî’de beyan olunduğu üzere Cenab-ı Peygamber her bir işte istihareyi talim ederlerdi”.

“İstihare şöyle yapılır:… iki rek’at namaz kılar. Sonra aşağıdaki duayı okur: ‘Yarabbi; ilminle istihare eder ve ezelî kudretinle makderet (güç, kuvvet) talep eyler ve ulu fazlından matlubumu istiyorum. Çünkü sen her şeye vâkıf ve her şeye muktedirsin. Ben ise acizim ve bir şey bilmiyorum…’ “.

“İstihare edecek olan kimse, duayı okuduktan sonra hacetini zikr, ondan sonra kalbine her ne doğarsa onu işler”.[79]

“Çün istedi ol menama (rüyaya) tefsir

Senden ona müjde verdi takdir” (Fuzuli)

Kenz’ül menam (rüya hazinesi) de şöyle deniyor: “Rüya tabiri Şeriat’ta makbul bir ilm-i şeriftir. Buna delâlet eden âyat-ı kerime ve ehadîs-i şerife ile akval-i ulema pek çoktur”.

“Rüya beyn-el semâ ve arz muallâk olup tabir olunduğu zaman o tabir üzerine düşer buyrulmuştur. Binaenaleyh tabir ve tevil-i rüya meselesi pek mühimdir. Bazıları, rüya tabir ile sakıt olur demişler ise de bu, bi hakkın ve usulüne muvafık surette doğru tabir iledir. Yoksa cahil ve tabir-i menama vakıf olmayan kimsenin… demesiyle sakıt olmaz, çünkü Aziz-i Mısr (eski Mısır’da hâkim veya vezir)in gördüğü rüya evvel emirde celp eylediği muabbirlerin (düş yorumcuların)… demeleriyle sakıt olmamış ve Hazret-i Yusuf’un tabiri veçhile aynen zuhur etmiştir”.[80]

Yine geldik Yusuf’un yedi semiz ve yedi sıska inek öyküsüne.

Mezopotamya’nın sağlamış olduğu bol kehanet yazını, Asur-Babilonyalıların rüyaya bağladıkları önemi yakalayıp bundan bir gerçek düş yorumculuğunun esaslarını çıkarma olanağını veriyor. Ama aynı şeyi, Kuzey-Batı Samîleri, Ken’anlılar ve İsraillilerde göremiyoruz. Ras Shamra-Ugarit (M.Ö. XIV. yy.) metinleri mitos ya da efsanelerden ibaret olup bunlarda rüya anahtarı bulunmuyor. Ahd-i Atik’e gelince, bunun eski İsrail’in bütün uygarlığını içermediği, bir uygulama ve inançlar bütünü üstüne bir örtü gerdiği biliniyor; bu örtüyü ara sıra bir telmih ya da mahkûmiyet aralıyor. Her ne kadar İsrail’in eski gelenekleri düşün insana bilinçli durumda bilebileceğinin bir ifşası olduğunu yadsımıyorlarsa da bu ifşa ancak, bunların kabullenip kutsadıkları bir ilahiyat görüngesi içinde alıkonuyor; İsrail’in Tanrı’sı insana iradesini, keşf yoluyla yapabildiği gibi bunu düş aracılığı ile de belirtiyor. Tanrı, düş görene, uyanık adama gibi doğruca hitap ediyor.

Ahd-i Atik’te, gelecek için haber alma amacıyla sembolik olarak görülen rüya tabirinin bütün İsrail tarihi boyunca uygulanmış olduğunu söylemek yanlış olmaz; ancak bu, resmî dinin kesinlikle kenarında tutulmuştur. Mamafih Talmud bu hususta daha cömert olarak görünüyor: “Rav Judah, Rav’ın bir savını zikrediyor: Tanrı rahmeti özellikle iyi bir kralın saltanatı, iyi bir yıl ve iyi bir düş için gereklidir… ‘iyi olmak’ için İbranîce he-lamed-mem kökleriyle bir fiile sahip olup bunlar aynı zamanda ‘düş görme’ninkilerdir ve yorumcular ‘Ya Rabb, insanlar bunlarla yaşarlar… Bunun için beni iyi et ve beni yaşat’. ” (İşaya XXXVIII/16) ayetini şöyle anlatırlar: (Yâ Rabb) bana (iyi) bir rüya ver ki muhakkak (iyi) bir hayatım olsun, iyi bir rüya, özel ilâhî rahmetin ifadesi olarak görülür”.[81]

Vefatı günü Muhammed şunları söylüyor: “Peygamberlikte sadece güzel düş kalıyor; müstakim insan onu görüyor ya da düş kendini ona gösteriyor”[82]…

Talmud’da kalmaya devam edelim.

“R. Johanan Tanrı bilgi sahibi kişiye daha çok bilgi verir diyor, şu ayetin bunu kanıtladığı gibi: Hikmetlilere hikmet, ve anlayışlılara bilgi verir (Daniel II/21) “… Metin bundan böyle düşlerin anlam ve yorumları üzerine yayılıyor. Düşler, Tanrı tarafından ilham edilip bir kehanet unsurunu haiz olarak telakki ediliyor… Bir rüyadan tedirgin olan kişiler özel dualar okuyacak, hatta oruç tutacaklar: Cuma gecesi fevkalâde rahatsız edici bir rüya Sebt (Sabbath) günü oruçtan bağışık tutar…”.

“Rav Hisda daha sonra meslekten biri tarafında yorumlanmayan bir rüyanın, alınıp da okunmayan mektuba benzediğini söylüyor; sadece salâhiyetli tabir ona anlam kazandırır”. El-Hüseynî de aynı şeyleri söylemiyor mu?…

Ve Talmud’da rüya konusu uzayıp gidiyor.[83] Bunda rüya anahtarları şöyle sınıflandırılabiliyor: 1) Düşte görülen şeye Tevrat’ın bir ayetinin kelimesi kelimesine uygulanması; 2) ayetin bir kelime oyunuyla uygulanması; 3) basitçe kelime oyunu; şeffaf istiare (allegorie): dama çıktığını gören, yükselecek…

En sık rücû edilen belge, Kitâb-ı Mukaddes oluyordu ki bu düş anahtarı, bu sonuncusunun geç kökenini göstermekle birlikte bunun Babilonya ya da Helenistik uygarlığında irae edilmiş olduğunu kanıtlamaz. Yahudiler arasında, istiarî düşlerden haber çıkarma, geleneksel olmuş olmalıydı. Yine Talmud’un aynı bahislerinde, gelenekler zincirinin oldukça yukarda tutmuş olduğu bir anonim (adı bilinmeyen) Rabbi, kendi zamanında yirmi dört muabbirin Yeruşalim’de faaliyet göstermekte olduğunu söylüyor ve ekliyor: “Bir gün bir rüya gördüm ve hepsine başvurdum. Her biri bana farklı bir tabir yaptı ve bütün kehanetler tahakkuk etti!”…

Talmud’un bu metni değerli oluyor şöyle ki Tevrat’ın bu yoldaki suskunluğuna karşın İsrail’de düş yorumu uygulamalarının sürekliliğini ortaya çıkarmış oluyor.

Eski metinler arasından aşağıda zikredeceğimiz düş, işbu halk inanışının bu esası üzerinde mütalâa edilecektir.

Bir Ras-Shamra-Ugarit mitolojik metni dolaylı olarak rüyanın gerçekliğine imanı kanıtlıyor. Burada rüya gören, Ugarit pantheonunun başı tanrı El’dir. Yağmur tanrısı Aliyan Ba’al, tohumun tanrısı Môt‘un hükmü altına giriyor, bu sonuncusu da onun cevherinden besleniyor; ama tanrıça Anat, Mot’u öldürüyor, öğütüp yakıyor ve böylece de semavî tahtına yeniden çıkıp bulutların yığılmasına riyaset edebilen Ba’al‘i kurtarıyor. Bu manzum metin belki de kültte, kurak ve yağışlı mevsimlerin art arda dönüp gelmelerini yaşatan bir dinî dramın librettosu oluyordu; bizim için saf bir gerekircilik olan drama, iştirakçiler için tanrısal inayetin teminat altına aldığı bir coşkulu umudun konusu oluyor. Bu nedenle de tanrı El, bir düş aracılığıyla, Ba’al‘in kesin olarak geri geleceğini ilk bilen oluyor:

Bir düşte, mağfiret dolu Lütufkâr El,

bir zuhurda, mahlûkların hâliki

göklerin yağ yağdırdıklarını,

vadilerin bal akıttıklarını (görüyor).

“Aliyan Ba’al‘in hayatta olduğunu,

orada Kral, toprağın Tanrısı olduğunu biliyorum” diyor[84]

Süleyman’ın yıllıklarında, I. Krallar Kitâbı’nda yazılı iki düş öyküsü bulunuyor.

“Ve kral kurban etmek için Gibeon’a gitti; çünkü orası yüksek yerlerin büyüğü idi. Süleyman o mezbahın üzerinde bin baş yakılan takdime arz etti. Rabb, Süleyman’a Gibeon’da gece rüyada göründü ve Allah dedi: Sana ne vereyim, iste!” (I. Krallar III/4-5).

Bundan sonra Süleyman, ona hikmet, zenginlik ve şan vadeden Tanrı ile mükâlemeye dalıyor. Ama gel gör ki “Ve Süleyman uyandı; ve işte rüya idi!…” (ibd. 15).

“Ve vaki oldu ki Süleyman Rabb evinin ve kral evinin yapısını ve Süleyman’ın yapmak istediği bütün arzuladığı şeyleri bitirince, Rabb Gibeon’da Süleyman’a göründüğü gibi, ikinci defa olarak kendisine göründü…” (I. Krallar IX/2) ve mekânını kutsayıp taht ve sülâlesini berkiteceğini bildirdi. Ama tabii, bunun koşulları vardı…

Genel olarak, İsrail’in eski gelenekleri düşü, Tanrı’nın insanlara niyetleri hakkında bilgi verip böylece tarihin akışını yöneltmek için kullandığı bir araç olarak ortaya çıkarıyor.

Tekvin’de oldukça çok bulunan düş öyküleri, bu savı en iyi şekilde belirtiyor. Tanrı, yönelttiği eski peygamberlere olduğu kadar bunların yoluna engel koymalarının muhtemel olduğu kişilere de rüyada hitap ediyor.

Ve Tanrı, Medianlı kız aldığı için Musa’ya “bozulmuş” Harun ve Miryam’a hitaben “Şimdi sözlerimi dinleyin; eğer aranızda bir peygamber varsa, ben, Rabb, rüyette ona kendimi bildireceğim, rüyada onunla söyleşeceğim. Kulum Musa öyle değildir… onunla remz ile değil, açıkça, ağız ağıza söyleşeceğim…” (Sayılar XII/6-8).

Musâ burada müşterek beşerin üstünde tutulmuş olup ima edilen Sina zuhuru, sadece “Tanrı’nın hizmetkârı”nın yaşayabileceği bir deney oluyor; ama Tanrı, ifşanın şer’î yolları olarak telakki edilen zuhur ve düş ile seçtiği sair kişilere de hitap ediyor. Bu iki yol, ezcümle zuhur ile düş, gerçekten birbirlerinden farklı mıdırlar?

Bu bapta Aristocu rasyonalist Maimonides, zuhurun yeni bir teorisini ortaya koyuyor. Ünlü feylosof, “Tanrı’nın insan yaşamına karışmasını, bu karışma uykunun edepli örtüsüyle gizlenmedikçe, sevmiyor”; bunda Musa durumu ayrı tutuluyor. Bu itibarla Ahd-i Atik’te çok rastlanan zuhur öyküleri, örneğin Tanrı’nın İbrahim’e oğlu İshak’ı kurban etme emri, çöle kaçmış Hacer’in “gördükleri”, başka bir bağlama oturtulmuş düşe değgin deneyler olmalıdırlar.[85]