8. Bölüm

Dini deney mefhumu *

Devamlı surette karşımıza çıkacak bir kavram da biraz önce eksik olarak “dinî deney” diye tercüme ettiğimiz religious experience kavramıdır. Bu konulara yaklaşıp da güçlük çekmeyene rastlamak zor gibi. G.-C. Anawati, İtalyanca “traduttore, traditore” (“mütercim, hain”) sözünü zikrederek dil ve sözcük zorluklarını çok güzel ifade etmiş oluyor. Gerçekten, ihanetin kurbanı sadece düşüncesi tağyir edilen müellif olmuyor.[1] Okuyucu da düşmüş oluyor bu tuzağa. Bu sebeple çok dikkatli yürüyeceğiz.

Experience‘in Türkçe günlük maddî yaşayışla ilgili karşılığı “tecrübe, deney” olup (Ş. Sami) bunu, esas konumuz olan ruhî ve lahuti sahaya teşmil ettiğimizde “vukuf, manevî hayat veya hissiyat…” gibileri de ekleniyor bunlara (Redhouse). Konumuzla ilgili olmak üzere tarif edici izahları da verelim: “deneme ile elde edilmiş herhangi bir konuya pratik ünsiyet; ister zatî, ister umumi olsun, uzun süreli ve değişik müşahedeler; yaşayışın değişme ve denemelerinden çıkan ilim, hikmet; his-heyecan-idrak veya bilgi gibi zihin tarafından kabul edilen herhangi bir şey” (Imperial Reference Dictionary). “Ruhanî manasıyla ihtida-hidayet bulma ile ilişkili olan his” (Webster). “Her türlü makul bilgi; ister hisler ya da tasavvurlar, ister muhakeme yoluyla hâsıl olsun, bilgilerin tümü; hads” (GLE). Bu sonuncusu ayrıca şunu da ekliyor: “sadece sözün gelişi (siyâk u sibâk), bu kelimenin hangi manada kullanıldığını bilme olanağını verir”. Bizim buradaki “sözümüzün gelişi” manevî-ruhanî alanda olup bu “experience”, bir noktada doğruca bir “deneme” oluyor, tıpkı zikr “denemesi” gibi. Açalım biraz konuyu.

Kuran’ın öğretisine göre Allah kendisinden malûmat vermez. Gerçekten O, bir (mystery–gayb)’dır ve İslâm’da da vahyedilmiş gayb yoktur. Gerçi Allah her şeyi bilir; O, Rahim ve Gaffur’dur. O’na dua eden müminin hemen yanındadır. Ancak, takarrübü muhaldir, künhüne varılamaz. Allah’ın derunî Hayat’ının sırrına erişilemez. Peygamber dahi, Leyle-i Mi’raç’ta, Zât-ı Rabbani sırrının eşiğinde durmuştu.

Sufi ve Tasavvuf *

Bu noktada sufî’nin Allah-ı Ahad’ın varılmaz derinliklerinde “zevk etme”[2] arzusu, resmi dogmanın ötesine geçmeyi göze alarak devreye giriyor. Sufî, bu arzunun ancak aşkla tatmin edilebileceğini, tecrübî olarak anlamıştır. Onun artık rehberi kalmayıp sadece derunî olarak yaşanmış vakıalar (experience) ona en âli mısdak (kriter) gibi gözükecektir. İslâm fakihleri, teşekkül etmiş bir Cemaat’in resmî mümessilleri sıfatıyla, bir kişisel deneme prensibini bir âli kaide olarak kabul etmede güçlük çekeceklerdir. Tasavvuf, Müslüman vicdanında gerçekten bir sorun olarak kalacaktır.

Sırası gelmişken sufi kelimesinin, tasavvuf’tan müştak olup dindar; fikir ve tasavvura öncelik tanıyan; mal, mülk ve şeref gibi dünyevi şeylerden yüz çevirmiş kişiyi ifade ettiğini ve etimolojik olarak da çoğu kez, bazı sufilerin dünyevî işlerden ayrılmalarının işareti olarak giydikleri suf (yün)’e bağlandığını ifade edelim.

Ama Birunî (Ebû Reyhân Muhammed bin Ahmed, doğ. Harizm-Hive 973, ölm. Gazne 1048), tetkiklerini içeren El Hind adlı eserinde daha başka şeyler söylüyor bu babta: “Keza sufi’ler, yani ârifler-hakîmler kuramı vardır zira sûf Yunancada irfan-hikmet (σοφία) demektir. Bu itibarla bir feylosof pailâsôpâ (φιλόσοφος), yani “irfan seven” tesmiye edilir. İslâm’da kişiler bu feylosof’ların akidelerini benimsediklerinde, aynı zamanda adlarını da kabul ederler; ama bazı kişiler kelimenin manasını anlamazlar ve hatalı olarak onu Arap suffa kelimesiyle karıştırırlar, sanki sûfî (= φιλόσοφοι) Muhammed’in ashabı ahl-as suffa ile aynı imiş gibi. Daha sonra kelime, yalnız telaffuz nedeniyle, tağyir edilmiş ve sonunda sûf, yani keçinin yünü‘nden iştikak etmiş gibi kabul edilmiş. Ebu’l Fath el-Busti (İran kökenli Arap şairi, X. yy.) bu hatadan sakınmak için takdire değer ceht sarf etmiş olup, “eski zamanlarda insanlar sûfi kelimesinin manasını saptırmışlar ve onun yün demek olan sûf’tan iştikak ettiğini sanmışlar. Ben ise, kendi hesabıma bu sözcükten sâfi olan bir gençlik anlarım. Bu sâfî, sûfî olmuş ve bu şekliyle bir düşünenler sınıfını ifade etmiş” diyor” diye yazıyor.[3]

Kelâbâzî (ölm. 994-5) de sûfî lâfzının menşei hakkında sûfilerin görüşlerini naklediyor: “Sûfîlerden bir kısmı şöyle dedi: içleri saf, dışları pak olduğu için sûfîlere “Sûfiyye” adı verilmiştir… Bazı sûfîler bu konuda şöyle derler: Sûfîlere Sûfiyye denilmesi Ulu ve Yüce olan Allah’ın huzurunda “ilk safta” bulunmalarındandır… Başka bir sûfî grubuna göre, sûfîler “yün” manasına gelen “sof”dan yapılan elbiseler giydikleri için sûfî adını almışlar… Yün elbise Peygamberlerin kıyafet şekli, evliyanın giyim tarzıdır”[4]

“Fütüvvet gereklerinden biri de salihlerin elbisesine bürünmeden önce içini düzeltmektir. Bize Abdillah ibn Ahmed aş-Şeybânî… Kasan yoluyla Resulullah (s.a.v.)’in şöyle dediğini haber verdi: “Kalpleriniz temiz olmadıkça sof giymeyiniz. Zira bir insan çer-çöp düşünceler üzerine sof giyerse Göğün Cebbarı onu çıkarır atar”“.[5]

Daha önce, tasavvufun Anadolu halkının değil, onun idareci sınıfı ve kent “agnia-i şakirîn”inin mesleği olduğunu ifade etmiştik.[6] Nasıl olsun ki “tasavvuf nedir? diye soran bir şahsa Cüneyd şu cevabı verdi: “halka uyma kirinden arınmak”…”[7] Osmanlı da halka karşı duyduğu nefreti her vesileyle izhar etmez mi?[8]

Ama burada derhal bir ayırım yapma zorunluluğu çıkıyor ortaya şöyle ki bütün bunlara rağmen bir de tasavvufî halk edebiyatı var. Yunus var…[9] Konunun uzmanlarından A. Mahmud’a göre tasavvuf hareketi üç ayrı yön almış: Selefi tasavvuf, Sünnî tasavvuf ve felsefi tasavvuf. İlki bizi ilgilendirmiyor. Cüneyd (ölm. 909) ile gelişmiş ve Gazali (ölm. 1111) ile kemale ermiş Sünnî tasavvufa yapışmıştır Osmanlı ve hempaları.

“Felsefi tasavvuf, İslâm’ın ruhuna zıt olarak ortaya çıkmış, aşırı Şiî-Bâtınî hareketlerle beslenmiş, şark ve garp gnostisizminden motifler alarak gelişmesini tamamlamıştır…”.[10]

Anlaşıldığına göre sözünü etmiş olduğumuz halk edebiyatının mülemma bulunduğu tasavvuf, bu üçüncü türden bir tasavvuf olmalı, diğerlerinden haylice farklı. Tanrı karşısında yok olmayı kabul etmeyen bir tasavvuf.

İslam mistiğinde Hint etkisi *

“İslâm mistik’i” olarak tanımlanıp “yün giymiş kişilerin, sufilerin yaşayışını sürdürmek” şeklinde tarif edilen tasavvufun ortaya çıkmasında yardımcı olmuş etkenlerin nevi üzerinde tarihçiler hâlâ tartışmaktadırlar. Blochet İran etkilerini görürken kimi Yoga-sutra’lardan itibaren Hint etkilerini ileri sürüyor. Kimi de eski Hristiyan ruhbaniyetinin derin tesirinden söz ediyor.

Bunlar arsında Hint tesiri tezi ağırlık kazanıyor. L. Gardet zikr ile büyük klasik Yoga’yı (Raja-Yoga) mukabele ediyor. Esasen bunun büyük metni olan mezkûr Yoga-Sutra, Birunî tarafından Arapçaya çevrilmişti.

“Hint’in dinsel destanı Bhagavadgita’da Krişna ile Arjuna arasında geçen bir konuşmada “iki kere doğmuş olanlar”dan söz edilir. Birinci doğuş anadandır. İkinci doğuş ise, ıstırap dünyasından manevî dünyaya doğuştur. Yani manevî kurtuluşa ulaşan kimse, ikinci defa doğmuş sayılmaktadır. Bu, bizim tarikatlardaki “ölmeden ölmek” ilkesinin ters ifadesidir. Gerçek ölümle ölmeyip dünyevî bağlardan kurtularak manevî olgunluk âlemine geçiş anlamına gelen bir ilkedir. Böylece salik, hayattayken madde dünyasından ölmüş olur. Platon da sembolik ölümden söz etmişti. O da Tanrılara özgü olgunluğa ulaşmak için sembolik bir ölümün gerçekleştirilmesi gerektiğini söylemişti. Dünyaya sırt çevirmek, bu tür dünyadan kaçış, yaşarken ölmek değil midir?”

“Bütün Hint dinleri, bu bakımdan dünyadan kaçış dinleridir. Hint’in binlerce yıllık sosyal dengesizliğinden[11] kurtulamayan Hint’li, mutluluğu manevî alanda, başka bir dünyada, Nirvana’da, Brahma’da aramış, onun için de içinde yaşadığı dünyaya sırt çevirmiştir. Bunun için de çeşitli yöntemlere başvurmuştur. Bunlardan biri de Yoga’dır. Bu anlamda Yoga, dünyayı yaşarken terk edişi, insanın iç dünyasına çekilmesini öğreten bir yöntem olarak da tanımlanabilir. Sözünü ettiğimiz ikinci doğuş, Yoga ile gerçekleştirilmek istenmektedir”,[12] tıpkı eskiden Mysterion’larla, daha sonra da, çeşitli tarikatlarla denendiği gibi. Çok geleceğiz bu konulara.

“Hiçbir şey hakkında, ben onu herhalde yapacağım, deme. Ancak Tanrı dilerse yapacağım, de. Unuttuğun zaman Tanrı’nı an (uzkur)…” diye emrediyor Kehf Suresi’nin 24. Ayet’i. Aynı şekilde Zümer (39/22), Zuhrüf (43/36), Cum’a (63/9)… Sure’leri de benzer emirler taşıyor. Zikr’in tebriyesi bunlara dayanıyor.[13]

Yukarıdaki “sözümüzün gelişi”ne dönerek “experience”in nasıl bir “deneme” olabileceğini, bunun yanı sıra da bu sözcüğün “yaşanmış olgu”, “yaşanan (görüp geçirilen) olay” (Erlebnis)’i ifade ettiğini görmüş olduk.

M.Eliade ve iman anlayışı *

Freud’a göre din, şuur dışının bir krizi’nin sonucu olup gerçekten bu, “sukut”un, “nisyan”ın, aslî mükemmeliyetin kaybının bir ürünüdür. Cennet’te Âdem ne “dinî deneme”, ne de ilâhiyat, yani Tanrı üzerine bir doktrin bilirdi. “Büyük Günah”tan önce din yoktu.[14]

Mistik âlemin mukayeseli bir tarihi, şamanlık ele alınmadan yazılamaz. Şamanın vecdî denemesi (experience), kadim dinlerin özgül mistik denemesini teşkil eder. Rig Veda’yı, orphism’i, gnosticism’i, yogayı, tantra’yı ele alıp her üç tek tanrılı din mistik’inin şeklini açıklamaya karşın şamanın vecdî denemelerini meskût geçmek, mistisizmin evrensel tarihini eksik bırakmak, daha doğrusu yanlış yola götürmek olur. O ise ki bu vecdî deneme tipini niteleyen husus, şamanın semaya tırmanışı. Tanrı ile karşılaşması ve bunu takip eden muhaveredir; başka deyişle bu, “Başlangıç”ta, in illo tempore, Gök’e çıkmaya ve tanrısal varlıkla doğruca muarefede bulunmaya muktedir olan ilk insanın, Mitolojik Ata’nın durumunu, geçici olarak ve sadece ruhen dahi olsa, yeniden iktisap etmek demektir. Yani, şaman vecdü hali (istiğrakı), “sukut”tan önceki ilk firdevsî durumun geri getirilmesi denemesi olmaktadır.[15]

Bu arada şamanın sırtındaki giysinin de sembolizmine işaret etmek yerinde olur şöyle ki, bu giysi bir hierophany teşkil etmenin dışında bir mikro-kozmosu da ifade eder. Şaman bunu giydiğinde “lâdinî” dünyayı terk ediyor; ritüel olarak davuluna vurmaya başlayınca da, o artık uzaklaşmış, Evren’in Merkezi’ne doğru “uçmakta”dır…[16] Bu “merkez”, önemli bir konu olarak ilerde yine karşımıza çıkacak.

Kutsiyet kavramı dinî yaşam ve deney (experience)’in merkezinde yatar. Dinî yaşam insan hayatının tümünü etkileyen kratophany’lerin, hierophany ve theophany’lerin deneyidir.

[1]              G.-C. Anawati et L. Cardet. — Mystique musulmane, s. 14.

[2]              Tasavvuf dilinde manevi haz.

[3]              E. C. Sachau. — Alberuni’s India I, London 1910, s. 33-4.

[4]              Kelâbâzî. — Doğuş devrinde tasavvuf. Ta’arruf (haz. S. Uludağ), İst. 1979, s. 53-4.

[5]              es-Sülemî. — Tasavvufta fütüvvet, çev. S. Ateş, Ank. 1977, s. 30.

[6]              Bkz. C. I, s. 873, 890.

[7]              Kelâbâzî. — op, cit., s. 58.

[8]              Bkz. C. I, s. 306 ve dev.

[9]              ibd., s. 891 ve dev.

[10]             Kelâbâzî. — op. cit., s. 16-7.

[11]             Tarafımızdan belirtildi.

[12]             İ. H. Tökin. — Yoga, in SOYTAŞ (Dergisi) 7, Tem. – Ağ. 1979.

[13]             G.-C. Anawati et L. Gardet. — op. cit., s. 13, 77-9, 187, 244 ve İA mad. “Tasavvuf”.

[14]             M. Eliade. — Fragments d’un journal, s. 298

[15]             ibd., s. 197.

[16]             ibd., s. 106.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.