61. Bölüm

Rahim sembolizmi * 

Tohumun toprağın sinesine gömülmesi, orada uykuya yatması ya da “ölmesi”, sonra zamanı gelince yeşermesi, dünya üstüne çıkması… ve yine “ana rahmine dönmesi”, buna koşut olarak da tanrıların passion’unda bunların yine toprağın derinliklerine götürülmeleri, ölmeleri devresi var. “Ölüm” ise genellikle maddelerin (cevherlerin) materia prima, massa confusa’ya, kozmolojik düzeyde aslî duruma, Kaos’a tekabül eden şekilsiz sıvı kütleye ircaıdır. Ölüm şekilsizlik içine gerilemeyi, Kaos’un yeniden tamamiyet haline gelmesini temsil eder. İsviçre’li simyager ve tabip Paracelse (1493-1541) “Allah’ın Cenneti’ne girmek isteyen evvelâ bedeniyle anasının içine girip orada ölmelidir” diyor. Yine aynı zata göre bütün dünya, ebediyeti elde etmek için prima materia, massa confusa olan “anasının içine girmelidir”.

“Ana rahmine dönüş” (regressus ad uterum) yoluyla gençleşme ve ömrü uzatma ilkesi Taoism’in bir leitmotiv’idir. Bir metinde “bunun içindir ki Buddha Jou-lai, büyük merhametiyle, Ateş’in (alşimik) çalışma yöntemini açıklamış ve insanlara, kendi (gerçek) tabiatını ve hayat hissesini (bütünlüğünü) yeniden yapmak için yeniden rahmin içine girmeyi öğretmiştir” deniyor.[1]

Bunun yanı sıra Mezopotamya’nın mukaddes nehirlerinin kaynaklarının Büyük Tanrıça’nın tenasül uzvunun içinde olduğuna inanılırdı. Nehir membaları Dünya’nın rahmi (vagina) olarak telakki edilirdi. Sümerce buru, “rahim” ve “dere” demektir. Babilonya dilinde nagbu, “kaynak”, İbranî neqebâ, “delme fiili” ile aynı köktendir. İbranîcede “kuyu” sözcüğü aynı zamanda “kadın, zevce” manasında da kullanılır. Mısır dilinde bi lafzı hem “rahim”, hem de “maden galerisi”ni ifade eder. İlerde daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi mağaraların, inlerin Toprak-Ana’nın rahmine teşbih edildiğini akılda tutalım. Mağaraların daha tarih öncesinden itibaren varlığı tespit edilmiş ritüel rolü “Ana”ya bir mistik dönüş olarak yorumlanabilir; buzulların Avrupa’yı oturulmaz halde tuttukları çağlarda insanoğlunu mağaralar korumamış mıydı? Böylece mağaralardaki mezarlarla buralarda icra edilen süluk ritusları izahını bulur. Helen dünyasının, en kutsal tapınağını içeren Delphes kenti de adını delph — rahim’den alır.

Asya’nın Toprak Ana’sı Umay’ın da adının, doğumdan sonra kadının karnından çıkan son-placenta’yı ifade etmesi herhalde rastlantı değildir; aksine, aslî sorunun ruhunu teşkil eder. Kaşgarlı şöyle devam ediyor: “Şu savda da gelmiştir: ‘umayka tapınsa oğul bolur’, yani birisi buna hizmet ederse çocuk doğar. Kadınlar son’u uğur sayılır”[2]

Üçgen ve delta sembolleri *

Benzer bir sembolizm de üçgene bağlıdır. Pausanias’a göre Argos kentinin bir mahallinin adı delta olup Demeter’in mihrabı olarak telakki edilirdi. Delta tabirine “rahim” ve “kaynak” anlamlarını esas tutmak kaydıyla “üçgen” (delta), “ferç” (vulva) olarak da yorumlanabilir. Bilindiği gibi delta, kadının sembolüydü; mükemmel şekli sebebiyle ve aynı zamanda evrensel doğurganlığın enmuzec-i evvel’i olması itibariyle Pythagoras’çılar üçgene arché geneseoas nazarıyla bakarlardı. Üçgenin benzer bir sembolizmine Hindistan’da da rastlanır[3]

Bu üçgen, sorunu bizi daha sonra uzun süre meşgul edecek. Şimdiden az çok bütün Kayseri ve civarının mamulü bakır tas, leğen ve sair yayvan mutfak edevatının ortasında standart süs olarak çift üçgen (Mühr-ü Süleyman) bulunduğunu söylemekle yetinelim.

Cinsi küfür’ler ve müstehcen şarkı ve hikayeler *

Bütün bunlar, özellikle Türk’lere özgü küfür şekillerinin zaman içinde haiz olmaları muhtemel sembolizm arasında bir yakınlığı aklımıza getiriyor.[4]

Bilindiği gibi, bütün yabancıları şaşırtacak “zenginlikte” olan küfür “edebiyatımız üç ana gruba ayrılabilir: hayvanî ve bitkisel küfür’ler, mevad-ı gaita içeren küfür’ler ve cinsî küfür’ler.

Bugün bir küfür, hakaret, hiç değilse saygısızca bir davranış olarak bildiğimiz, sıkılmış yumruğu ileri doğru uzatarak kolun ön kısmıyla phallus işareti yapmanın Romalılarda cin ve sair supra-natural varlıklardan korunma yöntemi olduğunu aşağıda göreceğiz. Bugün Brezilya’da nazarlık olarak bunun çeşitli malzemeden yapılmış temsilleri (figa) boyunlarda asılıdır. Bunun gibi, “anasının amına girme”nin de evvel zamanda regressus ad uterum kavramıyla bir ilişkisi bulunmalı. Zira ilk iki tip küfürde muhatabı aşağılamak, onu kirletmek, iğrendirmek… amaçları açıktır. Sonuncusunda ise sosyolojik yönden dahi böyle bir İzaha gitmek güç görünüyor; hani, hikâyedeki İngiliz’in “Anamı nerede bulacak? O, ta Skoçya’da. Üstelik de çok ihtiyar!…” dediği gibi.

Bütün bunların dışında, Grek geleneğinde alay-ı valâ ile icra edilen bir sövme, tahkir yarışmasına ait çok belgeyle karşılaşıyoruz. Gerçekten başlangıçta iambos’un istihza manasına geldiği ve özellikle teşkil ettiği umumi şarkılara aidiyeti kabul edilmektedir. Aslında iambos bir kısa bir uzun dizeden oluşan bir şiir veznidir. Eski bir dinî halk uygulamasından kaynaklanan işbu vezin zamanla bir açık eleştiri aracı haline gelmiş. Hatta kadınlara karşı kaba ve dokunaklı latife teması dahi, Demeter ya da Apollo bayramlarında yeri olan kadın ve erkekler arasında almaşık alay şarkılarının bir kalıntısı olduğu gibi görünüyor. Bu gibi “yarışma”lara Avrupa Ortaçağında da rastlanıyor. Ancak, bunun vaki olduğu mahal bir “barış yeri” olup kimse burada sert harekette bulunmazmış.[5] Her iki varsayım arasında bir bağlantı bulunabileceği dahi tahmin edilebilir.

Bütün bunların dışında Asya’da müstehcen hikâye düşkünlüğü tarih kayıtlarına geçmiştir. Bunun Moğol’larda yaygın olduğunu biliyoruz.[6] “Son zamanlara kadar avcılıkla geçinen Şor Türkleri orman ruhlarına çok önem verirler… bu ruhlar avcılardan hikâyeler, masallar dinlemeyi severler. Hele müstehcen hikâyeler pek hoşlarına gider. Bunun içindir ki avcılar yanlarında bir usta hikâyeci bulundururlar. Bu hikâyeci avdan avcılar kadar hisse alır. Herhalde bu hikâyeci orman ruhlarıyla iyi geçinmeyi sağlayan kam (şaman) rolünü ifa etmektedir”[7] Sorun araştırıcıları bekliyor.

[1]              M. Eliade.- Forgerons, s. 102, 130-1.

[2]              DLT I/123.

[3]              M. Eliade.- op.cit., s. 33-4.

[4]              Küfürün psikolojisi bu ciltte konumuz dışında kalıyor. Onu başka bir ciltte (“Âdetler”) inceleyeceğiz.

[5]              J. Huizinga.- Homo ludens. Essai sur la fonction sociale dıı jeu. Paris 1951, s. 118-9.

[6]              J. de Plancarpin.- Histoire des Mongols, s. 54.

[7]              A. İnan.- Şamanizm, Ankara 1954, s. 63.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.