sunuş THKK 2/B /burhanoguzresmisitesi/thkk/2-b/THKK 2-b sunuş/

Sunuş

“Uygarlığın, yani beşer ürünlerinin tümünün etüdü, analiz bahis konusu olduğunda, etnografyanın amacıdır; sentetik bütünlemeler hesaba katıldığında, kültürel etnoloji sahneye girer. Bunu dahi ergoloji, yani maddî ürünlerin etüdü; animoloji, yani manevî ürünlerin etüdü ve işbu maddî ve manevî ürünlerin toplumca kullanılması keyfiyetinin etüdü olan sosyolojiye bölmek mümkündür” demiştik, G. Montandon’dan naklen ve buna Malinowski’nin “Kültür çok yönlü bir olgudur. Tümü ile kucaklayabilmek için ona çok geniş açıdan bakmak gerekir. O, alet ve tüketim maddelerini, içtimaî grupları tanzim eden organik nizamları, fikir ve sanatları, inanç ve âdetleri içine alan bir kültür” sözlerini eklemiştik, eserimizin daha başlarında.[1]

Bu tarife sadık kalarak sıra geldi bu kez “içtimai grupları tanzim eden organik nizamlar”ın kökenlerinin, Osmanlı ideolojisinin üzerine oturduğu tarihî temellerin araştırılmasına. Bu temellerin “çok yönlü” olup bunlarda “alet ve tüketim maddeleri”, başka deyimle başat üretim tarzının, yine bunların hepsiyle mütekabil ilişki içinde bulunan “fikir ve sanatların, inanç ve âdetler”in harcının bulunduğu bir vakıadır. Bu itibarla araştırmanın da çok yönlü olması kaçınılmaz bir zorunluluk halindedir.

İkinci cildimizin bu ikinci bölümünü oluşturan “Müesseseler”, bunların tanzim ettikleri üretim (tarım, hayvancılık) ilişkileri açısından irdelenmiş olmakla birlikte, yüzyıllar boyunca bu üretim tekniklerinde devrim yaratacak herhangi bir değişme olmadığına göre, bunlar ayrıca tarihin akışı, oluşan içtimaî birimlerin hal ve geleceği açısından da yerlerine oturtulmaya çalışılmıştır. Fustel de Coulanges’ın ünlü sözünü hatırlayacağız: “Bir günlük sentez için yıllarca analiz gerekir.”[2]

Bu arada “toprak ve insan arasındaki ilişkinin yeni bir anlayışını” ifade eden yeni “beşerî coğrafya” türüne de rağbet etmekle, birey ve çevresi arasındaki boşluğu dolduran “yaşam biçimi” kavramına erişmiş oluyoruz. Bu yaşam biçimi, kendisi de çevresinden etkilenmekle birlikte, topluma açık coğrafi olanaklardan hangisinin seçilmesinin gerektiğine karar vermede etmen olmuştu: bir nehir, teknoloji ve eğilimlerine bağlı olarak bir toplum tarafından bir engel, bir başkası tarafından ise aksine, münakaleyi kolaylaştıran bir olanak gibi görülür: coğrafya artık “tarihleşmiş”, tarih de “coğrafyalaşmış”tır.[3] Ancak: “İster bir insanda ya da toplumda, ister bir kültürde olsun, uykusuzluğun, geviş getirmenin, tarih duygusunun bir sınırı vardır, bu sınıra gelip dayandı mı, yaşayan bundan zarar görür ve sonunda yok olup, gider.”

“Eğer geçmişin bu sınır (ölçü) ile bugünün mezar kazıcısı olması istenmiyorsa, onun unutulması gereken sınırını belirlemek için, bir insanın, bir ulusun, bir kültürün plastik gücünün ne denli büyük olduğunun iyice bilinmesi gerekirdi; plastik güçle demek istediğim, kendi içinden kendine özgü bir biçimde gelişen güç[4], geçmiş ve yabancı olanın biçimini değiştiren, ona yeniden biçim veren, yaraları iyileştiren, yitirileni yerine koyan, kırılan biçimlere kendi içinden yeni bir biçim veren güç… Öyle kimseler vardır ki, yaşamın en katı ve en korkunç yıkımları, onların kendi kötülüklerinden doğmuş olaylar bile olsa, öylesine az etki yaparlar ki onlara, bu olayların içindeyken ya da kısa bir zaman sonra, bu insanlar oldukça esen bir duruma ve bir çeşit vicdan rahatlığına, huzura kavuşurlar, kılları kıpırdamaz onların. Bir insanın yapısı (doğası) ne denli güçlü kökler taşırsa, geçmişten de o denli çok şey alır ya da bu benimsemeye kendini zorlar…”

Sanki bize Osmanlı’yı anlatıyor Nietzsche. Sürdürelim onu dinlemeyi: “…tarihsel bir duyuşun ne zaman, tarihsel olmayan bir duymanın da ne zaman zorunlu olduğu insanın güçlü içgüdülerle sezmesine bağlıdır… Tarihsel olmayanla tarihsel olan, bir kişinin, bir toplumun, bir kültürün sağlığı için aynı ölçüde zorunludur, gereklidir …belli bir ölçüde tarih-dışı olanı duyabilme, sezebilme yetisini daha önemli ve daha öncelikli bir yeti olarak göz önüne almamız gerekecek…”[5]

Kendisinden bu kitapta çok faydalanacağımız Marc Bloch, “bir tarihçiler kabilesinin putu”na, kökenler sabit fikrine karşı bizleri uyarıyor. Ona göre “köken”, eğer sadece “başlangıçlar” anlamına geliyorsa, tarihî gerçeklerin teşhisinde dikkatli olmak gerekir şöyle ki başlangıç noktası kavramı özellikle kaypaktır. “Kuşkusuz” diyor ünlü tarihçi, “bu bir tanım sorunudur. Ancak ne yazık ki çok kolaylıkla unutulan bir tanım söz konusudur.”[6]

Eğer “köken”den olgunun sebebi anlaşılacaksa, “doğa gereği illî araştırmalara sürekli olarak içkin (ve hiç kuşkusuz insan bilimlerinde daha fazla) zorluklardan başka bir şey kalmayacaktır ortada.” Ve ona göre asıl tehlike, bu iki anlam arasında sık meydana gelen sirayettir; bu da kavram kargaşasını artırmaktadır.[7]

Kavram kargaşasını yaratıcı nedenlerin başında tanım’ın (tarif) kesin olmaması ve/veya bir konu üzerinde mütalâa yürütürken tanımın, Bloch’un dediği gibi, “unutulması” gelir.

Gerçekten Batı dillerinde “tanım”ın karşılığı olan “definition”, Latince “definitio”dan türemiştir ki bu sonuncusu “sınırların saptanması, anlatım-izah” anlamı karşılığındadır. Buna göre de “tanım-definition”, bir nesnenin temel özelliklerinin anlatımı; bir kavramın kaplamını ve içlemini eksiksiz ve herhangi bir şüpheye yer vermeyecek gibi belirten anlatım olmaktadır. Ayrıca her tanım karşılıklı-mütekabil olmalıdır şöyle ki nicelik değiştirmeden basitçe çevrilebilmelidir. Bunun dışında, tanımın, ilgili nesneye tam olarak uygun olması gerekir. Yani tanım, tüm tanımlanana ve sadece tanımlanmış olana uygun düşmelidir. Bütün bir matematik dünyası ve bunun bina ettiği günümüzün bilim ve teknolojisi, kesin tarifler üzerine oturmuyor mu? Neden tarih ve sosyoloji bilimleri “ilm-i sahih” (exact science) kategorisinin dışında kalsın?

Ünlü (eski feylosof ve) sosyolog Florian Znaniceki (1882-1958), Cultural Sciences’ında, her ne kadar bir uzmanlık dalı ise de sosyolojinin, fiziğin temel doğal bilim olduğu gibi, temel kültürel bilim olduğunu ileri sürerek yeni bir aşamaya varmıştır. Vurguladığı hususlar sosyolojinin bir doğal bilim değil, bir sosyal bilim olup onun verilerini doğanınkinden ayıran şeyin humanistic emsal (coefficient) olduğu; sosyolojinin bir genel değil, bir özel sosyal bilim olup toplumda vaki olan her şeyle ilgili olmadığı, ama birbirlerini karşılıklı olarak etkileyen ve böylece de sosyal hareket sistemleri kuran şuurlu amillerle meşgul olduğu; sosyoloji metodunun, aralarındaki farklara rağmen fiziksel bilim metodu kadar afakî (objectivé), kesin ve gerçekten derin olabileceği hususlarıdır. Humanistic emsal onu bilimsel objektiflikten saptıran bir şey değildir; aksine o, ele alınıp bilimsel sosyolojinin binasında kullanılacaktır.[8]

Bu mülâhazaların ışığında biz, bütün eser boyunca, çeşitli sosyal formasyonların kesin tarifine özen gösterip her türlü kıyaslamaları buna göre yaparak istidlâllerde bulunduk.

Yine bir başka “hastalık”tan da kendimizi korumaya çaba gösterdik: Herhangi bir “peygamber”in bir sözüne yapışıp gerek bu sözü gerekse bunun uygulanış şeklini bugünün maddî ve manevî koşulları içinde aklın süzgecinden geçirmeden bunlardan sonuç çıkarmaktan kaçındık. Nice “hadis”in, tarih ve sosyoloji bilimlerinin bugün eline geçirmiş bulunduğu beyyine, belge… nin ışığında, geçerliliğinden çok şey kaybetmiş olduğu bir vakıadır ve gerçek aydının bu vakıaya karşıdan rahatça bakabilen kişi olduğuna inanıyoruz…

* *

Mayıs-Haziran 1986’da Fransız Roland ve Sabrina Michaud çifti, Sultanahmet İbrahim Paşa Sarayı, Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde son derece ilginç bir fotoğraf-minyatür sergisi açmışlardı: “Aynadaki Doğu”. Doğu’daki güncel yaşamdan görünümlerle bunların minyatürlerdeki karşılıklarını, koşutluklarını sergilemişlerdi. Benzerlikler gerçekten çarpıcıydı. Bu sanatçı çiftle daha önceleri yapılmış bir röportaj sırasında Michaud çifti şunları söylüyordu: “Doğulu insan günlük yaşamında eline bir çiçek alıp kokluyor ve bu güzelliğin keyfine varabiliyor, zaman ayırıyor buna… Türkiye’de insan yapısında bir ritim var. Her zaman koşturmamak, günlük sıkıntıların, çalışmanın arasında birkaç bardak çayın keyfini çıkarabilmek gibi. Biz Batılılar buna yaşama sanatı diyoruz…” Bu, yukarıda sözünü ettiğimiz “yaşam biçimi” olmuyor mu? Hatta Max Weber’in Lebenstil, “yaşam tarzı”nı hatırlatmıyor mu?… Fatih’in, Barbaros’un resimleri onları gül koklarken temsil etmez mi?

Ve yine dinliyoruz, Michaud’lardan: “Türkiye’de yağlı güreşlerden bir fotoğraf çekiyoruz. Sonra 16. yy. Moğol minyatürlerine bakarken bu fotoğrafa inanılmayacak derecede benzeyen bir minyatür çıkıyor karşımıza. Güreşçilerin duruş şekilleri, birbirlerini yakalamak için yaptıkları hareketlere kadar her şey benzeşiyor… Bazen bir minyatürden, bazen de bir fotoğraftan yola çıkıyoruz. Bir fotoğrafla minyatürü bir araya getirince ‘işte bir ayna daha’ diyoruz”.[9]

Sergide, kültürün sürekliliğini seyrettik, “Ayna”lardan…

* *

Michaud’ların mezkûr “yaşama sanatı” ile ırk kavramı arasında bir bağıntı kurmaya çabalamak, bugünün bilim anlayışı içinde “abesle iştigal”den öteye çıkmaz. Çeşitli toplulukları belirleyen fizikî ve manevî karakterlerin tümü alabildiğine muğlâk, karışık şeyler olup bunlara zaman aşımına uğramış unsurlar dâhil olmuştur. Anthropolojik sorun, beşerî ırkların başlıca çeşitlerinin kökenleri, o denli uzak bir geçmişin karanlıklarına gömülmüştür ki, beşerî coğrafyanın elinden kaymıştır. Ancak bizlere daha yakın çağlarda, bugün artık vukuu durmuş etkiler hâsıl etmesi melhuz koşulları tefrik etmek mümkün olabilmektedir. Ama her şey öyle geçmiş zamanlarda vaki olmuştur ki bunların günümüz koşulları altında tekrarı artık olanak dışıdır. İnsanlarla hayvanlar âleminin bugünkü ilişkileri çerçevesinde, başlıca uygarlıkların fecrinde vaki olmuş hayvan ehlileştirme sanatı bizim için artık bir beceri, olmaktan çıkmıştır.

Bununla birlikte, tahlil edilmek üzere önümüze serilmiş çok çapraşık gerçekleri anlamaya çalıştığımızda, birçok bakımdan bugün ortadan kalkmış, ama etkileri zamanların değişimleri arasında baki kalmış koşulları dikkat nazara almamız gerekir.

Buna karşılık, uygarlıkların terakkileriyle geçerli olan, gelişen şey, aslından doğa ile insanların işbirliğinden çıkmış fakat ortamların doğruca etkisinden her gün daha çok kurtulmuş sosyal topluluk şekilleridir. İnsanoğlu kendine yaşam tarzları yaratmıştır. Çevresel doğadan almış olduğu malzeme ve öğeler yardımı ve yöntem ve icatların irsî intikaliyle, tedricî olarak ona varlığını sağlayan, kullandığı bir ortamı yaratan melodik bir şey teşkil etmeyi başarmıştır. Gerçekler, onun varlık kavramına yardımcı olmak üzere harekete geçirdiği aletler, bir yaşam biçimi amacıyla sıralanmış niyet ve çabalardan çıkar. Buradan bir bütün oluştururlar, birbirlerine kenetlenirler ve aralarında bir nevi teselsül arz ederler.

Asya toplumları birbirleriyle sürekli ilişki halinde olmuşlardır; ancak bu temas çoğu kez yaşam tarzlarının karşıtlığıyla, düşmanca olmuştur. Büyük imparatorluklar yükselmiş, İranlılarınkinden Türk, Arap-İslâm ve Moğollarınkine kadar. Ama bunların hiçbiri, Çin ya da Roma’nın bilmiş olduğu sürekliliği tadamamışlardır. Türk, Moğol, Arap istilâları Küçük Asya’da, İran’da, Kuzey Hindistan’da… bağlantıyı kesmişlerdir.

Ama bütün bu sebatsızlıklar arasından eski uygarlıklar hayalinin devamı görülür: Mısır, müteakip kıyafet değiştirmeleri altında ırkının sfenks suretini koruyor. İran, anıları ve şairleriyle yaşıyor. Küçük Asya, İran’ın Kuzey’i, Türkistan “Türkleşiyor”, ancak Helen âdetlerinin Osmanlı sıvası altından kendini belli etmesi gibi. Küçük Asya’da Trakyalıların, Frikyalıların, Hititlerin, Arâmîlerin… uygarlık tortusunu keşfetmek artık imkânsız değildir. Bütün basit, musir kadrolarına rağmen bu kanunun dışına çıkamamıştı: o da, kök saldığı çevrelere göre değişmişti: İran’da Şiî, Hint’te Hinduizm’le temasta daha değişik eğilimler başat duruma gelmişti. Hindistan’da gün görmüş Buddhism, ticaret yollarını takiben Orta Asya yolunu tutmamış mıydı?…

Aynı şeyleri yaşam tarzları için de söyleyebiliyoruz. Tarımsal yaşam yöntemlerinin çoğunluğu, sulama usulleri, meyve ağacı yetiştirilmesi, sabanın kullanılması… gibi hususlar, bu bütünü içine alan ülkelerde genişçe yayılacaktı. Bu bölgede gelişkin olan hayvancı yaşamı onu göçebe haline zorluyordu. Genellikle aşağı bir hayat tarzı olarak görülen bu göçebelik, Asya’da örgütlenmiş olduğu şekliyle, Altay’lardan Atlas Okyanusu’na kadar, aslında oldukça ileri bir uygarlık düzeyini temsil etmiştir: Sürekli olarak bu göçebeler, kervanlar ve pazarlar aracılığıyla kültür sınırlarını zorlamıyor muydu?…[10]

* *

“Osmanlı ideolojisi”, bunun simgesi olan toprak rejimi ve bunların mimarı olan bürokrasinin beşiği medrese fikriyatının oluşma sürecinin araştırılması, bu kitabın konusunu oluşturuyor. Bunu sıhhatli olarak yapabilmek için tarihî olguları, bugün geçerliliğini yitirmiş bazı “saplantılar”dan arındırmak zorunluluğuyla karşılaşıyoruz. “Osmanlı girişiminin geniş ölçüde tartışılmış bazı sorunlarına değinmeden ilk Osmanlı tarihi üzerinde göçebeliğin etkisini tartışmak son derece müşkül olacaktır. Osman’ın ailesi Bizans ve Selçuklu sınırlarında göçebe olarak göründüğüne göre, ilk Osmanlı tarihinin yeniden kuruluşunun bir aşiret yapısını meydana çıkarması beklenir. Bununla birlikte, iki kuşaktan fazla muktedir bilginlerin yaklaşımını ifade etmiş olan Paul Wittek’in eseri, ilk Osmanlı tarihinin bütün yorumlama girişimlerini kesinlikle İslâmî ‘Gaza’nın rolü üzerine oturtmuştur. Gaza ideolojisi, bu konudaki tarih yazıcılığının kilit taşı haline gelmiştir. Şimdi, Wittek’in bu görüşü ilk yayınlamasından elli yıl kadar sonra, okuyucunun bunu yeniden tetkike tabi tutacağına inanıyorum. Ben iki hususu ileri süreceğim: Önce, Osmanlıların o günkü davranışının, dinî coşkunluk ideolojisine uygun düşmediği ve ikinci olarak da, Wittek’in metinlerinin ilk Osmanlı hareketlerini muahharen vaki (ex post facto) doğruca bir İslâmî mirasa oturtmak arzusundan kaynaklandığı. Yaklaşımım, daha sonraki sözler değil, fiiller üzerinde çalışmak olmuştur ve Wittek’in Osmanlıların entelektüel tarihinin önemli bir aşamasını meydana çıkardığı fakat tarihlerinin nabzını yoklamadığı sonucuna varacağım” diyor R. Paul Lindner [11] ve devam ediyor.

“Aşiret,[12] üyeliğinin pay edilen menfaat’le (ve Ortaçağ Evrasia’sında olduğu gibi, bir şefe tâbiiyet) ifade edilen bir siyasî uzviyet olduğunu ispat edeceğim. XIII. yy. Bithynia’sında içinde bir aşiretin teşekkül edip gelişebildiği pota, pratik olarak Bizanslı ve Türklerden, Yunanca konuşan Hristiyanlar ve Türkçe konuşan göçebelerden ibaretti. Bu sınır alanında gaza ateşinin önemli bir role sahip bulunmuş olması halinde, Bizanslıları bu potadan atmış olmak gerekirdi, şöyle ki bunlar müminlerin nefret ettikleri düşmanlar olmuş olurlardı. O ise ki bu deneme, daha sonra, Osman’ın önderliği altında hem Bizanslıları hem de Türkleri içeren bir ilk Osmanlı aşireti (kabilesi) kavramını geliştireceğinden biz önce gaza’nın (kutsal savaş) Osman’ın döneminde ne denli önemli olduğuna karar vermemiz gerekir. Ben okuyucuyu bunun hiç de önemli olmadığına ikna etmeye çalışacağım.”[13]

“İlk Osmanlı fütuhatının amacıyla işe başlayacağız. İslâm’ın topraklarını genişletip kâfirlerin etkisini daraltmaya çabalayan gazilerden beklenenden çok daha sık olarak, Osmanlı düşmanlığı ve hareketi, komşu Müslümanlara yönelikti. İlk Osmanlı fetihlerinden biri Karacahisar kalesi olmuştu. Osmanlı vakayinameleri, Karacahisar hâkiminin Hristiyan olduğunu kaydediyorlar, ama böyle bir iddia yanlıştır. Eskişehir (Dorylaeum), Karacahisar ve Güneybatı’daki Kütahya (Cotyaeum) kenti, Osmanlıların sahneye çıkışlarından bir asır öncesinden beri Müslümanların elinde bulunuyordu (P. Wittek. – “Von der byzantinischen zur türkischen Toponymie”, Byzantion 10,1935, s. 37). Karacahisar’ın aşağı Eskişehir-Kütahya yolunu koruması itibariyle Osmanlıların burasını, Kütahya’nın hükümdarları olup sınır emirliklerinin metbûluğuna oynayan Müslüman Germiyanoğulları’ndan zapt etmiş olmalarını farz etmek akla yakın düşer. Her halükârda Karacahisar yakınında, XXI. yy.ın son çeyreğinde, hiçbir Hristiyan sınır hâkimi bulunmuyordu.”[14]

Kaldı ki gaza hareketi, daha Selçuklu öncesi Asya Müslüman Türk devletleri için dahi ciddi bir sorun haline gelmişti. 355/966’da Bizanslı ve Ermenilerle dövüşmek bahanesiyle Batı’ya doğru Rey’e gelen 20.000 Horasanlı gazi bölgede yağmacılık ve şiddet unsurları haline gelmişlerdi. Buveyhî hükümdarı Rüknü’d-Devle bunlara, sülâlesine karşı bir Sâmânî tertibi gözüyle bakıp üzerlerine yürümüş, bunları bozup Horasan’a geri püskürtmüştü.[15] W.Barthold da nasıl bir hırsız çetesinin “gazi” kesilip önce Sicistan Haricîlerine karşı hareket edip sonradan Tahirîlerin başına dert kesildiklerini anlatıyor.[16]

Karacahisar’ın zaptının öyküsü, uzun zamandan beri süregelen Osmanlı-Germiyan zıddiyetini açığa vuruyor. Bu iki gücün emirleri arasındaki kavga daha Osman’ın gençliğinden itibaren başlıyor ve XIV. yy.ın sonlarına doğru bütün Germiyan mülkünün Osmanlıların eline geçmesiyle nihayet buluyor. Bununla birlikte Müslümanlar aleyhine Osmanlı genişlemesi Germiyan’a münhasır kalmamıştı.

1320-1330 arasında Osmanoğulları Batı’daki komşuları olan Karesi beyliğini de yutacaklardı. Kuzey’de, Osman’ın saltanatının son yılları ile Orhan’ınkinin ilk on yılı içinde, Sakarya (Sangarius) boyunca Karadeniz’e kadar Osmanlı genişlemesine tanık olunuyor. Ancak bu seferler Hristiyan değil, Müslüman beylere karşı yürütülüyor (Irène Beldiceanu- Steinherr.- Recherches sur les actes des règnes des sultans Osman, Orkhan et Murad I, Munich, 1967, s. 70). Bu itibarla ilk Osmanlıların bir yandan Bizans toprak ve kentlerini zapt ederken öbür yandan da Müslüman komşularına karşı sefer tertiplemekle meşgul bulunduklarını akılda tutmak önemli olmaktadır. Osmanlıların Müslüman Anadolu’da hükümranlıklarını Hristiyan Balkanlardakiyle koşut olarak yaymış olmaları rastlantı olmamaktadır.

Öbür yandan gazanın kâfir topraklarını zapt etmenin yanı sıra bu toprak sakinlerini İslâm’a getirmek amacı da unutulmayacaktır. O ise ki bu sonuncu amaca yönelik bir çabayı ne Osman, ne de Orhan’da görüyoruz. En az 1354’e kadar, Hristiyan yargıçlar Osmanlı Bithynia’sında hizmet verebilmişlerdi. Göreceli olarak yüksek mansıplara ilerlemek için ihtida şart değildi. Anlaşma ve uzlaşmada Türklerin büyük çıkarları vardı. “Osman Gazi, kardeşi Gündüz’ü çağırdı:” Sen ne dersin? Biz bu ülkeleri nasıl fethedelim? Nasıl hareket edelim ki etrafımızda asker toplansın” dedi. Kardeşi: “Civarımızda olan illeri vuralım, bozalım” dedi. Osman Gazi dedi ki: “Bu düşünce yanlıştır. Şundan dolayı ki bu illeri yıkıp yakınca bu Karacahisar şehrimiz mamur olmaz. Yapılması gereken budur ki komşularımızla iyi geçinip dostluk edelim.”

“Nitekim bu tedbirden önce Bilecik tekfuru ile daima dostluk ederlerdi. Yaylaya gitseler emanetlerini Bilecik hisarına bırakırlardı. Ne zaman gelseler tulumla peynirler, yağlar, kaymaklar, iyi halılar ve kilimler gönderirlerdi. Er kişi ile göndermezlerdi. Kadınları ile gönderirlerdi. Onlar da Osman Gazi’ye gayet güvenirlerdi. Bir suretle bunların arasında geçimsizlik olmadı.”

“Germiyanoğlu ile zaman zaman Osmanlılar cenk ederlerdi. Bu kâfirler dahi Germiyanoğlu ile Osman’ın düşmanlığı var diye gayet ferah olurlardı.”[17]… Gerçekten ilk Osmanlı fütuhatı, zordan çok işbirliğiyle gerçekleşmiş gibiydi. Harman Kaya’nın Hristiyan hâkimi Köse Mihal’i hep Osman’ın yanında görüyoruz.[18] Çok sonra ihtida elmiş olan Köse Mihal’den “Gazi” olarak söz edildiğini (Gazimihal) hatırlayarak işbu “Gazi” tabirinin hiçbir suretle Müslüman kutsal savaşçısı anlamında olmadığı sonucuna varıyoruz.

Osman’la kardeşi arasında yukarıdaki mükâleme ne denli sahih olursa olsun bu, yeni Türk göçmenlerine açılmış yeni bir olanak ve Köse Mihal’le vaki bağ ve Bizanslı ile Türk arasındaki ticareti izah eden bir şerh olmaktadır.

Bunların dışında kutsal savaş, gaza saikı, düşman beyninde o kadar az yer etmiştir ki ilk Osmanlı dönemine rastlayan hiçbir Bizans metni gaza ya da gazilerden söz etmiyor. Bizans’ın Kısa Vakayinamelerinden üçü I. Murat’tan Murad Gazi diye bahsediyorsa da bunların üçü de 1512’den sonra kaleme alınmış vakayiname ailesine mensupturlar. Tek biri Osman’dan “Gazi” diye söz ediyorsa da bu dahi 1540 yılına ait bir metinden neşet etmiştir, ilerde kendilerinden uzunca bahsedeceğimiz George Pachymeres, John Caniacuzenus ve Nicetas Gregoras çapında Bizanslı vakanüvislerin, düşmanlarını tahrik eden mezkûr dinî hamiyetten haberleri olmamış olması işbu hamiyetin varlığını şüpheye bürüyor.

Dinî hamiyetin dinî uygulamaya yansıması doğaldır; hal böyle ise ilk Osmanlıların kendi aralarında heterodox (İslâmî) düşünce ve davranışlara geniş yer vermiş olmaları, lekesiz bir İslâm “taahhüt”lerine ters düşmüş oluyor: Osman’ın kardeşlerinden biri, Saruyatı, savaşta yaşamını yitiriyor. Düştüğü yerden bir çam ağacı fışkırıyor ve zaman zaman bunun tepesinden bir esrarengiz alev yükseliyor (Attis kültü?…). Böylece gizem ve sihrin bu tür öykülere karışması, Osman’ın erleri üzerinde sadece ilk İslâmî etkilerin heyecanını görme eğilimine güç kazandırıyor. Halkın dini uygulamalarını geniş boyutlarıyla bu cildin 1. bölümünde irdelemiş bulunduğumuzdan işbu senkretizm ve “geniş mezheplilik” üzerinde durmayacağız.

Buraya kadar özetlediğimiz vakıalar, muahhar İslâm mürevviçlerinin iddialarının aksine, gazanın ilk Osmanlı tarihinde hiçbir rol oynamamış olduğu hususunda şüphe bırakmamış olmalıdır. Ekonomik ve sosyal symbiosis, politik kozmopolitizm ve dinî senkretizm topluca, ilk Osmanlılar üzerinde gazanın bir etkin tesir icra etmediği hususunda birleşmektedirler. Bu dönemde gazaya bir yer tanımamak başka bir sorunu ortaya çıkarıyor: işbu terminoloji ve elfaz nasıl Osmanlı geleneğini delip içeri girebiliyor? Ve daha ileri olarak 1337 tarihli ve Orhan’ı “Gazi” olarak anan metne bu unvan nasıl dâhil oluyor?

Bunun yanıtını bize Arap vakanüvis İbn Hacer el-Askalanî (ölm. 1449) veriyor: Müslüman bilim adamlarının Osmanlı mülkünde toplanmaya başlamaları, Orhan zamanında vaki oluyor.[19] Döneceğiz bütün bu konulara. Keza Osman’ın, hep sanıldığı gibi bir basit göçebe aşiretin reisi olmayıp Selçuklu sultanı hesabına hareket eden ve gelişmiş bir bürokrasiye sahip bir uç beyi olduğunu ilerde ayrıntılarıyla göreceğiz.

Çok fikr-i sabitin yıkılması gerekiyor, sıhhatli bir sonuca varmak için.

* *

Devlet ve din ve bu iki kavramın birbirleriyle ilişkisi, Osmanlı ideolojisinin doğru olarak yerine oturtulabilmesi için, yine bir takım saplantı ve peşin yargılardan arındırılmış olarak irdelenmesi gereken, bu ideolojinin başlıca unsurları olmaktadırlar.

Devlet’in tanımı ancak egemenlik (hâkimiyet) kavramı yardımıyla yapılabileceğinden bunun üzerinde biraz duracağız.

“Egemenlik” sözü hukukta üç anlam taşıyor. Bazen devlet kudretinin bir durumunu; bazen devlet kudretinin kendisini, yani bu kudretin içerdiği tahakküm haklarının bütünlüğünü; bazen de devlet içinde en yüksek uzvun keyfiyetini ifade ediyor. Alman dilinde bu üç anlamın karşılığı olan üç ayrı sözcük bulunuyor. İlki Souveränität olup devlet iktidarına özgü bağımsızlık niteliğini ifade ediyor. İkincisi, Staatgewalt, devlet kudreti demek olup bir ulusal iktidarlar bütünlüğü mülâhaza edilen devlet gücünü anlatıyor. Üçüncüsü Herrschaft’dır. Devlet içinde en yüksek organın niteliğini gösterir. Dilimizde bunların karşılıkları, sırasıyla, “bağımsızlık”, “devlet gücü”, “başbuğ”dur.

Egemenlik kavramı mantıkî değil, tarihî bir kategori olmaktadır. O, çeşitli iktidarların çatışmasından doğmuştur. İlkçağlarda buna pek rastlanmaz. Ama daha sonra devletlerin imparatorluğa, feodaliteye ve Kilise’ye karşı bağımsızlıklarını, yani sözcüğün ilk anlamıyla egemenliklerini tanıtmaya mecbur kalmalarıyla vücut bulmuştur.

İmparatorluğun iddiaları, evrensel bir tahakküme teşebbüs şeklinde kendini göstermişti. O çağlarda hukukçular, bir devletin evrensel olmadan mutlak haklar iddia edebileceğini düşünemezlerdi. Onlar için ideal olan Sezar’ların kudreti, ancak bütün uygarlık âlemini kucaklayan bir imparatorluk içinde doğabilirdi. Dante, XIV. yy.ın hemen başında kaleme aldığı “De Monorchia” adlı eserinde bu düşünceye tercüman oluyordu: beşerî toplumun tek kurtuluşu, imparatorluğun ihyasındadır. Tüm kuruluşlar içinde sadece o, dünyanın dört bir yanına şamil gücüyle her yerde barış ve adaleti tesis ederek dünyevî mutluluğu getirebilir; sadece o. Roma Kilisesi’ni tefessühten koruyup bu öbür üst yetkenin ruhanî etkisini sağlayabilirdi. Bu ideoloji onun “Divina commedia”sında zirvesine erişip “De monarchia”da kuramsal ifadesini bulmuştu. Bir siyasî feylosof olarak Dante, tanrısal kökenin imparatorluğun, yani devletin varlığını, Kilise’ninki gibi, tecviz ettiği iddiasındaydı. Böylece yanlış düalistik iki kudret doktrini arasından pagan Roma tarihinin ahlakî tebriyesine varıp Kilise’nin etki sınırının dışında kalmış sivil hükümetlere ahlaki değer veriyordu. Bu hiç de orthodox sayılmayacak akideden, Rönesans’ta güçlenmeyi sürdüren Ortaçağın mistisizm, züht ve murakabe idealinden tedricî halâsa doğru bir gayri ihtiyarî temayül sezilebilir.[20]

Gerçekten gün gelip imparatorluk kavramı, yerel kralların direnişleriyle karşılaşacaktı. Bu kralların en önde geleni, Fransa’nınki oluyordu. Bu yolda Papa’dan bile destek buluyordu: III. Innocent’in “Per venerabilem” sözleriyle başlayan buyruğu Fransa’da kraldan daha yüksek cismanî bir kudretin olmadığını ilân etmişti. Bu beyan, günümüzün egemenlik düşüncesine, yani kendi üstlerinde bir kudret tanımayan bağımsız topluluklar kavramına başlangıç olmuştu. Bundan böyle “Fransa kralı krallığında imparatordur” düsturu güne çıkmış oluyordu. Bu, kralın, kendi ülkesinde daha büyük ülkeler manzumesine sahip bir imparatorun bütün haklarına malik olduğunu ifade etmekten başka bir şey değildi. Üstünde cismanî bir kudretin bulunmadığı prenslere “hükümdar” (souverain) adı verildi.

Ama bu, prens veya devletin her şeyi yapabileceğini ifade ediyordu. Devletin fevkinde cismanî bir güç bulunmuyorsa da o, doğal hukuka boyun eğme zorundaydı. Kanoncular ve çağın büyük hukukçuları bu hususla ısrarlıydılar. Bu kişilere göre egemenlik, prenslerin daha yüksek bir makama tâbi olmamalarından ibaret oluyordu.

Bağımsızlık ifade eden egemenlik kavramı, Kilise’nin iddialarına karşı husule gelen tepki sonucu da vücut bulmuştu. Kilise ile devlet arasındaki ilişkiler hakkında Ortaçağın doğal kuramı, duruma göre, iktidarın bu iki kurum arasında taksimi merkezindeydi. Ortaçağ kuramının devleti Kilise’ye tâbi tuttuğu doğru olmayıp yetkilerin Kilise ile paylaşılmasına lâik prenslerin tahammülünün azaldığı bir vakıadır. Esasen Reform da Kilise ile devlet arasındaki bağları kesmeyi amaçlıyordu.

Esasen, daha başından beri bu yolda bir mücadele her zaman var olmuştu. Zaaf anlarında imparator, mütevazı şekilde Kilise’nin metâlibini onaylıyor, güçlü dönemlerde ise, örneğin Charlemagne çağında, imparator Papalık kudretine sınırlar vazedip kendini Kilise’nin hamisi ilân ediyor[21].

Devlet, Kilise’den kurtulunca hükümdar olmuştur. O artık “ism-i hass” olup kapital başlıkla yazılacaktır.

Bağımsızlık ifade eden egemenlik kavramı, önemli olmaktadır şöyle ki o artık bir başka iktidara karşı bağımsızlık sahibi olmak, fakat hukuka tâbi bulunmak şeklinde ifade edilmektedir.

Dante gibi Rönesans’ın yolunu açanlardan biri de Jean Bodin (1530-96) oluyordu. Bu içtimaî ve siyasî feylosof ve hukukçu, fehmî ilgilerinin vüsatı içinde Aristo’ya sarılmış bu düşünür, Ortaçağ fikriyatından kopuşunu Methodus ad facilem historiarum cognitionem’inde (Tarihi öğrenmeyi kolaylaştırıcı yöntem) dile getirmişti. Bu eser, tarih felsefesinin başlangıcını damgalıyordu.

Bodin, Ortaçağların çöküntü halindeki üniversalizmini ve bunun sahte bir her şeyi kucaklayan siyasî ve dinî imperium akidesini şiddetle cerh ediyordu. Çevresel etmenin her durumda tayin edici unsur olduğunu savunmakla Montesquicu’nün de öncüsü oluyordu.

Bodin, çağının içinde bulunduğu büyük çıkmazlardan birini, birliğin (vahdetin) müsamaha (tolerans) ile bağdaşması keyfiyetini karşısına alıyordu. Birlik ilk gerekti. Bu, sadece bir tefrika döneminde devletle Kilise arasında çözüm bulmamış ilişki dolayısıyla değil, aynı zamanda yerel komünlerle her derecede feodal güçlerin hâkimiyet iddialarından dolayı elzemdi. Çözümü, çağının yönelmiş bulunduğu Devlet’in merkezî hükümranlığında görüyordu ve birçok kuşağın siyasî fikrine hâkim olmuş bu kavramı ilk kez açık ve seçik olarak La Republique’inde ifade etmişti.

Bodin, hükümdarın uymasının gerektiği temel ve anayasal kanunların bulunduğunu derpiş ediyor. Ancak bunlar onun hükümranlığını terkip edici kanunlar olup hükümran olduğu ülke üzerinde iradesini kısıtlamamaktadır. Ama ortada bir de keyfî ve zorba idare tehlikesi vardır ki buna karşı bu hukukçu, Tanrı ve doğa kanunlarının hükümdarı bağladığı savını tekrarlamakla çare bulmuştur.[22]

Böylece, ilkin Devlet kudretinden ayrı gözüken egemenlik kavramı Bodin’le belli bir içeriğe sahip bir Devlet kudreti halini almıştır. Ona göre bütün egemenlik ve bunların işaretlerini tek bir hususa irca etmek mümkündür: Yasama gücü. Bu kanun ihdası ve onu uygulama iktidarı içinde bütün öbür hak ve egemenlik simgeleri mündemiçtir. O halde sadece iktidarda egemenliğin simgesini görmek mümkündür. Özetle, egemenliği belirten hususlar, 1) Yasama hakkı; 2) Savaş ya da barışa karar verme; 3) büyük memurları tayin yetkisi ve nihayet 4) kazaî hak.

Bodin, egemenliği (hâkimiyeti) Devlet’in esaslı bir şartı sayan anlayışın mucidi oluyor, Batı’da.

Şimdi yukarda tanımladığımız egemenlik kavramının kapsamına göz atalım. Devlet’in bağımsızlığı ile insan faaliyetlerini sınırlayan zorunlu bir nizamlar sistemi ne denli bağdaşabilir, yani egemenlik koşulsuz mudur? Her şeyi yapabilme hakkını mı ifade eder? Egemenlik, aksine, Devlet kudretine, onun dilediği gibi hareket serbestîsine konmuş sınırlarla telif kabul eder mi?

Ortaçağ bu sorunlara yanıt aramaya çabalamıştır. Ona göre Devlet’in hareket serbestîsi ne ifade ediyordu?

Hukuk kuramı, Ortaçağda, büyük yer tutmuştur. Çağın anlayışına göre hukuk, kentin tanzimi, nizama konmasıdır. Hukuk, siyaset ilminin ilk sözüdür. Ortaçağ düşüncelerini yansıtanlar ise genelde Kilise adamlarıdır. Onlar için hukuk, halkın veya prensin keyfi iradesi değil, doğa ve adaletin ebedî yasalarının topluma uygulanması demektir. Mezkûr Kilise adamlarının başında St. Thomas d’Aquin geliyor. Ona göre kötü prensle halk, gerçek kanun çıkaramazlar şöyle ki kanun, ancak kendi içeriği ile tanımlanabilir. Kanunlar ise içeriklerini değişmez hukuktan, doğal ve evrensel hukuk nihaî düsturundan almalıdırlar. Bu aziz, Devlet’in ancak hukukla haklı olabileceği görüşündedir. “Meşruiyet” anlayışını eklemiştir Devlet kavramına. Bir Aristo’cu olarak da Devlet’i, gerçek (réel) bir hal gibi telâkki etmiştir. Bunun, ona göre, amacı nedir?

Devlet’in amacı, herkesin iyiliğidir. Bu da, parçanın bütüne tâbi olmasını gerektirir. Devlet, Ortaçağ anlayışına göre, bir amme (kamu) iyiliği iştiraki, bir hukuk topluluğudur. Hükümet ancak Devlet’in bu nesnel amaçlarını gerçekleştirdiği ölçüde meşrudur.

Bu itibarla kamu hukukunun gerekleri Devlet kudretini sınırlamaktadır. Thomas d’Aquin’e göre imparator ancak herkesin iyiliğine uygun olanı yapabilir. Bunun dışındaki emirleri salt şekilde batıldır. Prens, tek “ herkesin iyiliği” prensibine bağlıdır.[23]

Tarihçi açısından din ne ifade ediyor?

“Bizzat kendisi için ulûhiyet talep etmemek esası üzerine Hammurabi tarafından açılan çığır, filhakika Güneybatı-Asya’nın cihanşümul devletlerinin müteakip hükümdarları tarafından aynen takip edildi. Hammurabi, Marduk’un beşerî bir kulu olarak hükmetti. Marduk, Babil şehrinin tanrısıydı ve hâkimiyeti arz üzerindeki vezirininkiyle beraber cihanşümul bir mahiyet kazanmıştı. Ahemenid’ler Hürmüz’ün beşerî hizmetçileri olarak (ve belki de mahalli olarak mahkûm milletlerin tanrılarının hizmetçileri olarak) hâkimiyet sürdüler. Emevîler, daha vazıh olarak Abbâsiler, Allah’ın beşerî kulları olarak hâkimiyet sürdüler. Babilli o ilk imparator, Roma imparatoru Aurélien tarafından da takip edildi. Fakat bu sonuncusu selefleri zamanında olduğu gibi imparatorluğunun şark beldelerinde tebaa için bir tanrı olarak değil de, ulu bir Allah tarafından seçilmiş bir veziri olarak hâkimiyet sürmeyi tercih ettiği vakit eski bir Babil kralının yolunu takip etmekte olduğunun hiç farkında değildi. Kendisini vezir tayin eden tanrı, evvel zamanda Ihnaton’un tanrısı olan Sol Invicus “Yenilmez Güneş” idi.”

“Beşerî bir hükümdarın ulûhiyetinden, namına hareket edilen ulu bir Tanrı’ya vaki bu geçişin sebebi, Yunanlı bir tarihçi tarafından Aurélien’e atfedilen bir cümlede ifşa edilmiştir…”

“Aurélien, imparatorların kaderlerinin kendi ellerinde bulunduğuna inanmakla askerlerin kendilerini aldatmakta olduklarını söylemeyi âdet edinmişti. Çünkü o, kendisine saltanatı Allah’ın verdiğini ve: ‘hâkimiyet müddetini O’nun takdir etmiş olduğunu’ söylüyordu.”

“Tabii olarak… askerlerin hâkim olmalarından itibaren imparatorluk tacını taşıyan kimsenin bizzat bir tanrı değil, kan ve etten yaratılmış olmaları hasebiyle canilerin bertaraf edemeyecekleri ulu bir Tanrı’nın beşerî bir veziri olmak daha az tehlikeye münbais idi. Ölmüş tanrılar intikam alamazlar. Bertaraf edilebilen bir tanrı bu haliyle bile kendisine karşı işlenebilecek olan bir cinayeti arkasından cezalandırma iktidarından da mahrum kılınacaktır. Fakat kendi beşerî temsilcisinin canilerini cezalandırmak için sonra da berhayat olan ulu bir Tanrı yaşamaya devam edecektir. Nitekim Yahova da öyle idi. Halkı sürgün edildikten sonra da Israiloğulları’nın yerine geçenlerden hesap sormak için Israiloğulları’nın yurdunu terk etmedi.”

“Ulûhiyetin, beşerden yüce bir varlığa geçişini mahirane gösteren bu akıl yürütme, ciddî bir şartla psikolojik bakımdan muteberdir. Hükümdarın, otoritesine kendi dışında dinî bir tasvip aramaktaki gayesi, tebaasının tahayyül ve hissiyatı üzerinde fiilî bir hâkimiyet kuracak bir şey bulmaktır.”[24]

“Bu arama işi, kendilerinin imparatorda tecessüm etmiş bir tanrı olarak tebcil edilişlerinin herhangi bir cinayete karşı hayatlarını uzun müddet vikaye edemeyecek kadar sarsılmış olduğu ana rastlar. Aurélien’in, sonunda kendisini de öldüren, askerleri karşısındaki zayıflığı şuradan neşet ediyordu: Askerler, kendilerinin (Aurélien’in sözüyle) şuursuz olarak memurları bulundukları ulu Tanrı’ya ciddî bir şekilde inanmıyorlardı. Keza Caligula, Neron ve Commode gibi beşerî ulûhiyetlere de ciddî bir inançları yoktu. Beşerî bir imparatorun, ilâhî ve ulu hamisi öyle bir tanrı olmalı ki imparatorun tebaası, samimi olarak ve kendiliklerinden ona iman etsinler, aksi takdirde bu tanrının ona olan himayesinin hiçbir tesiri olmayacaktır.”

“Burada Hammurabi ve Aurélien’ler tam bir dilem içerisinde bulunuyorlar. Zira onlar, kendi mahlûkları olmayan ve hiç olmazsa kendileri tarafından seçilmiş bir adayda bulunmayan ilâhî bir patronun elleri arasına teslim olmakta tereddüt edecekler. Eğer imparatorluğun tanrısı, artık bizzat imparatorun kendisi değilse, siyasî ihtiyat onun, kendi beşerî mahmîsinin kontrolü alımda olmasını isteyecek. Bu kontrolün tahakkuku içinde onun imparatorca ortaya konmuş olmasa bile, onun tarafından seçilen, bizzat imparator tarafından tayin edilen dinî teşkilâtçı hizmeti görülen, imparator tarafından tasvip gören bir menâsik ile perestiş edilen biri olması gerekmektedir.[25] Bu noktada Aşağı İmparatorluk’un imparatoru kendisine çözülmesi imkânsız bir problem çıkarmıştır. Zira hami bu tanrıyı, imparator nazarında Veliyyü’l-nimet yapan aynı şartlar, onun da tebaası nazarında bir hiç mevkiine indiriyordu. Bu tebaanın cesaretini kırmak için de ilâhî kukla görevlendirilmiştir.”

“İcab-ı devlet olarak siyasî otorite zoruyla, suni şekilde imal edilen bir dini yerleştirme gayretleri, hakikat halde, yalpalamakta olan siyasî otoritesini desteklemek için bu çeşit bir tasvip ve takviye arayan bir hükümdarın tebaasının yeterli itaatini kazanmaya asla muvaffak olamamıştır. Gördüğümüz gibi, yeterli bir sadakatle uzlaşmadaki acz, bizzat cihanşümul bir imparatorluğa perestişin zaaflarından biridir. Bu aynı mukadder zaaf, bütün suni ikamelerde bulunacaktır.”[26]

“… Sunî dinler, imparatorluğa muhtaç olduğu fiilî dinî müeyyideyi temin etmeye muvaffak olamazlarsa, imparatorluk hükümetine tek şıkkı tercihten başka çare kalmaz. O, kendiliğinden doğan ve imparatorluk hükümetinin tebaası tarafından da “icab-ı devlet” olarak imal edilmiş diye damgalanmamış bulunan yaşayan bir dinin himayesine girmek zorundadır. Roma imparatorluğunda bu iki zarurî şart Hristiyanlık tarafından bariz bir şekilde doldurulmuştu… Constantin, Roma İmparatorluğunu Hristiyanlığın nezareti altına yerleştirmekle farkında olmaksızın bir Güneybatı-Asya selefi takip ediyordu. Nitekim Aurélien de kendisini Sol Invictus’un veziri ilân etmekle bir başka Güneybatı-Asyalıyı takip etmişti. Aurélien, Babil tanrısı Marduk’un veziri olan Hammurabi’nin halefi olmuştu. Constantin de Peygamber Zerdüşt’ün tanrısı Hürmüz’ün vezirleri olan Cyrus ve Darius’un halefi olmuştu. Ahemenidler, Hristiyanlık gibi müstakil bir ruhanî iktidar olan üstün bir dinin nezareti altına girmişlerdi. Bu İranlı örnek, Hz. Muhammed’in siyasî “halefleri” olan ve “Emîr’ul-Mü’minîn” olarak hâkimiyet sürdüren Arap halifeleri tarafından takip edildi”[27]

Gerçekten tarih boyunca birçok devlet, idare mekanizmasını belli bir kutsal müesseseyle izdivaç ettirmiş olup bunu sadece bir destek arama keyfiyetinin dışında olarak siyasî ve dinî rütbe silsileleri arasında bir ayniyet yaratmak amacıyla yapmıştır. Ancak bu noktada devreye yeni bir kavram girmektedir: meşruiyet. Bu kavram yukarda mezkûr “Souveränität”in temelini oluşturup esas itibariyle fiilî devlet gücünün bir ideolojik rasyonalizasyonu (ussallaştırılması)dır. Her devlette meşruiyet ideolojisi, dinin bir dar tanımına uymasa bile boş bir şeyden başkası olmayan bir ritüel ve merasim manzumesiyle müzdeviçtir. Aslında ritüelle sosyal örgütlenme arasındaki ilişkiler çoktan beri sosyal anthropologistlerin dikkatini çekmiş haldedir. Ve eski devletlerin çoğunda hükümdarın tanrılaştırılmış olması, devletin zuhurunu güçlü bir ruhban sınıfının ortaya çıkmasına bağlayan çok sayıda teorinin ileri sürülmesine neden olmuştur. Bununla birlikte bu teorilerin, Çin’deki gibi ruhban sınıfının tali durumda olduğu menfi halleri ihmale ya da yanlış tefsire mütemayil olmaları gözden kaçmamaktadır. Ama daha önemlisi, bu tür kurumlaşmalar ana sorunu gözden kaçırma eğilimindedirler: İdarî makamı işgal edenlerin oynadıkları nöbetleşe rolü dikkate almadan, sosyal gücün bu tür yeni ve müfrit şekillerinin gelişme ve yoğunlaşmasını talebeden veya hiç değilse destekleyen koşullar nelerdi? Bu, özellikle, kültürün dinî alt sistemini tazammun eden bu güce bir mucip ve makuliyet sağlama sorunudur. Her ne kadar dinle idareyi mezcetmenin çok sayıda yolu bulunduğu aşikâr ise de bunu yapmanın nedeni mahdut ve basittir.[28]

İdealist felsefe açısından yaklaşıyor Hegel, konuya: “… Ulusların Ruhu’nun (Esprit) içinde tezahür edip farklılaştığı başka veçhe ve şekillerle iştigal etmeliyiz. Bu anlayışın gerçek Ruh’u dindir; sanat ve bilim bunun veçhe ve şekilleridir. Sanat, dinle aynı içeriğe sahip olmakla birlikte onun unsuru zahir hadstir. Bilim, felsefe, aynı konuyu işler, ama bunu düşünce çerçevesinde yapar. Sair ilimler bir salt içeriğe malik değillerdir; Devlet’in içinde oldukları biçimleriyle, ihtiyaçlara taallûk eden sınırlı bir muhtevaya sahiptirler. Bu itibarla dinde en basit ifadesini bulan, doğruca halkın (ulusun) prensibidir, aynı şekilde ulusun bütün varlığı din üzerine oturur.”

“Bu bapta din, Devlet prensibiyle en yakın ilişki içinde bulunur. Devlet’in ruhuna bir evrensel ve şartsız bir veçhe verir…”[29]

“Bundan önceki mülahazalarımızda Devlet kavramında kendini gösteren soyut momentleri zikrettik. Bu momentlerin gerçekleşmesi, Devlet’in içinde vaki olanları onun künhüne uygun kılan müesseselerin ihdası, usul-ü hükümet (Anayasa)nın işidir… Politik hürriyetin tek temelinin bireysel iradet olduğu prensibi ele alınacak ve bundan Devlet tarafından ve onun için her yapılana her ferdin muvafakat vermesi gerekeceği istidlal edilirse, hiçbir doğruca anayasa kalmaz. Arzu edilen tek anayasa, Devlet’e gerekli olduğuna inandığı şeylerle meşgul, iradetsiz bir merkez haline gelir…”

“Devlet’in kendisi dahi bir soyutlamadır; basit bir genellikten ibaret olan gerçeği, sadece yurttaşlarınkinde mündemiç olur; ancak, o gerçekten vardır ve varlığının basit genelliği, ferdî iradet ve faaliyetle somutlaşmalıdır. Genel olarak bir hükümet ve idare; Devlet işlerini tedvir edenlerin, bu işlere karar verenlerin, bunların uygulanma şeklini tayin edip bunları uygulamakla mükellef yurttaşlara emredenlerin ayrılması ihtiyacı belirir. Bir demokraside dahi meselâ halkın savaşa karar vermesi halinde, yurttaşları sevk edecek bir generalin başa geçirilmesi gerekir. Önce, Devlet’in soyutluğu hayat ve gerçeğe, anayasa ile varır; ama aynı zamanda emredenlerle itaat edenler, idare edenlerle edilenler arasındaki fark da belirmiş olur. O ise ki itaat, hürriyetle bağdaşamaz gibidir. Emir edenler, Devlet’in temeline, hürriyet kavramına tekabül edenin aksini yapar görünmektedirler. Emretmekle itaat etme arasında tefrik gereklidir şöyle ki işler başka türlü yürüyemez…”[30]

“Bir ulusun anayasa ve dininin, sanat ve felsefesinin veya hiç değilse temsilleri ve düşüncelerinin genel olarak kültürünün… hep birlikte tek bir cevher, tek bir ruh teşkil ettiklerini ifade etmiştik. Devlet, anayasa kadar önemli olsa bile muayyen bir yanı ayrılamayacak bir bireysel bütündür ve onu, bir tartışma ve seçim konusu yapmak üzere, münferiden mütalâa etmek mümkün değildir…”[31]

Bu noktada Toynbee’ye döneceğiz: “Hindistan’ın Birleşik imparatorluğunu peş peşe idare eden Moğollar ve İngilizler, bir Orthodox Hristiyanlığın hâkimleri olan Osmanlılar, bize imparatorluk kuran yabancıların misallerini teşkil ederler.”

“Yabancılar veya sınır mensupları iktidarı elde tuttukları vakit büyük bir psikolojik boşluk onları tebaalarından ayırır. Bununla beraber ne İngilizler Hindistan’da, ne de Osmanlılar Yakın-Doğu’da bu tabii mâniayı suni bir şekilde genişletmedikçe tatminkâr olamadılar… Osmanlılar bu hususta Hristiyan Yakın-Doğu’nun hür fatihlerini,[32] kendi imparatorluklarının idaresinden bertaraf edecek kadar ileri gittiler. Onlar idareyi imparatorluğun Hristiyan tebaası arasından devşirilen ruhbânî lâik (monastique-laïque) bir cemaatin elleri arasına teslim ettiler. Devletin bu hizmetleri hem Müslüman hem de Hristiyan tebaasının dışında kalıyordu. Zira kendi arzularıyla olan ihtida onları Hristiyan olan aslî içtimaî muhitten koparıyor fakat doğuştan hür kimseler olan Müslüman dindaşlarıyla tam kaynaşmayı temin etmiyordu. Daha enteresan olaya Çin’de rastlamaktayız. Bizzat Çin arazisinden olup ihtimamla ananevi Çin geleneklerine göre yetiştirilmiş memurlar tarafından idare edilen imparatorluk Çin’inde bir devlet memurunun doğduğu kendi vilâyetinde herhangi bir vazife almaması kaide idi: Bu bir maslâhat-ı hükümetti.”

“Şurası muhakkak ki Çin imparatorluk hükümetleri olsun, Osmanlılar ve İngilizler olsun, aynı neticeyi elde etmek, için bu muhtelif vasıtalara bir tesadüf eseri olarak tevessül etmediler. Hepsinde müşterek olan ‘memurlarını tebaadan uzak tutmak endişesi’[33] bir ahlâksızlık değildir. Bu, tecrübeye müstenit belli bir kanaat-ı yakîniyeden mülhemdi. Tecrübe göstermiştir ki aşırı aşinalık ve senli benlilik bir idarenin iyi işlemesine ve tarafsız davranmasına manidir. Bu prensiplere uygun olarak alınan hesaplı bir ihtiyat, onların itibarını düşürmüyor fakat o, tebaasının kalbinde uyandırmayı arzu ettiği sevgi ve minnettarlık hislerine kaçınılmaz şekilde bazı sınırlar koyuyordu.”[34]

Ama bütün bu olgular Ortaçağ döneminin ürünü olmuyordu. Bunun köklerini çok daha eskiye götürebiliyoruz: Yunan ve Roma ordularında kumanda kademesi üst sınıfların bir münhasır imtiyazıydı ve idareci ailelerin bireysel üyelerinin politikanın aksi olarak, bu görevden kaçınmaları mümkün değildi. Buna karşılık en fakir yurttaşın da er olarak dövüşmek hususunda fikri sorulmazdı. Sokrates, kırkına gelmiş olmasına rağmen, en az iki kez hoplit olarak savaşa katılmıştı.[35] Herkes yerini iyi belleyecekti, çok sonra Osmanlıda olduğu gibi…

* *

Dünya tarihi bir bütün olarak ele alındığında aynı tarihî dönemler içinde birbirlerinden büyük coğrafî mesafelerle ayrılmış ve farklı sosyal formasyonlar arz eden toplulukların, örneğin bir X. yy. Fransa’sı ile Çin’inin, çağın her yerde az çok aynı olan bilimsel ve teknolojik düzeyinden kaynaklanan bir takım müşterek yanlarının varlığı ortaya çıkar.

Bunun başında gelen hususlardan biri din, gelenek ve hukuk, ya da daha somut bir ifadeyle “din ü devlet” ilişkilerindeki müşterek görünümdür. Bu husus evrensel bir nitelik taşımaktadır ve aynı bilimsel ve teknolojik çağlar boyunca her uygarlıkta her zaman mevcut olmuştur. Bu itibarla ilk Türk-İslâm devletleri ve Selçuklularla daha sonra Osmanlılarda, ilerde ayrıntılarıyla işleyeceğimiz gibi, şer’i ve örfî hukukların yan yana bulunmaları, genelde yeni bir sosyolojik yapının ifadesi olarak görülmeyecektir.[36]

Ama bu “müşterek sosyolojik yapı”, ülkeden ülkeye, imparatorluktan imparatorluğa değişecektir şöyle ki bir XI. Louis ile muasırı Fatih, “şer’i hukuk”a aynı gözle bakmayacaklardır…

Biz bu kitapta, esas konumuz itibariyle, Osmanlı düzeninin böylece ikili bir yapıya sahip olması keyfiyetini özellikle toprak hukuku açısından irdeleyeceğiz. Ama ister istemez de lâik örfî hukukla şer’i hukukun hükümran oldukları alanların birbirlerine göre vüsatlarını değerlendirmek zorunda kalacağız. Hemen ekleyelim: İlki başlarda sanıldığından çok daha geniş olup zamanla, özellikle XVII. yy.dan itibaren, bu üstünlüğünü öbürüne kaptıracaktır. Buna koşut olarak da “hür düşünceli” münevver-aydın tipi de dar çerçeveli, belli skolâstik kalıplar içine kapanmış o günlerin tabiriyle “âlim-ulemâ” tipine dönüşecektir. Nasıl Olmasın ki “XVI. yy.ın başında, ulema’nın temsil etliği İslâmî orthodoxy, (örfî hukuka karşı verdiği savaştan) muzaffer çıkmıştı. Osmanlı sultanları, özellikle I. Selim (1512-20) ve I. Süleyman (1520-60) ve bunları hemen takip eden halefleri “diyanetkâr” hükümdar olma arzularında ilk Abbasîlerden daha ciddî idiler ve her zaman için Türklerin tercihini çekmiş olan Hanefî hukuku, Abbasilerden beri yüksek maddi uygarlık sahibi bir toplumda elde ettiği etkinlik derecesinin en üst düzeyine çıkardılar…”[37]

“Devlet doktrini haline gelmiş olan Hanefiliğin resmileştirilmesi[38] bu mektebe büyük bir gelişme olanağı sağlayıp fıkıh’ın kelâm’a üstünlüğünü teshil etmiş olmakla birlikte, yaratıcı hürriyetinin büyük bir bölümünü elinden alarak İslâm düşüncesini sınırlamıştır.”[39] Uzunca duracağız bu konuların üzerinde.

Bu sınırlandırılmış düşünce sisteminin kurbanı olup Osmanlı idarî kadrosunu yetiştiren medreselerin, bu koşullar altında, Osmanlı ideolojisinin oluşmasındaki katkıları da üzerinde eğleneceğimiz konulardandır.

İlerde ayrıntılarını vereceğimiz gibi, Osmanlıların yaymaya özen gösterdikleri bir rivayetin aksine olarak, Hilâfet’in Mısır fatihine resmen devri hiçbir zaman vaki olmamıştı. Ama Osmanlılar (Selçukluların devamı olarak)[40], Kureyşlilere mensup olmamakla birlikte çoktan beri buna özeniyorlardı ve Memlûklar ve Şah İsmail üzerindeki galebelerinden sonra Selim, İslâm dünyasının en güçlü Sünnî hükümdarı oluyordu ve hukuken değilse bile, fiilen halifenin vârisi olmuştu.[41]

Ancak, Osmanlı imparatorluğunda amme hukuku alanında İslâmî denen hükümlerin özellikle şeklen daha büyük bir sarahatle hâkim olmaya başlaması, düşmanın ateşli silâhları karşısında tutunamayıp dağılan Osmanlı ordusunun halini tasvir ederek bundan ciddî sonuçlar çıkarmış olan Akhisarlı Hasan el-Kâfî, 1596’da yazdığı Usûl-ûl Hikem fi Nizâm-ül Âlem adlı kitabında gerileme gerçeğini bütün somutluğu içinde dile getiriyor.[42] Bizim için önemli olan ise Devlet’in kuruluşunda başat etmenlerin araştırılmasıdır. Bu itibarla her konuda, etkisinin bulunmuş olması melhuz ülkelerin o konulardaki durum ve tutumları, işimize yarayacağı ölçüde, ihata edilerek betimlenmiştir. Ve bütün bu çalışmaların bize bir öğretisi çıkıyor ortaya: Müslüman Türk, Arapça vuzû’ değil, Farsça abdest alıyor; Arapça tâat-salât değil, Farsça namaz kılıyor…

Osmanlının ve kendisinden önce Selçuklunun kültürel yapısında Arap etkisinin, sanılanın çok altında, olanın dahi yine dolaylı olarak başka İslâmlaşmış uygarlıklardan aktarma olduğunu bütün ayrıntılarıyla göreceğiz. Arapça bir genel lingua franca olmaktan öteye geçmemiştir ve sosyal yapıya ait terminoloji büyük ölçüde İran kökenlidir.

Arap fethinden sonra İslâm, daha önceden var olan Asya ve Orta-Doğu toplumlarıyla bütünleşiyor. İslâm Dünyası, kabul edilmiş bir yaşam düzeninin dokusu içinde, alabildiğine çapraşık ve değişik şekilde örülmüş bir manzara arz ediyor, tarih kitabı sahifelerinde.

Normatif (düzgüsel) İslâm’ın yanı sıra çok başka İslâm’lar daha var. Şiî İmam’lar inancı etrafında kurulmuş bir necat dini var; ayrıca İslâm’ın gnostik[43], mistik, felsefî şekilleri var. Dinî tehalüflerin yanı sıra İslâm’ın aristokratik diyeceğimiz saray, devlet şekilleri var… İslâm’ın halk beyninde aldığı şekiller var[44] azizler kültü, bunların mucizevî güçlerine inançlar olup İslâm bunlara ve İslâm dışı kökenli pagan, animistic uygulamalara alem olmuştur.

Bu büyük değişkenlik, devletle din, siyasetle Şeriat, askerî ile ulemâ’nın fiilî ilişkisi üzerinde büyük mücadele ve tartışmalara neden olmuştur. Buna din ile âdet-örf arasındaki ilişki konusunu da ekleyeceğiz[45]. Gerçekten Osmanlılarda kalıplaşmış bir dinî düşünce sistem mevcut olmakla birlikle, ulemâ arasında, sınırlı da olsa, anlaşmazlıklar süregelmiştir. Biz bunda diyalektik kanunlarının tezahürünü görüyoruz: Çıkmaza (absurd’a) girmiş bir sistem, kendi içinde tezatlara, çatlamalara yol açar. Buna güzel bir örnek, XVII. yy.ın ortalarında, Şeriat’a katı bir şekilde sarılmış “Kadızadeler” diye geçen ulemâ ile sufîliği savunan ve genellikle orthodox Sünnî Mevlevî ve Halvetî tarikatları mensupları arasında, konusu (“16 sorun”) bizi burada ilgilendirmeyecek olan vaki tartışma ve kavga ve bunun siyasete yansımasıdır.[46]

“Özünde değişken, kapsamı yaygın ve insan yaşamında her hususu kucaklayan İslâm’ın rolü yine de sınırlıydı. O hiçbir zaman modern öncesi toplumların tek ve tam örgütleyici prensibi olmamıştı. Ribâya karşı çıkma, insaf ve merhamet talepleri gibi bazı ahlâkî fikirler dışında Müslüman uluslarının ekonomileri az çok hiçbir zaman İslâmi ifadeler içinde düşünülmemişti. Müslüman devletlerin askerî ve bürokratik müesseseleri ve bunların kültürel meşruiyeti her zaman İslâm dışı bir görünüm arz etmiştir. Devlet güzideleri (elitleri) (bunlar her zaman Müslüman değillerdi), İslâm ile her toplumun tarihî İslâm öncesi aristokratik kültürünün bir kozmopolit harmanı olan adab ve edebî ve artistik değerler tarafından şekillendirilmiş bir yaşam tarzı sürdürüyorlardı. Her ne kadar devletlerin dinî yasaları idame ettirdikleri farz ediliyorsa da bu yasalar, eninde sonunda dünyevî gücün lehine işlemek üzere mevcutlular ve devletler, İslâm’ın öğretisini kale almadan bu gücü dünyevî amaçlar için kullanıyorlardı. Müslümanlar, devleti, Tanrı vahyinin bir aracı olarak görüyorlarsa, hükümdarlar da kendilerini Tanrı gücünün aracı olarak telâkki ediyorlardı.”

“Aynı şekilde, İslâm’ın halk tabakalarının yaşamında da sınırlı bir rolü vardı” Her ne kadar Müslüman idiyseler de, onlar kendilerini bir ailenin, bir soyun, bir köyün ya da sair yerel bir cemaatin üyeleri olarak görüyorlardı. Yaşamları, sadece İslâm tarafından değil, aynı zamanda örf ve lâdinî (lâik) kanunla tanzim edilmişti. Kişilikleri linguistik, ethnik veya kabile kültürleri tarafından şekillendirilmişti. İnançları İslâm dışı pagan ya da İslâm öncesi Hristiyan, Yahudi, Hindu veya Buddhist kavramları tecessüm ettiriyordu.[47] Tıpkı İslâm dışında bir kamu siyasî nizamının mevcut olması gibi İslâm dışında bir de özel örfî yaşam çevresi vardı.”

“Böylece, modern çağlardan önce, yaşamın bütün veçheleri prensip itibariyle Tanrı’nın rehberliği tarafından kutsallaştırılmıştı; fiilen de devlet gücü ve örf tarafından tanzim edilmişti. Aile, soy, köy, mezhep, tarikat, ümmet ve devlet birbiri üzerine binmiş ama yine de rakip iddiaları tecessüm ettiriyordu. Bu ilk alanların Müslümanları için her zaman olarak birçok yaşam nizamı vardı ve hayata müteaddit gözlüklerle bakılıyordu. Müphemlik bu dünya ile daha sonrakinin ilişkilerini sarsmıştı. Kutsalla lâdinî arasındaki belirsiz sınır üzerinde hayata alışkın (sophisticated) bir adamın simgesi, din ile çıkar, örf ve aklıselim arasında esneklik oluyordu.”[48]

Bu sözlerde yadsınacak bir taraf göremiyoruz. Gerçekler Sünnî fukahâ, Tanrı’dan başkasının yasa koyucusu olamayacağı hususunda müttefiktir. Hükümdarlar da, Tanrı’nın kulları olmaları itibariyle, yasa yapamazlar ve kendileri O’nun yasasına tâbidirler. Bu sözleri acaba Yavuz ya da Kanunî’ye söylemeye kim cesaret edebilirdi?…

Özellikle Sünnî İslâm’ın cemaatçi tavrı, Şeriat’ın özündeki bireysel davranış kodunu örtmemelidir şöyle ki her birey, dünyevî tulumundan ötürü sadece Allah’a karşı sorumludur. Şeriat’ın kamu düzenini koruma babında etraflı yasak ve müeyyideler vazetmemiş olması böylece izahını buluyor. Onda mündemiç cezaî maddeler daha çok başkasına verilen zararların tazminine ilişkin, ya da kendi kendini ıslaha itici mahiyetteydi. Bir müminin hükümete, devlete karşı çıkmasının belirgin bir cezası bulunmuyordu.[49] Bütün bunların tüm Türk-İslâm devletlerinin, özellikle Osmanlı Devleti’nin ideolojisine ne denli ters düştüğünü vurgulamaya gerek yok. Bu itibarla bu sonuncusuna yakıştırılan “İslâmî Devlet” niteliği büyük ölçüde hata payı içermektedir.

Gerçekten: “… İslâm, Osmanlı, Türk din ve siyasa geleniği(nde)… (hem dinde, hem devlet alanında ‘devlet maslahatı’ kavramı bulunmakla birlikte) din-devlet ikilemi anlayışı yoktu. Din-devlet bileşimi doğal, olağan bir biçim olarak görülürdü. İkisinin birbirinden ayrılması, ya da ikisinin birer kendine buyruk yetkili (autorité) olması gibi bir görüş yer almamıştır.”[50]

“Din, dünya ve devlete meydan okuyabilecek ayrı bir güç olarak gelişince ikinci aşama başladı. Bizans’ta merkezleşen Hristiyanlık (daha sonraki Rum Ortodoks kilisesi) devletten farklı ve onun karşısında var olabildi ise de devlete karşı üstünlük kuramadı. Burada, ayrı ve eşit iki kurul ve yetki yerine devlete bağlı, devletten yardım alan, kendini devlet modeline göre biçimlendiren bir kilise Hristiyanlığı meydana geldi…”[51]

“Türk-İslâm-Osmanlı toplumunun, bilinçli bir düşünle çağdaşlaşması akımının doğuşundan önceki kuruluşunun ne tür bir kuruluş olduğu bugün bile açık seçik kavranmış değildir. Düşün hayatının en yüksek düzeyinde bulunan aydınlar bile onu tanımlarken kimi kez feodal, kimi kez teokratik bir düzen olarak, kimi kez de ikisi birlikte olarak tanımlarlar. Gerçekte bu tanımlamaların ikisi de Osmanlı geleneğine, onun geleneksel niteliğine hem yabancı, hem aykırıdır. Osmanlı rejimi ne feodaldir, ne de teokratik; hele hem feodal hem teokratik hiç değildir.”

“… Bu tanımlamaları yapanlar bunları Batı devlet ve din kurumları tarihi ile tanışmaları sonucu öğrenmişlerdir. Aradaki farklara dikkat etmeden, Avrupa’daki durumun Osmanlı tarihi için de doğru olduğu sonucuna varmışlardır. Avrupa tarihinde feodal rejim, kapitalist ekonomi öncesi bir ekonomiye dayalı bir rejim olarak görülür. Liberal ve kapitalist olmayan, yani anayasal devlet rejimi örneğinde olmayan Asya ve Afrika uygarlıkları modern çağda hep geri kalmış ülkeler olarak görüldüğü için bunlar gelişigüzel kestirmeden feodal olarak tanımlanırlar…”

“Hâlbuki feodal düzen kapitalist sistemden önce ancak Batı Avrupa’da, bir de Asya’nın uzak ve küçük bir parçası olan Japonya’da önemli bir tarihsel döneme karşılıktır. Asya’da, örneğin Çin ve Hindistan tarihinde feodal düzene doğru eğilimli dönemler görülmüşse de bunlar büyük kara ordularına dayanan despotik imparatorluklarca yutulmuşlardır…”

“Despot sözcüğü eski Grekçeden geldiği halde ne Eflatun’un ne de Aristo’nun devlet biçimleri arasında despotluk rejimi görülür… Aristo’nun eski Grekçede köle sahibi efendi anlamına gelen despot sözcüğünü Grekler-dışı Doğulu kavimlerdeki devletin adı olarak, ama sırf benzetme ereğiyle kullanması, yüzyıllar boyu Batı gözlemcilerinin yanılmalarına yol açmıştır. Feodalisme ve Roma kilisesi teokrasisine karşı savaşan ve gücünü en üstün yapan (Devlet benim diyen Fransız kralı gibi) hükümdarların tutumunu eleştiren Aydınlanma dönemi düşünürleri, despotism terimini, bunların hukuk ve akıl devleti olmayan idarelerine uyguladıklarından bu defa da despotism hukuk kurallarından yoksun, tüm keyifle güdülen bir rejim anlamına gelmeye başladı. Şu halde despotism ya da padişahlık rejimini feodalismden, teokrasiden, tiranlık yönetimlerinden ayırmak gerekir.”

“Modern çağlarda Aristo’dan gelen bu terimin özünü doğru olarak tanımlayan Hobbes olmuştur. Ona göre devletin kaynağı zapt ve fetih ile halk üzerine kurulan gücün miras gibi geçer oluşu, yani devletin bir baba mülkü sayılışıdır. İslâm düşünürü İbn Haldun da bizim bu eserde Padişahlık rejimi diyeceğimiz bu devlet biçiminin en doğru modelini ve tarihteki aşamalarını böyle tanımlamıştır. Bu modelde en önemli yan, en üstün siyasal gücün toplumdan çıkarılmış, hatta yabancılaştırılmış bir kul kütlesinin desteğine dayandırılmasıdır. Bu hem klasik Grek geleneğine hem de feodal Batı Avrupa geleneğine aykırıdır. Ancak feodalisme benzetilişi gibi, İslâm tarihinde görüldüğü üzere, Halifelik ile Sultanlığın birleştirildiği yerlerde, teokrasiye benzer gözüken bir görünüşü vardır.”

“…Osmanlı Halife Padişahlığı rejiminde, teokratik rejimin tersine olarak, din maslahatı değil, devlet maslahatı başta gelir… Bir din devleti olarak İslâm Devleti ideolojisini yürütmek Osmanlı tarihinde hiç görülmemiştir…”

“Osmanlı devlet rejimi (Halife Padişahlığı) (nın)… en kısa tanımlanışını Batı Avrupa siyasa ve din geleneğinden farklı bir gelenekten geldiğini hatırlatmakla kavrayabiliriz. Bu, siyasaca Doğu despotismi, dince Sünnî Halifeliği geleneğidir. Kimi Türk tarihçileri, İran, İslâm ya da Bizans geleneği etkisi yerine yeni İslâmlaşmış Türklerin Kutadgu-Bilig’de görülen siyasa ve toplum görüşünün geleneğini üstün görme eğilimindedirler. Bunda yanlış bir yan olmamakla birlikte, Kutadgu-Bilig’de kendini belli eden devlet, toplum ve dünya görüşü daha geniş bir Asya din-devlet görüşü geleneğinin yalnızca bir çeşididir. Kimi kişiler İran etkisine önem verirlerse de onun için de aynı şeyi söyleyebiliriz…”[52]

“…Osmanlı rejiminin en önemli yanı, dinsellikten çok gelenekselliktir. Bu daha kapsamlı kavram hem din (yani İslâmlık) hem de Hilâfet Padişahlığı, Doğu despotismi açılarını içine alan bir kavramdır. Birinci açıdan geleneksellik şöyle ifade edilir: düzen (Osmanlı deyimi ile nizam, âlem ya da nizam-ı âlem) Tanrı tarafından olduğu gibi konmuştur. Değiştirilmez ve değiştirilmelidir. Olduğu gibi tutulursa sonsuz ömürlüdür (ebed-müddettir). İkinci açıdan bu tür devleti kanun-u kadim teorisi meşrulaştırır, yani onu Tanrı’nın koyduğu düzen yapar. Bu, rejimin siyasal ilkesidir ve dinsel ilkesiyle kaynaştırılmıştır. İslâm dini açısından böyle bir devlet meşru olmaktan uzaktır. Çünkü dinsel geleneğin değil, güçsel, siyasal, militer geleneğin bir ürünüdür ve hiçbir İslâm düşünürü böyle bir siyasa gücünün din açısından meşruluğunu sağlamanın yolunu bulamamıştır. Bunlar düzen için devletin varlığını da gereksiz bulamadıkları için (bulanlar rafızî, heretic, hukuka karşı… sayılmıştır) devletin kaynağının İslâm din ve hukukunu korur ya da uygularsa onun meşru olabileceğini kabul etmişlerdir. Osmanlılarda bu, kanun-u kadim dedikleri ve kimin koyduğunu asla göstermeye gerek duymadıkları bir ilke ile temellendirilmiştir. (‘Kadîm oldur ki anın evvelin kimesne bilmeye.’ Süleyman Kanunnâmesi, Millî Tetebbular Mecmuası, C.I, s. 98)”

“…Osmanlı Padişahları Peygamber’in halifesi değil, Tanrı’nın halifesidir…”

“Bu ilkeleri kabul eden kişiler için normal ve ideal toplum düzeni, süreli olarak dengelilik içinde duran toplumdur. Tanrı toplumun bölümlerini ayrı ayrı yerlere koymuş, her birine verdiği görevlerle onları yerlerine yerleştirmiştir. Bu topluma reaya yani ‘sürü’ denir. Tanrı’nın seçtiği vekili ya da gölgesi, bu sürünün çobanıdır. Hayatın kanunu değişme (inkılâp) değil, düzen (nizam)dır. İdeal olan, değişme, evrim, ilerleme değil, dengedir. Dengenin tecellisi adalettir. Bunlara aykırı olan her şey ihtilâldir, anarşidir…”[53]

Berkes hocanın ünlü eserini talan ederek bundan böyle üzerinde iyice yayılacağımız konulardan bazılarını özümlemiş olduk.

Saray nakkaşhanesinden imparatorluğun her yanına halı, seramik, kumaş… desen “standard”ları (motifleri) gönderilmesi, bir merkeziyetçi idarenin sanatta bile güdümlü bir denge arayıp “ihtilât’e yol açabilecek “yaratıcı” düşünceyi peşinen önlemesi anlamına gelmez mi? Gazalî önce Arap hilâfetinin, sonra da, İstanbul’un fethi ile tam bir imparatorluk hüviyetine bürünen Osmanlı Devleti’nin boşuna mı baş tacı olmuştu?…

* *

Bu noktada, özellikle İslâm’ın sosyal ve kültürel tarihi üzerine eğilmiş Türk ve yabancı bilginlerin, konunun sosyolojik boyutunu ihmal etmiş olmalarının, bizim işimizi ağırlaştırdığını belirtmemiz gerekir. Gerçekten ortada bir “Gazalî olayı” vardır, sosyal ve fikrî akımlara birden yön değiştirtmiş, daha doğru ifadeyle bir dinamik bünyeyi statik hale getirmiş, hür düşüncenin yolunu kesmiş, düşünme yetkisini kitlelerden alıp bunları depolitize ettirmiş… olay. O ise ki bu, sadece bir “iman tazeleme” olayı gibi gösterilmiş, konular sadece felsefî-theolojik açılardan ele alınmış, hep Gazalî’nin, el-Asharî’nin “ihtida”ından söz edilmiştir.[54] Biz bu kitapta bunların ayrıntılarına gireceğimizden şimdiden üzerinde yayılmayacağız. Sadece bu “ihtida”lara iten sosyo-politik nedenler üzerinde hiç durulmamış olduğunu belirtmek istiyoruz. Bu “ihtida”ların Osmanlı medrese fikriyatı ve Osmanlı ideolojisi üzerindeki etkileri çok önemli olup aslında bunlar “ebed-müddet” sürecek “nizam-ı âlem”in teessüsü için terviç edilmişlerdir. Gazalî’nin rasyonalizme karşı vermiş olduğu mücadele, bu yönde kullanılmıştır.

“İhtida” edenler bunu hep içine düştükleri bir “bunalım” sonucu yaparlar. Gazalî’de de böyle olmuştu, ölümünden az önce kaleme almış olduğu, otobiyografi mahiyetindeki “Al-munkid min al-dalal” (Hatadan kurtuluş)unda, geçirdiği krizi anlatıyor. Ve asıl feylosofların hatalarını sıralıyor, Eflâtun ve Aristo’ya, onlardan esinlenmiş Fârâbî ve İbn-i Sina’ya çatıp bu sonuncuları imansızlıkla suçluyor. Ancak bu güne dek, bildiğimiz kadarıyla, bu bunalımın hangi tarihî ve sosyal vakıalara denk geldiği hususu, açık seçik ortaya konmuş değildir. Ancak böyle bir konunun varlığı sezilmiştir: “Osmanlı insanında görülen felsefesizliğin dip kökenlerini aramak başlı başına bir araştırma konusudur…”,[55] deniyor. Öbür yandan Gazalî’nin Munkid’de samimiyetini bir şüphe konusu yapan bazı çalışmalar da, vurguladığımız konunun yanından geçmekle birlikle buna ışık tutacak mahiyette olup bunların birçok ünlü bilgin tarafından kenara itilmiş olmaları, ayrıca dikkate değer: bunlara göre müellif, “skandal yaratmak amacını gütmüştür!”…[56]

Bu bilginlerin “paradoksal ve yüzeysel” olarak niteleyip üzerinde durmadıkları eser, Abdü’l-Dâim el-Bakarî’nin İ’tirâfât el-Gazzâlî’si (Kahire 1943) olup kitaba önsözünü yazmış olan Zaki Mubarak (ölm. 1952), daha 1924’de (Al-ahlâk’inda al-Gazzâlî), bazı hususları sezinlemiş gibi görünüyor; her ikisinin birleştikleri ilk nokta, mistik (mutasavvıf) olarak iştihar etmesinin Gazalî’nin gerçek büyüklüğüne gölge düşürdüğü merkezindedir.

El-Bakarî, Gazalî’yi adım adım izleyerek ifadelerini tahlil ediyor ve sırasıyla onun şüpheciliğinin gerçekliğini, dört mezhebin mütalâasındaki samimiyetini, on bir yıl “gönüllü” inzivadan sonra tedrise dönüşü için ileri sürdüğü nedenlerin doğruluğunu bir araştırma konusu olarak ortaya koyuyor. Onun takip ettiği yöntem, psikolojik, biraz da psikanalitik tahlil olup tarihî koşulların mütalâasını dışlıyor. Buna rağmen de Gazalî’nin, kendisiyle çelişen yanlarını ve hikâyesindeki yalanı gizleme hünerini ortaya koymaya çalışıyor. O, bir gerçeğin “kokusunu almış” görünüyor…

Müellif, Gazalî’nin başlıca “politika”sını bize açıklıyor. Hiçbir şeyinden, ne büyük varlığından, ne ailesininkinden, ne Bağdat’taki kürsüsünden feragat etmeden o, fakih ve feylosofların hakkından gelmiş olarak yapmış olduğu şöhretinin şaşaasını kullanarak kendisine bir kutsiyet izafe edip son olarak ileri sürdüğü rasyonalizm aleyhindeki savları kabul ettirmek. Ve Gazalî bu yolda, hedefine doğru teenni ile ustaca ilerlemektedir. O, karar ve hıyârına amil olan siyasî koşullar üzerinde ısrarla susmaktadır… Korkuyor muydu? Belki ama sadece bu nedenle olmamalı.

Gerçekten, çok afakî bazı değinmeler dışında, yaşamının dönüm noktasına hayli dikkate değer şekilde rastlayan tüm siyasî ahvali meskût geçmesi dahi onun amacını ifşa ediyor: Müminler düşünmekten vazgeçecekler, vahyin “ışığı”, onlara yeterince yol gösterecektir…[57]

Ama Gazalî’ye ve öğretisini harfiyen uygulayan medreseye rağmen aklî ilimlerin gerekliği inancı sökülüp atılamamıştı. Tekkeler bu inancı sürdürüyorlardı. IV. Murat (XVII. yy.) zamanında meşhur olmuş tekkelilerle medreseliler arasında süregelen münakaşaların en şiddetlisi Kadızade ile Sivasî arasında vaki; Konu on altı maddede toplanmışa ve bunun ilki “hakayik-i eşyadan bahseden aklî ilimlerle riyaziye okutulmaktan men edilmeli mi, edilmemeli mi?” idi. Padişahın huzurunda cereyan eden münakaşalar, konumuzun dışında kalır. Ancak medreselilerin hangi noktaya varmış olduklarını bize Cevdet Paşa, “Maruzat”ında hikâye ediyor: “Merâtib-i ilmiyye ashâbı olan ulemây-ı resmiyyenin ekseri ceheleden iseler de… fuhûl-i ulemâdan zatlar… bu tarîkin şeref ü meziyyetini muhafaza ediyorlardı” deyip Abdülmecid zamanında “Fethiye” Kalyonunun denize indirilmesi sırasında İstanbul Kadısı olan Tekfurdağı Müftîsi -zâde Efendi’nin nasıl kalyonu meleklerin denize indirdiği zehabına kapıldığını anlatıyor.[58]

“Tekyelerin medreselerden daha faydalı, tekye şeylerinin müderrislerden daha münevver oluşu halkın onlara ve tekyelere bağlılığını artırdı. Onun için hükümet bir topluluk olmak itibariyle tekyeleri medreselerden ziyade kontrol altında bulundururdu. Tekyelerde kuvvetli bir şahsiyet isterse yüz binlerce adamı bir nokta etrafında toplayabilir ve bu kuvvet hükümet için bir gaile teşkil ederdi…”[59]

Önemli olan, hür düşünce etrafında bir dinamizmin yaratılmamasıydı ve Gazalî’nin “tarihî” rolü, bu noktada düğümleniyordu. Şu öykü, medrese adamının toplumsal konulara ne kadar yabancılaştığına güzel bir örnek oluşturur: “Birinci Sultan Ahmed (1590-1617), Şeyhülislâm Mehmed b. Sadeddin’e devlete ve millete arız olan bozukluğun sebebini sorar. Şeyhülislâm da ‘bundan bana ne?’ cevabını verir…”.[60] Bir sistem “absurd”a girmeye görsün…

* *

Bir tevekkül felsefesi getirmişti İsa, çaresizlikten: yaşadığı dönemin, gittikçe pahalılaşan köle emeğine dayalı üretim biçiminin değişmesinden ümidini kesmişti, hele bu işte Spartaküs’ün M.Ö. 71’deki başarısızlığı karşısında. O halde onun için kölelik mukadderdir, buna sadece tahammül edilir. Ve tahammül yollarını gösteriyordu, insanlara. Tahammül ise sadece manevî değerlere sığınmakla mümkündür. Döneceğiz bu önemli konuya.

Toplumbilimciler, bir yeni dinin doğuşu ile üretim tarzında bir dönüşüm süreçleri arasında, her ikisinin de kaynaklandığı bir orta nokta görürler. Bu nokta bunalımdır. Bunalım ise, içinden dinamik güçlerin fırlayacağı bir tarihî momentin müvellidi olur: İnsanlar direnirler ve başkaldırırlar. İşte bunu istemiyordu, Gazalî’nin hizmetine girdiği ve temsilcisi bulunduğu sosyal tabaka.

Din, içerdiği bütün kavram ve değerlerin değişmezliği prensipi üzerine oturur. Bu prensipin kanıtlanması için bütün bu kavram ve değerlerin aynen yeniden üretilmesi gerekir ki[61] Gazalî’nin üstlenmiş olduğu (felsefî ya da mistik demeyeceğiz) tarihî-sosyolojik rol bu olmuştu.

* *

Bu güne dek Türkiye halkının kültür kökenleri esas itibariyle ya eski uygarlıklarda, ya da Orta Asya Türk uygarlıklarında aranmıştır. Bu varsayımların ikisi de doğru olmakla birlikle ikisi de eksiktir şöyle ki bu iki kategorinin hüviyetleri, bütünü içinde, tam olarak saptanmamıştır. Yani Orta Asya Türk uygarlığı dendiğinde bunun gerçek mürekkipleri nelerdir? Aynı şekilde Selçuklu-Osmanlı sosyal formasyonunda büyük etkisi yadsınamaz olan İran uygarlığını da ne gibi başka uygarlıklar etkilemişti? Onun, Bizanslınınkiyle çok şey değiş tokuş ettiklerini biliyoruz. Ama hepsi bu kadar mı? Bu son derece çapraşık ve ciltler tutabilecek konuya genel olarak özellikle I. cildimizde değindik, müteakip ciltlerde de bunun özel yanlarını irdeledik ve irdelemeye devam edeceğiz. Şimdi bu bağlam içinde bazı gelişigüzel örnekler vereceğiz.

T’o-pa’lar,[62] kendilerinden önceki Çin fatihleri gibi Çinlilerin resmî devlet felsefesi olan Konfucianismi göğüslemek sorunuyla karşılaşmışlardı şöyle ki Konfuçius geleneği altında Çinlilere kendilerini kabul ettirmek güç olacaktı. To-pa’ların gereksinme duydukları, kendilerine özgü bir devlet felsefesi, ya da dini idi. O günlerde Kuzey Çin’de halk arasında yaygın bulunan Buddhism, meşruiyet arayan bir sülâle için mantıkî bir aşama oluyordu.

To-pa sarayında ikamet eden Buddhist rahipler için Kagan’la ilişkileri sorun yaratmıştı. Bunların çoğu Çinli olmadığından Çin’in Güneşin Oğlu’na göre Khotan ve Türkistan hükümdarlarıyla çok daha kolay ülfet edebiliyorlardı. Bunlar için Kagan’ın himayesini, onun da kendini Buddha’nın tecessüt etmiş şekli olarak görmesi karşılığında, kabul etmek mantıkî oluyordu. Böylece Kagan üçlü bir veçhe arz eder olmuştu: tanrı, hami ve hükümdar.

Bu düstur Kuzey Buddhisminde bütün T’o-pa Wei dönemi boyunca baki kalmış, din kurumu ile devlet arasında yakın bağ mevcut olmuş, her biri öbürüne destek sağlamıştı. Devlet himayesi, Kuzey Çin’de 30000 rakamına varan ibadethane inşasına imkân vermişti.

Ama bu noktada çok ilginç olan bir husus, To-pa imparatorunun Buddhismin büyük gücünü tanıması ve “kilisesi”nin başına bir “Papa”, Buddhist rahip ataması olmuştu. Bu, daha sonra Yüan sülâlesinde belirecek ikili (dual) prensibin ilk denemesiydi. Bir “Papa” atama keyfiyeti, imparatorun “kilise” üzerindeki yetkesini ifade etmekle birlikte kilisenin de devletten ayrı bir varlık olduğunun kabulünü tazammun ediyordu.

Kuzey Çin sınırı boyunca To-pa’larla Juan-Juan’lar[63] arasında sürekli savaş halinin yanı sıra bunlar beyninde ticarî muamele ve alışverişler de durmadan sürüyordu. Juan-Juan’lar, demir mamulleri, özellikle Altay demirinden yapılmış silâhlar karşılığında T’o-pa’lardan pirinç, darı, dokumalar, laklı ve sair mamul eşya alıyorlardı. Bunlar, dini kabul etmemişlerse bile T’o-pa Buddhismini yakından bilmişlerdi. Bunların hayvancı gezginciliği bu dinin manastır teşkilâtına uymalarını güçleştiriyordu. Uzun süren Moğolistan hâkimiyetleri sırasında bunlar imparatorluklarını Kore’den Sovyet Türkistan’a kadar genişletmişlerdi. Görünürde rahipler Çin’le Moğolistan arasında serbestçe gidip geliyorlardı.

Juan-Juan-Heftalit yüzyıllarında da Orta Asya yol kavşaklarına hâkimiyet, Buddhismin gelişme ve yerleşmesi sürecekti. Kaşgar, Khotan, Beşbalık ve Koço’da, tapınak zinciri inşa edilecekti. Bu zincir İç Asya Buddhisminin merkezleri olarak, XV. yy.da Müslümanlar tarafından tahrip edilene kadar kalacaktı.

Juan-Juan hükümranlığına son verecek olan Türk’ün (T’u-kiu) serüvenini tekrar etmeyeceğiz.[64] Ancak o da Buddhismi biliyor ve bir ölçüde ondan etkileniyordu. Ama sonunda, İkinci İmparatorluk çağında (683-740) bu işten tamamen vazgeçeceklerdi: Buddhism, nezaket ve tevazu telkin ediyordu ki bunlar bir savaş adamı için fazla değerli faziletler sayılmazdı…

Türk’ün Buddhismi reddetmesinin nedenlerinden biri de onun, düşmanı Uygur’la sürekli savaş halinde olması olabilir. Bu sonuncusu daha baştan beri Çin’le ittifak halinde olmuştu ve onun Buddhismi Türk ya da Orta Asya değil, Çin kökenliydi. Buddha’yı burkhan tesmiye etmeleri, bu etkinin açık belirlilerindendir.

Uygurlar sonradan Manihaism’e döneceklerdir (762’de). Bu da yine, yeni bir sülâlenin bir dini temel arayışı olarak izah edilebilir.

Ve Kitan Buddhismi. Kitan dinî siyaseti, sair dinlere, özellikle Nasturîlik ve Manihaism’e karşı mülâyemet şeklinde olmuştu. İmparatorluk sınırları içinde Konfucianism, Buddhism, Taoism ve Kitan kabile Şamanizm’i yan yana uygulanıyordu. Çin dışında Türk-Mongol kitleleri içinde bu üç inanç, ezcümle Buddhism, Nasturîlik ve Manihaism bir ölçüde karışmış ve birbirlerini etkilemişti.

“Bozkırın bu adanılan ancak bir yerleşik uygarlığı fethettikten sonra destek olacak bir devlet dini ihtiyacını duymuşlardır. To-pa Wei olsun, Türk olsun, Uygur ve Kitan olsun, bunların hepsi ancak imparatorlukları, Şamanizm’in egemen olduğu kabile toplamlarından başka kitleleri de içerdikten sonra bir devlet dini tesis etmişlerdir. Bunda hükümdarlarını, esas itibariyle yabancı bir halkı cezp edecek sembollerle donatmak amacı aşikâr olmaktadır. Ayrıca göçebe hükümdarı dinlerin hamisi ve bir tanrısal suret olarak göstermek ihtiyacı da vardır. Ancak bu yolla bir fatih başbuğ, fethedilmiş bir halkın sadakat ve korkusunu sağlayabilir ve bir idareci sınıfın geleneksel devlet felsefesini göğüsleyebilir.”

“Moğol istilâsına kadar göçebelerin siyasî ve dinî gelenekleri bu yolda olmuştu. Moğolların da bu gelenekleri uygulamış olmaları şaşırtıcı değildir. Keza bunların bu uygulamaları ‘ikili (dual) prensip’inin ‘sezaro-papist’ ideali üzerine oturan bir sistem içinde kurumlaştırmış olmaları da şaşırtıcı olmaz.”[65]

Buna şimdilik bir şey ekleme gereğini görmedik…

Buddha, Hindistan’da doğmuş, dinini buradan yaymıştı. Buddhismin yayılması demek, bundan önce mutlaka var olmuş olan Hint etkisine, bir yenisini, güçlüsünü eklemek demek olmuyor mu?

Orta Asya’da Çağatay ahfadı döneminde Uygur alfabesi ve biraz da Arap yazısı geniş ölçüde kullanılıyordu. Uygur yazarlarına, sülâlenin sonuna kadar Timurî’lerin sarayında rastlıyoruz. Sanskrit bhikshu’dan türemiş “bakhşe” tabiri hem Uygur kâtiplere, hem de Buddhist münzevilerine uygulanıyordu. Çağatay sözlüğünün yazarı bu sözcüğü izah ederken “hiçbir türlü Farsça bilmeyen, Türkistan krallarının kâtiplerine verilmiş addır” diyor. Çağatay sülâlesi hanları zamanında bu kâtipler, İslâm kültürünün mümessillerine göre çok büyük teveccüh görürlerdi ve tarihî olayların vakayiname haline getirilmesi tamamıyla bunların elindeydi. Buna karşılık Çağatay sülâlesi hanlarının isteği üzerine kaleme alınmış tek bir Müslüman edebî yapıtı bilinmiyor.[66]

Cengiz Han’ın devletinde yazılı ticarî muameleler, Naymanların inkıyat altına alınmalarından (1206) sonra başlamıştı; Nayman Han’ın mühürdarı Uygur Tashatun, Cengiz Han’ın sarayında aynı göreve getirilmiş, ayrıca Han’ın oğullarına yazma okuma görevi verilmişti; bu eğitim Uygur yazısıyla olacaktı; bu itibarla Moğol gençleri sonradan Yasa’yı terkip etmek üzere Uygurlardan yazma okuma öğrenmek durumundaydılar.

Bu itibarla Moğol imparatorluğunda Moğolların ilk öğretmenleri ve ilk devlet memurları Uygurlar olmuşlardı; sonradan Uygur memurları Moğol fatihlerle birlikte uygar ülkelere girmiş olup hem Çin’de, hem de İslâm ülkelerinde, çok daha yüksek derecede eğitilmiş yerlilerle başarılı şekilde rekabet etmişlerdir.[67]

Biz, ilerde de üzerinde duracağımız gibi, bu aynı Uygurları, hiç değilse Fatih döneminin sonuna kadar Osmanlı sarayında görev almış olarak görüyoruz. Fatih’in yarlıkları arasında bir satırı Arap, bir satırı da Uygur alfabesiyle yazılmış olanlar var… (Fotoğrafa bkz.)

Hal böyle olunca da “Orta Asya Türk uygarlığı” dendiğinde, bunun daha baştan beri en azından Çin ve Hint uygarlıklarından geniş ölçüde etkilenmiş bir alaşım olduğu meydana çıkıyor. Kaldı ki buna, Arap fütuhatıyla İslâm uygarlığı da karışacaktır.

Ya bu “İslâm uygarlığı” neydi? Konu üzerine ilerde uzunca yayılacağımızdan şimdilik bir uzmanın kaleminden bir özet vermekle yetineceğiz: “… İslâm tarihinde fikir ve düşünce alanında en önemli ve ciddî bir uyanış hareketine o devrin (el-Mehdi ve Hârûn’ur-Reşîd devri) sahne olmasıdır ki bu uyanış (Rönesans) olayları zinciri… geniş çapta dış tesirler altında meselâ kısmen Hint-İran ve Suriye, fakat esas itibariyle Hellenik tesirler altında gerçekleşmiştir ki daha çok İran, Sanskrit-Süryani ve eski Yunan (Grek) dillerinden yapılan tercümelerde kendini gösterir. Başlangıçta kendilerine has pek az ilim, felsefe ve edebî mahsuller olduğu halde Arap Yarımadasından çıka gelen ilk Müslümanlar, …daha eski ve daha kültürlü milletlerin mirasçıları ve müstefitleri oldular. Suriye’de cereyan eden şey daha sonraları Grek Çağı’nın tesiri altında gelişmiş bu ülkede mevcut Arâmî medeniyetini kucaklamış ve benzer biçimde İran tesiri altında bu defa Irak’ta gelişen şekli altında aynı Arâmî medeniyeti ile yakın temas kurmuştur… Müslüman âlimler, Greklerin elinde uzun asırlar boyu geliştirilen şeyleri benimseyip üzerlerine aldılar. Bu şekilde, Helen ve İran kültürlerinin her ikisinin ana çizgilerini içine almak suretiyle fiilen yaşanan İslâm, hiç şüphesiz, çölün ruhunu teneffüs etmiş ve Yarımadaya has hususiyetleri taşıyan kendine has karakteristiklerinin çoğunu kaybetti ve fakat bunun bir sonucu olarak da Güney Avrupa’yı Orta ve Yakın Doğu ile bağlayan, bütünleştiren Ortaçağa has kültür birliği hareketinde önemli bir yer işgal etti. Akılda tutulması icap eder ki bu kültür, kökleri ve asılları en eski Mısır’a, Bâbil’e, Fenikelilere ve en eski Yahudilere kadar inen ve nihayet eski Yunan muhitinde toparlanıp tek bir gövde haline gelen ve o devirde Doğu’ya doğru Hellenism adı altında yönelmiş bütün halinde bir tek kültür ile beslenmiş ve hayatiyet kazanmıştı…”[68]

Sâsânîler, Ahmenî geleneğini takiben sadece kendi aileleri ya da imtiyazlı öbür altı aile arasından kadınlarla evlenme âdetlerini sürdürmüşlerdi. Ancak bunda, anlaşıldığı kadarıyla politikanın gereği olarak, bazı istisnalarla karşılaşıyoruz: I. Yazdgerd (ölm.422) Yahudilerin rêsh gâlûtâ’sının kızını; Hüsrev I, Anuşirvan (531-579), Türklerin Kaganının kızını ve II. Hüsrev de bir Bizans prensesini alıyor.[69]

Bu siyasî evlenmeler bize çok şey telkin ediyor; bunları sırasıyla özetleyelim…

“Galut” (İbranî “Golah”) tabiri, anavatanından kopartılmış olup yabancı idare altına girmiş bir ulusun koşul ve duygularını ifade edip esas itibariyle sürgün kavramını tarif eder.[70] Nabuchodonosor M.Ö. 587’de Juda krallığına son vermiş, Kudüs ve Yahveh mabedini tahrip etmişti. Halkın bir bölümü Babilonya’ya sürülmüştü. Babilonya’yı zapt ettikten az sonra Cyrus, Kudüs mabedinin yeniden inşasını emretmiş ve muhacirlerin Judea’ya dönüşlerine izin vermişti. Buna rağmen geri dönenlerin sayısı az olmuş ve çoğunluk İran topraklarında kalmayı tercih etmişti.[71]

Rêsh Galûtâ Babilonya’nın tüm cemaatlerinin başı olup büyük politik ve dinî etkiye sahip bulunuyordu. Rêsh sözcüğü Arâmî kökenli olup mezkûr dil, bu dönemin Babilonya Yahudileri ile Israel’inin ve de her iki Talmud’un (Kudüs ve Babilonya Talmudları) dili oluyordu. Rêsh, “baş, şef manasında oluyordu (İbranî rosh, Arapça “rass” -baş, şef-)[72] Şu halde, bu izdivaç konumuz itibariyle kültürel tortu bırakabilecek ölçüde önemli bir azınlık şefinin kızıyla vaki oluyor.

Pehlevî dilinde “ölmez ruhlu” anlamına gelen “Nuşirevan” lakabını almış I. Hüsrev (531-579), Anadolu’nun önemli bölümüne hâkim olmuştu, imparatorluğunun sınırları Oxus (Ceyhun)’a varmıştı. Çeşitli mücadelelerinde Türk’lerden (T’u-Kiu) yardım görmüş olup İstemi Kağan’ın kızı ile evlenmişti.[73] Göktürk’lerle İran arasında yakın ilişkiler ayan oluyor. O İran ki Yahudi kültürel tortusunu içeriyor…

Olayları küçümsemeyelim. Bu küçük Filistin vilâyetinde, bugün yaşayan üç büyük dinle en zengin yazınlardan birine gün göstermiş olan bir düşünce akımı gelişmişti. Burası birçok tarihî devletin mülkü olmuştu.

Asur ekonomisinde toprak büyük sahiplerin elinde birikmemişti. Orada gerçek latifundia’nın varlığını bildiren belgeye rastlanmamıştır (Asur’un, ünlü ticaret örgütünün “harekât üssü”nün Kaniş, yani Kayseri civarında Kültepe olduğunu ve Asur varlığının burada bin yıla yakın sürdüğünü unutmayacağız). Tebaanın niteliği ne olursa olsun (köle, Asur gibi “hür” kentlerin yurttaşı, bazen de yarı-göçebe gruplar), insanlar hukukî tanımlamaya tabi tutulmamışlardı. İdare’nin tek kriteri vardı: krala hizmet. Bu, temel prensip oluyordu. İmparatorluğun bütün tebaası, her türlü faaliyet alanında, sadece hükümdarın hizmetkârıdır ve ona salt bir itaate mecburdur. Toprağı üzerinde çiftçi, vergiyi toplayan idareci, bütün bunları koruyan askerî komutan, sadece kralın hizmetkârları, az çok köleleridirler. Şöyle ki bu insanların kendilerini tanıtmak için kullandıkları “urdu” sözcüğü iki anlama gelmektedir: bir hizmetkâr, bir köle gibi sadık kişidir. Bir başkumandan, kendi kölesinden fazla, hükümdarın nezdinde, ne hak, ne de iktidara sahiptir (kral da, tanrısına karşı aynı durumdaydı). Bu tavırlar, sosyal kademenin altında da kaide teşkil ediyor: aynı bir insan grubu, eşit olarak mülkî ya da askerî hizmete inha edilebilir. Böyle bir tefrikin hiçbir sürekli değeri yoktur. Bu, sadece, o günün ihtiyacına, kanun hükmünde olan “kraliyet emri”nin talep ettiği hizmete bağlıdır.[74]

Ne gariptir ki bu satırlar, bundan iki bin yıl sonrasının Osmanlı ideolojisini hatırlatıyor! Devam edelim.

Asur’da toprak alanı birimi imêru, yani tohum eşek yükü olup bu terim esas itibariyle eşeği ifade ederdi. Şu halde alan yüzeyi birimi bir eşek yükü tohum ekilebilecek toprak alanı olmaktaydı ve bir imêru-10 sâti = 100 kû, yaklaşık 100 litre hacmindeydi. Kapadokya ticareti döneminde bir eşek yükü 90 kg. civarındaydı.[75] Hammurabi zamanında ihale edilen toprak ortalaması 6 ilâ 36 Ha kadardı. Med-Asur çağında özel mülkiyet ortalaması da 3 ile 10 Ha arasındaydı.[76]

“Asur tarihinin mihrakı, hükümdarın şahsında tecessüm eden bir mutlakiyetin gelişmesidir. Hükümdar, malik oldukları toprakları sınırlayarak ve bunları şartsız bir itaat kasemiyle bağlayarak önemli idari görevde bulunanlar dâhil “hizmetkârları” olarak telâkki edilen tebaasının tümü üzerinde yetkesini icra eder. Hal böyle olunca da zadegânlık (asalet) bir özel nitelik iktisap ediyor: bu, kudret ve servet, hükümdarın lûtfuna bağlı bir memur aristokrasisi olup bir toprak asaleti değildir. Toprakları, ister tam mülkiyet şeklinde iktisap edilmiş olsun, ya da geçici bir intifa hakkı olsun, nispeten sınırlı vüsatta idi. O, kudretin kaynağını oluşturmazdı; kudret, yüklenilen işlevden doğardı.”

Tarımsal ve sınaî üretimi idare eden, ticarî mübadeleleri denetleyen, kamu yararına bayındırlık işlerini yapan, hep Devlet’ti. Bunun için de büyük bir köle kitlesine gerek yoktu. Nüfusun tümü, hür ya da köle sınıfından olsun, herkes “kralın hizmetini” ifa etmek zorunda olup dolayısıyla askerî sayım ve angaryaya cevap vermek zorundaydı. “Tebaa”nın tanımlaması buydu ve bu tabir “köle”yi ifade edenle aynı idi. Böylece de kölelik, bir özel önem taşımamakta, sadece, tercihan sürgünlere yüklenen bazen büyük inşa işlerinde devreye girmekteydi ve Devlet düzeyinde bir genel olgunun bir özel durumunu ifade ediyordu.

“Bu tür nitelikler Asur’a has değildir. Birçok ülkede, değişik çağlarda bunlara rastlanır. Marx’ın ‘Asya tipi üretim tarzı’nın teşvik ettiği etütlerde bundan çok kez söz edilmiştir. Bazı müellifler ‘Doğu despotizmi’ ya da ‘Hidrolik Devlet’ten bahsetmeyi yeğlemişlerdir. Bunların hepsi, ideolojileri ne olursa olsun, idare ettiği topluluklar üzerinde bir Devlet iktidarının doğruca etkisini belirten bazı alâmetler hususunda ittifak etmektedirler. Bu Devlet yapıları münhasıran ‘Asya’ya ait’ değildir… Bu sadece, sınırlı belgeye sahip olup sonuçlarının esasını, Hindistan köylerinin etüdünden istidlâl etmiş olan Marks’ın çağında haklı çıkabilir. ‘Hidrolik Devlet’ten söz etmek daha da tenkide maruzdur şöyle ki bu idare tipi sık sık bozkır bölgelerinde teessüs etmiştir. Kaldı ki bu Devlet’ler, Batı feodalizmini niteleyenlerin tümden zıddı olan karakterler arz ederler. Birçok müellif Marks’tan çok önce bunun farkına varmıştı. Machiavelli, Hükümdar’ın IV. bahsinde “grand segnior”un iktidarını Fransa kralı ve baronlarınınkiyle karşılaştırmıyor mu? Osmanlı İmparatorluğunun başka eski müşahitleri de müşabih mülâhazada bulunmuşlardır.”

“Gerçekten Asur sistemi, Osmanlı İmparatorluğununkiyle en fazla müşabehet arz eder. Kendi başına uzun bir yayılmayı gerektirecek olan bir tahlilin ayrıntısına girmeden, toprakların rejiminde, kudreti her zaman geri alınabilen bir işleve bağlı idarî büyük mansıp sahiplerinden talep edilip bunlara icbar edilen körü körüne itaatle, son derece yüksek sosyal hareketlilik ve bunların sonucu olan yakınlık topluluklarında, hayret verici benzerlikler müşahede edilebilir… Ama bu yakınlaştırmaları yaparken ne basit denklemlere tevessül, ne de hâlâ karanlığını muhafaza eden eski bir olgunun izahı yeni bir kurumdan istidlâl edilebilir…”[77]

“Tek kelimeyle tarihsel bir olgu, aslâ momentinin dışında tam anlamıyla açıklanamaz. Bu, değişmenin bütün aşamaları için doğrudur. Yaşadığımız aşama için olduğu gibi, diğer aşamalar için de. Arap atasözü bunu bizden önce söylemiştir: ‘insanlar babalarından çok zamanlarına benzerler’…”[78]

Bu Asur ülkesinden Ahmenî ve Sâsânî, İran’ı gelip, oturup geçmişti… Dönelim yine “İslâm Uygarlığı”nın öyküsüne.

Abbasîler, bir İran idarî memurluğu olan “Vezirlik”i benimsemişlerdi. Bu makama ilk getirilen, Halid ibn Bermek olmuştu ki babası, Belh’de bir Buddhist manastırında, başrahip manasına gelen bir bermekti. Abbasî iktidarının ilk yıllarında Halid, maliye dairesinin “Divanü’l haraç” başkanlığına yükseltilmişti (“Divan”ın da, “harac”ın da İran kökenli olduğunu ilerde göreceğiz). Parlak bir (Bermekî’ler) vezir ailesi kurulacaktı ve sonunda “fazlaca” parladığı için tümden söndürülecekti.[79] Bermekî’ler Şiî idi.

Arap istilâsından sonra, bundan önce İran’da Devlet dini olan Mecusîlik, sadece bu ülkede değil, aynı zamanda Irak, Hindistan ve İran’ın Doğu bölgelerinde varlığını sürdürdü, ilk İslâm ilahiyatı, bir yandan Manihaist düalizme karşı bir tepki mahiyetinde olurken öbür yandan bunun bir taklidi mahiyetinde olarak görünmektedir. Manihaizm’in İslâm dünyasındaki yaygınlığı, Abbasî halifeleri tarafından girişilmiş bulunan geniş temizlik hareketinden anlaşılmaktadır. “Fakat öyle anlaşılıyor ki girişilen harekâta rağmen düalist ve komünistik idealler taşıyan birçok Mazdekî hayatta kalabilmiştir…”

“İslâm İmparatorluğu’na katılmasında sonra üç asır geçinceye kadar İran, Gayrimüslim olarak kaldı. Bugün bile İran’da 9000 kadar Mecûsî yaşamaktadır. Irak bölgesinin Kuzey kısımlarında yaşayan halk, İbn el- Fakih’in görüşüne göre, onuncu asrın başlarında ‘ismen Müslüman ve fakat karakterce Hristiyan’ durumundaydı…”[80]

Sasanî sülâlesinin kuruluşunun önemini Romalılar tam olarak fark edememişlerdi. Onlar bunda sadece eskisinden daha güçlü, dolayısıyla sınırlar için daha tehlikeli bir hasmın doğuşunu görmüşlerdi. Gerçekten sülâle değişmesi, sadece bir siyasî değil, fakat İran İmp.’da yeni bir ruhun ortaya çıkmasını noktalayan bir olaydır. Sâsânî Devleti’nin iki karakteristik niteliği kuvvetli bir merkeziyetçilik ve bir Devlet “kilise”sinin teşkili olmuştu. En son Avesta, insanları üç kategoriye ayırıyor: rahipler, muharipler, rençperler[81], tıpkı ilmiyye, askeriyye, reâyâ gibi… “Ulusun sosyal ve politik bölünmesindeki karışıklık ve tezatlar, feodalizmle, Sâsânîler İmparatorluğunun Parthlardan tevarüs etmiş olduğu bürokratik mutlakıyet arasındaki özel düalizmle doğruca ilişkilidir.’

“Ardaşir (sülâlenin kurucusu) Pabhaghan’dan Hüsrev’ler dönemine kadar sosyal ve politik gelişmeyi niteleyen işte bu iki unsurun karşıtlığı olmuştur.”[82]

İran’ın, Asya, Avrupa ve Afrika arasında vaki yoğun ticarî faaliyetteki önemli mevki ve rolünü vurgulamaya gerek yok[83] hele bütün bunların ne denli önemli kültürel tortu bıraktığını hatırlatmaya hiç yok…

“Yağma ve soygunda adalet getiren Arap İslâmlığı, feodalleşen kilise karşısında giderek gerileyen ve topraklarında devlet-kilisenin serfleri durumuna düşen Bizanslı üreticiler için nasıl bir kurtarıcı olabilirdi acaba? İslâmlığı bu payeye Araplar çıkarabilir miydi? Bizans meyvesi olgunlaşıyor ve kurtarıcısını bekliyordu. Kim olabilirdi bu kurtarıcılar?”

Bunlar, yağmaya ve soyguna denge ve adalet gelirse bile, bir İslâm Arap’ı olamazdı, toplumsal artığın tümünü gasp eden bir düzen olamazdı bu. Ama yine de toplumsal artığı tamamıyla alıp götürmeyen, tam yağmalamayan, kısmen de olsa kamuya bölüştürerek, kilisenin bölüştürdüğünden daha fazlasını bölüştürerek tercih yaratan, toplumsal artığın bölüşümünü böyle kontrol eden bir üretim tarzı olabilirdi bu kurtarıcı… Araplar gibi hiçbir üretim tarzına sahip olmayan değil, tam tersine belli bir üretim tarzına sahip olan bir topluluk olabilirdi bu…”

“Peki. İslâm düşüncesinde aynı kurtarıcılık momenti yok muydu? Bunu ‘hayır’ diye mi cevaplamak zorundayız ve neden?”

“Besbelli ki kurtarıcılık, yaşanan, yani fiilî bir üretim tarzının kitlelerde neden olduğu bunalımdan çıkış yolunda kitlelere, şu ya da bu öznel veya nesnel ilkeler çizgisinde öncülük etmek anlamına gelir.”[84]

Gerçek bu merkezde olunca, Arapların, baştaki aldanmalar dışında, hiçbir yerde “kurtarıcı” olarak görülmedikleri, karşılaştıkları sonraki şiddetli tepkiden de ayan olmaktadır. Bu durumda bir toplum, zalim bir müstevlinin kültüründen ne alır? Hiçbir şey. Ama buna karşılık o müstevliye çok şey öğretir. Termodinamiğin değişmez (Carnot) prensibidir bu: Isı, ancak sıcak membadan soğuk membaa doğru akar… Aksi hiç görülmemiştir.

O ise ki önce Selçukluların, sonra da Osmanlıların kısa süredeki büyük gelişmeleri, bir bakımdan işbu “kurtarıcılık” anlayışı içinde izah edilebilir. Bu “kurtarıcılık” rolü, yerleşik toplumlara karşı oynandığına göre, sırasıyla Selçuklunun ve daha önemli ve kapsamlı olarak, Osmanlının, yerleşik nizama hazır durumda Anadolu (Selçuklu için önceden İran) toprağına ayak basmış olması gerekir. Bu keyfiyet, bildiğimiz kadarıyla çözümlenmemiş hayli sorunun tarihçinin önüne atılmasını gerektiriyor. Gerçekten çok “sabit fikir”, çok saplantı, ezcümle Osmanlının başlıca Asya geleneğinden esinlendiği düşüncesinin yeni baştan ele alınması gerekiyor. Şöyle ki Asya geleneği, bir göçebe toplum geleneğidir. O ise ki “kurtarıcılık” rolü, iki bin yıllık yerleşik Roma İmparatorluğu toprakları sahnesinde oynanıyor…

Yukarıda kısaca sözünü ettik (aşağıda ayrıntılarını vereceğiz): Osman, bir basit aşiret reisi olmayıp, Selçuklu Sultanı hesabına hareket eden bir uç beyi, bir divan-bürokrasiye sahip bir general olarak beliriyor, tarih sahnesinde. Onu çevreleyen esatir ve masal halesi, çok tarihî gerçeği gizlemiş, tarihçiden… Bu bağlamda hadiseler cümlesinin ilk Osmanlı tarihinde gazanın hiç etkin bir hareket durumunda olmadığını belirlemesi, daha sonraki Müslüman propagandacıların iddialarının aksine, bir vakıadır. Gerçekten ekonomik ve sosyal symbiosis, siyasî kozmopolitlik ve dinî syncretism, gaza’nın ilk Osmanlılar üzerinde etkin olmuş olması olasılığını bertaraf ediyor. Dinî hamiyet dinî uygulamada hiç mi yankı vermez? O halde ilk Osmanlıda, İslâmî heterodoxy serbestîsi, “lekesiz” bir İslâm anlayışıyla nasıl bağdaştırılacak?…

Orhan, Bithynia kentlerinin fethinden sonra, bir yerleşik idarenin sağlanması için Asya’dan göçmüş Müslüman-Türk bilim adamlarının hizmetlerinden faydalanmıştı. Ona artık bir VIII. Michael, II. Andronicus’un dikkatsiz ve baskıcı idaresi, örnek olamazdı.

Bu Müslüman-Türk bilim adamlarının eğitimlerini hangi “öğretmen”ler sağlamıştı? Bunun ayrıntılarını ilerde göreceğiz. Ama hemen ekleyelim, bu öğretmenler “lekesiz”, Sünni-Arap kökenli değillerdi.

Yine bu aynı bağlam içinde daha Osman zamanından itibaren, fethin esas unsuru göçebe Türkmen taifesinin Osmanlıya diken gibi batmaya başlamış olması, izahını bulur.

Ve artık bir “Osmanlı kabilesi” bahis konusuydu. Bunu bir sosyal birim olarak tanımlayıp sınırlarını çizen, müşterek köken ve soy değil, örgütlenmiş bir topluluk sıfatıyla siyasî hüviyet oluyordu. Bu örgütün can alıcı memuriyeti bunun merkezî başbuğluğu, şefliği olacaktı. Yağmada, avda, mera ya da su bulmada ve Bithynia’da hükümet etmede en başarılı lider, kendi kabilesini teşkil edebilirdi. Osman’ın eseri de bu olmuştu.

Bu başarı, Yakın-Doğu tarihinin müteakip iki yüz yılı üzerine yansıyacaktı. XVI. yy.ın başlarında Safavî İran Osmanlı ile dövüştüğünde, İran kuvvetleri geniş ölçüde Türk ve Osmanlının “Türk’’ askerleri, esas itibariyle Balkanlılardan oluşuyordu.

Üyelerini seçerken kabilenin aile, dil ve dini dikkat nazara almaması, hem yerleşik Bithynia’lı Bizanslıların, hem de göçebelere uygun düşüyordu. Köse Mihal’in, Evrenos’un sadece kendi ahfadı değil, bütün aileleri ve bunların ahfadı da Osmanlı olmuşlardı. Bununla birlikle kabile, dağınık ve dallanmış amaç ve müesseseli daha çapraşık bir toplumun gereksinmelerini karşılamaya uygun değildir. Yenişehir ve daha sonra Bursa’daki Osmanlı müesseseleri, kentsel idare ve yerleşik tarımsal ekonomilerin gerekliliği dolayısıyla Osman’la Orhan’ın, göçebe şef olarak rollerini hayli güçleştirmişti. Daha çapraşık bir çevrede daha çapraşık bir hükümet gerekliydi. Burada, göçebeliğin siyasî veçhesinin yerleşik modellere yol açtığını görüyoruz. Artık emeller de farklı, müşteriler de farklıydı. Bundan da en çok, belki de tek zarar eden göçebe çıkarları olacaktı. Bu çıkarlar, bundan böyle “sultan” adını alacak şefin artık gözünde yoktu. Böyle bir bürokratik girişim için yerleşik kurumlar ve ideoloji, Türk-Müslüman bilginlerin elinde, hazırdı. Bunlar, Osmanlı idaresinin daha sonraki büyüme aşaması için hazır bir ideoloji saptamışlardı, ilk İslâm döneminde bedevî harekâtının başlangıcı için yapışılan cihat gibi, ilk Osmanlı yağmaları da gaza kavramıyla haklı çıkarılma yoluna gidilmişti. Bu itibarla, daha önce mezkûr 1337 tarihli yazıt, Osmanlı kökeninin anahtarı değil, doğruca Osmanlı bürokrasisinin gelişme durumunun bir yorumundan ibaret oluyor.[85] Nihayet bu bilginler, profesyonel sıfatlarıyla, itibarsız bir hayvancılığın mürevviçleri olamazlardı… Bunların ileri sürdükleri imparatorluk geleneği, heterodox göçebeleri en altta bırakacak olan toplumun bir tabakalaşmasıyla sonuçlanabilirdi.

Bu Türk-İslâm bilginlerinin köken ve formasyonları üzerinde uzunca duracağız. Ama şimdiden bazı ipuçları verelim. Bunlar İran kültürünün oluşması üzerine de ışık tutacaktır.

Abdülkerim İbn İbrahim el-Jîlî’nin (doğ. Jîlân 1365) Eseri İnsanü’l – kâmil, İslâmî logos akidesini irdeliyor. Bunun kökleri, hiç şüphesiz, Helenizm’de yatıyor, θεῐος ἂνθρωπος kavramı Şiîler eliyle İslâm’a geçiyor, Tanrı’nın bir yaşayan mümessili ve dünyanın varlığının bağlı olduğu bir yarı-tanrısal şahsiyet olarak görülen İmam’da tecessüt ediyor. Çok sayıda Şiî, tasavvufla yakın ilişki içinde olup İbn Haldun’un müşahede ettiği gibi Şiî İmam, sûfî Kutb’un bir prototipi olmaktadır. İmam ve Kutb’un sıfatlarının Peygamber’e intikal ettirilmesi kaçınılmaz oluyor, şöyle ki orthodox Müslümanlar arasında O’nun önceden var olmuş olduğu inancı yayılıyor.[86]

Riyazetini sürdürdüğü Mayhana’da Abü Said (doğ. Horasan 357/967) arada bir, manevî rehberi Şeyh Abu’l-Fadl’ın ziyaretine gidiyor. Tercüme-i halini yazanlar onun çıplak ayak yürüdüğünü ve tilmizlerinden Abdu’l Samed’in ifadesine göre o, genellikle, yerden yükselip havada gitmektedir[87]! İsa da, denizin üstünde yürümez miydi?

Günün birinde Abû Said Nişapur’a varıyor. Orada, toplanmış bir kalabalığa vaaz ediyor ve herkesi gözyaşına boğuyor. Kadınlarla dolu bir balkondan bir yavru aşağıya düşüyor. Abû Said sesleniyor: “Kurtarın onu!” Havada bir el beliriyor, çocuğu yakalayıp yavaşça yere bırakıyor! Bunu çok kişi “gözleriyle görüyor”!… Ve yine bir gün Abû Said, Hristiyanlar caddesi (kûy-i tarsâyân)da birikmiş bir çocuk dizisinin önünden geçerken içlerinden birini işaret ederek yanındakilere “cihanın başvezirini görmek isterseniz, işle budur” diyor! Bu çocuk, yarının Nizamülmülk’üdür!…[88]

* *

Osmanlı girişiminin bu idarecileri, “erbab-ı kalem”, Şeriat’ın dışına çıkmama iddiasını sürdürüyordu. Kamu ve özel davranışın birçok alanı buna uygun düşüyordu, Osmanlı idaresi de bunu kabulleniyordu. Ama aynı zamanda, değişen idarî ihtiyaçlar, idarecileri, Tanrı’nın ebedî yasasını kanun adı verdikleri bir dizi pragmatik, resmî nizamlarla itmam etmeye sevk ediyordu. Kanun, o anın gerektirdiği bu özel soruna çözüm bulma amacıyla sâdır olmaktadır. Bunun her zaman Şeriat’a uygun olduğu inancı, hayalden başka bir şey olmamaktadır.

Kanun’un kökeni Moğol mirası ile kabile uygulamasında yatar. Cengiz Han’ın başarısı başkalarını, onun nizamının birçok prensiplerini taklit etmeye sevk etmişti. Bu tür kanun “belli bir idarecinin iradelerinden fazla bir şeydi; o, böyle iradelerin toplamı olup, sülâle idareyi elinde tuttuğu sürece geçerliliğini koruyacaktır…”[89]

“Bir sisteme göre tanzim edilmiş Kanunname’lerin sadece, Türk-Moğol gelenek ve sülâlelerinin sıkıca yerleşmiş bulunduğu İran, Anadolu, Irak ve Hindistan’da ve Rumeli ve Anadolu gibi tipik Osmanlı yasaları ve idaresinin cari olduğu Osmanlı İmp. bölgelerinde görülmüş olması anlamlıdır.”[90]

Gerçekten Osmanlı Devleti’nde Şeriatla hükümdar yasa’sı arasındaki ihtilâf kendini değişik kademelerde belli etmiştir. Merkezî ve mutlak emperyal sistemin kurucusu olan Fatih, kanun ve örf prensiplerini pekiştirip “lâdinî-lâik” kanunun bağımsızlığını teşvik ediyordu. Osmanlı Kanunname’sini ilân edip ulemâ’yı devletin sıkı denetimi altında tutulan bir görev rütbe silsilesine tabi tutuyordu. Bürokrasiye mensup o günlerin tanığı bir müverrihe göre (Tursun Bey), bu dünyanın nizâm’ının, Sultan’ın mutlak ve zorunlu yetkesinin (yasâğ-i pâdişâhî) varlığına ve onun tek başına kendi bildiği gibi irade etmesine bağlı olduğunu ifade ediyor. Halefi II. Bayezid’in ilk yılları, onun engel bilmez teşriî faaliyetine karşı “Şeriat muhafızları” ulemânın şiddetli tepkisine sahne oluyor. Oğlu Yavuz ise, dinî yetkelerin devlet işlerine müdahalesini reddediyor. Her ne kadar Kanunî, devlet yasasına Şeriat’ın denetimini kabul eder gibi görünüyorsa da, Devlet yasası nişancı’nın salâhiyet alanına girmesi itibariyle, bunun bağımsızlığını korumuştur.[91]

Ama zamanla “kanun”, “Şeriat”ın önünde gerileyecektir. Buna özellikle XVI. yy.ın sonundan itibaren tanık olunuyor: “Kâffe-i umur ve muamelâtını şer’ü şerife tevfik etmek daiasında oldukları ifadelerinden anlaşılan padişahlarımız isdar ettikleri her ferman veya ahkâmda Şeriat’tan bahsetmeyi ihmal etmemişlerdir. Hattâ bu gibi hususatta (Kanun) tabirinin kullanılmamasını emreden padişahlarımıza da tesadüf edilmektedir ezcümle Sultan Mustafa Han Sanî’nin 1107 senesinde sadaret kaymakamına hitaben isdar ettiği sureti âtide muharrer hükmünde bâdemâ evamir ve muharreratta münhasıran Şeriat lafzı kullanılarak kanûn kelimesinin Şeriat lafziyle birlikle irad edilmemesi emrolunmaktadır:…”[92] Padişahlar artık tamamen “ulema”ya teslim olmuşlardır… Bundan böyle de cülûs ve kılıç kuşanma merasimlerinin baş aktörleri arasına Konya Mevlevî şeyhi katılacaktır. Döneceğiz, hemen aşağıda, konuya.

“Divan” kavramının İran’dan İslâm Devleti’ne geçiş öyküsü, daha sonra anlatılacaktır. Sasanî bürokrasisinin kabullenilmesinin örneklerinden biri oluyordu bu. Ancak burada dikkati çeken önemli bir husus var: Çeşitli “divan”lar (divanü’l haraç, divanü’s sadaka, divanü’l ceyş…), merkezde olduğu gibi eyaletlerde de faaliyet gösteriyordu. Bütün divanlardaki kayıtlar genellikle Farsça (Acem memurların zorunlu istihdamı) tutuluyor, bundan Mısır (Kıptice ve Yunanca) ve Suriye (Yunanca) istisna oluşturuyordu ki keyfiyet, İslâm’ın ilk dönemlerinde İran ve Bizans etkisinin bir ifadesi olmaktadır. Neden sonra, halife Abdülmelik döneminde (646-705) divan dili Arapçaya dönüştürülüyor.[93] Selçuklular ise, eski Türk geleneklerini, İran-Abbasî divanları içinde eritmişler.

Bunların ve kendilerinden önceki sair Türk Devletlerinin “divan” kavramını hemen benimsemeleri, kendi İslâm öncesi geleneklerinin bir ürünü oluyordu: “Kurultay”, her zaman için, İran-İslâm divanlarından daha ileri, başka deyişle, daha “Demokratik” bir kurul olmuştur.

“Anadolu Selçukluları pek çok kurumlarını, Büyük Selçuklu Devleti’nden aynen almışlardır… Fakat bazı kurumları biraz değiştirdikleri, onlara yeni bir yön verdikleri de bellidir. Örneğin tımar sistemi, Anadolu Selçuklularında daha değişiktir. Bu nedenle Anadolu Selçukluları, Osmanlı Devleti’ne daha fazla etkide bulunmuşlardır. Konumuz açısından ise Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu divanları büyük bir benzeyiş göstermektedir.”[94] Aynı doğrultuda olarak Mustafa Akdağ’a kulak verelim: “Hükümeti idare eden Selçukî divanının kaç azası olduğu bilinmemekle beraber, sultanla sürekli temasta olmaları ve mühim müzakereler için huzurunda kurulan meclislerde hep mevcut bulunmaları (halvet olmaları) bakımından, dört şahıs devletin esas ricalini teşkil ediyorlardı. Bunlar, sırasıyla: Vezir (sahip lâkabı ile birlikte). Pervane (Osmanlılarda nişancı), Beylerbeyi (melikû’l ümerâ) ve çaşnigir’den ibarettir… Melikû’l ümerâ sözü, XIII. asır ortalarında artık, sadece bir lâkap haline gelmiş ve adı geçen mansıbı “beylerbeyi” kelimesi tek başına ifade eder olmuştur.”[95]

* *

“…Göçebe feodalizminin ekonomik temelini otlaklar mı, yoksa sürüler mi oluşturmaktaydı? Marksist tarihçiler arasında bu konudaki görüşler farklıdır” derken E. Werner,[96] kitabına verdiği isimden de anlaşıldığı gibi, “feodalism”i, her sosyal bünyeye uydurulabilecek bir evrensel fenomen olarak ele alıyor ve bunun bir Marksist görüş olduğunu ifade ediyor. Marksistleri sadece otlak-sürü dilemması ayırıyormuş. Ama acaba bütün Marksistler, her yerde feodalizm görme hususunda müttefik midirler? Sanmıyoruz. Bu görüş Sovyet bilginlerinin bir “resmî” görüşü olarak özellikle Doğu Bloğu bilginlerince kabul edilmiş olup bu ekolün etkisinde olan sairleri de bu düşünce tarzını ısrarla sürdürmektedirler.

Başlarda “tanım” kavramı üzerinde durmamız, bu (ilerde ayrıntılarıyla-değineceğimiz) konuya sağlam esaslarla girmemizi sağlayacaktır. Öbür yandan ‘…tarih çalışmasını, zaman içinde geriye götürülen bir kronolojik sıralama sanan yaklaşımlar da, geriye götürülüşün bittiği herhangi bir ânı, kaçınılmaz bir şekilde, ileriye saymanın başlangıcı olarak ele almaktadır. “Osmanlı Devletinin Kuruluşu” gibi…’[97] Biz bu son örneğin çok daha gerilerine gidip çok kişinin her Osmanlı kurumunun esasını İslâm’a bağlama gayretini ekleyeceğiz. O ise ki “takvim zamanı içinde yok olduğu varsayılan Bizans kilise vakıfları ve “pronoia”lar gibi öğelerin gene takvim zamanı içinde gökten zembille indiği varsayılan İslâmî tekke vakıfları ve “tımar”ları gibi öğelerle, yapısal bir eşzamanlılık içinde eklemleştiği ortaya çıkacaktır.”[98]

O halde, Selçuklu, İranlı, Moğol ve göçebe Türkmen, Haçlı Latin… öğelerinin[99] yanı sıra Osmanlı sosyal formasyonunun eklemlendiği “Bizans’ı Ortaçağlarda Batı Avrupa’dan farklı kılan özelliklerin en önemlisi, …toplumsal güç odaklarının Bizans’ta merkezci bir yapıya sahip olmasıdır… “Feodalleşme” sayılan gelişmelerin yoğunlaştığı dönemlerde bile, merkezdeki güç odağı… yapının bütünü içindeki hâkimiyetini korumuştur. Bizans, ülkelerini ve milyonlarca uyruğunu yitirip adeta bir kent prensliğine indirgendiği son dönemlerinde dahi, büyük bir imparatorluğun tek merkezli devletine ait siyasal ve ideolojik iskeletini ayakta tutmuştur.”[100]

Osmanlıda da Fatih döneminde gücünün doruğuna çıkmış olan merkez, hiçbir zaman fazla zayıflamamıştır. “Osmanlı siyasal yapısı daima patrimonyal bir özelliğe sahip olmuştur. Kenar’ın zaman zaman sahip olduğu siyasal güç, merkezin siyasal yaklaşımlarını değiştirmesine yol açmamıştır. Bu noktanın genellikle gözden kaçırılmasının nedeni, Osmanlı siyasal yapısını inceleyenlerin genellikle benimsedikleri feodalite kavramlaştırmalarıdır. Ya feodalite’nin özgün bir tanımı yapılmamakta… yahut… feodalite’nin yalnızca toplumsal-ekonomik kavramlaştırılmasına gidilmektedir… Daha sonra Marksist yaklaşım tarafından benimsenen bu kavramlaştırmada feodalite, toprak rantına dayanan bir ekonomik üretim biçimidir…”[101]

Konuyu şimdilik kapatmadan önce bir önemli hususu vurgulamak isteriz:

Mukannen bir vergi almak, artık değerin tümüne el koymak demek değildir. Bunlar ayrı ayrı kavramlardır. Bugün dahi çeşitli örneklerine rastlanabileceği gibi vergi oranının yüksek tutulmuş olması, sistemin feodal olmasını tazammun etmez. Kaldı ki reâyâ, sadece “öşür” ödemiştir…

* *

Değişik gibi görünen konuların aslında birbirleriyle eklemlenmeleri kaçınılmaz oluyor. Tarih bir bütün oluşturuyor.

Mevlânâ ve muakkiplerinin daima egemen sınıfın, padişahların, “agnia-i şakirîn”in yanında olup halkı karşısına alan bir ideolojinin mürevviçleri olduklarını daha önce vurgulamıştık.[102] Onlar müstevli Moğollardan yana çıkacak kadar ileri gitmişlerdi. Bundan yakınan Karamanlılara, Mevlânâ’nın torunu Arif Çelebi’nin verdiği yanıt şöyle geçmiştir tarih kayıtlarına: “Biz dervişleriz, Tanrı’nın dileğine bakar, o kimi istiyor, ülkeyi kime veriyorsa onun tarafını güderiz. Tanrı şimdi sizi değil, onları istiyor. Ülkeyi Selçuklulardan aldı. Cengiz soyuna verdi.”[103] Dedesinin de çevresindekilere Moğolların Anadolu’daki komutanı Baycu Noyan’ın “velî” olduğunu telkine çalışması, Cengiz’i de “lâhutî” bir kişi olarak anlatması mukayyettir[104]. 1919’da da Tanrı, Osmanlı ülkesini İngilizlere vermişti…

Gerçekten Mevlevîler, bir yandan yaşayış tarzları, ezcümle işret (Arapçada “yaşama, geçinme” manalarına da gelir…), semâ …, itibariyle heterodox bir görünümde olmalarına rağmen bunlar, egemen sınıfa sıkıca bağlı kalıp bunların orthodox (Sünnî) dinî ideolojisi doğrultusunda hareket etmişlerdir. Ama bizim için, kitabımızın konusu itibariyle, önemli olan daha başka bir husus var: Mevlânâ’nın Anadolu ve hattâ Konstantinopolis Hristiyanlarıyla yakın ilişkisi ve Grek halkını Selçuklu Devleti’ne bağlamadaki etkinliği bilinir. Boşuna mı “Gel, gel, kim olursan ol, gel” demişti?… Şimdi bu bağlam içinde olgulara göz atalım.

“Mevlânâ’nın Mesnevî’si Yeni-Plâtonculuğun büyük etkisi altında pek az düşünsel özgünlük gösterir… Bizans’ta XI. yy.da Joannes Hales, yeniden-dönüş üzerine Yeni-Plâtoncu görüşlerden yararlanarak üçlülük (trinity) ilkesinin sırrını açıklamaya çalışmıştı. Celâleddin buradan, dinlerin aynı nitelikli olduğu yolundaki görüşünü türetir.”[105]

Dönelim Gazalî’mize.

Babaî hareketi, Bâtınilere bağlanmaktadır, bazı uzmanlarca (Gibb ve Bowen). Özellikle X. yy.da Mısır’da gelişen bu akım sonradan Fatımî’lerin bir silâhı olmuştu. Kalenderi, Cavlâkî… gibi tüm din yasalarının karşısında tam bir özgürlük vaat eden akımlar, orada iltifat görmüştü. Gazalî’nin seçtiği saldırı hedeflerinden biri de Bâtınîler olmuştu. Bunlar, şarap âlemlerinde kadınlarını değiş-tokuş ediyorlardı, tıpkı bugün Sünnî imamın Alevî yurttaşlar hakkında iddiası gibi… Ama Gazalî için işin en kötüsü, onların özgür ruhlu olmalarıydı ve de öğretinin aşağı sınıflar arasında kök salmasıydı. Onlara karşı en acımasız yöntemlerle mücadele edilmeliydi. “Tanrı kanıt göstererek yapamadığını, kılıç ve mızrakla yapar” hadîs’ine dayanıyordu Gazalî.[106] Daha sonra da söyleyeceğimiz gibi o, Bağdat hilâfetini, tehlike yaratmış olan Mısır, Şiî hilâfetine karşı koruma görevini de, bu arada üstlenmiş oluyordu. Bu görev, ancak her türlü fikrî (felsefî) spekülasyonu kısıtlayarak yerine getirilebilirdi: Orthodox Sünnî tarik her veçhile takviye edilecekti ve depolitize edilmiş halk da Sünnî idarecilere şartsız inkıyat edecekti.

Gazalî, Türkleri “insan görünümünde kaba hayvanlar” olarak görüp onlara din adamı olarak hizmet verilmemesinin gerektiğini söylüyor. Bu “Türkler” dediği, bir yandan göçebelerle, öbür yandan da bunlarla iç içe bulunan ve güttükleri “halk dini”ni toplumsal ilişkilere de uygulayan heterodox Babaîlerdi; bu sonuncular Şiî sloganlar atıyorlardı…[107]

Mevlânâ’yı Gazalî’nin yolunda görüyoruz. O, Mesnevî’sinde, halk tabakalarını horlayıcı ifadeler kullanıyor. Mesnevisinin bir yerinde Şeytan-köpek-Türk ilişkisini işliyor ve beddua ediyor: “Artık Türkün de başına toprak, konuğun da. Bir köpek, ikisinin de boynunu bağlıyor demek!”

“Hâşa… Tanrı hakkı için Türk bir nara attı mı köpek kim oluyor? Erkek aslan bile kan kusar. Ey kendine Tanrı aslanı diyen, yıllar oldu, köpeklikte kaldın…”[108]

Bir başka yerde de Türk’le bir hırsız, sahtekâr terzinin öyküsünde Türk’ün gabiliğini vurguluyor.[109] Torunu Arif Çelebi de “Avam takımı hakkı, bâtılı, doğruyu, yalanı ayırt edemez”[110] diyor. Çelebi bir gün Lâdik’le, Eflâkî’nin tabiriyle “âriflere yaraşır eğlenceler”le meşgulken kuraklık olmuş, halk bunu Çelebi’nin sürdüğü sefih yaşama atfetmiş; bu da onlara “Ey mayası bozuk eşekler!” diye hitabetmiş[111]… Eflâkî’nin kendisi de şeyhlerinin izinde görünüyor: “Yine bu aciz kul rivayet eder ki:

Bugün Çelebi hazretleri Lâdik şehrinde dostlarıyla Germiyan Emîri Alişiroğlu’nu ziyarete gitmişti… Çelebi’yi görür görmez karşıladılar ve çok lütuflarda bulundular. Dostların Kur’an okuduğu ve Çelebi hazretlerinin de bilgiler saçmaya başladığı sırada, bu adam son dereceye varan cehaletinden ve aptallığından gaflet göstererek kendi köleleriyle meşgul oldu. Çünkü o Türktü; lâubali ve velilerin âleminden habersizdi…” Çok kızmışmış buna, Çelebi.[112]

Bu “zûrefâ-halk” düalizmini daha önce de irdelemiştik.[113]

* *

Osmanlının, temel ideoloji ve uygulanışının dışında çok kez bir pragmatik davranışla, fethettiği ülkelerin başkanlarını kendine bağlayıp, sosyal bünyesini ibka ettiği bir vakıadır. Bu bünyenin çoğu yerde feodal bir düzen arz etmesi, Osmanlı ideolojisinin çarpıtılmasına vesile olmuştur. O ise ki o ülkede, merkezin denetiminde bir idare kurup sosyal sistemi değiştirmeyi çıkarına uygun bulmamıştı, Osmanlı. Alacağı yıllık vergi ona yetmişti.

Osmanlının pragmatizmi onu çoğu kez de eklektisizme yöneltmiş, o fethedilmiş ülkelerde “işe yarar” unsurları kendi bünyesi içinde eritmede büyük maharet göstermiştir. Bu söylediklerimize karakteristik bir örnek olarak voynuk teşkilâtı gösterilebilir.[114]

Bu teşkilât Anadolu’da hiç, Bulgaristan dışında Balkanlar’da çok az uygulanmıştır. Bu, doğruca Bulgaristan tarihiyle ilgilidir. Bu ülkede, tımardan farklı “Baştina” denilen ve dilendiği gibi tasarruf edilen ve kısmen miras olarak bırakılabilinen mülk topraklar ibka edilmiş, Bulgarlar, herhangi bir tür baskı bahis konusu olmadan Voynuk teşkilatı içinde toplanmıştı.

“Voynuk” Slav dilinde “asker” anlamında bir sözcük olup voynuklar, ilk dönemlerde genellikle askerî hizmet görmüşlerdir. Türk fethi öncesinde Sırbistan ve Makedonya’da küçük toprak sahibi olan ve “voyini” ya da “voynici” tesmiye edilen asiller, Türk yönetimi sırasında “voynuk” adı altında eski topraklarına sahip olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir.[115]

Bu olgular, kimseyi aldatmamalıdır. Osmanlı, kendi temel ideolojisi doğrultusunda, her türlü feodal filizlenmeyi daha başında boğmak için her türlü önlemi almıştır. Bu bapta da, küçük tarım işletmelerini, kendi ideolojisinin temeli olmak üzere başat üretim birimi kılmış, devletin gücünü reâyâ üzerinde olduğu kadar sipahi üzerinde de sürekli olarak tutmuş ve tehlike yaratabilecek (feodalleşme tehlikesi) toprakta büyük mülkiyetin güçlenmesini önleme prensibini (tıpkı son gününe kadar Bizans’ın yaptığı gibi) idame ettirmiştir.[116]

İşin neresinden baksak, Osmanlı sosyal formasyonunu “feodal” olarak nitelemek olanaksız oluyor, feodalizmi evrensel bir olgu olarak görüp bunu rasyonel düzeye çıkarmak gayreti içinde ortaya “merkeziyetçi feodalizm” kavramını atanlara rağmen.

Gerçekten “feodalizm, belli tarihî koşullarının ürünüdür ve tarihle belli dönem ve bölgeyle (Ortaçağ ve Batı Avrupa) çok yakından bağlı kalmıştır. Kendi koşulları dışında feodalizmi aramak… her zaman yanıltıcı olacaktır. Değişik ve başka durumları genelleme ve soyutlama sözde çabası içinde aynı etiket altında ele almak yerine tarihî gerçeği bütün boyutlarıyla, başka türlü söylersek özellikleriyle belirleyen tanımların kullanılması, sorunlarımızın anlaşılması konusunda bize daha yardımcı olacaktır. Yoksa merkezî feodalizm gibi anlamsızlıklar içinde bocalamaya mahkûm olmamız kaçınılmaz. En basit tarih bilgisi bile bizlere merkeziyetçilik ve feodalizmin birbirini inkâr ettiğini, ittiğini öğretebilir.”[117]

* *

“Hasan’la Hüseyn’i almış dizine

Kuzularım size olsun elveda”

…

“Helalin Aişe kızım Fatıma

Ehl-i beyt’im size olsun elveda”

“Çağırın Bilâl’i hem selâ versin

Ali yusun Fazlı suyumu koşun”

“Ebû Bekir dursun namazım kılsın

Ashâbların size olsun elveda”

diye Peygember’in dünyaya vedaını “Mevlid-i Şerif’inde nazmetmiş olan Sünnî Süleyman Çelebi[118] (ölm. 1422), Yıldırım Bayezid’in imamı olarak da Ali ve ailesini ön plâna çıkarmaktan kendini alamıyor, Gazalî’nin öğretisine rağmen…

Varlığın temelindeki değişkenliği kimse yadsıyamıyor, Dionysos-Epikurus düşünce dünyası içinde yer alan “yaşamak mutlu olmak içindir” görüşü, nice orthodox Sünnî kişi tarafından benimsenmiş:

“Vâ’ızâ çok böyle zemmitmek olur mı badeyi

Her ne denli zahm olursa dilde merhemdür hele”…

Bunu söyleyen bir Şeyhülislâm, Yahyâ!…. Devam edelim.

“Medrese içre müderris virdügi min dersden

Yeg dürür mey-hânede bir câm virmek bir güzel”…

Evet, Fuzûli için de, meyhanede güzelin sunduğu bir kadeh içki, medresede müderrisin verdiği bin dersten üstündür. Kaldı ki harabad, içkiyi gece gündüz kınayan zahidin çokça reddetmediği yerdir:

“Meyhânelere küp düşer iken yine sûfî

Mescidde varub bâde-i hamrâyı kınarlar”(Necâtî)[119]

İster füzelâdan olsun, ister esâfil-i nâstan, Türkiye halkının kültürü heterodox akımlara daima açık olmuştur. Hem de nasıl?:

Bırakalım sözünü buraya dek çok ettiğimiz ve bundan böyle de çok edeceğimiz heterodox tarikatları, Bektaşîleri, Kalenderîleri…, “yüreği dağ olmuş”[120] Anadolu’nun bunca topraksız insanı, toprağından olmuş sipahi, reâyâsı, yüzünü “Şiat Ali”ye çevirmemiş miydi?

Bu vesileyle bir önemli konuya değinmek yerinde olacaktır.

Şiî-İmamî İslâm anlayışına uygun olarak derlenmiş hadîs mecmuası, Şiî Şeriat ve ilahiyatının olduğu gibi ulûm-i akliyye’nin (entelektüel bilimlerin) birçok alanının da gelişmesi ve bunun züht ve manevî yaşam üzerindeki etkisi açısından büyük önemi haizdir. Şiî hadîs mecmuası, Peygamber’in Şiîlerce kabul edilmiş bütün sözleriyle birlikte, Ali’den Mehdî’ye kadar on iki İmam’ın geleneklerini içerir.

Ancak bu mecmuanın özelliği, Şiîlerce telâkki edilen İslâm’ın temelinin bir parçası olmasına rağmen bunun “terkibinin” iki asırdan fazla bir süreye uzanmasındadır. Sünnî İslâm’da hadis, Peygamber’in sözleriyle sınırlıdır ve buna başkasının hiçbir sözü karıştırılmaz. O ise ki Şiî dünyasında, her ne kadar hadîsil-nebevî ile hadîsil-velâvî arasında kesin tefrik yapılmışsa da, bunların hepsi aynı bir mecmuada toplanmıştır: Kutsal yıllar, genişlik kazanmıştır…

Bu görüş açısı, Şiîliğin İmam kavramından ileri gelmektedir. Şöyle ki imam tabiri Arapça “önder”i ya da Sünnî siyasî teorisinde, doğruca halifeyi ifade etmektedir. O ise ki Şiîlikte kullanıldığı haliyle, tabir, kendi içinde “nûrü’l Muhammedî”yi içeren kişiye ıtlak olunur (mezkûr “nur’ da, Fatima ve Ali yoluyla öbürlerine ve sonunda gayb’da olan İmam’a geçmiştir). Bu “nur”un gereği İmam, “günahsız (ma’sûm)” telâkki edilir.[121]

İbn Abbas’ın rivayetine göre Na’thal adlı bir Yahudi, Tanrı Elçisi’nin önüne dikilip “Ya Muhammed, sana gerçekten bir süreden beri kafamı kurcalayan bazı şeyler hakkında sormak istediklerim var. Bunları bana yanıtlarsan, elinden İslâm’ı kabul edeceğim” diyor.

“Sor, ya Ebû Ummârah!”

“Ya Muhammed, bana Cenab-ı Hakk’ı tasvir et”…

Altıncı İmam Ebû Abdullah da aynı mealde bir olayı rivayet ediyor. Halife’nin Kufa’da minberden hitap ettiği bir gün adamın biri kalkıp “Ya Emirü’l Müminîn, bize Cenab-ı Hakk’ı tasvir et de O’na sevgimiz (hubb-muhabbetimiz) ve O’nun hakkında muârefe’miz artsın” diyecek oluyor ki Halife hiddetten renk değiştiriyor…[122]

Şiî kaynakların bu iki rivayeti bu çevrelerde hâkim olan şüpheciliğin (scepticism) bir ifadesi oluyor. Öbür, yandan Kelime-i Şahadet (Tanrı’nın vahdeti) ile Muhammed’in Tanrı elçisi olarak kabulü, sayısız sonucu beraberinde getiriyor şöyle ki onların talimatına harfiyen uyulması gerekmektedir.

Hükümet ve onun toplumdaki rolü hususunda İslâm’ın açık ve zımnî talimatının ilk ve en iyi şerhi, el-Aştar lâkaplı Malik ibn el-Hâris’e, Mısır’a vali tayin edildiğinde, Ali’nin yazdığı talimat oluyor. Bunun konumuz itibariyle önemli olan bir bölümünü özetleyelim. Bu talimat da Ali’nin Nahçü’l belâgasının bir parçasını teşkil ediyor.

Bunun 3. bahsi “İnsan sınıflarına dair”dir. “Bil ki tebaa çeşitli sınıflardan olup bunların hiçbiri öbürleri olmadan yerine oturtulamaz ve hiçbiri öbürlerinden bağımsız değildir. Bunlar arasında şunlar vardır:(l) Tanrı’nın askerleri; (2) avam ve seçkinler için küttab, kudadi’l adl ve insaf ve hayr ummâl’i (âmil’in çoğ.), (3) cizye ve arazi vergisi ödeyenler, ezcümle ehl-i zımme ve Müslümanlar; (4) tacirler ve sınaatkârlar ve (5) en aşağı sınıf, muhtaç ve biçareler. Bunların her biri için Tanrı bir nasip ayırmış ve her nasiple mütenasip farize’yi tayin etmiştir…”

“Şimdi askerler, Allah’ın izniyle, tebaanın dayanağı, idarecilerin ziyneti, dinin gücü ve emniyet aracıdırlar. Tebaanın onlardan başka, güvenecek kimsesi yoktur ve buna karşılık da askerlerin Allah’ın onlar için tahsil ettiği toprak vergisinden başka güvenceleri yoktur, o vergi ki, düşmanlarına karşı savaşmak gücünü verip durumlarını düzelten ve ihtiyaçlarını karşılayan bir unsur olmaktadır. Bundan sonra bu iki sınıfın (askerler ve vergi mükellefleri), üçüncü sınıf, kudad, ummal ve küttab’dan başka dayanakları yoktur şöyle ki bunlar anlaşmalar tertiplerler, ürün toplarlar ve bunlara özel ve kamu işleri tevdi edilir. Ve bütün bunların tacir ve ehl-i sınaattan başka… destekleri yoktur. Sonra en aşağı sınıf muhtaç ve biçareler, yardım ve muavenete hakları olanlar vardır. Allah’la her sınıf için bolluk vardır…”[123]

Çok eğleneceğiz, bütün bunlar üzerinde. Ancak şimdiden bir hususu vurgulayalım: Kur’an’da geçen bir tabir olup İslâm devlet teşkilâtında, daha ilk başlardan itibaren yer almış olan âmil, genel olarak memur, vazife sahibini ifade etmiştir. Bu “vazife” askerî de olabiliyordu. Ama ağırlık, vergi tahsildarı manası üzerinde olmuştur. “Amil kelimesi, Farsçanın, devlet dili ve edebî dil olarak ehemmiyet kazandığı Şark memleketlerinde, âmaldâr, kârdâr, kârdan, kârkunân gibi, yine aynı manayı ifade eden Farisî şekiller almış ve tamamıyla âmil, yani maliye memuru müradifi olarak, eski zamanlardan beri kullanılmıştır… Kırım hanlığında kullanıldığını Hacı Girey Han’ın 1453 tarihli bir yarlığında görüp anladığımız bu tabir (âmaldâr), bu şekilde eski Osmanlı kroniklerinde de mevcuttur…”[124] Ancak bu tabire Osmanlının sonradan iltifat etmediği görülüyor.

* *

“Mantıkü’t-tayr”ından ilerde söz edeceğimiz İranlı şair ve mutasavvıf Feridüddin-i Attar (Nişapur 1119?-1198?), bir ahlâk kitabı olan “Pendname”sinde, belki de farkında olmadan idareci-idare edilen düalizmini açığa vuruyor. Bu arada onun Şiî temayülünü ve evinin yağmalanmasına neden olan “Mazhar al-acaib”inde genellikle Türkler aleyhinde bölümlerin bulunduğunu da zikredelim.[125] İlerde padişah ve idarecilere öğütler içeren eserlerden uzunca söz edeceğiz. Bu “Pendname” de onlardan biri olup ilk olarak Resmî (ölm. 988/1580) tarafından manzum olarak Türkçeye çevriliyor ve özellikle XVII. yy.dan itibaren de yakın zamanlara kadar (çıkan yy.ın ortaları) birçok şerhi yayımlanıyor. Menkıbeye göre, Mevlânâ, babası Bahaüddin Veled’le birlikte H. 608’de Nişapur’a geliyor ve Veled oğluna Feridüddin’in elini öptürüyor. O da henüz on yaşlarında olan Celâleddin’in “alnında parlayan güneşini” hemen keşfediveriyor ve keyfiyeti babasına müjdeliyor. Mevlânâ o ziyaretten sonra Attar’ın engin irfanından feyz alıp onu ilk üstat biliyor.[126] Aldığı feyz arasında Türk’e-düşmanlık da bulunuyor…

“Padişahlara zararlı olan şeyler: Ey kardeş, dört huy padişahlara ziyan verir. Padişah herkes yanında kahkaha atarsa şüphe yok ki heybetine eksiklik gelir. Öyle her fakirle düşüp kalkmak da padişahların değerini azaltır… Cihanda hükmetmek kudretine sahip olanlar halkı incitmemek cihetine meyil gösterirler. Padişahlara adalet ve kerem yaraşır… Ama adaletli ve güleç yüzlü olursa memlekette temel tutar. Sultan bir leşkere kerem ve ihsanda bulunursa uğrunda yüzlerce insan can ve başlarını feda ederler.”

“Güzel huylara dair: Dört şey büyüklüğe delildir… İlme karşı hesapsız saygı göstermek, halka doğru cevap vermek. İrfan ve akıl sahipleri, ilim ve akıl ehli olanları değerli görür. Ey kardeş: Tam akıllı bir insan isen halka karşı tatlı dilli ol…”

“Tehlikeli şeyler: Ey kardeş, dört şeyde tehlike vardır. Elinden gelirse bunlardan sakın. Sultana yakınlık, kötülerle dostluk, dünya sevgisi, kadın düşkünlüğü. Sultana yakın bulunmak yanan ateşe yaklaşmaktır…”[127]

Pendname, ilerde ayrıntılarına gireceğimiz gibi, “Siyasetname”den geçip XVI. yy. Osm. Imp.’nda gelenekler-görenekler ve sosyal hayatı irdeleyen Gelibolulu Mustafa Alî’nin “Mevâ’idü’n-Nefâis fi kavâ’idi’l-mecâlis”inde çok karakteristik bir ifadesini bulan bir siyasal öğüt olmanın yanı sıra bir de sosyal ahlâk (ethic) kitabı geleneğinin ilk eserlerinden oluyor. Saray mensubu Mustafa Alî’nin halka bakış açısını daha önce anlatmıştık.[128] Döneceğiz konuya.

Feridüddin’in en ünlü mesnevisi olan “Mantikü’t-tayr”, bir çerçeve öykü ile araya sokulan birçok küçük öyküden oluşup çerçeve öyküsünün aslı Muhammed yahut Ahmed Gazalî’nin “Risâla el-tayr”ıdır. Bu risalede kuşlar, Anka’yı padişah seçer ve onun bulunduğu uzak adaya gitmeye karar verirler.[129]

Ezop’dan (Acsopus) (doğ. M.Ö. 620) başlayıp La Fontaine’de noktalanan, düşüncelerini hayvanları konuşturarak açıklama geleneği zinciri içinde yer alan Mantikü’t-tayr, Hindistan menşeli olup yine ilerde sözünü edeceğimiz Kelile ve Dimne ile birlikte Sâmanoğulları, Anadolu Selçukluları ve nihayet Osmanoğulları’ndan büyük ilgi görüyor; bu ilgi XVIII. yy. Osmanlı Türkiye’sinde yaşıyor ve ilginç bir yapıtla belgeleniyor: yargıcı, davacıları, tanıkları ve bunların tanıklığının muteber olduğuna karar veren toplumun ileri gelenleri hep kuşlardan oluşan ilginç bir mahkeme hükmünden ibaret bir yapıt 1036/1626 tarihli bir Türkçe el yazması eserin en sonunda bulunuyor: “Güğercinlik” başlığını taşıyan ve iki zalim kuşun, ezcümle “Kazdağlı Çakır Pençeli dimeğen meşhur Şahin Ağa İbn Sunğur ve Balaban Bölükbaşı İbn Doğan’ın mahkûmiyetleri ile ilgili bir mahkeme hükmü,[130] bir nevi “siyasetnâme” olmaktadır. Etkileşimler her vesileyle aşikâr oluyor. Ancak dikkati, bir “halk hukuku”nun varlığı çekiyor: zalimin eninde sonunda cezalandırılması.

Devam etmeden önce, işbu “siyasetname”ler zincirinin halkalarından birine işaret edelim: “Hadâ’ikû’l-siyar”ın (H.707) yazarı Yahya bin Sa’ad, önceleri Huzur’da bulunmuş ama sonra on beş yıl süreyle Erzincan’a nefyedilmiş. Ayrıntılarına girmeyeceğiz.[131]

Mezkûr zincirin bir Osmanlı halkası da Ankara Savaşı’nın eşiğine gelindiği bir sırada (Yıldırım Bayezid dönemi) kaleme alınmış Şeyhoğlu Mustafa’nın “Kenzü’l küberâ ve mehekkü’l ulemâ’sı oluyor. Bunda yine hep aynı minval üzerinde padişahların ilim ve ibadete yâr olması, tebaası ve askerine adaletle davranması ve “…her tayifeyle ne resme muamele itmek gerek ve cemi halka nicesi şefkat göstermek gerek”mesi teması işleniyor. Vezirler ve kalem ehli, naipler ve ulema (müfti ve kadılar) da nasihatten nasiplerini alıyorlar.[132]

* *

Osmanlı sosyal formasyonunda hukuk anlayışı ve bunun kurumlarının kökenlerini aşağıda irdeleyeceğiz. Ancak, yukarda ifade ettiğimiz gibi, bir “halk hukuku”nun varlığı, bizim için çok önemli olmaktadır. Binlerce yılın oluşturduğu Anadolu kültürel potasında pişmiş bir “hakk” kavramı, nâs beyninde, oturmuş ve resmî “adl”i umursamadan uygulamasını sürdürmüş ve sürdürmektedir.

Neler yoktur ki bu “hukuk” potasında, Hammurabi Kanunu’ndan başlamak üzere… Kavramlar, büyük ölçüde, atasözlerinde billûrlaşıyor. “Kök çürüyene dek ortaklık” (bağ ve bahçe sözleşmesi), (Elâzığ), “ölür itmiz (yitmez) sözleşmesi” (hayvan ortaklığı-Rize)[133]

Bütün bunları kan davaları, sonradan kazanılan akrabalık (evlât edinme vs.) hemşerilik, boşanma, çeyiz senedi, miras uygulamaları, yasak ilişkiler, evlenme hukukuna ilişkin uygulamalar ve hattâ “meşru hırsızlık”a kadar teşmil edebiliyoruz.[134]

Tarih açısından önemli olan bir görüşe yer vereceğiz: “Her ne kadar 1071’de Anadolu’ya gelen Türkler burada o zamanlar yaşamakta olan uluslara birçok etkilerde bulunmuşlar, onları özümsemişler, onların etkisi altında kalmışlar ve onlardan birçok örf ve âdet kabul etmişlerse de, bu göç ve yerleşme olayı Türklerde hukukî bakımdan büyük bir değişmeye sebep olmamıştır. Çünkü bu sırada Türkler bir hukuk sistemini bırakıp yeni bir hukuk sistemi kabul etmemişlerdir…”[135]

Hukukçu olmadığımız için “birçok (yeni) örf ve âdet kabul” eden ve çok daha önemli olarak, bir göçebe hayvancı üretim sisteminden bir yerleşik tarımcı üretim sistemine dönüşen bir toplulukta “yeni bir hukuk sistemi”nin kabul edilip edilmediğini tartışma yetkisini kendimizde görmemekle birlikte hadsî olarak, beraber getirilmiş hukukun bazı yanlarının tadili ile birlikte birçok yeniliğin de ithal edilmiş olduğunu düşünebiliyoruz. Gerçekten “ekonomik hayat, bir mübadele ağı’ndan daha başka bir şey, bir güçler ağı’dır. Ekonomi sadece kazanç amacı değil, aynı zamanda iktidar amacı tarafından güdülür. Ortaya koyduğumuz bir tahlil aletini tahakküm etkisi tesmiye ettik. Herhangi iki A ve B ekonomik birim arasında, belli bir alanda, A biriminin B birimi üzerine tamamen ya da kısmen gayri kabil-i aks bir etki icra etmesi halinde tahakküm etkisi mevcut olur.”[136] Osmanlı ideolojisinde “Osmanlı” (idareci) katının reaya üzerinde bir tahakküm etkisine sahip bulunduğu gerçeği karşısında yeni ekonomik hayatın, (eskisinden birçok unsuru içeren) yeni bir hukuk düzenini elzem kılacağı şüphe götürmez.

Öbür yandan edebiyatın da sosyolojiyle yakın ilişkiler içinde olduğu bir gerçektir. O, sosyolojiye özellikle uygun bir gözlem alanı sağlamakla kalmayıp ondan çok şey de bekler: bir gerçek “edebî sosyoloji” bahis konusudur, Kutadgu Bilig, Siyasetnâme, Pendnâme… gibi. Her ne kadar “yazın, toplumun ayinesidir” savı ileri sürülmüşse de bu, bir ölçüde doğrudur. Buna karşılık da toplum, yazının doğrultusunda şekil almıyor mu? Burada sözünü ettiğimiz “toplum”un tanımlanması da önemini korur şöyle ki bahis konusu olan burada doğruca “Osmanlı” katı oluyor, daha önce Selçuklu sarayı olduğu gibi. Yazının her zaman, az çok gayri şuurî olarak, politik ve sosyal yaşamın emrinde olduğu ifade edilebilir; yazar, uzun dönemler boyunca, belli bir sosyal sınıfa mensup değilse, eline kalem alabilir miydi?… Bunun dışında hükümdarın seçimi de etkin oluyordu: Yazara “himaye”yi sağlayan oydu. Bu itibarla yaşam stili ve sosyal hayatın koşulları, edebî ürünlerin miktar ve düzeyini saptamakla kalmayıp işlenecek tür ve temaların seçimini de tayin eder. Bizim işlemekte olduğumuz konu itibariyle bu tema “vahdet” fikri olacaktı.

Daha genel bir ifadeyle yazarın dünya görüşü (Wellanschaung), içinden çıktığı sınıf tarafından geniş ölçüde koşullandırılır. Her sosyal sınıf ve daha genel olarak her rejim bu kez tahayyül ve yazı türlerini koşullandıran düşünce şekilleri geliştirir,[137] tıpkı Gazalî’ye felsefe ve hür düşünceden çark ettirilmiş olması gibi… Bir toplumun, yani burada idareci sınıfın yapısı, yazarın metafiziğine kadar yansımaktadır.

Aşık Paşa ““vahdet” fikrine dinî ve tasavvufî mana yanında, politik ve sosyal, hatta pratik bir mana da vermiştir. Aşık Paşa Garipnâme’nin birinci bölümünde insanların, başarı, saadet ve “hakikat” “birlik” sayesinde ulaşabileceklerini örnekleriyle anlatır. Aşık Paşa’nın “vahdet” fikrine vermiş olduğu bu mana, âdeta Osmanlı Türklerinin kurmuş oldukları “cihan devleti”nin ideolojik ve metafizik temelini hazırlar.”[138]

“Vahdet” düşüncesi böylece başat yet tutunca sorun, işbu “vahdet”i ne tür düşünce ve kişilerin bozduğu etrafında yoğunlaşıyor. “Vahdet”i bozmakla Devlet’in temelini sarsmakla suçlananlar özetle zindîkler, haricîler, Râfızîler, mülhidler ve ehl-i bid’at gibi heterodoxy mensupları oluyor.

Zendik, Sasanî İran’ında, Zerdüşt’ün Avesa’sını değişik şekilde yorumlayarak heterodox bir zümre oluşturan ve Zend’i uygulayan Manihaist’lere verilen ad oluyor. Sonradan işbu zindîk terimi kâfir’le bir tutulur oluyor. Zindîk, genellikle Şiî, ya da Rumeli Kalenderi dervişlerine izafe edilen sıfat oluyor ve Hurufî’lere de şamil oluyor.

Babai isyanının kahramanlarından Baba İshak, İbn Bibi’nin el-Evamiru’l – Alâiyye’sinde İshak-ı Haricî olarak geçiyor. Bu haricîlerden söz eden Aksarayî, Müsâmeretü’l-Ahbar’ında “… ve vilâyetleri mülegallib Türklerden, mütecaviz ve inatçı hariciyelerden temizlediler…” diye anlatıyor. “Türk”, prensip olarak heterodox taifesinden addediliyor…

Râfıza da genellikle Şia mezhebinden olanların cümlesine verilen ad oluyor.

Ehl-i bid’ad ve dalâlet, daha Selçuklu döneminde, Anadolu’nun tüm heterodox zümrelerini ifade ediyor.[139]

Ve Yavuz’lar, Kuyucu Murat Paşa’lar…

* *

“Şeriat, dirilerle zenginler içindir. Hiç mezardaki ölülere şeriat hükümleri tatbik edilebilir mi?”…[140]

* *

“Tanrı Kelim’i çobanlık ederken sürüden bir koyun kaçmıştı. Musa peşine düştü, koşmaya başladı, çarıklarını çıkardı, ayaklarının altı şişti, kabardı. Akşama kadar onu aradı, koyun da gözünden kayboldu. Fakat nihayet koyun yorulup kaldı. Tanrı Kelim’i de onu yakaladı. Merhametle arkasını, başını okşamaya, anası gibi onu sevmeye koyuldu. Bir parçacık bile öfkelenmedi, kızmadı. Yalnız sevdi, acıdı, gözünden yaşlar döktü. Dedi ki: Tutalım bana acımadın, kendi kendine neden zulmettin?”[141]

Amasya yakınında bir “Serçoban Dede” türbesi vardı. Özellikle çocuğu olmayan kadınların ziyaretgâhı idi. Bize o zaman anlatıldığına göre (1949’da) tamamen aynı şey (sadece kaçan hayvan koyun değil, keçiymiş) bu zatın başına gelmişmiş ve keçiyi yakaladıktan sonra aynı şekilde davranıp aynı sözleri söylemişmiş…

* *

Halibler (Chalybes) tarafından meskûn olduğu için Halibya diye adlandırılan Ordu ili ve yöresi Selçuklu Devleti yıkılıp İlhanlılar da zayıflayınca Bayram Oğlu Hacı Emir İbrahim adlı bir Türkmen beyinin idaresine geçmiş. 1455 tarihli tahrir defterinden, Osmanlı fethinden sonra eski idarî teşkilâtın değiştirilmemiş olduğu anlaşılıyor: Bölgenin adı “Vilâyet-i Bayramlu me’a İskefşir ve Milas” olarak geçiyor.[142]

“Osmanlılar, gerek ırk, gerek kültür, gerek iklim ve diğer iktisadî ve hayatî şartlar bakımından birbirinden çok ayrı bölgeler kaplayan imparatorluklarındaki vergi kanunnamelerini, merkezde, İstanbul’da vücuda getirerek bütün ülkeye teşmil etmemiş, bilâkis birbirinden ayrı olan bu bölgelerin her birine en uygun vergi kanunu yapmak akıllılığını göstermişlerdir.”[143]

Selçuklu dönemi inşa kitaplarından her kentte görevli olan devlet memurlarını, yani kent divanı’nı oluşturanları öğreniyoruz. XIII. yy.da Hoyî, Gunye’sinde, tespit etmiş olduğu kadroyu bildiriyor ve merkezî idareden bir surette maaş alan kişileri sıralıyor. “Meselâ öğretim hususunda müzakereci ve yardımcıları da sayması, bunların söz konusu kurumların vakıflarından aldıkları ücret gereği olmalıdır. Bu arada dikkati çeken bir mühim özellik, Kadı’nın dâhil olduğu zümrenin, şehir divanından ayrı tutulmasıdır. Türkiye Selçuklularının bu bakımdan dinî meseleleri ayrı mütalâa edip, onu idarî ve iktisadî konulara karıştırmamış oldukları görülüyor.”[144] Konya Selçuklularının Büyük (İran) ağabeylerinin modeline uygun olarak şekillendiklerine göre İran Selçuklularının da aynı doğrultuda olmuş olmaları gerekir ki ilerde ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi Osmanlı’lar da, özellikle örfî kanunnamelere ağırlık vererek Şeriat’ı arka plâna itmişler, ona bir politik âlet olmaktan öteye bir rol vermemişlerdir (hiç değilse XVII. yy.a kadar).

Gerçekten Anadolu o dönemlerde İran sahasıyla bütünleşmiş olup İran unsuru kültürel açıdan başat duruma gelmişti. Konya yüksek tabakasının (ve bu arada Mevlânâ’nın) dilini kendine uydurmuştu. Hacegân da, büyük tacirler olarak kentin etkili kişileri arasında olup özellikle uluslararası ticaretle uğraşanlar, divan için çok önemli sayılıyorlardı. Daha sonra fıkhı meydana getirmek üzere hadîslerin peşine düşen kişilerin genellikle tacir sınıfına mensup olduklarını göreceğiz.

Konya’da İranlı unsurun özellikle 1243’den sonra güçlendiğini görüyoruz: Muineddin Pervâne’nin babası Deylemli Mühezzibüddin, o yıllarda vezirliğe getirilmişti. Bundan böyle de bu tür görevlerde Türklere pek rastlanmayacaktır. Daha sonra da Şemseddin İsfahânî ile İranlılar devlet kadrolarına tamamen yerleşecekler, durum Pervâne Muineddin döneminde de aynen devam edecektir. Özellikle XIII. yy.ın son çeyreğinde İranî unsur, İlhanlı valilerinin maiyetlerinde gelecektir. Ancak bunlar Muineddin’in (ve de Aksarayî’nin) fazlaca hoşlanmadığı “Horasanlılar”dı. İran hayranlığını besleyip “Türk”ü horlamak için zemin çok uygundu.

Aslında “İran” etiketi altında gelenlerin bir kısmı doğruca Türk alanına mensuptu. Bunlar çoğunlukla Kuzey-Batı ve Horasan kökenliydiler. Bunların dışında, Moğollar tarafından kendilerini temsil etmek üzere gönderilmeden önce bunlar ve Hvarzemîlerce kovulmuş İranlı sivil ya da dinî aristokrasiden kişiler ve daha mütevazı din adamı, memur, tacir ve sanaatkârlar da vardı.[145] Hal böyle olunca da Türklerin Farsça “namaz” kılması, Farsça “abdest” alması, ilerde göreceğimiz daha niceleri gibi, izahını buluyor.

Ancak İran alanının genelde “heterodox Rafızî-Şiî” bir alan olduğu da unutulmayacaktır.

Gerçekten, Timurlenk’ten Şah Tahmâsp’a kadar büyük mansıp sahibi dâhili bir Şiî ailenin sürekliliğini izleyebiliyoruz, inşa mecmualarından. Kum kentine müteallik belgelerden bu sürekliliğin, sülâle değişmeleriyle kesilmediği anlaşılıyor. O zaman sorun, Türkmen sülâlelerinin, yükselen Şiîlik karşısındaki tutumunun ne olabileceğinin bilinmesine bağlanıyor: Bu gücü istenilen mecraya yöneltebilmek umuduyla hükümdarlar bunun karşısına ancak, bu gücün bir tehlike yaratması halinde çıkıyorlardı. Kara Koyunlu ve Ak Koyunlular için sorun Şiîliğe hasım ya da müsait görünmek değil, tebaalarından geniş destek sağlayacak bir siyasetin kabul edilmesiydi. Tebriz’de bir Hurufî isyanını bastırıp ülkesinden Şeyh Cüneyd Safevî’yi tardetmiş olan Kara Koyunlu Cihanşâh, bir nevi resmî Şiîliği denemiş gibi görünmektedir. Uzun Hasan ise, iyice zayıflayana kadar haleflerinin de takip edecekleri bir oportünist politikayı benimsemişti.

Ancak Ak Koyunlular zamanla Safevî Şiîliğin artan theokratik taleplerinden kısa zaman sonra rahatsız olacaklardı. Bu yüzden de Erdebil şeyhleriyle münasebetleri, Kara Koyunlularınkilere nazaran çok daha gergin olacaktı. Her türlü prensip sorununun dışında Ak Koyunlular, hiç fark gözetmeden, ister Şiî, ister Sünnî, mahallî şahsiyetlere dayanıyorlardı.[146]

Bütün bu öykünün bizi ilgilendiren tarafı. Uzun Hasan’ın, “Hasan Padişah” adı altında sürekli olarak Osmanlı Kanunname’lerinde geçip onun vazetmiş olduğu hukukî kuralların belli bölgelerde aynen uygulanmasının sürdürülmüş olmasındandır. Evet, bir gelenek devam etmişti, oportünist, pragmatik bir gelenek…

İlerde İran ve Asya Türk-İslâm alanını ayrıntılarıyla irdeleyeceğiz ve bu alanın Sünnî hilâfetin her zaman doğrultusunda olmadığını göreceğiz. Sapmalar sonunda Gazalî’nin “isyan”ına götürecek, Osmanlı medresesinin gömüleceği karanlığın mimarı Gazalî’nin.

Bu “mimar”ın karşısına alacağı bilginlerden biri de, Aristo’nun (“Muallim-i Evvel”) ardından “Mullim-i Sanî” unvanını almış olan Fârâbî’dir. O, Eflatun’un felsefesini şerh eden eserinde, felsefenin mutluluğun gerekli ve yeterli koşulu olduğunu beyan ediyor ve yine onun Eflatun’un “Kanûnlar”ının kısa bir özetinde, felsefeden hiç söz etmiyor. Bu özetle önceki eseri arasındaki ilişki, felsefeyle tanrısal yasa gibi iki tamamen farklı dünya arasındaki ilişkiyi yansıtıyor. Özette Eflatun’un, kanunların “kökenleri”ni tartıştığını iddia ediyor ve bunu yaparken de Takalluma ifadesini kullanıyor. Başka yerde izah ettiği gibi, klm kökünden (sülâsîsinden) gelen kelâm ya da kanunların veya dinlerin kökenlerinin tartışması, kanunları ya da dinleri savunma sanatıdır.

Aslında Eflatun’un Kanunlar’ı, doğru, yani bütün zamanlar için geçerli olduğunu iddia ettiği bir öğretiyi içeriyor. Gerçekten Kanunlar’ı okuyan her ciddî kişi işbu iddiayı göğüslemek zorundadır. Ortaçağların her Müslüman karii de buna katlanmıştır. Ama bunu en az üç farklı şekilde yapabilirdi. Eflatun’un iddiasını, Vahiy’in sağladığı rehberlikten onun yoksun olduğunu ileri sürerek, reddedebilirdi. Özgül İslâmî kurumları eleştirip bunlar hakkında hüküm vermekle, İslâm’ı tümden reddetmek için değilse bile, Eflâtun tarafından ileri sürülen standartlara yatkınlığını iddia edip bu temel üzerine İslâm’ın hem içerik, hem de kökeni üzerinde tamamen aklî bir haklı sebep bina edebilirdi.

Fârâbî, Yunan yasalarıyla İslâmî yasalar arasında önemli farkların bulunduğunu çok iyi biliyordu. Bir yerde “Şarkı söylemek sanatı Greklerde fevkalâde önemi haizdi ve gerçekten bu çok yararlıdır…” diyor ve hemen sonraki bir yerde de bu aynı kurumun bir kanun mecmuasınca kabul edilip bir başkasınca reddedildiği keyfiyetini zikrediyor ve hangi koşullar altında bu farklılığın sakıncasız olduğunu izah ediyor. Altıncı bahsin sonunda, musikişinasların reislerine ihtimam edilmesinin her zaman için gerekli olduğunu, ancak bu ihtimamın “o zamanlarda” çok daha fazla olduğunu söylüyor. Ama Fârâbî aynı şekilde, daha az önemli olmayan başka hususlarda Yunan kanunlarıyla İslâm’ınkiler arasında faik olmadığını da biliyordu. Nitekim ilk bahsinin sonlarına doğru kaydettiği gibi Eflâtun, kânunlar dışında bir şey bilmeyen ve sadece kanunların isteklerini yerine getiren bir adamın faziletli sayılıp sayılmayacağını tartışıp bu konu hakkında “buna rağmen insanlar arasında ciddi ihtilâf var” diyor…[147]

Eski de olsa, yeni de olsa, “kanun”ların bu denli inceden inceye eleştirip üzerinde fikir yürütülmeye, hele bu yönde felsefenin kullanılmasına artık cevaz kalmayacaktı. Bu tür ”düşünce hürriyeti”, devletin temelini sarsabilirdi. Ama Fârâbî, ilerde ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, İslâm Devleti’nin Şiî eğilimli Türk alanının ürünüydü.

* *

Bu kitapta işleyeceğimiz konuları özelle taktim etmiş olduk. Bunu yaparken, kitap boyunca, işimizin konuların kendileri değil, sadece kökenleri olduğunu hep hatırda tutacağız. Bu itibarla bu konuların, bizi ilgilendirmeyecek hiçbir ayrıntısına, ciltler ve ciltler tutabilecek ayrıntılarına girmeyeceğiz.

[1] Bkz. C.I. S.20.

[2] Fuslel de Coulanges. – La Gaule romaine 1875 s. XIII. önsözde. Zikreden Marc Bloch. – Avrupa toplumlarının karşılaştırmalı tarihi için, in

Coll. – Tarih ve Tarihçi. Annales Okulu İzinde. Derleyen A. Boratav, Ist. 1985, s. 46.

[3] Peter Burke. – Modem Avrupa’nın ilk dönemlerinde toplum ve ekonomiye giriş, in ibd., s. 13-14.

[4] Birinci ciltte (s.53-4) ileri sürmüş olduğumuz “genetik potansiyel” kavramı.

[5] Friedrich Nietzsche. – Tarih üzerine, çev. N. Bozkurt, İst. 1986, s. 64-7.

[6] Tarafımızdan belirtildi.

[7] Marc Bloch. – Tarihin savunusu ya da tarihçilik mesleği. Çev. M. A. Kılıçbay, İst. 1985, s. 18-9.

[8] Robert Bierstedt. – Znaniecki, Florian, in IESS.

[9] Cumhuriyet, 18.3.1986.

[10] P.Vidal de La Blanche.- Principes de géographic humaine, Paris 1941, s. 115, 201, 207-8, 212.

[11] Rudi Paul Lindner.- Nomads and Ottomans in medieval Anatolia. Indiana University, Bloomington 1983, s. VII-VIII, önsözden.

[12] “Tribe”ı burada “aşiret” olarak çevirdik.

[13] P. Rudi Lindner. – op. cit., s.2.

[14] ibd., s. 4.

[15] Clifford Edmund Bosworth.- The Gaznevids, Bierut 1973, s. 167.

[16] W. Barthold.- Turkesian down to the Mongol invasion. E.J.W. Gibb Memorial Trust yay., 1977. s. 216.

[17] Aşıkpaşaoğlu tarihi. Haz. A. Nihal Atsız, Ank. 1985, s. 21-2.

[18] ibd., s. 23-6.

[19] R. P. Lindner. – op. cit., s. 5-7.

[20] Benedetto Croce.- Danle Alighieri, in ESS.

[21] Edgar Salin. – Augustine (Saint), in ESS.

[22] R.M. Mac Iver – Bodin, Jean, in ISS.

[23] Orhan Arsal. – Devletin Tarifi, C.II. P. yay. Ank. 1938, s. 10-17.

[24] Tarafımızdan belirtildi.

[25] Tarafımızdan belirtildi.

[26] Arnold J. Toynbee. – Tarihçi açısından din. Terc. J. Cânan, Ist. 1978, s. 75-8.

[27] ibd., s. 82-3

[28] Morton H. Fried. – State (The institution), in İESS, s. 148.

[29] Hegel. – Raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire. Trad. K. Papaioannou, Paris 1965, s. 153.

[30] ibd., s. 165-6.

[31] ibd., s. 168.

[32] Gezginci Türkmen kastedilmiş olmalıdır.

[33] Tarafımızdan belirtildi.

[34] A. J. Toynbee. – op. cit., s. 70-1. Bu konuda ayrıca bkz. B.Oğuz C.I., s. 308. Konu bu elinizdeki kitapla uzunca işlenmiştir.

[35] M. I. Finley. – Politics in the ancient world, Cambridge 1984, s. 67.

[36] Taner Timur. – Osmanlı Kimliği, Ist. 1986, s. 53.

[37] Joseph Schacht. – An introduction to Islamic law, Oxford 1966, s. 89.

[38] Bu tercihin köken ve nedenini ilerde anlatacağız.

[39] Henri Laoust. – Les schismes dans l’Islam, Paris 1965, s. 311.

[40] Selçuklu Sultanlarının Hilâfeti ele geçirme girişimleri için bkz. B. Oğuz, C.I, s.137-8.

[41] Henri Laoust. – op. cit., s. 265-6.

[42] Niyazi Berkes. – Türkiye’de çağdaşlaşma, İst., t.y., s. 73 ve Ercümend Kuran. – Osmanlı imparatorluğunda İslâm düşüncesinin gelişmesi, in

Türk. Kültürü 203-4, 1979.

[43] Bkz. C.II / 1, s. 453-8.

[44] Bu konuda C.II/1, bütün ayrıntıları içermekledir.

[45] Ira M. Lapidus. – Presidential Address. 1984 Meeting of the Middle East Studies Association, in Middle East Studies Assoc. Bulletin, July

1985.

[46] Bkz. Taner Timur. – Müftü Bahaî Efendi, Bektaş Ağa ve İngiliz lilçisi: 1649-1651, in Tarih ve Toplum 4, Nisan 1984.

[47] Bu hususlar C.II/l’in ana konusunu oluşturur.

[48] Ira M. Lapidus. – op. cit.

[49] Engin Akarlı. – Osmanlılarda devlet, toplum ve hukuk anlayışı, in Coll. – 16. yy.dan 18. yy.a Çağdaş kültürün oluşumu, Ist, t.y., s. 26-7.

[50] Niyazi Herkes. – Türkiye’de, çağdaşlaşma, İstanbul, t.y., s. 15.

[51] ibd., s. 19-20.

[52] ibd., s. 22-6.

[53] ibd.,s. 29-30. Ayrıca bkz. Metin Heper. – Bürokratik yönetim geleneği, Ank. 1974, s. 1-8.

[54] Özet olarak bkz. Louis Gardet et M. – M. Anawati. – Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Paris 1970, s.

89-93.

[55] Ahmed Güner Sayar. – Osmanlı iktisat düşüncesinin çağdaşlaşması, Ist. 1986, s. 61, Dipnot 14.

[56] Louis Gardet et M. – M. Anawati. – op. cit., s. 68, dipnot 1.

[57] J. – M. Abd-el – Jalil. Autour de la sincérité d’Al – Gazzâlî, in Mélanges Louis Massignon, T.I, Damas 1956, s. 57-72.

[58] Ahmed Cevdet Paşa. – Marûzât, Haz. Y. Halacoğlu, İst. 1980, s. 3-4.

[59] Tarafımızdan belirtildi. Osman Ergin. – Türkiye maarif tarihi, C.l-2, İst. 1977, s.233.

[60] Hüseyin Atay. – Osmanlılarda yüksek din eğitimi, İst. 1983, s. 148.

[61] Yılmaz Öner. – Din-Üretim biçimleri üzerine. İst. 1984, s. 11-45.

[62] Bkz. C. I, s. 140-1, 144-5.

[63] Bkz. C. I, s. 145-6.

[64] Bkz. C.I, s. 145-9.

[65] Tarafımızdan belirtildi. Larry William Moses. – The political role of Mongol Buddhism, Indiana 1977, s. 13-41.

[66] W.Barthold. – Turkestan down to Mongol invasion, E.J.W. Gibb Memorial Trust yay. Cambridge 1977, s. 51.

[67] ibd., s. 387.

[68] Philip K. Hitti. – Siyasî ve kültürel İslâm tarihi, C.2, çev. S.Tuğ, İst. 1980, s. 471-2.

[69] Arthur Christensen. – L’Iran sous les Sassanides, Copenhagae 1944, s. 109-110, dipnot 2.

[70] Encyclopedia Judaïca, mad. Galut.

[71] Edouard Will. – Lc monde gree et l’Orient. Le Ve. siécle (510-409). T.l, Paris 1972, s. 28.

[72] The Hebrew University of Jerusalem’in Felsefe veTarih Kürsüsü Başkanı Prof. Samuel Scolnicov’un bize nazikâne ilettiği bilgiler. İki

büyük savaş arasında Mussolini İtalya’sının Habeşistan’a saldırısına karşı koyan ordu komutanlarına Ras denirdi. Bunlar arasında Ras

Desta, Ras Kassa temayüz etmişti. Halen “Ras”, Etyopya’da general rütbesi karşılığı olmaktadır.

[73] ML, mad. “Hüsrev I”.

[74] P. Garelli et V. Nikiprowetzky. – Le Proche – Orient asiatique. Les empires mésopotamiens, Israël, Paris 1974, s. 145, 6.

[75] Bu yük sadece tekstilden oluştuğunda, hacim nedeniyle, 10-15 kg kadar azalmaktaydı. K.R. Veenhof. – Aspects of old Assyrian trade and

its terminology, Leidew 1972, s. 45.

[76] P. Garelli et V. Nikiprowetzki. – op. cit., s. 264 ve dipnotlar.

[77] ibd., s. 278-81.

[78] M. Bloch. – Tarihin savunusu, s. 22-3.

[79] Philip K.Hitti. – op. cit., s. 452-5.

[80] ibd. s.550-53.

[81] A. Christensen. – op. cit., s. 97-8.

[82] ibd, s.101.

[83] Bkz. ibd., s. 127-9.

84 Yılmaz Öner. – op. cit., s. 31.

[85] Rudi Paul Lindner. – op. cit., s. 34-5.

[86] Reynold A. Nicholson. – Studies in Islamic mysticism, Cambridge 1980, s. VI (önsözden).

[87] ibd., s. 14.

[88] ibd. s. 27.

[89] Marshall G.S. Hodgson. – The Venture of İslam, Chicago 1974, vol. 2, s. 406. Zikreden R. P. Lindner. – op. cit., s. 52.

[90] Halil İnalcık. – Kanunnâme, in EI.

[91] Halil İnalcık. – Kânun, in EI.

[92] Osman Nuri. – Mecelle-i Umûr-u belediye, C. I. İst. 1338-1922, s. 568.

[93] Ahmet Mumcu. – Divan-ı hümayun, Ank. 1986, s. 12.

[94] ibd., s. 17-8.

[95] Mustafa Akdağ. – Türkiye’nin iktisadi ve içtimaî tarihi, C. 1, İst. 1974, s. 55.

[96] Ernst Werner. – Büyük bir devletin doğuşu. Osmanlı feodalisminin oluşma süreci. Çev. O. Esen – Y. Öner, İst. 1986, s. 30.

[97] Yahya Sezai Tezel. – Anadolu’da toplumsal kuruluşların eklemleşmesi açısından Osmanlı – Osmanlı öncesi ilişkisi, in Toplum ve Bilim 3,

İst.. 1977, s. 4.

[98] ibd.

[99] Bu konu I. cildimizde etraflıca işlenmiştir.

[100] Y. S. Tezel. – op. cit, s. 6-7.

[101] Metin Heper. – Osmanlı siyasal yapısında merkez-kenar ilişkisi, in Toplum ve Bilim 9-10, 1980, s. 4-6.

[102] Bkz. C. I., passim

[103] Abdülbaki Gölpınarlı. – Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, İst. 1983, s. 74-5.

[104] Mikail Bayram. – Baciyan-ı Rum. Anadolu Selçukluları zamanında genç kızlar teşkilâtı. Konya 1987, s. 16, dipnot 22.

[105] Ernst Werner. – op. cit., s. 83-4.

[106] ibd., s. 86-8.

[107] ibd., s. 85.

[108] Mesnevi. C. V. Terc. Veled İzbudak, İst. 1956 s. 241-3.

[109] ibd. C. VI, s. 134-8.

[110] Eflâkî. – Ariflerin menkıbeleri. İst. 1973 Çev. T. Yazıcı, C. II, 8/23, s. 245.

[111] ibd.,8/32, s. 257.

[112] ibd.,8/85, s. 307.

[113] Bkz. C. I, s. 143, 285-292, 299-309.

[114] Bkz. C.I, s.191.

[115] Yavuz Ercan. – Osm. İmp.’da Bulgarlar ve Voynuklar, Ank. 1986, s. IX, 1 Ayrıca bkz. Yavuz Ercan. – Voynuklarla ilgili kaynaklar ve

araştırmalar, in Belleten XLVIII/189-190, Ank. 1985, s. 271 ve dev.

[116] II. Ünal Nalbantoğlu. – Osmanlı toplumunda tarım teknolojisi, artı-ürün ve kent ekonomisi, in Coll. – Türkiye İktisat Tarihi Semineri.

Hacettepe Ün. yay. C 13, Ank. 1975, s. 53.

[117] Baykan Sezer. – Türk toplum tarihi üzerine tanışmalar, in Toplum ve Bilim 4, 1978, s. 61-62.

[118] Süleyman Çelebi. – Yaşayan Mevlid-i Şerif, Doğan Kardeş yay. İst. 1964, s. 52.

[119] Mine Mengi. – Divan Şiirinde rindlik, Ank. 1985, s. 17-28.

[120] Bkz. I. Mélikoff. – Le probleme Kızılbaş, in TURCICA VI, 1975 ve B. Oğuz. – C. I, s. 887 ve dev.

[121] William C. Chittick (ed. and transl.). – A Shi’ite anthology, London 1980, s. 5-8, Hossein Nasr’ın “giriş”inden.

[122] ibd., s. 26, 31.

[123] ibd., s. 71-2.

[124] M. Fuad Köprülü. – Âmil, in İA.

[125] Helmuth Ritter. Farid al – Din Attar Muhammed, in İA.

[126] Feriduddin-i Attar. – Pendname. Çev. M. Nuri Gençosman, İst. 1985. s. V-VI, çeviricinin önsözünden.

[127] ibd.. Fasel VIII – X s. 10-11.

[128] Bkz. C.I., s. 306-8.

[129] H. Ritter. – op. cit.

[130] Hüseyin G. Yurdaydın. – XVII. yüzyıla ait ilginç bir mahkeme hükmü, in Belleten XLVIII/189-190, Ank. 1985, s. 257 ve dev.

[131] Bk. Ayla Demiroğlu. – Anadolu Selçukluları devrine ait bir siyasetname, in Tarih Enstitüsü Dergisi – Prof. Tayyib Gökbilgin Hatıra sayısı,

İst. 1982, s. 621-6.

[132] Kemal Yavuz. – XV. asra girerken devletin idareci sınıfı üzerine görüşler: Şeyhoğlu’nun Kenzü’l-küberâ ve mehekkül-ulemâ’sı, in Millî

Kültür 49, 1985, s. 9-13.

[133] Ali Rıza Önder. – Halk hukukunun kaynakları, in Türk Folkloru Araştırmaları, 1984, s. 153-160.

[134] Mahmut Tezcan. – Ülkemizde geleneksel halk hukuku uygulamaları, in Türk Folkloru Araştırmaları 1985/2, s. 93-108.

[135] Coşkun Üçok veAhmet Mumcu. – Türk hukuk tarihi, Ank. 1985, s. 3-4.

[136] François Perroux. L’effet de domination, in Sosyoloji Dergisi 6, 1950.

[137] Guy Michaud. – Sociologic et littérature, in ibd.

[138] Agâh Oktay Güner. – Anadolu’yu vatan kılan Aşık Paşa, in Türk Dünyası Araştırmaları 44, 1986, s. 79.

[139] Ahmet Yaşar Ocak. – Türk heterodoksi tarihinde “zindîk”, “haricî”, “râfızî”, “mülhid” ve “ehl-i bid’ad” terimlerine dair bazı düşünceler, in

Tarih Enstitüsü Dergisi. Prof. Tayyib Gökbilgin Hatıra sayısı, 1st. 1982, s. 507 ve dev.

[140] Mesnevi, C.VI., s. 123.

[141] ibd., s. 258.

[142] Bahaeddin Yediyıldız. – Ordu kazası sosyal tarihi, Ank. 1985, s. 41.

[143] Ş. Altundağ. – Osm. Imp.’nun vergi sistemi hakkında kısa bir ajaştırma, DTCFD (Ankara 1947) C.V/2.1. 189. Zikreden B. Yediyıldız,

cit. s, 106, 113.

[144] Tarafımızdan belirtildi. Tuncer Baykara. – Türkiye Selçukluları devrinde Konya, Ank. 1985, s. 72.

[145] Claude Cahen – Pre Ottoman Turkey, N.Y. 1968, s.152 ve T. Baykara – op. cit., s. 126-7.

[146] Jean Aubin – Note sur quelques documents Aq Qoyunlu, in Mélanges Louis Massignon, Tome I, Damas 1956, s.132-3.

[147] Leo Strauss. – How Fârâbî read Plato’s Laws, in ibd., T.III, Damas 1957, s. 319-44.