Kültür Eserleri > THKK 1 - Giriş, Beslenme Teknikleri > Kültürel Vakıa

Kültürel Vakıa

Kültürle ilgili olarak tarif edilen münferit hadiseleri içtimaî hayatın sair veçhelerinden ve bilhassa bütün bir milletin yaşantısına özgü bir mahiyet katan içtimaî yapı telakkilerinden tefrik etmek vahim hata olur.

“Halk kültürü”, başka deyişle “folklor-halkbilim” tabirleri, çok değişik manalarda kullanıldığından sis örtüsünü muhafaza ediyor. Onu vuzuha kavuşturmak gerekir. Tabir XVIII. yy.la, Avrupa’nın uyanış devrine bağlanır. “Romantik” devirde ve “klasiklik” ile mücadelesinde önemli rol oynamıştır. Tatbikatta “folk-halk” deyimi, imtiyazlı tabaka ve toplulukların yarattıkları temsilî sanatlar içinde, “aşağı tabaka”nın, bilhassa köylünün kültürel yapıtları gibi bazı şeklî artistik eğilimleri ifade etmiştir.

Etnologların izinde yürünerek bazen Avrupa’nın endüstrileşme devresi öncesinin en aşağı devrinde cari kültür, “halk kültürü” olarak telakki edilmiştir. “Folk” tabiri hatta “ayak takımı” ifadesiyle de bir tutulmuştur. XIX. yy.ın ortalarından itibaren tabir yeni bir anlama bürünüyor ve şekli artistik karakterine ve onu yaratanın içtimaî menşeine bakılmaksızın kültürel eserleri tanımlamakta kullanılıyor. Geniş, çalışan kitlelerce anlaşılır ve kabul edilir olmasına binaen de bunlara “halk” kelimesi ekleniyor. Bu kelime kültürel hadise ile hayatın bağını, geniş kitlelerin mücadele, his ve ülkülerini ifade ediyor; kültürel ürünlerin yayılmasının ve geniş ölçüde kabul edilmesinin teminatıdır, bu bağ.

Son yirmi sene içinde Türkiye’de çok şeyin değiştiğini, bu itibarla burada ileri sürülen görüşlerin bir kısmının artık geçerli olmayacağı iddiası ile karşılaşmamız mümkündür. Ancak, çalışma şeklinin karakteri ve iskân sahasında değişme, kültür tabiatının değişmesinden, bilhassa kitleler ölçüsünde, kıyaslanamayacak kadar hızlı olur. Kentlerin sakin ve işçileri, özellikle yeni inşa edilmiş kentlerinkiler, uzun zaman kendi menşe çevrelerinin etkisinden kurtulamaz, kente halk-köylü kültürünün unsurlarını taşırlar. Bu keyfiyet davranış ve âdetleri tayin etmede çok önemli bir faktördür. Bu önem, eski çevre, içinde doğulan köy ve bilhassa aile ile bağların uzun süre devam etmesi nedeniyle kendini korur. Mamafih tarım yöntemleri geniş ölçüde değiştikçe, yani tarım bir sınaî veçhe aldıkça köylü ile şehir işçisi arasındaki kültürel sınır çizgileri silinmeye yüz tutar. Bu kültürel farklılaşma işçisinin zamanla idareci sınıfın kültürüne özenmesiyle meydana gelir.[1]

“Bir grubun beraberliği ve işbirliğinin temelinde sevki tabii yatar” diyor B. Russell.[2] Bu sevki tabii, köyden göbeği kesilmediği müddetçe ilk kültürünü kıskançlıkla korumaya meylettirir.

Biraz sonra tekniklerin tetkikine girişeceğiz. Bunu yapmadan önce teknoloji-değer ilişkisi üzerinde biraz daha durmak yerinde olacaktır. Burada teknolojiyi insanın yapıp kullandığı aletlerin tümü, cemiyetin, içinde mekanik aletlerin yanı sıra, nazarî mefhumlardan ilmî metotlara kadar fikrî aletler dizisinin de bulunduğu “takım kutusu” olarak tarif ediyoruz.[3] Başlarda değinmiş olduğumuz “değer” kavramının tarifi ise daha güç oluyor zira bu kavram çok değişik şekilde kullanılıyor: sosyal değerler, şahsî değerler, ahlâkî değerler, bediî ve dinî değerler. Bunların yine sözünü etmiş olduğumuz izafiyeti tanımlanmayı daha da iğlâk ediyor. Kaldı ki “değer” kavramından çoğu zaman “tercih”i temyiz etmeliyiz: filân şarap bir tercih, hürriyet bir değerdir.

Bugünün sosyologları için değerler, cemiyetin birliği ve zaman içinde ayniyetinin muhafazası ve topluluğun özgü davranış normları için hâkim ve yaygın bir teminattır. Nitekim R. Williams şu tarifi veriyor: “değerler, seçilmiş davranış içinde tercih veya seçme kriteri veya teklif edilen ya da halen uygulanan davranışın mucip sebebi olarak kullanılan (arzu edilir durum) mefhumlardır”.[4]

Bu itibarla değerler insanların seçim davranışları içinde kökleşmiş olup bunlar tecrübe dışı iktibas edilemez. Bunlar ne ebedî, ne değişmez olup mantıken de tercihlerden tefrik edilmezler.

Üretim şeklinin hızla değişmesi nedeniyle yeni disiplinleri benimsemek durumunda olan Türk toplumu açısından teknoloji-değer münasebeti önemini koruyor. Bazılarına göre teknolojik ilerleme insanın değer ve ülkülerini ciddî şekilde tehdit etmektedir. Daha da ileri gidenler için teknoloji ile değerler arasında bir temel uyuşmazlık vardır ve ilkinin gelişmesi diğerinin yok olmasını intaç edecektir.

Bu görüşlerdeki gerçek payı ne kadardır?

Teknolojik değişme vetiresi içinde bazı değerlerin yok olduğu bir vakıadır. Sanayileşme ve bunun kaçınılmaz sonucu olan kentleşme, sanaatlar ve köy ekonomisine bağlı geleneksel kıymetleri tahrip eder, şahsî mahremiyet ve teşebbüse bağladığımız değerler, toplumsal politika ve kararlar daha teknik, uzun vadeli, istatistik ve istihbarata dayalı, uzman kişilerce alınır oldukça, zayıflar. Bunların yerini yenileri alırsa da bunun bedelinin çoğu kez “intibak hastalıkları” ile ödendiğini de unutmamak gerekir.

Bununla beraber teknolojik değişmelerin mutlaka toplum değerlerini tedricen yıkacağı görüşü de mesnetsizdir. Bu görüş daha çok, değişmeye karşı psikolojik mukavemetin bir ürünü olmalıdır. Herhalde kıymetlerin tabiatları hususunda temel anlaşmazlıktan ileri gelmektedir. Bu arada, her yeniliğin neticeleri itibariyle bir gayrı muayyenlik getirdiğini de göz önünde tutmalıdır; zira belirli bir zamanda yeni bir teknolojinin kabul edilip geliştirilmesi kararları, cemiyetin o anda mevcut değer ölçüleri içinde ve o mevcut koşullar altında öngörülebilen sonuçların ışığında verilir. Hâlbuki teknoloji yeni olasılıklar, yeni ufuklar ve dolayısıyla yeni ihtiyaç ve zaruretler yaratacağından gerçek sonuçlar peşinen tahmin edilenlerden hayli inhiraf edecektir.[5]

Bazı tekniklerin Türkiye’den hayli uzak diyarlarda da aynen mevcut olduğunu göreceğiz. Hangi saik bunları dağıtmış veya bir yerden diğerine taşımış? Yoksa uygarlıkların bir “asgari müştereki, bir ortak beşerî modeli” mi vardı, gelişmelerin belli bir kademesinde?[6] Akla muvafık düşmeyen (irrational) bir teknikte sebat edilmesinin sebebi nedir? Tercih nereden geliyor? Yoksa o aletlerin kullanılması âdetler çerçevesi içinde mi mütalaa edilecek (istihsal seviyesi düşük toplumlarda âdetlere bağlılık daha kuvvetli olup bu toplumlarda belirli normlara uygunluk psikolojik bakımdan elzemdir)? Veya bunda sınırlı imkânların karşı konulmaz bir şartını mı göreceğiz?

İlerde ayrıntılarına girmeden önce, dağınık küçük topluluklarda kabiliyetlerin tabii çeşitlemesinin sınırlı olduğunu; aynı zamanda ihtiyaç ve zevklerin tenevvüü fazla olmadığından çok çeşitte ürüne karşı talebin de az olduğunu şimdiden kaydedelim. Topluluk kalabalıklaştıkça (kentleşme, muhacir iskânı vs.) talep çeşidi ve dolayısıyla değişik dallarda uzmanlık çeşit ve derecesi de artar. Bu kalabalıklaşma başka ırktan, mazisi, hayat tarzı farklı kişilerin inzimamıyla oluşunca çok daha fazla ve değişik ihtiyaç ortaya çıkar ve bunları karşılayıcı hizmetler de arz edilir.[7]

Fıtrî düşünce sistemi ile dil arasındaki bağlantı ortaya ciddî bir ameli mesele çıkarır. Tecritler, fasılaların nevi, tekrarlar ve münasebetler ile fikir zincirlemesinin mantıkî ifadesi son derece önemli konular olup herhangi bir kültürde düşüncenin dil aracılığı ile nasıl tezahür ettiği meselesi hâlâ kültürel dilciliğin bir bakir sahasıdır. Bununla ne metafizikten girip ikonlardan çıkan dil felsefesine[8], ne de dilin yapısı ile ilgili meselelere değineceğiz. Bunda hem aciz kalırız, hem de esas konumuzun dışına çıkmış oluruz. Sadece teknikler arasındaki ilişkilerden birkaç söz etmek istiyoruz, hayatı yaşama tekniği ile düşünce ve duyguları ifade tekniği arasındaki mantıkî ilişkilerden. İfade tekniğine dâhil psikolojik unsurları da (istihza, neşe, yeis vs.) elimizden geldiği kadar, ilgili bahislerde yansıtmaya çalışacağız.

Bilindiği gibi Türkçe “Ural-Altay” dil topluluğuna dâhildir. Altay adı bir coğrafya deyimi olup Türkçe altun, altın, aynı manada Moğolca altan (alt ve sıfat eki olan an; Moğolca Altain ula, Altın dağları karşılığıdır) terimleriyle ilgili olarak dilciliğe sonradan girmiştir. Geniş anlamıyla Altay uluslarının, yani Türklerin, Moğolların, (Mançu’larla birlikte) Tunguz’ların, bazı dilcilere göre ek olarak Korelilerin ve hatta Japonların[9] dillerini bir araya toplayan diller manzumesidir.[10]

Kelimeler, manayı havi, onların çekirdeği demek olan fikr’i ifade eden cezir-kök; cezrin manasını başkalaştıran, ikinci derecede manacı bir unsur olup türeme kelimeler teşkiline yarayan lâhika-ek; ve halis şekil unsuru, kelimelerin bir kelâm kısımlarından olmaları itibariyle aralarında var olan münasebete işaret eden münteha-sonuç’tan müteşekkildir. Türk dili iltisakî (bitişken — agglutinant) lisanlar zümresindendir. Bu arada dilin morfolojisi ile fonetiği arasındaki farkı bir misalle belirtelim: “kavuk” kelimesi eski Türkçenin bir “kag.vuk” (içi boşalmış) aslından gelmiş olması meselesi fonetik bir cihettir. Buna “lar” ekleyerek cemilenince (“kavuk.lar”) mesele morfoloji sahasına intikal etmiş oluyor.[11]

“Düşüncenin aleti, işaret cinsinden bir alet”[12] olan dilin işbu düşünce ile mantıkî münasebet derecesini bir iki misalle belirtmeye çalışmadan evvel bu konulardaki tarihî tartışmalara kısa bir göz atalım: sesle anlam arasındaki ilişki fonosemi (phonosémie) ve fonestem (phonestéme – sesin anlam telkin etmesi) münakaşalarına konu teşkil etmiştir. Grek felsefesi devrinde logos (kelâm) — epos (lafız) ayırımı Herakleitos ile Parmenides’i karşı karşıya getirmiş, daha sonra Sokrates ile Sofist’ler zamanında, dilin physei (doğal) mi yoksa nomo (kanuna bağlı) mı olduğu sorunu ortaya çıkmış, bu sorun Şüpheci’ler (Skeptikos) zamanında physei (doğal) — thesei (konulmuş-saymaca) tartışması şeklini almış, aynı konu Stoa’cılar zamanında analogia-anomalia tartışmasına dönüşmüştür. Analoji taraflısı olan İskenderiye okuluna göre, dil mantık üzerine kurulmuş olup düzenlidir, eşya ile adları, düşünce ile anlatım, fikir ile şekil arasında bir andırma, uygu ve bakışım vardır. Anomali’yi savunan Stoa’cılar ise dil yapısının düzensiz ve anomal olduğunu, eşya ile adları, fikir ile anlatım arasında doğal bir uygu bulunmadığını ve dilde mantık aramanın mantıksızlık olacağını ileri sürmüşler, tartışma işin ortası bulunarak nihayete ermiştir.[13]

Türk dilinin özelliklerini özetlemek gerekirse şunlar söylenebilir: ses bilgisi bakımından hece ahengi, yani kelimelerde vokal-konson dengesi ve bir çeşit “ses dengesi” hâkimdir. Şekil bilgisi bakımından fiil çatısı ve veçhesi çeşitli ve zengindir. Ön-takı yoktur. Takılar hep sondadır. Sentaks kompleksif olup cümle kısımları ilgilik unsurlarıyla birbirine bağlanmış, rabıt sıygalarıyla yoğrulmuş bir yığın halindedir. Dil yapısı ve mekanizması basit ve düzenli olup kuraldışı (istisna) hemen hemen hiç yoktur.[14]

Türkçenin analojik bir dil olduğunu, kuvvetli bir mantık ve ilgilik zinciri ile meydana geldiğini yazımız boyunca zikredeceğimiz örnekler de gösterecektir.

Zihin hayatımız bir takım hayallerin kelime adını verdiğimiz kalıplar içine sokuşturulmasından vücut bulmuştur; yani dil müessesesinin temelini, esasında sonsuz sayıda hayaller teşkil eder. Bu hayaller vasıflarına göre gruplanarak tasnifler yapılmak suretiyle düşünce binasının taşları olan kelimeler ortaya çıkar.[15] Genellikle mistisizmden uzak, fiziği metafiziğe yeğ tutan, ayaklarıyla yere sağlam basan Oğuz’larla aynı müspet yolda bulunan Anadolu’nun yerli halklarının karışmasıyla nihaî şeklini bulmuş Türk dili her bakımdan rasyonelliğini korumaktadır: kavramların kalıpları olan kelimeler, eşya ve hadiselerin vasfına göre, onların bu vasıflarını en yakın ve en iyi bir şekilde verebilen seslerden meydana gelmişlerdir.

Yeşil kelimesi sair Türk lehçelerinde yaşıl, yäşil (=yeşil) şeklinde telaffuz edilir. Bundan -il, -ıl eki atıldığında yaş- kalır ki hem “az ıslak”, hem de “yaşanılan yıl – sin” karşılığıdır. Bu yaş sözcüğü asıl kök olmayıp bir düşün neticesinde yaγ-ış’tan meydana gelmiş olup kökü yaγ- mastarı olmalıdır. Arap sin kelimesinin ilk manası “diş” olup göçebe Araplar hayvanların yaşını dişlere bakarak tayin edip bunu sonradan insanlara da teşmil etmişlerdir. Türkler ise yaş’ı yağışlara bağlamışlardır. Hatta Uygurcada yaş sözcüğü “taze, yaş, yeşil” manalarından başka “hayat, canlı ot” anlamlarına da gelmektedir.

Bir de Uygurca, “kurban” demek olan yaγış veya yaqış var ki Orta Türkçede bunun “putlara kesilen kurban” manasına gelen yaγış şeklini görüyoruz. Bunun her ikisi de yaγ kök mastarından gelmektedir: kurban her zaman ilkbahar veya güz aylarında, yani yağışlarla birlikte kesilirdi. Uygurca ve Orta Türkçede “yaprak”a yaγ mastarından gelen bir yaγaq kelimesinin tahsis edilmesi de yine “yeşilliğin ve canlılığın” göz önünde bulundurulmuş olmasından ileri gelmelidir. Hatta yaş ve yıl dahi bir tek ve aynı kelime olmalıdır. Türkçe yeşil kelimesine “ota müteallik” manasını vermek herhalde doğru olacaktır. Kaldı ki yaşar-da (gözler yaşarmak) ve bundan değişerek gelen yeşer- kelimesinde yine yaγ kökünün bulunduğu aşikârdır. Görüldüğü gibi yaş “kurunun zıddı, sin, canlı, taze” kelimesi, en bariz vasfı olan “yağışlı, ıslak olmaklık” göz önünde bulundurularak meydana gelmiş ve bundan yine en bariz vasıf nazarı itibara alınarak “yaş ile ilgili olan” anlamında yaşıl veya yäşil kelimesi üremiştir.[16] Bu doğrultuda örnekler çoğaltılabilir. Sözü yine dil-tabiat-fizikî hadise ilişkisine ait “konuşma” ile bitirelim. “Konuşmak” için evvelâ karşılıklı “konmak” gerek, kuşların dallara, Yörük’lerin yaylada bir yere konmaları. Ancak bundan sonra taraflar “dillenebilir”.[17] Bir meslektaşımız anlatmıştı, bir köyün kahvesinde uzunca süre konuşmadan oturulmuş. Gitmek için kalktığında “nereye bey, ne güzel görüşüyorduk!” demiş köylüler.

Gerçekten uzun konuşma yorar Anadoluluyu. O sakit, sakin, yavaş hareketli (Karadeniz bölgesi istisnasıyla), ciddi haliyle teferrüt eder; sükûtu dahi aklın dilini konuşur.

Konmak, konuşmak; görmek, görüşmek; belli bir fiili takip eden karşılıklı etki oluyor. Bir de “çalışmak” var, “çal” kökünden. Geçirdiği semantik istihale bakımından kayda değer.

Kırkpınar’da tutuşan iki yiğitten biri diğerini sonunda yere “çal”ar. “Çal”ın anlamları bununla bitmez. Yirmiye yakın müştak mana zikredilebilir.

“Çaksa tütnür, çalsa bilnür = çakmak çakılsa duman tüter, söz kulağa çalsa bilinir”, “tonuğ taş üzre çaldı = elbiseyi taşa vurdu” (yıkama yöntemi).[18] Hastalık da adamı yere “çalar”, adam da düdüğü “çalar”… İş böyle olunca “çalışmak”ın anlamları arasında “çabalamak, uğraşmak, eteği belinde olmak” en genel anlamı oluyor. Bugünün teknik edebiyatında, ahşap kapı çarpıldığında “kereste çalıştı” denir. Mahmut da biliyormuş bunu: “kapuğ çalıştı = kapı aralıkları açıldı. Çanağın çatlağı ve eğerin ekleri ayrılırsa yine böyle denir. Ol meninğ birle çalıştı = o, benimle güreşti”.[19] Kutadgu Bilig’de de “tutup çaldı yerke ağır ig kelip = ağır hastalık geldi; onu tutup yere vurdu; acılar içinde inleyerek yatağa düştü”[20] cümleleri okunuyor.

Kamus Türkî’de Ş. Sami şu tarifleri veriyor:

“Çal = bir isimden evvel kullanılarak onun durmayıp hareket ettiğine ve muttasıl oynamakta bulunduğuna delâlet eder: çal çene = muttasıl çene oynatan… geveze. Kezalik bir isimden evvel olarak şiddetle kapmağa delâlet eder; çal yaka etmek…”

“Çala yahut çal = bir isimden evvel kullanılarak onun muttasıl ve şiddetle ve pervasız olarak istimaline delâlet eder: çala kılıç… çala kırbaç…”

“Çaldırmak = urdurmak, darb ettirmek, çarptırmak, yere çaldırmak. Bir musiki aleti oynatmak. Uydurmak, dakkettirmek: hizmetçiye kapıyı çaldırmak. Sirkat ettirmek, kaptırmak…”

“Çalışmak = çabalamak, say ü gayret etmek… iş görmek, uğraşmak…”. Şimdi de eski Osmanlı metinlerine bir göz atalım.

“Çalım” = vuruş.

                  “Diri hod bir çalım’da öldürülür

                   Dirilmez ölü ölse il dirilür” (Tebriz’li Şeyh Assar’ın —ölm. 1381 — İstahr padişahının oğlu Mihr ile vezirinin kızı Müşteri’nin aşk macerasını anlatan Farsça manzum hikâyesinin Amasyalı şair Münir İbrahim Çelebi tarafından 1486’da çevirisi — Mihr-ü Müşteri —).

“Çalıma gelmek” = biçimine gelmek; “çalım yeri” = kılıç ağzı; “çalınmak” = telaşla etrafı yoklamak; sıyrılmak; yazı çizilmek, silinmek; yaralanmak. “Çalış” = çarpışma, cenk, muharebe:

     “Savaş günü olsa kuşanam belim

      Yüz erce dürüşmeğe vardır elim

      Çalış’tan kaçar isem er olmayam

      Ölem kimseden ben alu kalmayam” (Çin hükümdarının kızı Nevbahar’a, bir nakkaşın yaptığı resimden Yemen padişahının oğlu Süheyl âşık olur ve nakkaşla birlikte Çin’in yolunu tutar. Sonunda da erer muradına. Bu Farsça manzum hikâyeyi, Ferhengname-i Sa’di çevirisi ve bunda Anadolu Türkçesinin şiir dilindeki ilk güzel örneklerini vermiş olmasıyla ün yapmış Hoca Mesut, Süheyl ü Nevbahar_adıyla çevirmiştir — XIV. yy.)

“Çalışmak” = vuruşmak, çarpışmak, savaşmak, kılıçlaşmak.

“Çalışanda kara polat öz kılıcın gedilmesin” (Dede Korkut Kitabı, XIV. yy.)[21]

Halk iştikakı bunlarla da yetinmez. Meselâ “görüşmek” eylemini gözlerin inhisarından çıkarıp onu cinsi uzuvlara da teşmil etmiş.

İki zıt uygarlık bugünün Türkiye’sini kurmuştu: tarihin başladığı günden beri yerleşik devlet tipinin en büyük ve kudretli timsallerini karnında taşıyan Anadolu ile bozkırın ezelî süvarisi şaşılacak bir yatkınlıkla karışmıştı. Her ikisi de mizaç bakımından hareketli mi hareketli kişilerdi. Bu iki tarafın canlılığı kültür osmozunu hızlandırıyordu. Türkmen, hiçbir dilde görülmeyen zenginlikte hayvancılık sözlüğünü ortaya koyuyor, Anadolu’nun inşaat tabirlerini, balık ve sebze adlarını benimsiyordu. Bu sonuncular “Türkleşerek” lûgatçeye dâhil oluyordu.

Gerçekten sözcük alışverişi alabildiğine hareketli olmuştu. Birkaç misal verelim: Süryanî buz (Akad busu, İbranî bus, Arap bezz, Yunan bussos), Uygurcaya geçerek böz, Kuman buz, Çuvaş pir, Türkiye Türkçesi bez olmuş; yine Süryanî lıgina, Karahanlı Türkçesine geçerek lağım = leğen, kap olmuş. Aşırı bir hesaplamaya göre Türkiye Türkçesi kelime hazinesinin % 60’ı Arapça, % 20’si Farsça asıllıdır.[22] Bunlardan bazıları olduğu gibi kullanılmaktadır.[23] Sırası geldiğinden bunlardan örnekler zikredeceğiz. Türkçe ile Ermenice arasında da geniş mübadele olmuş. İnşa tekniklerinde bunu iyice hissedeceğiz. Yunanca, İtalyanca, sair Latin kökler her an dilimizde: komşuyu “faka” bastırdığımızda onu φάxα yani “fare kapanı”na kıstırmış oluruz. Onu bazen de “matrak”a alırız (madrague = balık ağı). Bunu gören komşunun hasmı da keyiften (xέφι= neşe; “kefy” de Arapça) “dört köşe” olur.

Konu gerçekten hayli çapraşıktır. Latincede çok sayıda Yunanca kelime bulunur. Ama ortak kelimelerin tümü Yunancadan Latinceye geçmemiş olup bunların her ikisi de bu sözcüklerin bazılarını bir başka üçüncü, bilemediğimiz bir Akdeniz dilinden almışlardır: Helen’lerin gerisinde binlerce yıl var dememiş mi idik? Güneye inerken bu insanlar, bilmediklerini Orta-Doğu’nun ve hususiyle Anadolu’nun devletler kurmuş toplumlarından öğrenmişlerdir: rosa (gül), lilium (zambak), ficus (incir), menta (nane) bu sonradan bellenmiş sözcüklerdendir. “Bağ” demek olan vitis Hint-Avrupa kökten, şarabın vinium adı ise Akdeniz deyimidir. Eşeği de (asinus) bu kişiler böylece bilmişlerdir. Latinler “şehir” demek olan urbs’u Etrüsk dilinden almışlardır. Yunanca polis, şehir değil, kale manasınadır.[24]

Arap-Latin-Grek dil alışverişi de önemsenmeyecek gibi değil. Türk Argosuna Fransızcadan “ağ, kapan” manasıyla geçmiş olan matrak ise aslen Arapça “kalın sopa”dır.

Cengiz’den sonra Moğolcaya, oradan da Türkçeye geçen karavul = piştar, devriye ve karakol sözcüklerinde Yunancanın payının araştırılması değer; gerçekten xάϱα şiir dilinde “baş” demek olup[25] mezkûr her iki kelime de “baş, ön” mefhumlarıyla ilgilidir.

Ama bütün bunların gerisinde, Hint-Avrupa dili dediğimiz grubun “anaç”ı Sanskritçe, bugünkü Türkçe sözcüklerin etimonu bakımından önemini korumaktadır. Çoğu kez Grek, Ermeni, Fars kökenli sandığımız kelimelerin arkasında Sanskritçe beliriyor: İranlı, “Yaunistan”ı Sanskrit “yavana = İonya’lı, Grek”ten almamış mıydı?

Latince commercium Orta Yunancaya kumerkion, Türkçeye de gümrük şeklinde geçmiş.[26] Moğolca cibin = sivrisinekten “cibinlik”le korunurduk, haşarat öldürücüler çıkmadan önce.

Moğolca ile Türkçe arasında sözcük alışverişinde Türkçe daha faal rol oynamış, Moğolcaya doğrudan doğruya giren çok kelime vermiştir. Ancak bunun tersi de vaki olmuş, o dilden de Türkçeye hayli kelime yerleşmiştir. Türklerin Budizm ve Manihaizm ile karşılaşmaları sonucunda Sanskritçe kelimeler de Türk lügatçesinde ya aynen, ya da değişmiş şekliyle, yerlerini almışlardır. Eski Türkçeye giren Moğol asıllı birçok sözcük uzun süre Türkçe ile birlikte yaşamış, DLT’e dâhil olmuş ve Osmanlıcaya kadar gelmişlerdir: acırga (bayır turpu), bor (şarap), dabusu-dabusun (tuz), dudurga (pirinç), tusun (yağ)… bunlardandır.[27]

Bu osmozu tek taraflı sanmayalım. Türkçeden tüm Asya dillerine sayısız kelime geçtiği gibi sadece Doğu Avrupa ve Balkan dillerinde XV. yy.da 2500 kadar ordu, idare, hukuk, maliye, giyim ve ev eşyası, besin maddeleri, tarım vs.ye ait Türkçe sözcük günlük yaşantının dillerde dolaşan tabirlerindendi.[28]

Türk dilinin ses, şekillendirici öğe, ek ve söz dizini bakımından yapı tipinde göze çarpan en genel nitelik her alandaki açıklık ve düzenliliktir. Eski dilcilerden F. Max Müller şöyle övüyor Türkçeyi: “Türkçenin bir gramer kitabını okumak, bu dili öğrenmek niyetinde olmayanlar için bile gerçek bir zevktir. Türlü gramatikal şekillerin belirtilmesindeki ustalık, isim ve fiil çekimi sistemindeki düzenlilik ve bütün dil yapısındaki saydamlık ve kolayca anlaşılabilme yeteneği, insan zekâsının dil aracıyla behren üstün gücünü kavrayabilenlerde hayranlık uyandırır…”[29]

Her ne kadar Altay dilleri arasındaki akrabalık konusu henüz tartışma safhasında ise de çok düşündürücü bazı deliller H. Zübeyir Koşay’ı “… Elam dili ile meşgul olurken bu kavmin dil hazinesinde Türkçe ile şekil ve mana bakımından benzerlikten çok ayniyetler tespit ettim” deyip çok sayıda örnek vermeye sevk ediyor (keza Bask dili ile de benzerlikler tebarüz ettiriliyor.)[30] Böylece de Türk dilinin tarihin karanlıklarına kadar kök salmış bulunduğu saptanmış oluyor.

Türkmen’i sadece bir kaba kuvvet gibi görmek hadisenin yalnız geçici unsurunu ölçmek demek olup fahiş bir hatadır. Hiçbir devlet veya onun kurucu unsuru, gerisinde kültürel temel ve özü olmadan yaşayamaz veya etkili olamaz. Devlet mefhumu, kültürünkini beraberinde sürükler; ilimleri, tekâmül etmiş bir sanat ve şiiri lâzım-ı gayrı mufarig şart (conditio sine qua none) sayar. Devletler kurucusu Oğuz da, dağarcığı mitleri, destanları, her türlü plastik sanatları[31] ile dolu olarak geldi, beraberinde Yunus’larla, Mevlâna’larla, bugünün sosyal “ethic”ine bile numune olabilecek Kutadgu-Bilig’i ile. Dağarcıklar tokuştu, her şey ortaya döküldü, renkler birbirine karıştı ve hepsi sonunda yeni bir dağarcık içinde toplandı. Mehmet Siyah Kalem’den, Ahmet Musa’dan, Şeyhi, Mahmut Şah, Ahmet Udi ve sairlerinden tutalım[32] halk hikâyelerindeki, kahvehanelerdeki resimlerle[33] dinî resimler[34] ve dünyaca tahsine mazhar olmuş saray resmi miniatür ve tezhibe kadar her şey girdi buraya. Şiir söylendi, ağıt yakıldı, türkü çağrıldı; kilim, kuşak, bindallı dokundu. Sultan Ahmed bina edildi, yere göğe meydan okuyan Sultan Ahmed.

Kim kimden ne aldı?

Siyah Kalem’in çizgisinde bozkırın gezginci süvari milletlerine ait halk suretleri, biniciler, hayvanlar, av sahneleri, Türk, Uygur ve Çinli sanatkârların asırlarca işledikleri temalar ve Karagöz’ün şeytanî eşhası yer alır. Siyah Kalem işbu şeytanî ifadeyi karikatür nekreliği ile mezcetmiş. Burada keza Çin’in esatiri faunasının mümessilleri simürg, ejder vs.ye de rastlıyoruz.[35]

Bu getirdiklerine karşılık Yakın Doğu’nun eski uygarlık ve kültüründen Oğuz’un payına ne düştü? Sayalım birkaçını:

Bayrağının ana motifini teşkil eden ay ile yıldız Mezopotamyalılarda ve Hititlerde bir kült motifi idi. Ankara Arkeoloji Müzesi’nde bulunan bir kabartmada üstünde bir kanatlı güneş bulunan hilal ile yıldız görülür. Alaca Hüyük’teki güneş kursları üzerinde bulunan gamalı haça mezar taşları ile köylü dokuma ve işlemelerinde rastlanır.

Kergamış kabartmasının kral ziyafetinde (Ankara Arkeoloji Müzesi) bir çalgıcı görülür. Aleti, en ince ayrıntısına kadar, bugünün saz ve bağlamasına müşabihtir.[36] “Türk dili hazinesi, medeniyet tarihimizin tam bir ma’kesidir. Dil tahlili bizi aynı neticeye götürür…” diyor. H. Z. Koşay[37] A. Saygun da “Mısırlıların mait adıyla kullanmış oldukları sazın Erzurum havalisinde mey adıyla yaşamakta olduğunu görmek bir müdekkiki düşünmeye sevk etmez mi?”[38] diye soruyor.

Sadece bir iki misal verdik. Aslında hep bu alışveriş içinde olacağız.

Küçük Asya’da yaşamış veya buradan geçmiş kavimlerin, dünyanın fikir ve yaşayış tarzında inkılâplar yaratan yeni ilim ve tekniklerin öncüleri oldukları bir gerçektir. Bu insanlar, yerleşme veya bazen asır süren transit geçişleri sırasında bilgilerinden az çok bir rüsup bırakmış olmalıdırlar. Filvaki bunlar teknikler tarihine çok köşe taşı vaz etmişlerdir: tahıl üretme, tekerlek, araba, saban, koşum, gem, hamut, demirli metaller, kâğıt ve sair yeniliklerle riyaziye, astronomi, tabii ilimlerdeki buluşlarının hepsi ayrı ayrı beşer tarihinin birer dönüm noktasını teşkil etmiştir. Anadolu’ya gelenler bütün bunları bizzat icat etmemiş olsalar dahi icat edenlerle çok yakın temas halinde olmuşlar ve onlardan bu yenilikleri kapmış olarak bu topraklara ayak basmışlardır. Bu müktesebatın burada yayılmasına da, tabii olarak, aracı olmuşlardır. “Binlerce sene müddetle Asya ile Yakın Doğu’nun, beşer terakki ve tekâmülüne sahne olduğunu hatırlatmak gerekir. Hatta tarih öncesi devirlerin en eskisinden Ortaçağın belki yarısına kadar Asya’nın devamlı olarak medeniyeti temsil ettiği söylenebilir… Ortaçağın derinliklerinde Avrupa toplumu, inhilâl ve sukutun son kertesine vardığında onu yeniden diriltecek olan teknik keşifleri Doğu’dan elde etmiş… Asyalılar ona at ve rüzgâr kuvvetini rasyonel şekilde kullanmayı, denizde yolunu bulmayı, kâğıt yapmayı ve matbaayı öğretmişlerdi. Aynı zamanda, diğerleriyle birlikte kaybolmuş bulunan Eski’lerin ilmini de onlara yeniden ulaştırmışlardı. Onlara Arşimed ve Aristo’yu tanıtmışlar ve Avrupa medeniyeti ancak bu temeller üzerine bina edilebilmişti”.[39]

Anadolu’dan gelmiş geçmiş istilâ fırkalarının hepsi, ya yukarda sözü edilen mürebbilerin bizzat kendileri, ya da onlarla sıkı temas sonucunda aynı fikrî seviyeye ulaşmış kitlelerdir. Bu teknik bilgi üstünlüğüne muvazi ve onunla bir arada olarak bu insanlar zamanlarının en ileri iktisadî ve içtimaî nizamını da kurup onu yaşatmasını bilmişlerdir.

“Bir kırık dal ya da bir taş parçasından yapılmış en basit alet dahi yaşanmış uzun bir tecrübenin mahsulüdür. Bunda denemeler yapılmış, kusurlar görülmüş, intibalar kaydedilmiş, hatırlanmış ve mukayese edilmiştir.”

“Muhakeme ise fizikî deneme ve hata yöntemine başvurmadan meseleleri halledebilme kabiliyeti olarak tarif edilmiştir… Her cemiyet sadece farklı dil teamülüne sahip olmakla kalmayıp ayrıca manevî ve hatta maddî teçhizat hususunda da bunların değişik itibarları vardır. Her biri, kendisine özgü geleneği kurmuş, onu muhafaza edip intikal ettirmiştir.”.[40] Anadolu, büyük hayatiyetini bu rüsup birikiminden alır.

Merkebin ihtiyatlı, devenin ağır ve mahmur adımları Sarı Nehir’in malını Ege kıyılarına ulaştırıyordu. Aynı yükün içinde fikirler, bilgiler, teknikler de gidip geliyordu, proto-tarihin ilk günlerinden beri: Tuz Gölü’nün Batısında bir mahalden çıkarılan obsidian (koyu renkli, cama benzer, çok sert ve ok ucu ve bıçak yapılan bir volkanik taş)’ı Batıya sevk eden bir ticaret kolu daha ilk başlardan beri önemli olmuştu.[41] Yalnız Batıya gitmiyordu bu “stratejik madde”; Filistin’de tarih-i kadimin meşhur Jéricho kentinde bulunan obsidian, Anadolu ile bu ülkenin ticarî münasebetlerinin daha M.Ö. 8300’lerde cari olduğunu gösteriyor.[42]

Hiçbir toplum tam bir infirat içinde yaşamamış, imkânları kendi kendine yetmemiştir. “Autarky” mefhumu hayalperestlerin dilinde daima boş bir deyim olmaktan ileri gitmemiştir. Hal böyle olunca bilgi ve teknikler, münakale olanakları ile iktisadî duvarların[43] müsaadesi nispetinde kozmopolit bir hüviyet kazanmışlardır.

Sanırız ki harp adamı ve bahriyeliden sonra en çok, teknisyenler arasında, mimarlar yer değiştirmiştir. İnşa tekniği ve müteallik sanat ve sanaatlar, daha çok şantiyede iktisap edilen bilgilerdi. Her semtin kendine has “üslubu” vardı. Mimar bunları defterine not ede ede şantiyeden şantiyeye gezer, kendine özgü sentezi geliştirirdi. Sair teknisyenler de bir ölçüde gezinirlerdi. Tyr muhasarasında (1124), Latinler Havedik adında ve taş atma makineleri üzerinde ihtisası olan bir Ermeni mühendise başvurmuşlardı. Tekniğin kozmopolitliğine misal teşkil eden kuyu seren’ini İran, Mısır, İspanya ve Danimarka’da göreceğiz. Bugün için şu farkla ki Anadolu’da hâlâ müteammim bir su istihraç aleti iken aynı alet Danimarka’da sadece mahallî etnografya müzesinde bulunuyor, memleketin eski yaşantısını anlatmak üzere.

Ortaya, hatta aslında rasyonel olmayan eski bir tekniğin günümüze kadar ısrarla devamının nedenlerinin araştırılması konusu çıkıyor. Gerçekten, Anadolu’da büyük bir çoğunluğun tekniklerinin çoğu kez bugünü tarihin en eski devirlerine bağlayan bir muhafazakârlık ifade ettiklerini görüyoruz.

Bir yeni teknik, kabul edilsin veya edilmesin, bilinmezlikten gelinemez. Bilinir ama kabul de edilmeyebilir. Niçin?

İktibas, vaki olabilmesi için bazı şartlara cevap vermelidir. Evvelâ, önceden mevcut bir ihtiyacı tatmin etmeli veya topluluğun günlük yaşantısına uygun düşen bir yenisini doğurmalı; başka deyimle müsait ortam’ın bulunması gerektir ki bu takdirde icat keyfiyeti de ortaya çıkar. Temessül edildikten sonra eşya artık yeni bir görüntü iktisap eder: iktibas eden topluluğun şahsî damgasını almış, mevziî “çehre”ye bürünmüş ve yeni mekânının hammadde olanaklarına boyun eğmiştir.

Yeni bir şekil veya eşyaya karşı bigâne kalma veya ona tehalük gösterme keyfiyeti, beraberinde bir başka meseleyi de sürüklüyor: yeniliğin iç ortamı ne derecede etkileyip değişmelere uğratacağı meselesi, onun kabul veya reddinde ciddî bir faktör olarak ortaya çıkıyor. Çoğu kez herhangi bir fikrî ve neticede içtimaî tebeddül göze alınmadığından yeni bir tekniğe sırt çevriliyor. Osmanlı devletinin son iki asrının tarihi nazik tarihçilerin “muhteşem infirat” diye adlandırdıkları bu sırt çevirmenin hikâyesinden başka bir şey değildir. Yeni dönemde de sanayileşmeye ne için ve nasıl karşı konulduğunu bir başka yazımızda özetlemiştik.[44]

Dönelim münferit hadiseye ve biraz evvelki misalimizi tekrar ele alalım. Seren, niçin zamanla dönel çıkrık’a dönüşmemiş? Bu gibi hallerde, Polinezyalı yerliler üzerinde çalışmaya alışmış Batılı antropolog-etnologlar sebep olarak “teknik madunluk”, yani gerekli bağlantıları kurmada aciz; “teknik atalet”, başka bir deyimle temessül gayretine gerek görmeme ve “teknik temamiyet-plénitude”, yani teklif edilen unsurlara ihtiyaç duymama keyfiyetlerini ileri sürmektedirler.[45] Bunların hiçbiri Anadolu’da rasyonel çıkrığın, rasyonel olmayan serenin yerini almamış olmasını izah etmez, tekerlekli kağnının, birçok yerde tekerleksiz pahel’in (yaz kızağı) yerini almamış olmasını izah etmediği gibi. Sırası geldiğinde bu gibi neolitik tekniklerin bekasının aslî sebebi olan sosyo-ekonomik koşulları tahlil edeceğiz. Çeşitli menşelere bağlı, routine tesmiye edilen ve yaşanabilir teknik ortamlar yaratarak tekâmülü dengeleyen ataletin belli bir gücüne rağmen, gelişmeye son derece açık Anadolu’nun “genetik potansiyeli” yine ekonomiye bağlı işbu psişik davranışın ilk fırsatta üstünden gelebildiğini defalarca ispat etmiştir.

Zaman içinde geri kalmış tekniklerin kendilerini devam ettirmeleri, aslında sınırlı olanaklar sistemine bağlıdır. Belirli bir kültürel ihtiyacın tatmini bu dar imkânlarla tahdit edilince, ihtiyaca cevap vermek üzere ortaya çıkan şekil de, ister istemez, nakıs olacaktır. Bir kültüre özgü sabiteler, bir ihtiyacın karşılanması hususunda başvurulan çarelerin şeklini tayin edip bu şeklin değişmeden devamını sağlar. “Bazı toprak mülkiyet sistemleri ile politik rejimlerin ısrarla devamı eski tekniklerin idamesinde etkisi bulunabilir”.[46] İdarî tedbirlerin zayıf olduğu yerde gelişme beklenemez.

Bu takdirde faaliyetler en iptidaî maişet esbabının istihsali üzerine temerküz eder. Her davranışta, bilgi unsuru kadar o davranışın mucip sebepleri de onun şekline müessirdir. Belirli bir amaç için bir alet veya prensibin seçilmiş olması, başka yerde aynı gaye için tatbik edilen sair prensip ve aletlerin bilinmediği manasını tazammun etmez.

Teknoloji, bilginin hedef ve amaçları hesabına tatbikî olarak kullanıldığı, bizzat bilginin içinde manası olmayan şekiller olarak düşünülür. Kültürün bir kısmı olarak bilgi ile teknoloji arasındaki en aşikâr ilişki, önceden mevcut bilginin teknolojik kullanılmaya uygulanmasıdır. Bununla beraber bu münasebet iki yönlüdür ve aynı müspet usuller yeni bilgi ve yeni teknolojik ilerleme doğurur. Bilgide,  ilerlemenin de teknolojik imkânlara bağlı bulunduğu aşikârdır.[47]

Kültür unsurlarının, ezcümle teknikler, inanç ve âdetlerin tahlili hususunda başta zikrettiğimiz tekâmülcü (evolutionist) mektebe işbu unsurların gelişme sürecinde, bir tekniğin daima bir diğerine bağlı olması itibariyle, bir miktar hak tanımakla beraber biz daha çok tarihî veya difüzyonist teoriye meyletmekteyiz; teknik ve âdetlerin taklit ya da (tadil edilerek veya edilmeyerek) kabullenme suretiyle yerleştiğini, Mevlevi semainin Anadolu’nun eski ve köklü bir merasimine (rite) küçük bir Şamanist tuş vurularak yeni şartlara uydurulup benimsendiğini, göçebe akvama yabancı tekniklere Türkmen’in, uzun yolu boyunca ve bilhassa son durağı olan Anadolu’da ülfet ettiğini göstereceğiz. Buna tarihî kayıtlar kadar sözcük etimonları da yardımcı olacaktır. Gerçekten kültür geliştikçe lügatçe de zenginleşir, sözcükler menşe manalarını taşırlar. Bu konuda ihtiyatlı davranma gereği mahfuz kalmak kaydı ile yabancı ad taşıyan aletlerin münakaşasız, bu dillerin neşet ettikleri mahallere atfedilebilecekleri veya hiç değilse bunda bazı tekniklerin uzun intikal zincirinin baklalarından birini,  görmenin mümkün olabileceği iddia edilebilir.[48]

Hiçbir uygarlık, hiçbir kültür tam orijinal değildir. Onun orijinalliği ihtilâftan sonra aldığı nihaî şekilden ibarettir.

Bugün Anadolu’nun Türk sıfatı ve dili, Asya Türkünün ona nihaî damgasını vurduğuna, ona yeni bir kan katıp salabetini iyice berkittiğine bir delil olmakla beraber Anadolu’nun da onu büyük ölçüde kendi kılığına soktuğu şüphe götürmez bir gerçektir. Anadolu vakıası proto-tarihten itibaren geçmişin en cüsseli köşe taşıdır. Bugünün Batı uygarlığını bina etmiş diye bilinen Girit, Helen ve Roma uygarlıkları “Doğu’dan – Anadolu’dan doğan güneş”le hayat bulmuşlardı. “Water” (su) Hititçe değil mi idi?… Çok güçlü bir vakıadır Anadolu. Karşılıklı yanlış siyasî davranışlar nedeniyle bu toprakları terk edip dünyanın dört bucağına dağılmış Hristiyan Anadoluluların, aradan en az üç nesil geçmiş olmasına ve bulundukları yerde müreffeh bir yaşantı sürdürmelerine rağmen çektikleri Anadolu hasreti bu gücün bir delilidir. Develi (Kayseri)’de söylenen şu tekerleme de aynı şeyi göstermiyor mu, zamanında unsurların birbirleriyle nasıl kaynaşmış bulunduklarını?:

     “Ene mene dosi

      Dosi safranbos

      Sahlanbos sahlanbos

      Fırasız tos.

                                   …”[49]

“Bizim şiirimiz, köklerini bugün üzerinde yaşadığımız toprağın derinliklerinde bulan… özünü Anadolu’nun eski uygarlık ürünlerinden aldığı kültür besinleriyle geliştiren bir sanat varlığıdır… Bütün tasavvuf çığırlarının temelinde eski Anadolu uluslarının inançlarını, geleneklerini, törelerini bulmak güç değildir”.[50] “Baba” ile “çocuk” Hititçe değil mi? Oğuz bunlara sırasıyla “ata” ve “oğlan” demez mi idi?

“Evlek” sözcüğü İyon dilinde aulaks şeklinde idi, Homeros bu sözü oolaks diye omega ile yazar. Omega ise Ana Tanrıça’nın ilkbaharda doğurduğu dünya yumurtasının gene ilkbaharda ikiye bölünerek iki ayrı “o” olmasıdır. Bu yarılan yumurtadan bütün yaratıklar ve bitkiler çıkmış. Bu bir Anadolu efsanesidir. Anadolu’da puta tapanlar Hristiyanlığı kabullendikten sonra, bu eski efsaneyi sürdürdüler, dünya yumurtası da yaldızlı maldızlı Paskalya yumurtası oldu. Böylece de obekkhos— to bekos— ve ibakkhi sözleri “zeybek” sözü oldu. Batı Anadolu’da bu isimler tanrı Bakkhos tarikatına ya da birlik ve derneklerine bağlı olanlara verilen adlardı. Bakkhos sözü Grekçe değildir… şarap tanrısının Lidyacasıdır. Bundan başka Ana Tanrıça’nın Anadolu’daki papazlarına da Bakelos deniyordu. İbakki sözünden zeybek çıkması ve bu kelimedeki Z harfi ve ötüşü akla kılçık kaçırır. Ama bu Z’lerin birçok örnekleri konuyu aydınlatır…”[51] Ünlü Balıkçı’mız at yelesi, Hitit icadı at yelesi taklidi miğfer, Bakkhant takma saç, Sultan Mahmut devrinde ilk fes ve Zeybek püskülü arasındaki müşabeheti belirtiyor (özellikte çizgi ile),[52] o zeybek ki dolana dolana kavga arar, yere göğe meydan okur.

“Vah!” bir Latin nidaıdır. Latince “deli”nin karşılığı dalivus olup kelimenin kökeni Osk, yani Pelaj, Küçük Asya’nın en eski yerli halklarının (Trakyalılar, Phrygia’lılar, Lydia’lılar, Karia’lılar, Etrüsk’ler vs.) dilidir. Alaca Hüyük’te bugün nazarlık ve bereket için toprağa gömülen yumurta, işte yukarda sözünü ettiğimiz ve heykellerinde Ana Tanrıça’nın göğsünde taşıdığı yumurtalardan biridir.[53]

De Gaulle bir gün “şu kadar çeşit peyniri olan” bir memleketi idare etmenin zorluğundan bahsetmişti- Anlaşılan ünlü General Türkiye’deki peynir çeşitlerini saymamıştı…

Tarihî vakıa, sosyal vakıa ile itmam edilmedikçe kültür, daha doğrusu kültürlerin gelişme süreci üzerinde ileri sürülecek faraziyeler nakıs kalmaya mahkûmdur. Bizi burada ilgilendiren sosyal vakıa nedir?

Başlarda “halk”ın tarifini yapmış ve onu “idareci sınıf, resmî din müessesi ve toprak mülkiyetini -ve ona bağlı olarak iktisadî gücü- elinde tutan zümrelerle çelişkisi olan kitle” olarak tanımlamıştık. Şimdi de bu çelişki veya çelişkilerin tarihsel gelişimini kısaca göreceğiz. Bunu yapmadan evvel de mezkûr halk ile idareci ve diğer sınıfların kültürlerinin ayrı yönlerde gelişmiş olduklarını, sonuncular hakkındaki düşüncelerimiz ne olursa olsun, bu kültürlerin de bir vakıa olup Türk milletinin bir tabii mirası olarak kaldıklarını belirtelim. Dadaloğlu kadar Nedim de bu milletin malıdır. Bu ikisinin neden ayrı dil konuşup birbirlerini karşılarına aldıklarını sosyoloji açısından kısaca inceleyeceğiz.

Homeros, İliada’nın ilk satırından Odysseus’un sonuncusuna kadar hep aristokrasi için söz etmiştir. Gerçekten bazı davranış alanlarında, işin özellik ve ifade ettiği ahlâkî manalarda ve hakların korunması hususunda iki ayrı standart, iki ayrı değer ve inançlar sistemi cari idi, aristokratlarla avam beyninde.[54]

İran şahları ve bilhassa Ahmenî’lerin müntehip zümresi milletin tümünü temsil edip millet de bir ordu olarak telakki edildiğinden fiilen orduyu temsil ederdi. Yazıtlardaki kâra kelimesi aynı zamanda “halk” ve “zadegân” sınıflarını ifade ediyor.[55]

Bir vesile ile Göktürk’lerde örün beg ile kara budun çelişkisinden kısaca söz etmiştik. Bu beg’ler kendi kendilerine bir feodal sınıf teşkil edip, daha aşağı mertebede olmak üzere, Kagan’ınki gibi bir yaşantıları vardı. Bunu sürdürebilmek için de Çinlilerle işbirliği yapmaktan geri durmazlardı. Bunlar imtiyazlı ve haris bir sınıf teşkil ederlerdi. Aşağıda da kara kamig bodun, yani tüm kitle vardı. Kültegin yazıtlarından halkın, sadece görünüşte zıt gibi olan iki hisle dolu olduğu anlaşılıyor: kagan’ın şahsına bağlılık ve beg’lere batınî husumet. Bu sonuncular aynı zamanda vergi mültezimi de olduklarından doymazların keyfî talepleri sınır bilmezdi. Bu ikiliğin zarurî sonucu olarak da halk, gözlerini kagan’a dikmiş olarak vatanseverlikle devlete bağlı kalmıştı. Beg’ler ise kolaylıkla düşman tarafına geçebiliyorlardı. Ongin yazıtında bu keyfiyeti teyit eden bir cümle okunuyor: “karasin yiğdim, begi kaçdi”, yani “(bahis konusu kentin) kara (halkını) topladım, beğler kaçtı”.[56]

Hâlbuki halk daima han, sultan, beğ ve ağaları, kendilerine hizmet etmek ve yardımda bulunmakla mükellef olarak görürdü: “beğlik vermekle, yiğitlik vuruşmakla olur” sözü bu anlayışın ifadesidir. Aksi olduğu zaman da “el mi yaman beğ mi yaman? El yaman!” olur ki beğler sıkıntıya düşebilirler…

XII.-XIII. yy.larda Moğol’larda iki sınıftan bahsedilebilir: sahip (hâkim) soy-urux ve en zengin ve maruf unagan-bogol’lar yüksek sınıfa, küçük demirbaş vassaller ve uşaklar, ötöle bogol ve jala’u’lar aşağı sınıfa dâhildi. Bir sınıf noyan “efendiler-beyler”, diğer sınıf ise xaracu “kara halk”, bogolcud “köleler” idi.[57]

Burada bu kara lafzı üzerinde biraz durmakta fayda mülâhaza ederiz. Eski Pliny, Rus bozkırlarında otlayıp da bir kara süt veren kısraklardan bahsediyor, halkın bu sütle beslendiğini anlatıyor, ilerde tafsilâtını vereceğimiz iki çeşit kımız mevcut olup Herodotus’un anlattığı gibi sütün dövülmesi sırasında üste çıkan kımız en iyisi olarak bilinir ve “kara kımız” adını alır. Buradan anlaşılacağı gibi kımıza izafe edilen “siyahlık” vasfı aslında “berraklık, şeffaflık” ifadesi olmalıdır. Gerçekten Türkçe kara su, “berrak su” demek olup bunun Moğolcası dahi xar usn = xara usu’dur. Keza xara ari’kxi de “tahıl rakısıdır”. Bu itibarla siyah –renksiz- berrak mana gelişmesi akla yakın görünmektedir.[58] Varsayım doğru ise bu kara (kamig, budun) tabirine daha “yumuşak” bir anlayışla bakmak gerekir. Kaldı ki kara’nın bir başka anlamı da “güçlü, kuvvetli, müthiş” olup “karakış”, “kara sevda”, “kara kuvvet” (irtica), halk deyimlerinden “kara cümle” (toplama işlemi) gibi sözler, özel isimlerden de Kara Osman, Kara Arslan gibileri bu keyfiyeti kanıtlar. Hatta Karadeniz’in bile “kara”sı, fırtına anında “korkunç, müthiş” olma hali ile izah ediliyor.[59]

Selçuklular çok kısa sayılacak bir zaman içinde kendilerini Maveraünnehr’den Akdeniz’e uzanan bir devletin hâkimi olarak buldular. Ancak bu devlet alışageldikleri bir göçebe örgütlenmesinden farklı, ülfetlerinin hiç bulunmadığı bir yerleşik sistemdi. Bunu idare edecek bilgi ve kadrodan mahrumdular. Ama işi bilen kişilerin sadakatlerini teminat altına alacak güçleri, onları tediye edecek paraları vardı, idareci rolüne, iki bin senedir bunu yapan İranlıları getirdiler, yerleşik devlet idaresine yetersiz kalan lûgatçeleri sebebiyle de bunların dilini resmî devlet dili olarak kabul ettiler. Bu İranlıların birçoğunun hatta mezhebi bile farklı idi ama sultan için önemli olan sadece devlet düzeni idi. Hatta aralarından birçoğu Farsçayı öğrenme zahmetine bile katlanmadı. Böylece halk tabakasıyla ırk, dil ve bir yönde din farkı bulunan bir idareci sınıf teşekkül etti. Farsça bilmez sultan bunun başı idi. Sözümüz daha İran Selçuklularında.

Bunlar payidar olmadıklarından bu Türk-Oğuz-Türkmen halk ile İranlı idareci sınıf arasında tarihe geçmiş bir açık mücadele bilmiyoruz. Ancak, kutuplaşmayı sarih olarak görüyoruz. Burada Selçuklu sultanlarının, Osmanlı anlamında müstakar bir durumları olmadığını belirtmek yerinde olur şöyle ki bunlar her ne kadar yerleşik, İran ve hatta Roma usulü bir devlet kurmuşlarsa da kendilerini devamlı şekilde tazyik altında tutan ırkdaşlarının yurt arama ve bu arada fazlaca istihfaf etmedikleri talan hareketleri, sultanların vezirleri marifetiyle benimsedikleri iç ve dış siyasete her zaman tevafuk etmemekte idi. Bu hareketlerin az bir kısmının sistemin işine gelmesine karşılık, bunların çoğu devamlı rahatsızlık membaı idi. Hareketleri Anadolu’ya yönelttiler, bir yandan def’i belâ, bir yandan da “it dişi, domuz derisi” kabilinden Bizans’ın başına. Bildiğimiz Anadolu Türkiye’si oluştu.

“Açık mücadele bilmiyoruz” dedik. Ama zıt kutuplar belirmişti. Nizamülmülk de işin farkına varmış olacak ki “Siyasetname”sinin 26. faslında “her ne kadar Türman’lardan melal hâsıl olmuş ve adetleri ziyade bulunmuş ise de, iptida-i zuhur-i devlette büyük hizmetler ifa etmiş ve zahmet ve meşakkat çekmiş olmaları itibariyle, bu devlette hakları sabittir ve karabet rabıtaları ile hanedana merbuttur. Binaenaleyh bunlardan bin kişinin namı divan defterine kaydolunmak ve anlara saray gulâmları gibi muamele edilmek lâzımdır. Daima hizmetle meşgul olarak istimali silâh ve hizmet adabını öğrenirler; âdem arasında bulunup rabtı kalp ederler ve gûlamlar gibi hizmet eylerler. Tabiatlarında hâsıl olan nefret zail olur. Ne zaman ihtiyaç görünür ise, namzedi hizmet olan beş bin, on bin kişi gulâmların tertibi veçhile ve levazım ve teçhizatı ile süvar olurlar. O suretle anlar bu devletten bînasib kalmazlar. Padişah mahmeded bulur ve anlar hoşnud olur”[60] halisane tavsiyesinde bulunuyor. Dürbin vezir bunların “tabiatlarında hâsıl olmuş nefreti” görmüş ki bunların devletten bînasib kalmamasını istiyor. Hele bir de “âdem arası”na girseler… Ama hangi birini sokasın ki “adetleri ziyade”? Onun için en münasip def-i mazarrat şekli olarak bunlara Anadolu’nun yolunu açmak görüldü. Yerleşik hale geçiş süreci içinde halkla bürokrasi dil, din (mezhep), günlük yaşam, ezcümle her türlü kültürel gelişmede ayrı yol tuttu, birbirinin karşısına dikildi. “Şafiî köpeği” hakaretamiz sözü o zamandan mı kaldı?

Halkla bürokrasi zıtlaşmasına yine aynı aktörlere ait bir başka örnek verelim: hikâyenin kahramanı muhtemelen yine Nizamülmülk. Bu vezir Nişapur’a geldiğinde bölgenin din adamları ve bunlar arasında da meşhur Şeyh Ebû Ali Dakkâk’ın (ölm.1111) kendisini ziyaretleri sırasında vezirin adamları, “zamanın şeyhi” olması itibariyle bu zata ayağa kalkması ve hürmet göstermesi gerektiğini söylediklerinde “vezirlerin reayaya ayağa kalkması âdet değildir” diyerek Nizamülmülk teklifi reddediyor.[61]

Oğuz devletinde, devleti idare yetkisi, hükümdar dâhil, hiç kimsenin tek başına elinde toplanmış bulunmamaktadır. “Ortak sorumluluk sistemi” bütün devlet yapısına hâkimdir. Oğuz’lar âdeta sınıfsız bir toplum yapısına sahiptiler. Servet ve mevki farkı, toplumda fark yaratmadığı gibi, soydan gelen asillikten de hiç söz edilmemektedir.[62] Ancak bütün bunlar göçebelik devrinin sonradan hasreti çekilen “güzel günler”ine ait.

Yerleşik hale geçtikten sonra Selçuklular ilk günlerde bu geleneği devam ettirmek istemiş olmalılar zira devlet teşkilâtına soydan ve servetten asilliğe bakmadan yerli halktan bol bol eleman aldılar. Böylece de kabiliyet, zekâ, irade, cesaret gibi vasıflara dayanan aşağıdan yukarı bir içtimaî hareketlilik (social mobilitiy) yarattılar, daha doğrusu önceden mevcut olan bu hareketliliği devam ettirdiler. Nitekim Kaşgarlı böylece yükselmiş bir kişiye verilen addan bahsediyor: “Yuğruş = Türklerce halktan olup vezirlik derecesine çıkan bir adamdır. Bir Farslıya yahut başkasına — geniş varlıklı olsa bile — bu lâkap verilmez. Yuğruş, Hakan’dan bir derece aşağıdır. Ona siyah ipekten bir çadır (şemsiye?) verilir. Yağmurda, karda, sıcakta başı üzerinde tutulur.”.[63] Kutadgu Bilig’de de “kimi yavgu, kimi yugruş veya il-beyi, kimi unvanının eşi olmayan er-öği olur” deniyor.[64]

Bu siyaseti şuurlu bir şekilde mi uyguladılar yoksa vezir Kündürî’nin anlattığı gibi başlangıçta İran’ın asil sınıfı Türklerle işbirliği yapmaktan çekindiği için mi buna mecbur oldular?[65]

İster halktan gelip Osmanlılarda çok bariz şekilde göreceğimiz gibi idare mekanizmasına dâhil olduktan sonra halkın antitezi haline dönüşmüş olsun, ister doğruca asil sınıfa mensup olsun, idareci sınıfla reaya arasındaki zıddiyet her an fark ediliyor. “Beye ve taşan nehre komşu olma” öğüdü bu zıddiyeti belgelemiş oluyor.[66] Bugün dahi “beyle bostan ekenin hıyarı… gider” denmiyor mu?[67]

Kaldı ki devlet hizmetinde bulunan kişinin elde ettiği maddî refah sair bütün mesleklerin temin ettiklerinin çok fevkinde oluyordu: tüccarlar arasında maruf olup satış reisliği’ne (reisül’ – bâ’a) yükselmiş olan bir şeyh, devlet kademelerinde “amel min âmali’s-Sultan”lık alınca zenginleşmiş, emlâk ve akar sahibi olmuştu.[68] “Allah’tan sağlık, hükümetten aylık” sözü bugün devam ediyor.[69]

Buna karşılık bilhassa Alevî nakiblere nispeti olan birçok din âlimi de fakirlik mesleğini seçmişlerdi: sade bir gömlek (kamis), bir kuşak (mantaka), bir de sarık (mendil) ile yetinirlerdi.[70]

Anadolu Selçukluları devrinde üçlü bir zıddiyetler manzumesi ile karşılaşıyoruz: merkezî hükümet makinesi, yerleşik köylü sınıfı ile gezginci Türkmen aşiretleri. Son ikisi arasındaki kültürel zıddiyet, bunların idareci sınıfla aralarındaki tezat kadar önemli idi. Devlet mefhumuna yabancı olan, aşiret nizamı dışında hiçbir içtimaî düzen tanımayan, köylüye ve şehirliye tepeden bakan Türkmen kitleleri, idare mekanizması biraz gevşediği zaman bir iğtişaş unsuru oluyorlardı. Selçuklu hükümdarları, cebrî vasıtalarla yola getiremedikleri bazı aşiret reislerine resmî unvanlar tevcih ederek, aile efradından bazılarını gerçek bir rehine gibi saray hizmetlerinde kullanarak isyanlarına her zaman karşı koyma imkânını bulamamışlardır. “Bu Türk aşiretleri umumiyetle Müslüman olmakla beraber, her türlü taassuptan azade, dinin kendileri için çok muğlâk ve nâkabil-i icra ahkâmına riayetten ziyade eski kavmî ananelerinin zahirî Müslümanlık cilâsına boyanmış basit bir şekline salik, eski Türk şamanlarının haricen İslâmlaşmış bir devamından başka bir şey olmayan müfrit Alevî heterodoxe Türkmen babalarının manevî nüfuzu altında idiler. Yerleşmiş halk ile aralarındaki bu iktisadî ve içtimaî ayrılıklardan dolayı dinî zihniyetleri de onlardan çok farklı olan bu göçebe aşiretler” Babaî’ler kıyamı adı ile meşhur olmuş genel harekete tevessül etmişlerdir.[71] Bu hareketin eskiden beri Paulicien’ler, yani Hristiyanlığı eski İncil safiyet ve basitliğine (o tarihlerde insanlar arasındaki mutlak eşitlik hatırda tutularak) irca etmek isteyen heterodoxe zümre ile meskûn sahada çıkmış olması ayrıca dikkate şayandır.[72]

“Yerleşmiş halk ile göçebeler arasında bu içtimaî zıddiyet sebebi ile, burjuvaziye mensup alimler tarafından yazılan eserlerde, göçebe Türkmenler aleyhine şiddetli ithamlara ve hatta iftiralara tesadüf olunur”.[73]

Temel prensibinde özel toprak mülkiyeti tanımayan Selçuklu (ve Tanzimat’a kadar Osmanlı) idaresinde, Moğol girişi ile vaki iğtişaşta “her köyde sayıları pek az, bir köy aristokrasisi de mevcuttu. Bunlar köyün hakikî hâkimleri idi ve devlet teşkilâtı ile halk arasında teması men eden bir tabaka vazifesini görüyorlardı. Bir de köy reis veya kâhyaları vardı ki, âdeta devletin ve bilhassa devlet maliyesinin mümessili ve köyün müşterek menfaatlerine ait işlerin nâzımı olmakla beraber, hakikatte, köy aristokrasisinin şerikleri idiler. Bazen bir köy veya muhtelif köyler, bir ferdin malikânesini teşkil ediyordu”.[74] Sınıflar arasında bundan daha iyi münaferet sebebi mi olur? Bir başka vakıaya da değinelim: Anadolu Selçuklularının, gerek sınırları korumak, gerekse fırsat zuhur ettikçe atlanıp Bizans’ın içine dalmak gayesiyle teşkil ettikleri uc’lar, Türkmen aşiretlerinden kurulurdu. Sultanlar, gerekli zamanlarda bunlardan kuvvet celp edip kendilerininkini takviye ederlerdi, Uc’lardan gelen kuvvetlerin başında yine kendi reisleri bulunurdu. “Herhangi suretle kuvvet kazanarak etrafına muhtelif küçük aşiretler toplamış bazı aşiret reislerine, merkezî idarece uc beyi unvanı verilir, fakat onların fevkinde olarak da devlet ricalinden bir veya birkaç büyük Uc Emîri tayin olunurdu”.[75] Bunun manası, kendi ırkından olup hamle ve zaferinin esas amili olan kişinin artık başbuğ için “güvenilmeyen tehlikeli kişi” olmuş olmasıdır. Çok kısa mazi unutuluvermiş, sınıflar tebellür etmiştir. Ve artık ortada sadece o sınıfların çıkarları vardır.

“Mübadele Teknikleri” bahsinde uzunca sözünü edeceğimiz Ahi’lerin, Selçuklu idaresine karşı kıyam ederek muvakkat bir zaman için Konya’yı ele geçirmeye muvaffak olan isyan hareketlerinde bu Türkmenlerin daima merkezî idare aleyhine bu harekete iştirak etmeleri ayrıca calibi dikkattir.[76] İdare teşkilâtının inkişaf etmemiş olduğu o devirlerde, küçük kasabalarda, devlet kuvvetini değil, fakat en mühim olan mahallî halk idaresini temsil eden bu Ahi’ler[77] küçük burjuvaziyi mi temsil ediyorlardı?…

Rûm Selçukluları, İran’daki ağalarının dinî siyasetini devam ettirmiş olup devlet nüfuzu altındaki şehirler daima kuvvetli bir Sünnî, hatta Hanefî muhiti olarak kaldılar.

“Osmanlı devletinin kuruluşu sıralarında Anadolu şehirlerindeki en mühim tarikatlar Mevlevîye, Rifâ’iye, Halvetîye tarikatları idi… Yüksek aristokrasi ile yüksek ve orta burjuva sınıflarına dayanan bu tarikat (Mevlevîye), daha ilk zamanlardan beri, … héterodoxe zümrelere, aleyhtar olmuş, mevcut içtimaî ve siyasî nizamın muhafazasına çalışmıştır”.[78] Bektaşilikle Mevlevîlik, Osmanlı tarihinde daima birbirlerine rakip iki kuvvet olarak yaşamışlardır.[79]

Rifâ’îye, başka adı ile Ahmedîye, Türk-Mogol şamanlığının etkisinde kalmış, daha çok kentlerin yoksul sınıflarının mensubu bulundukları bir Sünnî tarikat olmakla beraber önem kazanamadı. Halvetîye de, diğerleri gibi Sünnî şeklini muhafaza eden bir burjuva tarikatıdır. Bunlara mümasil daha bir çokları, ezcümle İshâkîye ve Mürşidîye de zikredilebilir.

Türlü tarikatlar şeklinde örgütlenen sofîlik akımlarının büyük kentlerdeki durumunu böylece özetleyip köy ve yaylarların dinî yaşantısına göz atalım. Bu yaşantı buralarda çok daha samimi, daha taşkın, fiile dönüşmeye daha müstaittir. Metafizik düşünceler, mücerret mefhumlar bu iptidaî çevrede çok basitleşerek amelî ve somut şekiller alır; ahlâk felsefesinin incelikleri, derhal sert bir yaşantı normu haline girer.

Bu halet ücra köy ve aşiretler arasına kadar yayılan dervişler (baba’lar) tarafından daimî surette körükleniyor, bu dervişler büyük merkezlerdeki sofilerin şimşeklerini üzerlerine çekiyorlardı. “Türkmenlerin Müslümanlığı, şehir sakinlerininki gibi orthodox bir Müslümanlık olmayıp eski Türklerin putperest ananeleriyle müfrit Şiîliğin (haricen tasavvuf rengine boyanmış) basit ve popüler bir şeklinin ve bazı mahallî bakiyelerin imtizacından hâsıl olmuş bir syncretism idi. ‘Mehdi bekleme’ temayülleri kuvvetli olan bu Türkmen aşiretleri, merkezî idareye karşı koyabilecek yegâne kuvvet”ti.[80] Ne din âlimleri, ne de burjuva tarikatlarına mensup şeyhler, zihniyetlerine yabancı oldukları o çevrelerde, eski şamanları hatırlatan bu baba’larla boy ölçüşebiliyordu.

Bu Türkmen baba’ları zamanla, köy ve yaylalarda kalmayıp Selçuk saraylarına ve uc beylerine de sokuldular. Eflâkî’ye göre Sultan Rükneddin’in, Baba Merendî lakaplı bir Türkmen şeyhine gösterdiği hürmet, Mevlâna’yı fevkalâde müteessir etmiş olduğu gibi Menteşe hükümdarı Mesud Bey’in yanında bulunan bir başka Türkmen şeyhi de Mevlâna’nın torunu Arif Çelebi’yi sinirlendirmişti.

Her haliyle XIV. yy.da, bilhassa Batı Anadolu’da, Şiî propagandanın büyük nüfuzu olduğu anlaşılıyor. Hatta bazı kabileler arasında atheism’e varan eğilimlerden bile söz edilmektedir.[81]

İlk Osmanlı hükümdarlarının yanında, menkıbelere göre tahta kılıçlarla cenkleşen, kaleler alan, bir avuç müridi ile binlerce düşmanı ezen, Müslümanlığı yayan Abdal lakaplı birçok derviş (meselâ Abdal Musa, Abdal Murad, Kumral Abdal) Âşık Paşazade’nin Rûm Abdalları dediği zümreye mensuptur; bu zümre, çeşitli heterodox çevrelerin Anadolu’da Türkmen gelenekleri ve mahallî hurafelerle karışmasından hâsıl olan Babâîlik’in sonraki şekillerinden biri sayılabilir. Çeşitli eserlerde gördüğümüz Torlak’lar ve derviş’ler, büyük ihtimalle, bu Abdal’lardan başkası değildi; XVII. yy.da bunlar kati surette Bektaşî’ler tarafından temsil ediliyorlardı; daha ilk zamanlarından itibaren Hacı Bektaş Velî’yi kendi azizleri olarak bilmişlerdi.[82]

C Hakkı Tarım bu konuda da bize aşağıdaki bilgileri veriyor: Kırşehir, Kaman ve Avanos ilçe ve köylerinde Abdal, Abdal Kürlüğü, Abdal Üstü, Abdal Görmez gibi yer adlarına rastlanır… Ahmed Âşıkî’nin Tevarih-i Al-i Osman’ında “Rûm’da dört tâife vardır kim misafirler içinde anılır. Biri Gaziyan-ı Rûm, biri Ahiyan-ı Rûm, biri Abdalan-ı Rûm ve biri Baciyan-ı Rûm idi. İmdi Hacı Bektaş Sultan bunların içinde Baciyan-ı Rûm’u ihtiyar etti” deyişi bu yörelerde Abdal’ların misafir olarak bulundukları anlaşılmaktadır…

Abdal’lar Türkmen’lerden Çavdar oymağına mensupturlar… F. Köprülü’ye göre bunlar “Horasan’dan Yağmur Dede adında birisinin başkanlığında Anadolu’ya gelmişlerdir… (Abdal’ların Kırşehir’de Yağmurlu köyünde oturuşları bu rivayeti teyit etmektedir — C- Hakkı Tarım’ın notu). Abdal zümrelerinin ekserisi Kızılbaş ve Bektaşî’dirler… Çingenelik isnadına asla maruz kalmamışlardır. Anadolu’daki Abdal’lar halk arasında hikâyecilik, çalgıcılık ve oyunculukla şöhret kazanmış oldukları gibi, Kafkas Azerbaycan’ındaki Abdal’lar köyü de bilhassa âşıklar, yani saz şairleri yetiştirmekle meşhurdurlar.”

A. Caferoğlu… “Kırşehir Vilâyetinin Bugünkü Etnik Teşekkülüne dair Notlar” başlıklı eleştirmesinde Abdal’lar hakkında şu bilgiyi vermektedir: “…Tipçe biraz uzun boylu ve bize nispetle esmer ve sürmeli gözlü olduklarından yerli ahali bunları kendilerinden saymaz, daha fazla Kıpti olarak kabul ederler. Kendileri de yerli ahaliye karışmazlar, kimseye çalışmadıkları gibi zaruret halinde kimseden para istemezler. Gelenek ve görenek bakımından da yerli ahaliden ayrılırlar. Zevklerini horoz, tavuk, bilhassa keklik dövüştürmekle temin ederler. Ava fevkalade düşkündürler. Perşembe gecelerini hususi eğlencelerle tesit ederler. Mutlaka bu gece evde bulunmak şarttır. Söylendiğine göre her perşembe gecesi içkili meclisler kurarak çalgılı eğlenceler tertip ederler. Yerli ahaliye tamamen yabancı olan bu gelenekle etnolojik teşekküllerindeki farklar, bilhassa yabancı sayılmalarına sebep teşkil etmektedir.”

Mutasavvıfa göre halk tarafından bilinmeyen, fakat dünyanın nizamını koruyan bir takım veliler vardır. Bunlar bir mertebeler silsilesine tabidirler. Bu mertebeler silsilesinin beşinci derecesinde bulunanlara Abdal denilir. Bu mertebeler silsilesindeki velilerin adları ve sıraları şöyledir: 1) Kutub, 2) İmâmân (Kutbun iki muavini), 3) Evtâd, 4) Efrâd, 5) Abdal, 6) Nücebâ, 7) Nükebâ, 8) Asâ’ip, 9) Hükema, 10) Racabiyun… Bu on mertebede bulunanlardan biri öldüğü vakit yerine bir aşağıdaki mertebeden başka birisi tayin edilir.

… Bunların başlıca vazifeleri yağmur yağdırmak, afetleri savmak, muhtaçlara yardım etmek ve harbi kazandırmak suretiyle Müslüman’lara yardım etmektir. Birbirlerinin yerine kaim oldukları yahut istedikleri zaman kendi yerlerine aynı şekil ve heyette birini bedel bırakarak, istedikleri yere gidebilmek kudretine malik oldukları için bunlara Abdal adının verildiğini söyleyenler olduğu gibi “bedel” sözüyle aynı manada olan “bedii” sözünden geldiğini kabul edenler de vardır.[83] Osmanlı’nın Abdal’a sinirlenmek için çok nedeni, onu kötüleyebilmek için de elinde Abdal’ın ten rengi vardı…

Türkiye halkının dinî kökenlerini “İnanç ve Âdetler” bahsinde çok daha ayrıntılı olarak göreceğiz. Burada sadece kültürlerin gelişmesini izaha yarayacak özetleri verdik.

Anadolu’nun Mekke ve Medine yolu üstünde bulunan Payas’ta, çıkan asrın ortalarına kadar Mekke hacılarının, nuranî yüzlerine bakılmadan, devamlı soyulması ve hatta Surre Kervanı’ndan bile geçiş haracı alınması karşısında[84] bu bölge sakinlerinin göğüslerinin büyük bir iman ile dolu olduğunu iddia etmek güç oluyor. “Farzdan evvel farz var, namazdan evvel boğaz var” diyor Anadolu Türk’ü.[85]

Devam etmeden önce “derviş”in Farsça fakir, yoksul, dilenci manasında olup aynı şey demek olan “deryûş”tan geldiğini; aslının “deryûz”dan çevrilmiş “dervîz” olduğunu belirtelim.[86] Rumcaya da δεϱβίσης şeklinde geçmiştir.

F. Köprülü’nün adı geçen eserinde sözü edilen “aristokrasi” sözcüğünü “şehir zengini” olarak tefsir etmemiz gerekir zira ne Selçuklularda ne de Osmanlılarda müesseseleşmiş büyük özel toprak mülkiyeti vardır; dolayısıyla Avrupa manasında toprağa dayalı bir aristokrasi bahis konusu değildir. Osmanlılarda insanlar Bizans’ta olduğu gibi Saraya intisap etmekle (palatine) “aristokratlaşır” (Zâdegân sınıfı). Bu itibarla bundan böyle mezkûr tarihlere ait aristokrat ve burjuva sınıflarını agnia-i şakirîn (şükreden zenginler) tesmiye edip bunu fukara-i sabirîn (sabreden fakirler)in tezadı olarak mütalaa edeceğiz. Bu sonuncu sınıf “avam”, “ayak takımı”, “esafil-i nâs” diye de geçer.

İslâmiyet’in hem dinî, hem de siyasî bir müessese olması itibariyle Müslüman cemaatinin farklı zümreler halinde gelişmesi, siyasî vaziyet ile dinî inancın birbirlerine karşı nispetlerinin muhtelif oluşunun bir neticesidir. Bu manada üç esas düşünce yönü belirmiştir. Orta yolda olan Sünnî’ler, din temeline dayanan devleti temsil eden hükümdarların gerçek dinî şahsiyetler olmaları gerektiği, bunların hâkimiyetleri altında serbestçe ibadete imkân bulunduğu, nizam ve asayiş mevcut olduğu takdirde, daha az kıymetli Halifelere, hatta yabancı sultanlara itaatin bir dinî vecibe olduğu görüşündedirler. Sünnî tarafta vazıh bir nazariyeden çok, bir dinî mefkûre ile siyasî gerçeği birbirleriyle uyuşturmak tecrübesinin bulunmasına karşılık İslâm’ın diğer iki cenahında iki temel nazariye meydana gelmiştir. Bunlardan birisi idare meselesini din meselesinden iyice ayırmayı talep etmiş, Halife’nin “hatta bir Habeş köle” bile olabileceğini kabul edecek kadar meseleyi kayıtsızlıkla telakki etmiştir. Diğer fırka ise idare ve din meselelerini birbirine karıştırmış olup böylece (Şiî’ler) imamet meselesine dinî bir kıymet izafe etmiştir.

Şiîlik gücü, siyasî sahada haddinden fazla mukavemetle karşılaştığından, gelişmesinin ağırlık merkezini dinî sahaya kaydırmıştır.[87] Yani siyasî muhalefet, bir dinî muhalefet şekline bürünmüş denilebilir. Gerçekten Şia bilhassa Arap hâkimiyeti altında ezilen, gadre uğrayan Müslüman memleketlerinde iyice yerleşmişti: Araplar, kendi ırklarından olmayan Müslümanlardan yine ağır vergiler alıyor, onlara devlet idaresinde üst kademeleri kapatıyordu. Türkmen de Anadolu’ya Arap egemenliğinin kötü hatıraları ile gönülleri dolu kişilerle temas ede ede gelmişti…

Yukarıdaki verilerin ışığı altında Selçuklu ve Osmanlı sarayı ile agnia-i şakirîn’in Sünnîliğe sıkı sıkıya yapışması kolaylıkla izah edilir: mevcut nizam hiçbir surette bozulmamalıdır. Bu hususu kitlelere telkin etme görevini Mevlana yüklenmiştir. Kendisi de hem zengindir, hem de ululara yakın intisabı vardır. Kendisinden sonra da, yayılmış örgütü hep aynı durumda olacak, Osmanlı padişahları bile onun tarikatına süluk edeceklerdir: III. Selim Mevlevi olup bazı şiir ve bestelerine “Selim Dede” diye imza atardı.

“Mevlevîliğin, idareci ve burjuva sınıflarının tarikatı olduğu söylenebilir; bu keyfiyet belki onun büyük kentte gelişmiş olması, daha fehmî bir mesleğe sahip bulunması, muhafazakâr ve her türlü çalkalanmalara muhalif tutumu sebebiyledir…”

“Bektaşîler ise çok daha başka türlü bilinirler. Evvelâ kurucuları Hacı Bektaş’ın etrafında yaratılan Sultan Osman ve Orhan’la karabeti efsanesi ve sonra da, İslâm itikadı bakımından haylice heterodox telakkilere sahip bulunmaları bunun nedenini teşkil eder: İslâm öncesi Türk dininin unsurlarını muhafaza edip buna Şiîlik ve Hristiyanlıktan alma başka unsurlar katmışlardır. Hem Türk halk geleneklerine, hem de (bazılarının tatbikte kusur etmedikleri) Şiî merasimlerine yakın olup Hristiyanlıktan muhterileri ve bilhassa Balkanların Hristiyan ailelerinden çıkma Yeniçerileri çok daha kolaylıkla kendilerine bağlamaktadırlar”.

“İstanbul’da Bektaşiler daha çok kentin ‘hareketli’ unsurları, bilhassa Yeniçeriler ve daha sonra da zabt-ü rabta fazla riayetkâr olmamakla nam salmış bazı loncalarla temastadırlar. Böylece Bektaşiler ve salikleri, çok mütebariz sosyal karaktere sahip bir dinî fırka teşkil ederler: avam tabakası bu fırkanın çoğunluğunu teşkil eder.”[88]

“Kulluk” kavramının işlenmesi Mevlevi tekkesinin esas işi olagelmiştir. “Elden geldikçe kul ol, padişah olma” diyor[89] Celâleddin. “Egemenlerin felsefesi kuvvete övgü, ezilenlerin felsefesi ise ezikliği gönül hoşluğu ile kabullenme çizgilerinde olacaktır”.[90] İnsanların bu son çizgide “hizaya gelmeleri” gerekir…

Ayrıca, “Mevlâna’nın Moğol hâkimiyetinin Tanrı’nın bir takdiri, bu sebeple meşru ve itaat edilmesi lâzım gelen bir hâkimiyet olduğu görüşünü halefleri de devam ettirmişlerdir. Sultan Velet’in Anadolu’daki Moğol valisi Samagar Noyan’a “beğimiz bizi unutma” nakaratlı kaside yazarken Türk adı ile andığı Karamanlılar aleyhinde manzumeler söylediğini biliyoruz. Hattâ Velet, Selçuklu hükümdarı Gıyaseddin Mesud’a Moğollara hizmet etmesini, onlara riayette bulunup malını esirgememesini tavsiye ediyor. Eflâkî’nin bazı kayıtlarından Sultan Veled’in Abuşka ve İrincin gibi Moğol valilerinin de teveccüh ve alâkasını kazanmış olduğu görülüyor. Hâlbuki İrincin’in halka zulüm ettiği, yalnız Anadolu kaynaklarında değil, İran kaynaklarında da ifade edilir.[91] İnsanın aklına ister istemez 1919’ların “İngiliz Muhibler Cemiyeti”nden general Harington’a yazılan kasideler geliyor…

Halk kitlelerinin “bazâ bazâ, her ançehestî bazâ” davetine icabet etmeyeceği tabii idi. Onlar gerçekten fakir olup dede’lerini öyle kalmaya devam ettirecek olan ve Mevlâna’nın payitaht Konya’nın hemen içine yerleşmesine mukabil bir köye inmiş olan Hacı Bektaş’ın etrafında toplanacaklardır. Fukara-i sabirînin gerçek dinî temsilcisi o’dur.

Şia’nın, muhalefet bayrağını Hz. Ali’nin eline vermiş olması, bilinen tarihî olayların kullanılmasına imkân verdiği bahanenin çok ötesinde bir sosyal anlam taşır: Ali daima halkın yanında ve fakir kalmış (zifaf gecesi tahta üstünde yatacak kadar), refiklerinin aksine bu mücahedede kendi hesabına hiçbir maddî menfaat teminini aklına getirmemiştir. Bunun dışında kolu da kuvvetlidir Ali’nin, Gilgameş gibi…

Anadolu tanrıları da hep “doğru, aziz ve kuvvetli” “zatlar” olmuşlardır…

Ali’nin Küçük Asya’ya girmediği sabittir. Buna rağmen herhangi bir yerde bir kaya üzerinde iz yoktur ki “Hz. Ali’nin at nalının izi” olarak gösterilmesin, Şiî-Alevî olduğu kadar Sünnî’si tarafından. Bu konudaki hikâyeler ise her semte göre değişik. Anlatalım Adana yöresininkinden bir tanesini:

“Hazreti Ali cenge çıkmış. Ama tek başına… Savaşmış, cenk etmiş, gele gele, günlerden bir gün Anavarza’ya gelmiş. Gelmiş ya, Doğudan geldiği için, kaleye çıkmasına da, kente girmesine de hiç olanak yok. Yalçın kayalık çünkü. Kayalığı dolanması için de zamanı yok. Bunun üzerine çekmiş Zülfikâr’ını, çalmış dağ gibi kayaya. Kaya peynir gibi ikiye ayrılmış. O vakit Hazreti Ali, sürmüş Düldül’ü bu yarıktan içeri.”

“Bugün oraya ‘Ali Kesiği’ diyorlar”.[92]

Ali’ye atfedilen ve bilhassa Bektaşi’lerce kullanılan adlarından başlıcası “Haydar”dır. Haydar, aslanın Arapça adlarından biri olup bu ad kendisine ensesinin kalınlığı ve iki ön pençesinin kuvveti dolayısıyla verilmiştir. Ali’nin annesi (Fatime bint Asad) oğluna ilkin kendi babasının adı olan Ased (= aslan) adını vermişti- Lâkin Ebu Talib seyahatten dönünce bu adı Ali ile değiştirdi. Kendisine izafe edilen şiirlerde Ali, “Haydara” mahlâsını kullanmıştır.[93]

Halkın bu “kuvvetli” dayanağına karşı Osmanlı propagandası da boş durmamış. Bir yerde “haydar” kelimesi “eşek” karşılığında kullanılmış![94]

Bu konulara ilerde daha çok değineceğiz, kaçınılmaz şekilde.

Böylece de idareci-halk ve zengin-fakir düalizmi Mevlevî-Bektaşî zıtlaşmasına müncer olmuştur. Mevlevîlerin Osmanlı idaresinden büyük itibar görmelerine karşılık Bektaşilerin ağır tazyik altında bulundurulmuş olmaları ve daima şüphe ile takip edilmiş olmaları yukarda söylediklerimizi teyit edici mahiyette vakıalardır. Bir tanesi insanı koyu bir mystic içine iterken beriki:

     “Bin cehennem olsa korkmam birinden

       Rahman ismi nazil değil mi senden?

       Gaffuruzünubum dememiş mi idin sen?

       Affet günahımı, yalancı mısın?”! (Azmi Baba, XVI. yy.)

diye Tanrıya seslenmekten çekinmiyor, dört asır evvel…

İnsanın aklı bu durumda gayrı ihtiyarî Homeros’un Anadolu’suna kayıyor. Orada da ilâhlara karşı hürmetten gelen korku hissi beslenmiyor. Günah olmadan vicdan kavramı, ahlâkî suçluluk duygusu olabilir mi? Şairin asilzadeleri yere çok sıkı basıyorlar, dünyevî üstlerinden korktuklarından fazla ilâhlardan çekinmiyorlar. İliada’da “Allah korkusu” için olduğu kadar “Allah sevgisi”ni karşılayacak kelime yoktur. Philotheos, dilde ilk defa Aristo ile ortaya çıkıyor. Ahlâkî destek için İliada’nın insanları ilâhlara değil, hemcinslerine, onları yaşatan müessese ve âdetlere güvenmektedirler. Akıl dışı ve tam güçlü doğal kuvvetler kâbusunu ortadan kaldırınca, geriye anlayamayacakları ve dolayısıyla kontrol edemeyecekleri güçlerin bulunduğu idrakine varıp emniyeti geniş ölçüde kendilerine dönüşte bulmuşlar, kendilerine, insana ve cemiyet içindeki dayanışmaya itimat hissini geliştirmişlerdir. Avam için durum biraz farklı olmakla beraber ilâhlardan, bunların şairlerin tasvir ettikleri gibi olmaları halinde, korkmak için ellerinde ciddî sebep yoktur.[95]

Abdal oluyor aptal!…

Bu farklılaşmanın, her iki sınıfın sanat eğilimlerini etkilediği de bir gerçektir. Biri, renk ve terkip şaheseri sayılacak fonksiyonel halı, kilim, heybe, kuşak vs. dokurken diğeri “mekânda mukaddes yazının tebellürü” olarak gördüğü hat’tı meşk ediyor, bunda varılan merhaleyi bir sanat mucizesi olarak telakki ediyor. Bu dalda üstat olmanın lâzım şartı vâsi bir iman sahibi olmaktır. Halktan hattat çıkmıyor. Zaten o “bütün hattatlar ahmak olur” demiyor mu, günlerce, haftalarca adamın “vav” çizmeye çalışması karşısında? (Burada işbu “vav” çizmenin istihsal bakımından hiç bir işe yaramadığını halk gün gibi müdriktir).

Hat sanatı, halkın yine yabancı kaldığı kalemtıraş, makta, kubur, kalemdan, divit imal sanatlarının gelişmesine yol açıyor.

Farklılaşma edebî sanatlarda, da kendini gösteriyor. Mütefennin edebiyatın yanı sıra iki veçhe ile ortaya çıkan, uzun bir Türk geleneğine sahip bir başka edebiyat var: bir dinî karakterde edebiyat, bir de tam anlamıyla halk edebiyatı.

Daha az okumuş tabakalara hitabeden dinî konulu bu edebiyat bilginlerinkinden, kullanılan dilin halkınkine uygunluğu, içinde Arap ve Farsçadan alınmış biçimlerden daha az bulunması ve aruz’a karşılık hece vezni ile yazılmasıyla tefrik edilir. Bunun babası Yunus’tur. Dervişlerce benimsenen bu türde her zaman orthodox sayılmayacak bir İslâmiyet’le Türk Şamanlığının eski bakiyeleri karışmış haldedir.[96]

“Allah bir, Peygamber hak; pekmez kara, yoğurt ak”[97] tekerlemesinde Allah ile Peygamber’in pekmez ve yoğurtla kafiyeye sokulması biraz tuhaf olmuyor mu? Olmasına oluyor ama bunun da izahı mümkün: eski âdet ve inançların devam etmesi, yeni dinin çeşitli hadiseleri izaha yetersiz ve ihtiyaçları gidermede aciz kalması bu gibi “tuhaflıklar”ın mucip nedeni oluyor. İnsanoğlunun bir yandan hayata bağlılığı, öbür yandan da onun Allah karşısında yok olmaya mahkûm olarak gösterilmesi ciddî bir paradoks yaratmıyor mu?

Maniler, türküler, destanlar şeklinde bilinen halk edebiyatı üzerinde, konumuz dışına çıkmış olacağımızdan şimdilik durmayacağız.

Böylece de dinî-siyasî karakterli farklılaşmanın kısa bir tahlilini yapmış olduk. Bu kere de siyasî-içtimaî farklılaşmayı izaha çalışacağız.

Büyük Selçuklular idarî kadroyu, işgal ettikleri memleketin yerli uzmanlarından teşkil etmişler, kendi içlerinden idareci yetiştirme çabasına girmeye vakit bulamamışlardı. Anadolu Selçukluları ve onu takip eden Moğol devri bu bakımdan istikrarlı bir durum arz etmiyor. İdareci yetiştirme konusunu Osmanlılar ciddî olarak ele almışlar, bir yandan devşirme yolu ile cemiyetin içine bel ettikleri kişilerden faydalanırken diğer yandan da Enderûn teşkilâtını kurarak burasını devlet adamı kaynağı haline getirmişlerdir.

Bu kuruluşun işlemesi görünüşte çok demokratik olmuştur: imparatorluğun herhangi bir yerinde istidatlı bir genç görülse sosyal sınıfına bakılmaksızın Enderûn’a celp edilir, burada eğitilirdi. Bu vesile ile de Osmanlı devletinde hem “ufkî”, hem de “şakulî” bir “sosyal oynaklık” (social mobility), yani bazı toprağa bağlı zümreler (reayâ) dışında kalanlara yer değiştirebilme (“ufkî”) ve devlet kademelerinde veya zenginlikte yükselebilme (“şakulî”) imkânının var oluşunu[98] ifade edelim. Daha geriye giderek İran Selçukluları zamanında medreselerin kuruluş sebeplerine bir göz atalım: bunun amelî gayelerinden biri ve en önemlisi devlet mülkî teşkilât kadrolarının ihtiyacı olan elemanın yetiştirilmesini sağlamak ve “devlet menfaatleri ve Sünnî olmayan ideolojilere karşı savunma tedbirleri”ni gerçekleştirecek kadronun eğitilmesidir.[99]

Ancak asıl mesele bundan sonra başlıyor. Mütevazı bir çevreden çıkıp Enderûn’da eğitildikten sonra devlet kademelerinde görev alan kişi kendi kökeninden kopuyor, kendi menşe sınıfının antitezi haline geliyor. O artık “Osmanlı” olmuştur ve okuyamadığından onun nazarında “bîidrâk” kalmış kardeşi artık onun için “Türk”, “Kürt”, “aptal”dır!

Ayrıca Osmanlı idarî ve askerî teşkilâtının temelini, inceden inceye hazırlanarak ortaya konmuş bir “kulluk” sistemi teşkil eder. İtina ile seçilip yetiştirilen bu kul’lar (köle) merkezî ordunun ağırlığını teşkil edip devletin idarî mevkilerinin çoğunu doldururdu. Geleneksel köle kaynaklarına Osmanlılar bir yenisini, yukarda bahsettiğimiz devşirme usulünü, yani daha çok kırsal bölgelerden alınan Hristiyan çocuklarını eklemişlerdir. Bunların sadakatlerinin temeli, artık hiçbir bağ ve köke sahip olmamaları idi.[100]

İleri gitmeden evvel Osmanlı’nın tarifini yapalım: “Osmanlı, dine ve devlete hizmet eden ve Osmanlı adabına vâkıf olup bu suretle cemiyet içinde birinci sınıf mevkii haiz kişidir. Devlete hizmet etmek demek bir bakıma devletten bir gelire sahip ve vergiden yana imtiyazlı durumda olmak demektir. Osmanlı adabına vâkıf kişi de Osmanlı Türkçesini kullanan ve yine bu dilde konuşan topluluğun davranış ve âdetlerine uyan kişidir”.[101] “Osmanlı Türkçesi”, başka bir dildi:

     “Türk diline kimesne bakmaz idi

       Türklere hergiz gönül akmaz idi

       Türk dahi bilmez idi bu dilleri

       İnce yolu ol ulu menzilleri…”

diye yakınıyor Âşık Paşa, (XIV. yy.ın başı), Babaîler tarikatının kurucusu Baba İlyas’ın torunu. Hâlbuki babası Muhlis paşa kısa süre için Konya Sultanlığı bile yapmıştı…

Görüldüğü gibi Osmanlı ile halkın hiçbir müşterek tarafı yoktur artık. Beriki ne o Türkçeyi bilir, ne devlet maliyesinden geliri, ne de vergi mültezimi nezdinde iltiması vardır. Dine bizzat hizmet etmediği gibi edenlere karşı da fazla muhabbet beslediği söylenemez.

Osmanlı’nın azametli ve katı tutumuna karşı halk da, lafzen olsun, karşı taarruza geçmekten geri kalmıyor: bugün Anadolu’da idarecileri (vali, kaymakam, bucak müdürü, jandarma komutanı vs.) köylü Osmanlı-Osmannı adı ile anar. Osmanlı onun yanında değil, karşısında olan kişidir; o, kendisinden değil, âdeta hasımdır. “Köylü birbirine düşmezse Osmanlı mıkla (yağda yumurta yemeği) yiyemez”[102] dediğinde köyde bir olay çıkacak ki Osmanlı köye gelsin. Gelince de (başka bir şey bulunmadığından) mıkla ile ağırlanacak… demektir. Yine “Osmanlı’nın sonu ozan olur” istihzası da şu anlamdadır: evvelce memuriyet yaptığı sürece hayli caka satmış olan kişi emekliye çıkınca eski yaşantısını ve yaptığı işleri kahvede anlatır durur”.[103]

Bu münafereti çok güzel yansıtan, bizim çok kere şahidi olduğumuz bir başka örneği de hikâye edelim. Köylüye bucak müdürünün adı sorulduğunda mümkün olduğu kadar incelterek “Mehmet Bey” der. Aynı isimde hemşerisine ise “Mamat!” diye seslenir, kısa bir süre sonra. Onun gözünde Mehmet ile Mamat farklı adlardır. Mehmet, zaten ondan değildir. O başka bir milletin adamıdır, sömürgecinin.

“Anadolu halkı arasında idarecilere Osmanlı adı veriliyordu… Anadolu Türkleri bunlara âdeta yabancı ve müstevli bir zümre gözü ile bakıyorlardı. Osmanlı sınıfının mensupları, Anadolu halkına, bilhassa köylü ve göçebelere göre mağrur, haşin, hilekâr, sözünde durmaz, vefasız ve gayrı âdil insanlardır… Bugün Doğu Anadolu’da şu deyiş hâlâ hatırlanmaktadır:”

     “Şalvarı şaltak Osmanlı

      Eğeri kaltak Osmanlı

      Ekende yok, biçende yok

      Yemede ortak Osmanlı”[104]

“Osmanlı yanında gözünü, kâtip yanında sözünü sakın”[105] sözü hâlâ dillerde dolaşır. Bunun gibi “Osmanlı’nın ayağı üzengide gerek”, “Osmanlı ekmeği dizi üstünde”, “Osmanlı tavşanı araba ile avlar”[106] ve sairleri de var.

H. 1290 (1874) kahtı (kuraklıktan hâsıl olan kıtlık) için Konyalı (Ömer) Matlûbî’nin aynı tarihlerde yazdığı uzun şiirinin bir kıtası da şöyle:

     “Muhasaradadır buğday pazarı

      Ekmekçi dükkânın açın nazarı

      Zaptiye dayağı, memur azarı

      Ölümden de beter oldu bu sene.”[107]

Bu Osmanlı-halk (Türk, Kürt vs.) düalizmi halk dehasının bir başka tezahürü olan Karagöz oyununda da açık seçik görülür. Karagöz, halkın adamıdır. Hacivat ise okumuşların, zenginlerin, Osmanlı’nın safında görünen bir tiptir. Oyunun “Giriş”inde, “perde gazeli”nde dünyanın geçiciliği, dış görünüşlere aldanmayıp onun arkasındaki gerçeği görmek gerektiği yolundaki tasavvuf görüşünü anlatır. Sonra da Tanrı’ya ve zamanın padişahına dua eder, yere kapanıp secde eder; kalkınca da “her hali latif, etvarı zarif bir yâr-ı vefakâr olsa, oldukça Arabî ve Farisî bilse, biraz da fenn-i musiki ve şiirden anlasa… Yâr bana bir eğlence!” tiradına bu kere sağ üst köşeden sahneye “dur patlama geliyorum!” narasıyla atlayan Karagöz sille tokat cevap verir.[108]

Bu tür tiyatrolara ait bazı tarihî vakaların zikri de halkla tarik-i ilmiyye arasındaki çelişkilere aydınlık tutar: din öğretmen ve öğrencilerinin alay için taklit edilmesini Şeyhülislâm Yenişehirli Abdullah Efendi bir fetvasında şöyle kınıyor: “Müslim geçinen Zeyd-i mukallid gice ile helva sohbetinde taklid iderken başına sarık sarub ve mektep hâcesi gibi eline bir çubuk alub ve birkaç uşakları önüne oturtub mâlâya’ni türrehât söylemeyi ta’lim edüb söylemeye kaadir olmayanlarını falakaya koyub bunun emsâli masharalık ile istihza-i ilim idüb ve mecliste bulunan Müslümanlar dahi safâlanub bil-ihtiyar dahk eyleseler Zeyd’e ve ol Müslümanlara ne lâzım olur? — El’cevab: cümlesi kâfir olurlar, tecdîd-i îman ve nikâh ve ta’zir lâzım olur.”

Din ve Kur’an okumayla taklit yoluyla alay edilişine karşı yine Abdullah Efendi şu fetvayı vermiştir:

“Zeyd-i müslim mukallidlik iderken Kur’an-ı Azîmuşşandan nice âyât-ı kerîmeyi mizah veçhi üzere okuyub ve namazı istihza ve istihfâf itdikde ol mecliste bulunan müslimîn safâlanub ihtiyaren dahk itseler Zeyd’e ve ol mecliste bulunan müslimîne ne lâzım gelür? — El-cevab: Zeyd’e ve müslimîne tecdîd-i iman ve nikâh ve ta’zir-i şedîd.”[109]

Abdullah Efendi (Meşihat süresi 1718-1730) yine iyi adammış. Avrupa’da olsa, Zeyd ve dahk eden (gülen) sair müslimîn Place de Genöve’de “ruhların tahlisi için” diri diri yakılırlardı… Herhalde bunda yine de kendisinin bir halk çocuğu olarak doğmuş olması (Mora’nın Yenişehir ilçesinde, Çatalcalı Ali Efendinin oğlu olarak) etkisini göstermiştir. Ancak burada önemli olan husus, bütün bunların yapılıp insanların da dinî kurallara fazlaca aldırmadan rahatça gülmeleridir.

Bâb-ı Meşihat’ın yalnız Müslümanlığı değil, başka dinlerin ve din adamlarının da taklit yoluyla alaya alınmasına tahammülü yok: “adam kâfir olur!”. Bu da oluyormuş; kadı, din adamı gibi saygın kişilerin de bu kabil taklitler yaptıkları oluyormuş; adalet organlarına da saygısızlıkta bulunuluyormuş.[110]

Aynı konularda devam ederek bazı halk sözlerini verelim.

“Kadının sofusu şeytanın maskarasıdır”[111]

“Deli deliden hoşlanır, imam ölüden”

“İmam evinden aş, ölü gözünden yaş gelmez”

“Allah kadılar kapusunda kışlatsın[112] (beddua)”

“Şeyh uçmaz, müridi uçurur”

“Ananı…ın kadı, kime derdin yanarsın?”

“Dediler Molla-aş gidiyor- dedi -bana ne? Dediler -size gidiyor- dedi -sana ne?”

“Namaz kıldıran imama – niçin önce sola selâm verdin? – demişler. – Köyün ağası o tarafta idi de ondan – demiş.[113]

“Hırsıza – namazı niçin kılarsın? – demişler de – namaz borcum, kılarım; hırsızlık kârım, ederim – demiş”.[114]

Ve nihayet “Gâvurun tembeli (ahmağı) keşiş, Müslüman’ın tembeli (ahmağı) derviş olur”[115] sözü ile de halk, tekke ve zaviye gibi müesseseler karşısındaki kesin düşüncesini açığa vurmuş oluyor.

“Ramazan bereketli aydır, ama duvardan giden kılıca sor.”[116] derken adam “bereketli” ramazanın kaça patladığını da pekâlâ müdrik.

Minderin başköşesine azametle kurulan kişi için “Hökke gadısı gibi oturuyor” der Kayserili.[117]

Anadolu uşağının softaların karşısında olması için sebep eksik değildi. Bir tanesini Polonyalı Simeon’un ağzından dinleyelim: “…bu yolları (Üsküb-Yenipazar yolu, Sırbistan’da) büyük korku ve dehşet içinde kat ettik, çünkü bölük halinde oralarda dolaşan haramiler, köy ve kasabaları yakıyorlar ve softaların Anadolu’da yaptıkları gibi bazı köyleri haraca bağlıyorlardı.”[118] Bu seyahatname XVII. yy.ın hemen başlarında kaleme alınmıştı.

Bir diğeri de bundan on beş yıl evveline ait, fakat bu kere resmî ağızlardan: Ankara’nın 1 Numaralı Şer’iye Sicili’nden: “Mefahir-ül-kuzât v’el – hükkâm… refi’-i Hümâyûn vâsıl olıcak ma’lûm ola ki, tahtı kazanuzda Sûhte namına bazı levend zuhur idüb ev basub ve yollara ve bellere inüb âyende ve revende müslümanların emred oğulların çeküp ve emvâl ve esbabların garet idüb dayima fesad ve şenaat itmekten hâli olmadıkların i’lâm olunmağın bu babda… mukayyed olub…”[119]

Bu vesile ile “levend” sözcüğü üzerinde de biraz duralım. Cevdet Paşa ile Mehmet Şükrü bunun İtalyanca şarklı manasına olan lavantino’dan. Hammer de bu kelimenin “asker yazma” manasına gelen Fransızca levée’den alınmış olduğunu söylüyorlarsa da bunun menşeinin İran ve diğer doğu diyarları olabileceğine dair bazı dayanaklar da var. Bürhan-ı Katı’da “levend”, “serseri, ayyaş, ahlâksız” manasında geçiyor[120] ki yukarıdaki fermanda “sûhte namına bazı levend” ifadesi de bu anlamda kullanılmış olmalı. Genellikle Osmanlı’lar boyluboslu, sıhhatli, kuvvetli delikanlılara levend demişlerdir ki bugün dahi “levend gibi delikanlı” tabiri aynı şeyi ifade eder. Halen Rumcada λεβεντιά boylu, güzel delikanlı; λεβέντης “fidan gibi”, gençlik, delikanlı; λεβέντισσα da güzel kız, güzel kadın manalarında kullanılmaktadır.

Zıddiyet yiyecek adlarına kadar yansımış: kadı boğan (it boğan), çokça yağlı bir kurabiyedir. Sandıklı (Afyon) yöresinin “ince bacaklı, molla kafalı” bilmecesi de afyon kapsülünü ifade eder. Bunlardan başka kadıağacı (kayığın ortasındaki seren direğini tutan parça – Isp), kadıbaş-kadıbaşı kabağı (beyaz, yuvarlak kabak – Ist, Zn, Ank), kadıbaşı (lâle – Ist), kadıbaş tiken (küre biçiminde, uçlarına doğru gittikçe morlaşan dikenli bir bitki – Sv), kadıkaçıran (birkaç gün süren yağmur – Ant), kadılara bulunmak (bir şeyi misafir için saklamak – Krk)… sayılabilir.

Yine Osmanlı-halk tezadını belgeleyen kelimelere geçelim. Evvelce çapulcu, eşkıya olarak gördüğümüz Avşar-Afşar, avşar olarak halk dilinde süvari jandarma anlamında karşımıza çıkıyor (Dz, To, Kn, Ada). Az çekmemiş köylü jandarmadan…

Avan, Af, Uş’da devlet memuru (“avan’ların yüzü soğuk olur”); Isp’da obur; Brd, Ank’da hırsız; Bo’da sert, titiz, sinirli; yine Ank’da vurucu, kırıcı, zorba; İz’de kurt (“avan yiyesi!”) manalarına gelmekle halk beynindeki devlet memuru sureti (imajı) açıkça belli olmuş oluyor. Kaşgarlı (1/84) avan’ı “İsbicap ve Sayram dillerinde ağaç…” diye tarif ediyor. Yani devlet memuru “kereste” de olmuş oluyor… Aynı şekilde, çokay Bo’da eşkıya; Çkl, Brs ve Ist’da köy zengini, çiftlik sahibi olmakla da eşraf- mütegallibe hakkındaki düşünceler tebellür etmiş oluyor. Zaten “çok söz yalansız, çok para haramsız olmaz”[121] denmiyor mu? Devam edelim: “beyde bulunmayan el’de neler var”; “el’de bulunan beyde bulunmaz”; “bey mi yaman, el mi yaman? El yaman!”; “beyler buyruğu yoksula kan ağlatır”; “boynuzlu koyun boynuzsuzdan hak ister”. Ve istihfaf ile de “padişah da olsa — er kişi niyetine — derler”…

Osmanlı da halkı (Türk’ü) acımasızca yeriyor. Adlî mahlâsını kullanan II. Bayezid:

     “Değme etrâk ne bilsün gam-ı aşkı Adlî

      Sırr-ı aşk anlamağa haylice idrâk gerek”.[122]

Nef’î:

     “Türk’e Hak çeşme-i irfanı harâm itmişdür”.

Ve dahası:

“Ağaçtan maşa, Abdal’dan (Kürt’ten) paşa olmaz”

“Türk ve tosun çünki doğdu anadan, öğüt aldı eşek ve danadan”.[123]

Osmanlı, küçük gördüğü zümreler arasında tefrik yapıp onları da hiç değilse birbirleriyle imtizaç edemeyecek hale getirmeyi ihmal etmemiş:

“Türk osurunca Kürt’ün abdesti kaçar” (Elâzığ yöresi).[124] Yozgat Türkmenlerinde de ekrut (Ekrat’dan galat) gevşek, miskin, tembel anlamlarına gelen bir sözcüktür. Or’lu Sünni de Alevî’ye kürtünnü diyor.

Osmanlı’nın müttefiki eşraf-mütegallibe de bu insanları rahatça çalıştırabilmenin felsefesini şöyle kurmuş: “ekmek ucuza olursa it kıymetli olur”[125] yani karnı doyan köpek kapıda beklemez… Onun için “ekmeğin ucuzlatılmamasına” daima büyük itina gösterilmiş, halkın “açlıkla terbiye”si yoluna gidilmiş.

“Eşraf” adı verilen zümrenin de “Osmanlı kibarı”na özentisini saptayan bir muhavereye bizzat şahit olduk: Burdurlu bir zattan bahsediliyordu. Birisi “eşraftandır” dedi. O ilin ileri gelenlerinden biri buna itiraz etti: “zengindir ama eşraftan değildir!”… (hikâye 1935 senesine aittir).

Osmanlı-halk, Osmanlı-ilmiyye mensubu-softa çelişkilerine, divan kâtipliği, defterdarlık, defter eminliği ve beylerbeğilik etmiş, dolayısıyla tam Osmanlı katına mensup Gelibolulu Mustafa Âlî’nin kaleminden (16. yy. sonu) misaller vereceğiz: “O tarihte vezirlere ve beylerbeyilere sormuşlar ‘atalarım… çağında olduğu gibi, günümüzde de kurt sohbetleri (avcı masalları) ve halk sınıflarının çeşit çeşit toplantıları oluyor mu ki?’ deyip öğrenmek istemişler…” (sah. 4) (halkın sınıf-sınıflar olarak tanımı yapılmış).

“Eski çağlardaki görgü ve saygı, o yüzyıllardaki ağalar ve terbiyeli oğlanlar, bugünün sultan saraylarında yoktur. Çünkü dışarıdaki halkla düşüp kalkma pek çoktur…” (sah- 19) (sarayın kendini halktan tecrit etmesi gerektiği savunuluyor).

“… saray içi insanları ile dışarıdaki halk arasında sakınılması gereken senli benli yakınlıklar, Osmanlı sultanlarından… Süleyman Han saltanatının son zamanlarına kadar yoktu…” (sah. 21)

“Demek ki, az çok içi kara olan manavlara kim ne diyebilir…?” (sah. 80) (“manav”, bildiğimiz anlamının yanı sıra, Osmanlı tarafından Anadolu Türk’ünü küçümsemek için kullanılan bir kelimedir).

“Bazı kasabaların naipleri (kadı vekilleri), imamları, hatipleri ve şehir kethüdaları (kâhyaları) gibi belli başlı edepsizleri, beylerin ve kadıların meclislerinde konuşurlarken, ileri gitmektedirler. Böylece… her işe burunlarını sokmayı… halka akıl öğretip fesat çıkarmayı sürdürmektedirler. Oysa giderek baştan çıkıp, sonunda idam edilerek işlerinin bitirileceğini, ya da öç alan ve düzen seven bir hâkime rastlayıp şehirden kovulacaklarını akıllarına hiç getirmiyorlar… Buna benzer olaylar, çokluk Karaman ilinin kasabalarında ve dolaylarında görülür. Aydın, Saruhan (Manisa), Teke (Antalya), Alanya sancaklarındaki şehirlerde oturanların belli başlılarında görülür. Özellikle Rum vilâyetine bağlı Çorum adlı kasaba bu türlü kışkırtıcıların yatağıdır. Tokat kasabası ve Amasya da, fesat ve kışkırtmada onların dengidir. Ankara da bu yolda onlara uyar. Çankırı sofileri ise, şeytanın seçip takdir ettiği belli kişilerdir.” (sah. 192-193) (halk hareketlerinin Osmanlı tarafından kınanması).

“Ben, sabah namazını kılıp zamanın halifesi ve yüce şahlar şahı katına can-ü gönülden dualar ve övgüler yollarken, bazı cahil kaptanlar ve anlayışsız gemiciler, birbirleriyle uygunsuz görüşmeler ve yakışıksız konuşmalar yapıyorlardı…” (sah-9)

“… Ezan okunur okunmaz, herkesin işi namaza koşmaktır; tembellik ve üşenme göstermek olmaz. Subayları sayılan ağalar gecikmelere göz yummazsa, oğlanlar zorunlu olarak dindarlığı öğrenirler. Taklit yolu ile yapa yapa, gerçekten yapmayı başarırlar…” (sah.21) (namaza durmanın bir gerçek iman meselesi olmaktan çok bir itiyat-rite işi olduğunu gösterir).

“Bunlardan (çeşitli eşkıyadan söz ediliyor) bir başka türlüsü de suhtelerdir (softalardır). Yani bilim öğrencisi köy çocuklarıdır. Beş on suhte bir araya gelir… birkaç kez haksız yere kan dökmekle sivrilmiş bir uğursuzu başlarına geçirirler. Beş on haneli köylere korku salarak çevrede gezinirler…” (sah.38)

“Gerçekten, soylarının doğruluğunu (seyyit’lerden söz ediliyor) savunan yalancılar öyle çoğaldı ki… ak sarıklıları pek azdır; çoğu yeşil sarık sarmaktadır ki bu, yalancılıklarına tanıktır” (sah. 72-73).

“Bunlar (imamlar), zengin ve ıskat namazı bol bir tüccarın ölmesinden büyük memnunluk duyarlar. Büyüklerden biri ölünce, yeniden dirilir, birbirlerini muştalamaya giderler. Allah korusun, memlekette veba çıktığı yıllar, Firavun zenginliğinin doruğuna varır, hüma kuşu gibi yükseklerde uçarlar… Bunlardan daha murdarları, darağacına çekilesiceleri… abdestsiz namaz kılan, secde etmeye engel olacak bir iş yaptığı halde, düzeltme yoluna gitmeyen imamlar ile ayda yılda bir, cüz okumaya gelip de okumayı bırakarak, elindeki cüzün yapraklarını saymaya başlayan cüzhanlardır…” (sah- 74-75).

“Bazı bilginlerin anlattığına göre şeytana sormuşlar ‘seni görmekten hoşlanıp sana yardakçılık etmek isteyenler kimlerdir?’ demişler. Fesatçı İblis cevap vermiş, şeytanlık, düzen ve hile işinde şu kuralı koymuş: ‘nerede bir huysuz, sakalı uzun, bıyığı kırpılmış köle varsa; hele elindeki tesbih durmadan fırıl fırıl dönüyorsa; şeriata aykırı bir söz işitince de yerinden fırlıyorsa; bu, bir şeytan olmalıdır’”.

“Bundan başka, kendi saçma inançlarına göre, şeyhlerin birinden el alıp görünürde dünya işlerinden elini eteğini çekmiştir. Her zevkten uzaklaşıp eteğini ayağına indirmiştir. Vaaz ve öğüt toplantılarına herkesten önce girip herkesten sonra çıkar. Her zaman başında bir misvak görünür. Her söze “Süphanallah!” kelimesini katar. Ayağında büyük bir pabuç sürükler. İşte benim beğendiğim maskara, aşağılık eğlencem, bu budaladır, demiş” (sah. 166).

“Yarı aç, yarı tok yetişmiş şeytanlardan doğruluk ummak, sicil ve hüccet akçesi ile zengin olmuş Türk kadılarından namus ve güven beklemek… yanlış bir tutumdur” (Türkten kadı olmamalı) (sah. 99-100).[126]

Bu bahsi de tarihten bir hikâye ile kapatalım. 1294 Rus harbinde Anadolu orduları kumandanı Ahmet Muhtar paşa, Topdağı muvaffakiyetini takip eden saatlerde düşmanın yeniden taarruza geçeceğini düşünerek durup dinlenmeden “…topların cetvellerini bizzat muayene ve nişan alarak mesafeyi bulmak için gülle atmakla uğraşırken Erzurum vali vekili olan Sivas valisi şair meşhur Erzincanlı Hacı İzzet paşa hazretleri bu muzafferiyeti mutazammun bir kıt’a-i tarihiyye inşat ederek debdebei veziranesiyle Muhtar paşanın olduğu yere getirdi. Cebinden çıkarub hulus âmiz, bildiğimiz bazı beylik sözler ile muzafferiyetimizi tebrik ettikten sonra kıt’a-i tarihiyyesini okumak istediğinde Muhtar paşa “şimdi tarihin ve şiirin sırası değil, işe bakalım” diyerek birden arkasını dönüverdi ve topun başına çıkarak işiyle meşgul oldu” diye anlatıyor paşanın mühimine kâtibi Mehmet Ârif Bey[127] ve eli kalem tutan bir halk adamı olarak da bu konudaki görüşünü şöyle ifade ediyor: “… bir hevesi nevcivanî ile zamanı pirîde uzun uzadıya şiir tertip ediyor ve üç aşağı, beş yukarı kelimatın hisabiyle uğraşıyor imiş. Öyle mühim bir zamanda vali bulunan zatın meşguliyeti böyle şeylere mi münhasır olacaktı?…”

Buna karşılık bir saray adamı olan İbnülemin, aynı hadise karşısındaki hissiyatını şu satırlarla belirtiyor: “Hacı İzzet Paşa, kudemayı vüzeradan ve erbabı daniş ve istikamettendir… bu dakikayı takdir etmeli ve kıt’ayı münasip bir zamanda getirüb okumalı idi. Zemin ve zamana muhalif hareketiyle münasebetsizlik etmiş ve irfansızlık göstermiştir.”

“Fakat Muhtar paşanın da, maiyetindeki bir mülâzımı tevbih edercesine, kendi on yaşında iken vezir olan öyle yaşlı başlı bir âdemi, ibraz ettiği muamelei tahkiriyye ile halkın yanında mahcup ve rüsva etmesi, hoşa gidecek bir hal değildir, her suretle ta’yibe sezadır.”

“Bir kıtanın okunması, nihayet beş dakika sürer, okutup dinlemeli, muhtasaran beyanı memnuniyet etmeli, yine işile meşgul olmalı idi.”[128]

Osmanlı-saray adamındaki kalıplaşma ve her iki sınıfın düşünce sistemleri arasındaki zıtlaşma, tefsire gerek bırakmayacak kadar açıktır.

Ve nihayet “muhteşem infirat” içindeki Osmanlı, mahbus bulunduğu çıkmazın son duvarına başını çarptı ve kendi içinden antitezini doğurdu: Jön Türk’leri. Bunlar “vatan vatan!” diye bağırarak Batıya bir pencere açtılar, eski Osmanlı ile mücadele ede ede bu pencereden içeriye… Batı sermayesini aldılar. Ne halk, ne istihsal ile ilişkileri oldu. Bu bakımdan hatta Abdülâziz’in gerisinde kaldılar.

Aralarında geçimsizlik de eksik olmadı. Birbirlerini haylice itham ettiler.

“Bedbaht ona derler ki elinde cühelânın

Kahrolmak için ibraz-ı kemal-i hüner eyler”

diye şikâyet ettiğinde yeni bir şey söylediğini sanmıştı Ziya Paşa. Oysaki Karacaoğlan ondan evvel:

“Cehennem yerinde hiç ateş yoktur

Herkes ateşini bile (beraberinde) götürür”

demişti.

Sonunda Talât, Enver, Sait Halim triumvira’sı, Prens’in Yeniköy’deki yalısında, “kabinenin ileri gelenlerine” bile haber vermeden, Alman ittifakını imzalayarak[129] Osmanlı’nın altındaki iskemleyi aldı. “Muhteşem infirat”, “muhteşem inkıraz” ile son buldu, Çanakkale, Galiçya, Kanal vs. ile birlikte.

Bu son operasyonda Jön Türk-İttihatçı da çukura gömülecekti. Ama o ikili de geride kundakta bir bebek, bir başka antitez bırakacaktı: alafrangacıları. Babalarının Fecr-i âti edebiyatına karşılık bunlar Lamartine, Musset’yi okuyup gözyaşları döküyorlar. His Master’s Voice marka gramofonlarının boruları Debussy’den nağmelerle çınlıyordu. Ahmet Rasim’in bestelerine kulak veren yoktu. Bu kişiler Fransız romantik akımı ile hemhal oldular, endüstrileşmenin katı gerçeklerine karşı tepki olarak ortaya çıkmış akımla. Namazı bile nerede ise “Allah-ü ekber” yerine “Dieu est grand” diye kıldılar, hafızın “ayn”ları çatlatmasına karşılık “rı”ları hırlata hırlata. Bunlar halkı kaba bulmakta hatta dedeleri Osmanlı’yı geçtiler. Devletin o zamanki resmî serpuşu olan fesi giymeyi ayıp sayıp hep şapka ile dolaştılar, rakıyı ağızlarına koymayıp sair frenk içkileriyle mest oldular. Yepyeni bir kültürün postacılığını yaptılar, yine halkla, istihsalle hiç ilişkisi olmayan bir kültürün.

Çelişkiler demek, sınıflar demektir. Çelişkinin farkında olmak demek, sınıf şuuruna varmış olmak demektir.

Bu şuur her zaman için var olmuştur Anadolu’da, Baba’ları, Şeyh Bedreddin’leri. Torlak Kemal’leri, Atçalı Kel Mehmet’leri yetiştiren Anadolu’da. Batı dünyasının, onu Grekoromen kültüründen ayırmış olan Ortaçağın karanlıklarına dalmış olduğu bir devirde halk hareketleri Osmanlı devletini sarsma istidadını göstermişti, bin beş yüz yıl önce Spartacus’ün Romalı patricien’e uykusuz geceler geçirttiği gibi.

Batı kültürünün gelişmesinde Ortaçağın bir kopukluk getirmesine karşılık Anadolu kültüründeki gelişme devamlılık arz eder. Şeyh Bedreddin’in gerisinde Kalkedonya’lı Phaleas, Miletus’lu Hippodamos, Kayseri (Caesareia)’lı Aziz Büyük Basile ve yakın dostu Aziz Nazianze’li Gregorius’lar ve daha birçokları vardı. İlk ikisi Plato’ya kaynak olmuştu. Kadınları da taksime tabi tuttuğundan fazla sevilmemiş Sasanî II. Kavad’ı dahi zikretmek gerekir. Anadolu sadece kendi yetiştirdikleri veya misafir ettiklerinden değil, bütün civarındaki fikir hareketlerinden de esinlenmekten geri kalmamıştır. “Biri yer, biri bakar, kıyamet ondan kopar” sözünün kökeni çok eskilere dayanır.

En başta Malinowski’nin “O (kültür), alet ve tüketim maddelerini, içtimaî grupları tanzim eden organik nizamları, fikir ve sanatları, inanç ve âdetleri içine alan bir küldür” tarifine yer vermiştik. Alet ve tüketim maddelerini, sanatları, inanç ve âdetleri ilgili bahislerde ayrıntıları ile tetkik edeceğiz. Yukardan beri organik nizam ve fikirler hususunda özetle ileri sürdüklerimiz sadece kültür kavramını tamamlamak içindi. Sosyolojik veya siyasî bahisler tamamen konumuz dışındadır. Nitekim Osmanlı sarayı tarafından daima eşkıyalık hareketleri gibi gösterilmiş halk hareketlerinin ayrıntıları bizi burada ilgilendirmiyor.[130] Bizim için önemli olan şuurlu halk hareketlerinin var olduğudur.

İslâm düşüncesini hiç rahatsız etmeyen kölelik müessesesini Osmanlı ancak 1324 (1908) de (zor karşısında) ilgaya yanaşıyor, onu, devam eden düzeni içinde gayrı resmî surette yaşatmaya devam etme kaydıyla.

“Organik nizam” kavramı günlük yaşantının birçok safhalarını da kapsar: çeşitli işlerin görülmesinde mütekabil yardımlaşmalar, imeceler, sosyal veya moral amaçlarla devam edegelen dernekler vs. hep bu kavrama dâhildir. Sırasında bunlar teferruatıyla incelenecektir. Burada şimdilik bu “organik nizam”ın sosyal düşünce sistemi ve bu yöndeki fikir yapısı veçhesini ele almış bulunuyoruz.

Mezkûr nizam ve fikirlerin ana hatlarını, sözünü ettiğimiz çerçeve içinde ve yukarda söylediklerimizin ışığı altında şöylece sıralayabiliriz: Türkiye halkında sınıf şuuru her zaman var olagelmiştir; sınıflar arasındaki çelişkiler keskinliklerini her zaman muhafaza etmişler, halk bu çelişkilerin her an farkında olmuş ve onu duyarak yaşamıştır (Godelier’nin bahsettiği bu çelişkileri nehiy edici —inhibitive—, küllendirici faktörlerin etüdü tarihçi ve sosyologların işi olup bizim araştırma konumuzun dışında kalmaktadır). Bir husus daha bu mevzuda önemini koruyor: halk beyninde istihsal kavramı çok berrak şekilde mevcuttur. Hiçbir zaman kaba güç revaç bulmamış, her zaman onun karşısına çıkılmıştır. “Efe”nin evsiz barksız, işsiz güçsüz takımından bir kişi olarak tanımlanması (To), bu görüşü kanıtlar.

“Mamat yeniden dövüşmeyi kabul edip” düşmanla birlikte kendini maskeleyen Osmanlı’yı da silkeledi. Bu hiç de kolay bir iş, “bâşı kaba, bîidrâk” kişinin başaracağı şey değildi. Cihanda hayret etmeyen kalmadı buna. Ama Mamat’ın kültürü, Osmanlı’nınki gibi çürümemişti, sapasağlamdı. Sapasağlamdı: sosyal bozgun üzerine askerî zafer kazanılamayacağı bir kesin hükümdür.

Şimdi artık, zarurî olarak uzamış bu “giriş”ten sonra Anadolu’nun teknikler âlemine dalmak üzere

“Ala(lı)m ele levh ü kalem”.


Dipnotlar: 

[1]         K. Zygulski. — Popular Culture and Socialism, in Cultures, 1/2, 1973.

[2]         B. Russell. — Authority and the Individual, London 1949, sah.12.

[3]         E. G. Mesthene. — Technology and Human Values, in Science Journal VA/4, oct. 1969.

[4]         Robin Williams Jr. — Individual and Group Values, in The Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol. 371, sah. 23, May 1967. Aynı yerde zikredilmiş.

[5]         E. G. Mesthene. — op.cit.

[6]         J. M. Romein. — The Common Human Pattern, in JWH IV/2.

[7]         M. Halbwachs. – Morphologoie Socaiale, Paris, 1946, sah. 14.

[8]         Bkz. W. P. Alston. — Philosophy of Language, N.Y. 1964.

[9]         Japon dili ile bazı yapı ve kelime müşabehetleri barizdir.

[10]       A. Dilâçar. — Türk Diline Genel bir Bakış, Ankara 1964, sah. 1.

[11]       J. Deny. — Türk Dili Grameri (Osmanlı Lehçesi), İstanbul 1941, sah. 6-7.

[12]       E. Eraş. — Türkçenin Gelişme Sorunları ve Parlak Geleceği, İstanbul 1972, 20-21.

[13]       A. Dilâçar. — Dil, Diller ve Dilcilik, Ankara 1968, sah. 8.

[14]       A. Dilâçar. — Türk Diline Genel Bir Bakış, sah. 9-11.

[15]       N. Üçok. — Fonemlerin özellikleri Üzerine Bir Deneme, in AÜDTCF IX/4, Aralık 1951.

[16]       ibd.

[17]       E. Eraş. — op.cit., sah. 141.

[18]       DLT, II, sah. 23.

[19]       ibd., sah. 108.

[20]       1056.

[21]       TS.

[22]       A. Dilâçar. — Türk Diline Genel Bir Bakış, sah. 35.

[23]       A. Tietze. — Direkte arabische Entlehnungen im anatolischen Türkisch, in Jean Deny Armağanı, Ankara 1958. Burada iki yüzün üstünde halk diline geçmiş Arap sözcüğü zikredilmektedir.

[24]       S. Bayrav. — Roman Dillerinin Doğuşu ve Gelişmesi, İstanbul 1967, sah. 26.

[25]       S. Sinanoğlu. — Yunanca-Tiirkçe Sözlük YTS.

[26]       A. Dilâçar. — op.cit., sah. 37.

[27]       T. Gülensoy. — Eski ve Orta Türkçede Moğolca Kelimeler ve Moğolca-Türkçe Müşterek Kelimeler Üzerine Notlar, in Türkoloji Dergisi VI/I, 1974, sah. 235 ve dev.

[28]       ibd., sah. 36.

[29]       F. Max Müller. — Lectures on the Science of Language I, 1891, yeni bas. 1899, sah. 421, A. Dilâçar, op.cit.’de zikredilmiş.

[30]       H. Zübeyir Koşay. — Türk Dili ile ilgili Prehistorik İzler, in Etnografya, Folklor, Dil, Tarih v.d. Konularda Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1974.

[31]       Bu konuda bkz. A. Belenitsky. — Asie Centrale, Archaeologia Mundi, Genève 1968 ve M. Hrbas and E. Knobloch. — The Art of Central Asia, London 1965.

[32]       M. Ş. İpşiroğlu ve S. Eyüboğlu. — Fatih Albümüne bir Bakış, İstanbul 1955.

[33]       M. Aksel. — Anadolu Halk Resimleri, İstanbul 1960.

[34]       M. Aksel. — Türklerde Dinî Resimler, İstanbul 1967 ve Ş. Uzluk. — Mevlevilikte Resim ve Resimde Mevleviler, Ankara 1957.

[35]       E. Diez. — Peintres de la Steppe, in Premier Congrès International des Arts Turcs, Ankara 1959.

[36]       H. Z. Koşay. — Les Traces des Cultures sur l’Art et la Culture Populaire, in ibd. ve Türkiye’de Eski Medeniyetlerin Maddî Kültürde Temadisi, in Makaleler ve İncelemeler.

[37]       in ibd.

[38]       M. R. Gazimihâl. — Türk Nefesli Çalgıları (Türk Ötkü Çalgıları), Ankara 1975 sah. 42.

[39]       P. Rousseau. — Histoire des Techniques, Paris 1956, sah. 86-87.

[40]       G. Childe. — op.cit., sah. 15, 19.

[41]       HM, I, sah. 242.

[42]       J. Mellaart. — Çatal Hüyük, une des Premières Cités du Monde, Suisse 1971, sah. 19-20.

[43]       Meselâ ipek böceğinin Çin’den ihraç yasağı.

[44]       B. Oğuz. — “Ziraat mı. Sanayi mi?”, in Teknik Haber, Ankara 1961, sayı 164, 165, 1961. ve İ. Cem. — Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, İstanbul 1970, sah. 211 ve dev.

[45]       A. Leroi – Gourhan. — Milieu et Techniques, Paris 1945, sah. 398-399.

[46]       B. Gille. — Les Développements Technologiques en Europe, de 1100 à 1400, in CHM, III/l.

[47]       T. Parsons. — The Impact of Technology on Culture and Emergence of New Modes of Behaviour, in ISSJ, XXII/4.

[48]       B. Gille. — op.cit., sah. 92.

[49]       A. Caferoğlu. — Orta Anadolu Ağızlarından Derlemeler, İstanbul 1948, sah. 69.

[50]       İ. Zeki Eyüboğlu. — Anadolu Şiiri, in Cumhuriyet-Sanat Edebiyat, Eylül 1970.

[51]       Halikarnas Balıkçısı. — Eski Anadolu İnançlarından Zeybeklere, in Cumhuriyet, 18 Temmuz 1965.

[52]       ibd., 20 Temmuz 1965.

[53]       Tafsilâtını “inançlar” bahsinde vereceğiz.

[54]       M. I. Finley. — The World of Odysseus, Middlesex 1972, sah. 130.

[55]       G. Widengren. — Les Religions de l’Iran, Paris 1968, sah. 177.

[56]       R. Giraud. — L’Empire des Turcs Célestes, sah. 86-88.

[57]       B. Y. Vladimirtsov. — op.cit., sah. 108.

[58]       P. Aalto. — Le “Lait Noir” chez Pline l’Ancien, in Reşit Rahmeti Arat için, Ankara 1966, sah. 1-5.

[59]       İA ve EI, mad. “Kara” ve “Karadeniz”.

[60]       Nizamülmülk. — Siyasetname, Terc. M. Ş. Çavdaroğlu, sah. 121. İstanbul 1954.

[61]       M. Altan Köymen. — Alp Arslan Zamanı Selçuklu İmparatorluğu Türk Toplum Hayatı, in Selçuklu Araştırmaları Dergisi, IV, 1975, sah. 3.

[62]       ibd., sah. 5-7.

[63]       DLT III, sah. 41.

[64]       4069.

[65]       M. A. Köymen. — op.cit., sah. 5-7.

[66]       ibd., sah. 45.

[67]       S. Nüzhet ve M. Ferid. — Konya Vilâyeti Halkiyat ve Harsiyatı, Konya 1926, sah. 256.

[68]       M. A. Köymen. — Alp Arslan Zamanı Selçuklu İmparatorluğu Dinî Siyâseti, in Selçuklu Araştırmaları Dergisi IV, sah. 144.

[69]       S. Nüzhet ve M. Ferid. — op.cit., sah. 247.

[70]       M. A. Köymen. — ibd. sah. 131.

[71]       F. Köprülü. — Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, sah. 47-48.

[72]       ibd.

[73]       ibd., sah. 49.

[74]       ibd., sah. 51.

[75]       ibd., sah. 74.

[76]       ibd., sah. 90.

[77]       ibd., sah. 91.

[78]       ibd., sah. 95.

[79]       ibd.,

[80]       ibd., sah 96-98.

[81]       ibd., sah 100.

[82]       ibd., sah 101.

[83]       C. Hakkı Tarım. — op.cit., sah. 28-30.

[84]       P. Dumont. — La Pacification de Sud-Est Anatolien en 1865, in TURCICA, V, 1975, sah. 110, 120.

[85]       S. Nüzhet — M. Ferid. — Konya Vilâyeti Halkiyat ve Harsiyatı, Konya 1926, sah. 278.

[86]       66 ve BTL.

[87]       İA, mad. “Şia”.

[88]       R. Mantran. — La Vie quotidienne à Constantinople au Temps de Soliman le Magnifique, Paris 1965, sah. 115-116.

[89]       R. Zelyut. — Mevlâna hangi Sınıfın Sanatçısıdır? in Yansıma, 37, Ocak 1975, sah. 61 ve dev. Yine bkz. T. Akarsoy, O. Bayık, A. Binyazar, E. Toy’un Mevlâna üzerine yazıları, in Halkbilimi, 3, Ocak-Şubat 1974.

[90]       A. Buldan. — Kavram olarak Kültür, in Halkbilimi, 6, Kasım 1974.

[91]       M. Önder (hazırlayan). — Mevlâna’nın 700. Ölüm Yıldönümü dolayısıyla Uluslararası Mevlâna Semineri. Bildiriler, sah. 45 (F. Sümer. — Mevlâna ve Oğullarının Türkmen beyleri ile Münasebetleri).

[92]       A. Püsküllüoğlu. — Efsaneler, Ankara 1971, sah. 22.

[93]       İA, mad. “haydar”.

[94]       A. Caferoğlu. — Pallacı, Tahtacı ve Çepni Dillerine dair, in Türkiyat Mecmuası, XI, 1954, sah. 51.

[95]       M. I. Finley. — op. cit., sah. 161-162.

[96]       R. Mantran. — op,cit., sah. 238.

[97]       E. K. Eyüboğlu. — Şiirde ve Halk Dilinde Atasözleri ve Deyimler, I, İstanbul 1973. S. Nüzhet — M. Ferid. op.cit., sah. 247.

[98]       A. Papoulia. — Die Soziale Mobilitaet im Osmanischen Reich, in VII. TTKg., II, sah, 659-665.

[99]       M. Altan Köymen. — Alparslan Zamanı Selçuklu Kültür Müesseseleri, in Selçuklu Araştırmaları Dergisi, IV, sah. 87.

[100]     M. İbrahim Kunt. — Ethnic-Regional Solidarity in the Seventeenth-Century Ottoman Establishment, in IJMES, V/3, 1974, sah. 233.

[101]     ibd., sah. 234 not.

[102]     GA, II, sah. 335.

[103]     GA, II, sah. 345.

[104]     F. Sümer. — Oğuzlar, sah. XXV.

[105]     E. K. Eyüboğlu. — op.cit.

[106]     Ö. A. Aksoy. — Atasözleri ve Deyimler, Ankara 1965.

[107]     S. Nüzhet — M. Ferid. — op.cit., sah. 112.

[108]     C. Kudret. — Karagöz, I, Ankara 1968, sah. 18-19.

[109]     M. And. — Geleneksel Türk Tiyatrosu. Kukla, Karagöz, Ortaoyunu. Ankara 1969, sah. 23-24.

[110]     ibd.

[111]     E. K. Eyüboğlu. — op.cit.

[112]     H. Z. Koşay. — Alacahüyük, Ankara 1951, sah. 36 (Anadolu’nun Etnografya ve Folkloruna dair malzemesi).

[113]     H. Soykut. — Türk Atalar Sözü Hazinesi İst. 1974 ve S. Nüzhet — M. Ferid, op.cit., 303.

[114]     S. Nüzhet — M. Ferid. — op.cit., sah. 301.

[115]     Ö. A. Aksoy. — op.cit.

[116]     BTL.

[117]     Y. Emre Özulu. — Kayserim, Ankara 1973. “Hôkke”. herhalde Mekke’den galat olmalı.

[118]     Hrand D. Andreasyan. — Polonyalı Simeon’un. Seyahatnamesi, İstanbul 1964, sah. 25.

[119]     H. Ongan. — Ankara’nın 1 Numaralı Şer’iye Sicili, Ankara 1958, sah. 4-5.

[120]     İA.

[121]     İ. Büyük. — Midyat-Dargeçit Çevresinden Atasözleri, in TFA, 302, Eyl., 1974 sah. 7081 ve S. Nüzhet – M. Ferid. – op.cit., sah. 262.

[122]     E. K. Eyüboğlu. — op.cit.

[123]     ibd.

[124]     H. Soykut. — op. cit.

[125]     GA, II, sah. 290.

[126]     Gelibolulu Mustafa Âlî. — Mevâidü’n-Nefâis fî Kavâ’idi’l-Mecâlis. 16. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğunda Gelenekler – görenekler ve Sosyal

 Hayat Günümüz Türkçesine çeviren C. Yener, İstanbul 1975.

[127]     M. Arif. — Başımıza gelenler, Mısır 1321, sah. 400-401.

[128]     İbnülemin Mahmut Kemal İnal, — Osmanlı Devrinde Son Sadrazamlar, sah.1861.

[129]     Talât Paşa’nın Hatıraları, İstanbul 1946, sah. 24.

[130]     Bu konuda bkz. M. Akdağ. — Celâli İsyanları (1550-1603), Ankara 1963. M. Çağatay Uluçay. — XVII. Asırda Saruhan’da Eşkıyalık ve Halk Hareketleri, İstanbul 1944; 18 ve 19. Yüzyıllarda Saruhan’da Eşkıyalık ve Halk Hareketleri, İstanbul 1955; Atçalı Kel Mehmed, İstanbul 1968. Füruzan H. Tökin. — Türkiye’de Halk Hareketleri, İstanbul 1968. Çetin Yetkin. — Etnik ve Toplumsal Yönleriyle Türk Halk Hareketleri ve Devrimler (iki cilt), İstanbul 1974.