Bu Cildi Bağlarken

Bu Cildi Bağlarken

Kültür bir sosyal hadise olduğuna göre onun tetkikine yaklaşım için teorik mülâhazalar, lâzım şart ise de hiçbir zaman kâfi şart sayılamazlar. Bunların behemehâl pratik uygulamaların ışığında kesinliğe kavuşmaları gerekir. Bu nedenle bazı tahlillerimizi, kültürel vakıanın tatbikî alanına girdikten sonra genişletmeyi tercih ettik.

Huizinga Türk toplumunu yakından tanımış olsa idi “oyun” varsayımını çok daha geniş boyutlara yayardı: muammayı düzen de oynuyor, çözen de; oyun, şiir-kafiye şeklinde varlığını sürdürüyor, sair çok çeşitli şekillerinin yanı sıra.

Muamma:

“Ol nedir kim dört ayaklı canı yok

       Günde bin hançer vurusan kanı yok

       Urduğunca hançeri seyran olur

       Kim bakarsa yüzüne hayran olur.”

Cevabı:

“O mangaldır dört ayaklı canı yok

              Közle dolu madendendir kanı yok

              Maşayla deştikçe ışık saçılır

              Gönüller ısınır, gözler açılır.”

İstanbul semai kahvelerindekilerden söz etmiştik. Bu da Ardahan’dandı…[1]

Başta yapmış olduğumuz kültür-uygarlık tefrikini Ziya Gökalp hars-medeniyet karşılaştırması şeklinde tahlil ediyor: “Bir medeniyet, çeşitli milletlerin müşterek malıdır. Çünkü her medeniyeti, sahipleri olan çeşitli milletler, müşterek bir hayat yaşayarak vücuda getirmişlerdir. Bu sebeple, her medeniyet, mutlaka beynelmileldir. Fakat bir medeniyetin, her millette aldığı hususi şekilleri vardır ki bunlara “hars” adı verilir.”

“Medeniyetle harsın farkları: medeniyet beynelmilel olduğu halde, hars millîdir; medeniyet bir milletten başka bir millete geçebilir, fakat hars geçemez; bir millet medeniyetini değiştirebilir, fakat harsını değiştiremez; medeniyet, usul ve akıl vasıtalarıyla yapılır. Hars, ilham ve hads (seziş) vasıtalarıyla yapılır; medeniyet, iktisadî, dinî, hukukî, ahlakî vs. fikirlerin mecmuudur;… medeniyetini değiştiren bir millette hars da değişirdi. Fakat bu değişme, sunî bir surette olmazdı. Tabii bir tekâmülle kendi kendini bir anda en yukarıya kadar aşarak çıkardı. Kendi kendine husule gelirdi…”.[2]

“Bir cemiyetin bütün fertlerini birbirine bağlayan, yani aralarında tesanüt husule getiren müesseseler, “harsî müesseseler”dir. Bu müesseselerin mecmuu, o cemiyetin harsını teşkil eder.”

“Bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rapteden müesseseler de “medenî müesseseler”dir. Bir neviden olan bu gibi müesseselerin yekûnu “medeniyet” namını verdiğimiz mecmuayı vücuda getirir.”

“Harsla medeniyetin vazıh bir surette ayırt edilmesi, bize şimdiye kadar iyice anlaşılmamış olan birçok içtimaî ikiliklerin sırrını ifşa edebilir. Çünkü bu ikilikler ya harsla medeniyetin karşılaşmasından, yahut bir cemiyet dâhilinde iki medeniyet cereyanının tesâdüm etmesinden husule gelmiştir: Millî hayatımızı tetkik edersek buna dair bir çok misaller bulabiliriz. Selçuk devletinin sonlarına doğru, Anadolu’daki Türk âleminde, fikrî bir intibah başlıyordu. Bir taraftan Mevlâna Celâleddin-i Rumî Farisî lisanı ve aruz vezniyle şiirler yazarken, diğer cihetten Yunus Emre halk Türkçesiyle ve hece vezni ile ilâhîler terennüm ediyordu. Yunus Emre’nin ilâhîleri bütün Anadolu Türkleri arasında vicdan birliği yani tesanüt rabıtası husule getirdiği için harsî bir hareketti. Hâlbuki Mevlâna’nın şiirleri Anadolu’daki üst tabakayı, İran ve sair İslâm diyarlarının üst tabakalarına raptettiği için, medenî bir cereyandan ibaretti.”

“Bu misalden anlaşılıyor ki Osmanlı devletinin teşekkülünden evvel Anadolu’da hars lisanımızla medeniyet lisanımız, hars veznimizle medeniyet veznimiz birbirinden ayrılarak birtakım ikilikler husule gelmişti. Mamafih bu ikilik, aynıyla musiki sahasında da vücut bulmuştu. Çünkü bir taraftan aruz veznindeki şiirler Acem musikisiyle terennüm edilirken, diğer cihetten de Türk vezninde yazılan ilâhiler, Türklerin millî musikisiyle inşat olunuyordu. Demek ki harsî musikimizle medenî musikimiz de ayrıca bir ikilik vücuda getirmeye başlamıştı…”

“… Bu tariflere tamamıyla mâsadak olacak misalleri bize en iyi gösterecek Türklükle Osmanlılığın mukayesesidir… Vatanımızda asırlardan beri yan yana yaşadıkları halde, birbiriyle kaynaşmayan Türklükle Osmanlılığı kastediyorum.”

“Her millette yan yana yaşayan iki zümre görülür: bunlardan birine “halk” diğerine “güzideler” denilir. Fakat hiçbir yerde bu iki zümre arasında kati bir ayrılık, derin bir uçurum yoktur…”

“Eski Türkiye’de güzideler sınıfı halka ait ne varsa bayağı, adi, amiyane görür. Bundan dolayıdır ki halka “avam” adını verirdi. “Avam hevâmdan farksızdır” diyerek halkı hayvanlar derecesine indirirdi. Kendi kendine “havas” unvanını veren bir zümre hiç avama kıymet verebilir mi?”

“İşte Osmanlı zimamdarlarının Türk halkına hiçbir kıymet vermemesi yüzündendir ki memleketimizde yan yana olarak iki lisan, iki vezin, iki edebiyat, iki musiki, iki ahlâk, iki felsefe, hattâ iki türlü din ve iktisat telâkkisi vücuda geldi…”.[3] Evvelce gördüğümüz “tat” bugün Adana’da, şehirde oturmayan bir sınıf halkı ifade ediyor.

Ve halk “az gelişmişlik” kaftanını giydi.

“… Türkiye gerçekten de kendine has bir tarihî evrime sahipti ve bu evrim onu “Üçüncü Dünya” ülkelerinin hemen hepsinden ayırıyordu” derken Y. Lacoste[4] büyük bir gerçeğe parmak basmış oluyordu. Zira ““azgelişmişlik” teriminin en önde gelen özelliği, gözle görülür izafiliği, bir karşılaştırma, bir karşıtlık içinde ortaya çıkma karakteridir. Az gelişmişlik iki farklı düzeyde, belli bir toplumun iç bünyesinde ve bu toplumun öteki toplumlarla olan ilişkileri içinde yerleşir.”.[5] Ama Türkiye’nin azgelişmişliğinin başka bir azgelişmişlik olduğu bir vakıadır: “Geri kalmış Türkiye. Tarih biraz incelendikten; kültürüyle, sanatıyla, yapısı ve düzeniyle toplum gözden geçirildikten sonra yan yana koymaya insan elinin varmadığı üç kelime. Geri kalmış Türkiye. Kuralları, gelenekleri ve düşünceleriyle Ortaçağı aydınlatan, yeniçağa ışık tutan bir kültür. Mevlâna’lar, Yunus Emre’ler, Evliya Çelebi’ler, Mimar Sinan’lar. Dayanışmanın, kardeşliğin en güzel örneklerini veren, Fütüvvetnameler… ve geri kalmış Türkiye. Her biri devlet yönetme sanatının belgesi olan Mühimme Defterleri. Çağın koşulları çerçevesinde başlı başına bir şaheser olan devlet. Devlet kurma alışkanlığı. Devlet yönetme ustalığı… ve geri kalmış Türkiye. Başka bir milletin ortak çabayla meydana getirdiği folklor ve sanat özelliğini, hemen her köyünde ayrı ayrı ve değişik şekilde yaratabilmiş Türkiye. Sanatının inceliğini ve görülmemiş, çeşitliliğini âşıklarının sözünde, halılarının ilmiğinde, çevrelerinin nakşında yaşatan Türkiye. Geri kalmış Türkiye…”[6] “…Koskoca bir geçmişi olan, medeniyeti olan, sağlam temelleri hâlâ direnen ve kendini ileriye götürecek birikimi çeşitli alanlarda gerçekleştirmiş bir toplumun geri bırakılmışlığı’dır bu.”[7].

“Oysa azgelişmişlik terimi bile gelişmişlik kavramını, yani dinamik bir unsuru kendinde taşır. Bunun sonucu olarak da belli bir toplumda zaman içinde bir ilerlemeyi, ama başka toplumlarla eşit olmayan bir evrimi ifade eder.”[8].

Osmanlı devleti Bizans temelleri üzerine kurulmuştu. Ne idi bu temel?

“Bizans ve Roma imparatorlukları boyunca Anadolu’nun sosyal ve ekonomik tarihinin evrimi, bürokratik bir aristokrasi tarafından temsil edilen, kolektif mülkiyetin izlerini içinde barındıran, özgür kır cemaatine dayalı merkeziyetçi eğilimle (yani devletle), büyük malikâne temeline dayanan ve Roma hukukundaki özel mülkiyetin bir ifadesi olan merkezden kopmacı eğilim (yani büyük mülk sahipleri) arasında ardı arkası gelmeyen bir mücadele olarak ortaya çıkar. Bizans imparatorluğunun coğrafî varlığı, iki ayrı üretim tarzıyla bunlardan doğan sosyal biçimlerin, yani bir yanda Grek ve Roma dünyasının, öte yanda da Doğu imparatorluklarının birbiriyle temasa gelmesinde ve iki üretim tarzı arasındaki zıtlıkta ifadesini bulur. Bu zıtlık, tarihte yalnız Bizans devletinin yaşadığı dönemde değil, onun öncesinde ve sonrasında da vardır.”

“Devletle büyük toprak mülkiyeti arasında, imparatorluğun yıkılışına kadar bir çözüme yaramadan süren bu mücadele, sonunda Batı’yla Doğu arasında kesin farklılaşmayı getirdi. Kendi kendine bırakılan Batı Avrupa altı yüz yıllık bir çözülüşten sonra, yeni bir ekonomik ve sosyal sistemin, yani köleci Roma üretim tarzıyla “barbar” üretim tarzlarının bir sentezi olan feodalizmin filizlenme düzeyine gelirken Bizans, varlığını sürekli kılma konusundaki olağanüstü iradesiyle evrimleşmeyi önledi. Bunu, toplum yapısının temelindeki bölünemez birime, yani kır cemaatine dayandığı ya da onun tarafından yönlendirildiği için başarabildi. Çünkü kır cemaati, üyelerini, herkesi kapsayan yoğunlaşmamış bir kölelikten çıkarıp bir işe yaramayacağı için, sadece daha bilinçli bir sömürü biçimi demek olan her evrime düşmandı. Bu noktada üretim tarzlarının evrimiyle, insanın insan tarafından sömürülmesinin artması arasındaki çelişki hükmünü gösterdi.”[9]

Bununla, bazı tekniklerin zaman içinde hiç değişmeden devam etmeleri konusuna yeniden girmiş oluyoruz. Bu sebatı ekonomik nedenlere bağlayarak kısaca izaha çalışmıştık. Bu kere bu direnişi körükleyen sosyo-ekonomik etkenleri biraz daha derinlemesine tahlil edeceğiz.

Burada, belli bir ekonomik sistem çerçevesi içinde doğmuş, o sisteme özgü bir hâdise karşısında bulunuyoruz.

Osmanlı sosyal sisteminin temelinde köylüyü toprağa bağlamak ve onu bir vergi unsuru olarak muhafaza etmek itiyadı yatar. “Doğu despotizmi” köy topluluklarının inziva ve infiradı üzerine oturur. Böyle olunca da ümmilik topluluğa hâkim olur. Geleneksel toplulukların değişmeden idamesini sağlayan tek etken ise işbu ümmiliktir.

Bilindiği gibi Osmanlı toplum yapısında prensip olarak özel toprak mülkiyeti örfî ve muvakkat tapulu bir mülkiyet şeklinden ileri gitmez. Hal böyle olunca da ortaya çelişkili yapıya sahip bir içtimaî örgütlenme biçimi çıkmış oluyor. Gerçekten toprak üzerinde özel mülkiyet bahis konusu olmadan köy insanını sömüren bir sınıf meydana çıkmıştır. Yani özetle ortada bir kırsal cemaat ile bir sömürücü sınıf nüvesi bahis konusu oluyor. Bu iki mütezad (contradictory) unsurun vahdeti, bir azınlık teşkil eden sınıfın bu sömürüyü bir üst cemaat namına yürütmesi keyfiyeti üzerine oturur. Ana karakteri bu çelişki olan bir toplum hem sınıfsız bir toplumun (kırsal cemaat) son şeklini, hem de sınıflı (devlet gücüne sahip, üst cemaat) bir toplumun ilk şeklini, yani sınıfsız toplumdan sınıflı topluma geçişin çelişkisini içeren şeklini, ifade eder. Bu azınlık, kırsal cemaate, onun üretim koşullarına doğrudan doğruya ilişmeden hükmedip onu sömürür. Ancak say veya mahsul şeklinde bir artık-değeri kendi hesabına toplamak suretiyle dolaylı olarak müdahale etmiş olur.

Asya Tipi Üretim Tarzı’nın evrim kanunu kendi iç çelişkisinin evrimi kanunudur. Ama “küllendirici” faktörlerin bu evrimi önlemesi halinde bu üretim tarzı bir durağan hal alır, yapısı çürür, toplum bir nispî durgunluk içine gömülür. “Kendini geçebilme”nin şekil ve zamanı her sefer özel koşul ve durumlara tabi olur. “Kendini geçmesi” demek cemaatin eski toplumsal yapısının çözülmesi, “geçmemesi” de aksine, bu yapının devamlılığını ifade eder. Bu devamlılık ve bunu izleyen durağanlık, bilhassa zatî ihtiyaçlarının tümünü bizzat üreten, tarımı ile endüstrisi (hirfeti) arasında kesin ayrılması olmayan cemaatler için çok tehlikelidir. Bir miktar boş toprak bulunması halinde nüfus artışı, anadan kopan ve geleneksel üretim usulleri ve hayat şekillerini devam ettirecek olan “yavru” cemaatler halinde karşılanır.

Artık-ürün’e devlet el koyunca da bir pazar teşekkülüne her türlü teşvik ortadan kalkar, üretim yapıları sabitleşir ve üretim güçlerinin gelişmesine gem vurulmuş olur.[10]

Asya Üretim Tarzı için ileri sürülmüş olan görüşlerin Osmanlı toplumuna uygulanabilir oldukları açıkça meydandadır. “Her iki model arasında sayılan bu yakınsallık ve ıraksallıklar genel bir çerçeve içinde Osmanlı toplumunu Asya Üretim Tarzı’na yaklaştırmaktadır…”[11]

Bu benzerlik çerçevesini muhafaza ederek devam edelim. Asya Üretim Tarzı, çok daha ileri işbirliği seviyesi ile çok mütekâmil ve çok iptidaî bir teşekkül manzarası arz eder. Az çok bir hamlede çok üstün bir sosyal bütünleşme (integration), teknik işbirliği ve inkişaf derecesine erişebilir.[12]

Çok özet şekilde verdiğimiz Asya Üretim Tarzı – Osmanlı toplumu paraleli, yani ceberut idareci sınıf – üretim metot ve araçları değişmeyen kırsal cemaat ilişkileri bu sonuncusunu bir ruhî çıkar yol aramaya sevk etmişti. “…Kendi ilkel üretim tarzları ile uyuşan, Mazdak ve Babek öğretilerinden ilham alan Batınilik hareketi, XIII. yy.da Anadolu’da İşrakiyun adı altında köy ve göçebe toplulukları arasında yaygındı. Bu mesleğe karşı XIII. yy.dan itibaren Anadolu şehirlerinde tasavvufun yayılmaya başladığını görüyoruz. Vahdet-i Vücut felsefesine dayanan tasavvuf, İşrakiyun’a nazaran daha ileri bir üretim tarzının dinî görüntüsüdür. Üretim güçlerinin gelişmesi sonucunda Selçuklu ekonomisi göçebeliğe nispetle daha ileri bir iktisadî aşamaya gelmiştir. Eskiden tamamen somut emeğin hâkim olduğu üretim şekli yerini, yavaş yavaş, soyut emeğe bırakmaya başlamıştır. Emeğin bu yoldan fetiş karakteri alması, fütüvvet gibi bir iktisadî örgütün (ahîlik) yayılması ile yakından ilgilidir. Ekonomide meta üretiminin gelişmesi, emeği soyut emeğe indirgemekte ve bunun sonucunda emek her metada yansıyan üretken bir güç olarak gözükmektedir. Tıpkı Tanrı’nın her insanda yansıdığı gibi… Bu bakımdan, emek de Tanrı gibi tek yaratıcı, tek kutsal olan şeydir. Tasavvuf erbabının el işçiliğine verdiği önem göz önüne getirilirse, emek ile Tanrı arasında kurulacak özdeşliğin niteliği daha iyi anlaşılır”.[13] Sekiz asır farkla Mazdak ile mezkûr İşrakiyun felsefesinin banisi ve yayıcısı Şahabeddin Sühraverdi’nin (Maktul) aynı akıbete duçar olduklarını görüyoruz. İlki Kavad II’den önceleri çok iltifat ve destek görmüş, sonra onun tarafından katlettirilmiştir. Sühraverdî de Anadolu’da Kılıç Arslan II ve Halep’te Selâhaddin Eyyubî’nin oğlu Melik Zâhir’in hüsnü kabul ve hürmetine mazhar olmuş ve sonunda o da Mazdak gibi katledilmiştir. Bıraktığı boşluğa Sadrüddin Konevî’ler, Mevlâna’lar ve Şeyh-i Ekber Muhyiddin Arabî’ler yerleşmişlerdir,[14] çantalarındaki kanaatkârlık ve tevekkül aşılarıyla.

Böylece de Osmanlı-halk, kent-köy, Mevlevî-Bektaşî… tezadına ışık tutan bir başka örnek daha vermiş olduk, felsefe alanında.

Doğu’da kaleme alınmış metinler insanın insan üzerine tahakkümüne itirazlarla doludur. Grek ve Roma tarihleri hep köle kargaşalıkları kaydederken Doğu’da hâkim ihtilâlci çehre köylününkidir.[15]

Bir fasit daireden de kısaca söz edelim. Bir topluluğun vüsatı, o topluluğun icra ettiği fonksiyonların, özellikle ana fonksiyonların (key function) adet ve çeşidine bağlıdır. Çok sınırlı adette fonksiyon ifa eden bir cemaat, az sayıda kişiden kurulu kalmaya mahkûmdur. Buna karşılık sistemin kendisinin toplulukları inzivaya itmesi (hükümet ve eşkıyadan kaçma…) keyfiyeti ise esasında bunların mütenevvi fonksiyon ifa etmesini önler: köy ekonomisi kapanmaya mecbur edilmiştir.

Türk köy topluluklarının çoğunda bir autarky, yani kendi kendine yeter bir yaşantı içinde olma keyfiyeti hüküm sürer. Üretim ile tüketim arasında kesin sınır belirlenmemiştir. Esas olan tüketilecek maddeleri, tüketilecek miktarda üretmektir. Kâr kavramı yerleşmediğinden istihsal, sübjektif bir itici güçten yoksundur. “Elâziz çarşısı öyle bir çarşıdır ki, alışverişinin kısmı küllisini ve kârını hükümet hazinesinden geçinen takımın kesesinden bekler. Bunun haricinde herkes ekmeğini tarlasından ve gömleğini kadınlarının işgüzarlığından, odunu ineğinin tezeğinden tedarik edip sanat ve hayat eşyasından yalnız şeker, gaz, çay, kahve gibi şeyleri pazardan alır”.[16] Hani Osmannı da olmasa pazarın hiç kurulacağı yok!…

“Tekniğin inkişaf seyrinde birbirine zıt muhtelif vasıflar görürüz. Teknik ya amelî (empirique) yahut ilmî (scientifique) esaslara müstenittir. Hareketi bakımından ya müstakar (stationnaire) yahut inkılâpçı (révolutionnaire), tatbikî bakımdan ya uzvî (organique) yahut gayrı uzvî (anorganique) olur. Ampirik teknik, göreneğe, ananeye müstenittir ve müstakardır. Amelî olarak elde edilmiş usuller, bilgiler halinde babadan evlâda, nesilden nesle intikal eder. Muasır iktisat sistemine takaddüm eden devirlerde teknik asırlarca müstakar kalmış ve ampirik vasfını muhafaza etmiştir…”

“Emtia mübadelesine müstenit olmayan, kendi ihtiyacını kendisinin temin ettiği bir cemiyette ancak kanaatkârlık zihniyeti hâkim olur… Zihniyeti kanaatkârlık olan bir sistemde… istihsal tekniklerini ıslah endişesi yoktur”.[17]

Tabii bu ampirik bilgiler, ait oldukları bölgenin karakterine göre de tehalüf ederler: bölgenin arz ettiği doğal olanaklar tekniğin şeklini saptar. Ağaç durumuna göre seren ya ucu çatallı tek bir gövde veya gereğinde ekli, yan yana dikilmiş iki düz direkten ibaret olur. Hamur teknesinin ahşaptan, kazan ve mangalın demir saçtan yapılması en uygun şekil olmasına rağmen bu malzemelerden yoksun olan bölgeler bunu topraktan imal etmektedirler (dağan). Dolayısıyla aynı işi görecek eşyanın farklı tekniklerle meydana getirildiklerini görüyoruz, “İnsan tabiatı kendi ihtiyaçlarına intibak ettirirken kendisi de tabiata intibak etmektedir. Ancak insanın tabiata uyması doğrudan doğruya değil, iş vasıtalarının intibakı tarikiyle cereyan eder. İş vasıtalarının tekemmülü, bunların tabiata intibakı demektir, iş vasıtalarının intibakı da insanların intibakını ifade eder”[18]

“Osmanlı toplumunda mirî toprak rejiminden dolayı, toprakların satılabilir olmayışı, toprağın bir meta olarak kullanışını daima önlemiş ve bu aslî üretim aracının meta olmayışı keyfiyeti, meta kavramının yayılmasını herhalde geciktirmiştir”.[19] Anadolu’nun alın yazısı olacak, her türlü meta hakkında mufassal fiyat listeleri tanzim etmiş olan Kayseri-Kültepe (Kaniş) Asurlu tüccar kolonisinin arşivlerinde, Asur ekonomisine fazlaca katkıda bulunmayan kölelerin de ayrıntılı değerleri verilmişken, toprak fiyatları hakkında hiçbir ize rastlanmıyor.[20]

Çeşitli veriler, Asya Tipi Üretim Tarzı karakterinde bir devlet örgütünün kurulmasının, bir modelin yakınlığına rağmen, uzun bir talim (öğrenim) süresini gerektirdiğini gösterir.[21]

Selçuklu ikta sistemi yerini Osmanlı’nın tımar’ına terk ettiğinde Bizans terminolojisini de ihya ediyordu: τίμ kökünden, tımar’la uzaktan yakından ilgili birçok kelime iştikak etmiştir. Sadece birkaçını sayacağız: τιμáϱιον = “fief”, tımar, zeamet; τιμαϱιωτιϰ-òϛ = feodal; τιμή = değer, kıymet; τιμητιϰ-òϛ = şerefli, şeref bahşeden…

Bu işin “efendisi bile, “çelebi”nin yerine geçtiğinde, beraberinde yine eskiyi getiriyordu: eski Yunanca αύϑέντηϛ’dan iştikak etmiş áφένιιηϛ işbu “efendi”nin kökenini teşkil etmiş. Fatih, Galata ahalisine verdiği meşhur Rumca fermanda, kendisi için “efendi” unvanını kullanmıştır.[22]

Dönelim tarımla sanayiin (sanaatların) ayrılmamış olması ile temayüz eden kırsal topluluklara. Üst siyasî yapılar bir taraftan bozulup yeniden teşekkül ederken bunlar (kırsal cemaat) çok uzun süre kendilerini aynen devam ettirebilirler. Marx, bu yarı tabii, ne ticaret, ne de murabahanın tertibini bozamadığı ekonominin fevkalâde metaneti, aşınmaya fevkalâde mukavemeti üzerinde ısrarla durmuştur.[23] Gerçekten bu üretim tarzı, diğerleri gibi, tabiat ve insanın istismarının bir özel, mahsusî şekli olup gördüğümüz ve daha da göreceğimiz gibi, bir iş tekniğinin düzenlenmesini, bir işbirliği şeklini, iş’in sosyal organizasyonunu, bir nevi sosyal zorlamayı istilzam eder. Topluluk içinde bir teknik işbölümü mevcuttur: tarım çalışmalarından arta kalan zamanlarda yapılan sınaî çalışmalar; ailenin (bilhassa kadınların) bazı işlerde ihtisaslaşması (dokuma vs…); topluluk içinde bazı sanaatkârların bulunması ki bunlar genellikle bazı işlere eli yatkın çiftçilerdir (demirci, çömlekçi…), bu işbölümünün belirgin veçheleridir. Tuz, ham veya yarı işlenmiş demir vs. gibi bazı maddelerin kasabadan alınması zarureti işbu autarky’yi bozar. Ancak ticarî muameleler tek yönlü olarak kalır ve bunlar kırsal yerleşme mahallinin üretim- tüketim vahdetini derinlemesine etkilemez.

“Türkiye’de hem zatî iktisat hem de emtia iktisadı unsurlarını taşıyan “muhtelit iktisat” sahalarına geniş mikyasta tesadüf olunur. Bu sahalar emtia iktisadı sistemiyle zatî iktisat sisteminin birleştiği hudutlar üzerindedir ve bir intikal safhasına tekabül etmektedir. Müstahsil burada zatî ihtiyaçlarının bir kısmını zatî istihsaliyle temin ettiği gibi ayrıca pazarda satmak için… maddeler de yetiştirir…”.[24] İşte burası tüketim için “mahsul” üreten köy ile pazar için “emtia” üreten kent arasındaki “kasaba”dır.

Türkiye’nin sosyal yapısı ile bu yapının evrimi üzerindeki etkisi bakımından önem taşıyan kasabanın kısaca teşrihinde fayda görürüz. “Kasaba köyün üzerine kurulmuş ve onu sömürmekle gelişmiş bir sosyal düzendir. Alabildiğine ferdiyetçi, hatta asidir. Köy üzerinde sağladığı ekonomik ve sosyal üstünlüğünü korumak için de müfrit muhafazakârdır… Kasaba, aydınların düşünceleriyle hükümet siyasetini büyük halk çoğunluğuna aktaran bir geçit yeridir. Yukardan gelen herhangi bir düşünceye karşı belirli bir tepki gösterme, direnme duygusu kasabada doğar… “Merkez”den uzak oldukları için “yerli”lerin etkisi altına kolayca giren “küçük memur”, benzer görüşleri olan gerçek anlamda aydınlar sınıfı ile köylüler (birisi gerçeğe kafa ile ulaşmış diğeri her günkü yaşayışıyla) arasında bir görevi benimser: bu iki sınıfın arasında ise, yarı aydın idarecileriyle, tarafgir, dar dünya görüşüyle kasaba yer alır. Kasaba, kalıplaşmış düşüncelerin, katılaşmış İslâm kavramlarının beşiğidir. Bu durumuyla muhafazakârlığın yıkılmaz bir kalesi gibidir. O kadar ki köy kadınları büyük şehre değil, kasabaya geldikleri zaman çarşaf giyer, dedikoduları önlemeye çalışırlar”.[25]

Son senelerde Türkiye’nin sosyo – ekonomik yapısı üzerine neşredilmiş, aslında çok değerli kitaplarda Osmanlı idareci sınıfının tümden devşirme, halkın da tümden Türkmen olarak gösterilme eğilimine dikkati çekmek isteriz. Anadolu’nun Türkleşme ve İslâmlaşma vetiresi üzerinde yeterince bilgi vermiş, Türk halkının etnik yapısında Türkmen kanının ekalliyette olduğunu göstermiştik. Bu itibarla “halk”ın etnik yapısında Selçuklu öncesi Anadolu’yu buluyoruz ve bulmaya da devam edeceğiz. “Millî vahdet, intibak, millîleşme demek bir zümrenin diğer bir zümrenin içinde büsbütün kaybolması demek değildir. Bunu gaye ittihaz etmek muhal ile uğraşmak demektir. Büyük bir filozofun dediği gibi bir millet diğer bir milletin dilini, müessesatını ve sanatlarını takabbül etmek suretiyle medeniyetini değiştirebilir. Fakat ruhunu değiştiremez. Norman fütuhatından sonra İngiliz’ler uzun müddet Fransızca konuşmuşlar. Fakat İngiliz kalmışlar. Golua’ları Latin’leştirmekle Roma onların seciyelerini de değiştirememiştir… Bir millet ecdadî (ancestral) ruhunu değiştiremez. Ancak ecdadî ruh yeni yeni istikametler takip edebilir.”

“Irk ve şecere gibi teşrihî vasıfların içtimaî seciyeler üzerinde hiçbir tesiri yoktur. Irkın içtimaî hasletlerle münasebeti kalmayınca içtimaî seciyelerin mecmuu olan milliyetle de hiçbir münasebeti kalmaması lâzım gelir”.[26]

Genel olarak bir Türkiye “Türk”ü prototipi tayin etmenin imkânsızlığı düşüncesinde birleşme olduğunu sanırız. Nasıl olmasın ki bir Karadenizli yurttaşla bir Doğu Anadolulunun hiçbir benzer tarafı yoktur, fizik yapı, davranışlar ve sair hususlar bakımından. Ancak her ikisinin de mutlak surette beraber oldukları husus Türk olmalarındadır: mahallî psikolojilerin tarihî sentezi vaki olmuştur. Gerçekten “heterogen topluluklarda, daha küçük şekilli ve muhtevalı alt kültür kalıpları varsa da, toplum kendi geniş bütünlük birimi içinde alt kültürlerin karşılıklı fonksiyonel ilişkisi dolayısıyla özel birim haline gelmiş demektir.[27] “Yöre, bölge” gibi adlarla anılan bu tali birimlerin tetkikine büyük önem vermek gerekir. Zira “bölge” bir millî bütünün ilk bölümü olmakla, gerçek millî psikolojinin belirlenmesi ancak çeşitli bölgelerin iyice bilinmesine vabestedir. Bunların özelliklerinin tespiti, herhangi bir etki gücünü ölçme olanağını vermekle, genel sosyoloji bakımından ilginçtir. Başlarda sözünü ettiğimiz Griéger bir “ethnotype” yaratma yoluna gitmişti.[28] Bununla mütecanis bir topluluğun hâkim çizgilerini ifade edecekti. Bu “ethnotype” aslında bir istatistik gerçeği ifade etmekle beraber fazladan bir sembol değerini haiz olmalıdır. Ancak ethnie çeşidi artınca bir millette ethnotype adedi de artar. Burada unutulmayacak husus, bir ethnie’de kültürün, yani davranış ve müesseselerin toplamının biyolojik temeli bastırdığıdır.

Bu itibarla milletlerin psikolojisi, tarihe, tarihî psikoloji etütlerine yaslanan bir psikolojik coğrafya olmaktadır. Diyalektler ve bölge dilleri büyük uygarlık dillerinden daha “ethnotypique” olup deyişler, atasözleri, tabirler, başka dillere zor çevrilebilen kelimeler hep bir psikolojik özelliğin belirtileridir. Bu arada dilin dinamik veçhesini, bilhassa mana ile ilgili (semantic) gelişmesini göz önünden uzak tutmamak gerekir.[29] Biz bütün bunları imkânlarımız dâhilinde yerine getirmeye gayret ettik. Bunu yaparken de kişilerin bölgelerden çok, belli sınıflara mensubiyetleri nedeniyle tefrik edilebilecekleri keyfiyetini de hiç aklımızdan çıkarmadık ve kültürlerin ayırımında bu hususa öncelik tanıdık.

“…kültürel veriler sosyo ekonomik koşulların sonucu olarak oluşurlar. Aynı şekilde sosyo ekonomik koşullar da kültürden etkilenirler. Ancak, son çözümlemede belirleyici ilişki, sosyo ekonomik koşulların, daha açık bir deyimle, üretim ilişkilerinin kültürünü oluşturmasıdır. O halde kültür konusunda sağlam çözümlemeler yapabilmek için geçerli üretim ilişkilerini çok iyi bilmek, anlamak gerekiyor”.[30] O ise ki üretim ilişkileri hızla değişmekte, gelişen kentleşme halk kültürünü, evvelce sözünü ettiğimiz gibi, az çok tehdit etmektedir. Hatta bazılarına göre de tamamen yok etmektedir. Bu takdirde antropoloji, tasvirî mahiyetteki görevini kent meselelerinin uzmanı sosyologa devredecektir. Hâlbuki sosyolojinin aczi karşısında kültürel antropolojiye dönüş ihtiyacı belirmiştir. Bu konuda R. Bastide’i dinleyelim: “Bu dönüş, sanırız, iki zamanda olmuştur: 1) eski antropolojinin fark etmediği fakat ekonomik ve sosyal gelişme hızının, bundan istifade edenlerle bunun karşısında yenilenler arasındaki arayı açmakla gün ışığına çıkaracağı yeni bir kültür tipinin, ‘fakirliğin, sefaletin kültürünün’ keşfedilmesi…; 2) yeni bir kavramın, bir ‘karşı kültür’ kavramının ortaya konması”.[31] Bu ‘karşı-kültür’, kentin “orta halli”si ve evleviyetle zenginin itiyatlarına ters düşen davranışlarla tezahür etmektedir.

Anadolu Türkiye’sini fazlaca “metalürjik” bir ifade ile “kompleks bir alaşımın ötektiği” şeklinde tanımlamıştık. Şu ana kadar daha iyi bir tarif bulamadık. Türk’ün alaşım teşkil edebilme kabiliyeti kadar da çeşitli unsurlarla “katı eriyik – sulp mahlûl” halinde bulunabilme özelliği belirgindir. “Uzun süre farklı etnik gruplarla bir arada yaşama halkımızda zamanla hoşgörülük ve insancıl duyguların güçlenmesine ve yeni tarihî tecrübelerin kazanılmasına yol açmıştır. Bu nedenle, ülkemizde etnik ilişkilerde görülen uzlaştırıcı tutum hem devlet felsefesi, hem de halk tecrübesinden ötürü ayırımcı değil, bütünleştiricidir… Kars ilimizde yüzyıla yaklaşan bir süreden beri yerli halkla birlikte yaşayan, hem dil ve din hem de soy bakımından farklı bir etnik grup teşkil eden Malakan’lar, Almanlar ve Eston’lar gerçek mutluluğu toplumumuzda tatmışlardır… 1962 yılına kadar Manyas’ın Kocagöl çevresinde 170 hane olarak yaşayan Kuban Kazakları, 280 yıldan beri özelliklerini sürdürmelerine rağmen, yerli halkla olan ilişkilerinde hiçbir bozulma görülmemiştir. Kuşkusuz bunun da nedeni, ulusumuzun bilincinde yaşayan zengin tarihsel tecrübeleri ve devlet felsefesine olan derin saygılarıdır… Bu nitelikler, her şeyden önce bir etnik sosyoloji için, işlenmesi gereken zengin kültürel miraslardır”.[32]

“Olmaz mı tehalüfü cibillî

 Yekşive midir tıbaı millî” (Ziya Paşa)

Tek bir prototip tespiti mümkün değilse de bazı müşterek kalıp yargılar ve değerlerin saptanması olanak dahilindedir. Bu konuda değerli çalışmalar yapılmakta olup burada bunların ayrıntılarına girmeyeceğiz.[33] Ancak bu çalışmaların çok pratik bir şekilde, ferdî ve toplumsal yaşantıda değişmelerin nedenlerinin araştırılması ve teknolojilerde, teknokrasilerde ve uluslararası ilişkilerdeki dönüşümler için bu değişmelerin “sürgün”lerinin belirlenmesinde yardımcı olacağını söyleyelim. Burada önemli olan, çeşitli bölgenin çok dar sınırlar içinde saptanacak stereotiplerinin şahsiyet bakımından ne ölçüde toplumla bütünleşmiş olduğunun, ne ölçüde yaratıcı şahsiyetini koruduğunun tespitidir.[34] Önsözde ifade ettiğimiz gibi yeni disiplinler benimsemeye hazırlanan toplumun başarı hızını peşinen hesaplayabilmenin yollarından biridir bu tür araştırmalar.

Üzerinde durduğumuz bazı tekniklerin hâlâ önemini muhafaza ettiğini aşağıdaki rakamlar açıkça gösterir:    

Yemek pişirme usulü ve ekmek tipi:

Muş’un il merkezine bağlı 6 köyün gazocağı kullanmasına karşılık 115 köy ocak, 144 köy de tandırda pişirmektedirler. Bunlardan 1 tanesinde somun çıkaran çarşı fırını bulunup 8 tanesi yufka ekmeği, 5 tanesi bazlama, bir tanesi pide, 143 tanesi de tandır ekmeği yemektedir.

Varto ilçesine bağlı köylerden de 3 tanesinde gazocağı, 90 tanesinde ocak ve 64 tanesinde de pişirme için tandır bulunup yine tek çarşı fırınına karşılık 78 köy yufka ekmeği, 9 köy bazlama 5 köy pide, 61 köy de tandır ekmeği yemektedir.

Diyarbakır ili dâhilindeki köyler için de benzer rakamlar verilmekle beraber bu ilde gazocağı ile çarşı fırınının biraz daha fazla olduğu görülür.[35]

Sözü, başladığımız gibi, kültür kavramının tanımlanması için eskiden ve son senelerde söylenmiş olanlarla bitireceğiz. “İnsanlar kendi tarihlerini yapar, fakat bunu keyfî olarak, kendileri tarafından seçilmiş şartlar dâhilinde yapmayıp, aksine, doğrudan doğruya verilmiş, geçmişten tevarüs edilmiş şartlara göre yaparlar. Bütün ölü neslin geleneği, yaşayanların zihnine bir ağırlık olarak basar.”[36] Bir başka yerde de Marx “toplumlar her bakımdan kendilerini doğuran eski toplumun iktisadî, ahlâkî ve zihnî doğum lekelerini taşırlar” diyor.[37] Kitabımızın konusu da bu lekelerin belirlenmesi değil mi?

Ünlü Fransız devlet adamı Herriot “kültür, her şeyi unuttuktan sonra arta kalandır” derken sadece “güzide”lerin muaşeret usullerini kastediyordu. Her insan ve insan topluluğu, karşıdan bakışta, yaşam tarzını ve kendisi bakımından da, yaşama nedenini ifade eden bir kültüre sahiptir. Irk unsuruna fazla ağırlık vermesi eleştirilen Gustave Le Bon, “ortam ve irsiyetin bir milletin bütün fertlerine yüklediği müşterek karakterlerin tümü bu milletin ruhunu teşkil eder. Bu karakterler ecdadî olup çok müstakardırlar (stabil). Fakat çeşitli etkenlerle belli bir miktarda insan anî olarak bir araya toplanacak olursa, ecdadî karakterlere, bazen ırkî karakterlerden haylice değişik yenilerinin eklendiği izlenmiştir…” derken[38] insanla, bilhassa anî olarak bir araya gelmiş insanların teşkil ettikleri topluluğun aynı şekilde düşünmeyebileceklerini ifade etmiş oluyor. Yani o anda fertlerin kültürleri bir nevi değişmeye uğruyor. Bunu kaydetmekle bu konularda ne kadar ihtiyatlı olmak gerektiğine işaret etmek isteriz. Aslında dindar olmayan bir kişi, kalabalıkta kendini camide bulur…

Fert ile grubun, birbirlerinden müstakil birer varlık (entity) olarak karşılıklı tesirde bulunduklarını, ancak bu mütekabil etkide gruptan ferde doğru olanının çoğu kez galip olduğunu hatırda tutmak gerekir. Tabii kültür de, bir üçüncü değişken olarak, işe dahleder ve bu etkilerin yön ve derecesini bir ölçüde tutar. Kültür yoluyla kazanılmış itiyatlardan sosyal yönü ağır basanlar grubun etkisinden daha az müteessir olurlar.

“Her kültür kalıbı sosyal yapı içinde bir sosyal düzeni kapsamaktadır. Şahıslar ve gruplar arasındaki organize olmuş ilişkiler ağının tayini kültür kalıplarına aittir”[39]

Her kültür, her kültürel hareket ve davranış, önceden yerleşmiş bir değerler sisteminin zımnî veya açık tanınması keyfiyetini kendi içinde taşır.

“Kültürde, ilimde olduğu gibi, bir hareket noktasından itibaren yürünür. İlimde bu hareket noktası, insanın bir parçası bulunduğu doğadır; kültürde, insanoğlunun zaman içinde var ettiği değerlerdir, o değerler ki doğayı tedricen içine alıp onunla bütünleşirler. Her iki halde de önceden var olan ve bir nizamı teşkil eden, ister icbar edilmiş, isterse de kabul edilmiş bir şeydir bu… Bütün kültürel mirası reddetmek imkânsızdır… kültürün insana yaptığı en büyük iyilik, onun sabırla toplayıp muhafaza ettiği her şeyi kullanma kabiliyeti ile onu donatmak olmuştur. Halen bilinen herhangi bir şeyi reddetmek, gerek kültürel, gerekse biyolojik bakımdan bir intihardır…”.[40]

“Türkiye’de kültür birliğinin şehir-dışı bölgelerde kökleşmiş olduğu, şüphe götürmez bir hakikattir. Dil, örf, âdet, görenek ve hayat tarzı, kısaca memleketin gayet mütenevvi iklim ve coğrafî şartlarına, bariz bir Türklük damgası vuran şeyler, köyde halk kültüründe kökleşmiştir…”[41]

“Çelebi sen ne kadar nazik isen zenne misal

Ol kadar biz de havayi gibi nobran zıpırız”

tarizinde bulunurken Süruri, “Hezliyat”ında, karşısına aldığı bu “Çelebi” sınıfı hangisiydi? “Osmanlı”nın hangi cenahını tutuyordu?

Mevlâna, Hacı Bektaş’ın aksine, gerisinde bir “aristokrasi” bırakmıştı. Ahfadı “Çelebiler” namıyla bir zümre teşkil ediyor Konya’da, zarif, narin, çelebi bir zümre. Bu sonuncu sıfat “âlem-i kibar”a mensup olanlara yakıştırılıyor.

İslâm’da bunun mütenazırını, bir içtimaî zümre teşkil eden “zürefâ”da buluyoruz. Kökeni Hicret’in ilk senelerinde Hicaz’lı ozan, şair ve fakih’lere dayanan bu zarif, nazenin, “dandy” kişilerin tavrı hareketleri, giyim ve yemek konularındaki aşırı incelik ve kibarlıkları bunların mümeyyiz haleti idi. “Kitab al-Aganî”nin ifadesine göre de “zarf”, yani “zarafet”, beraberinde sefahat ve rezaleti de sürüklüyordu. Bu konuda kullandığı “hula’a” kelimesi “ipi koparmış” manasına geliyordu.

Bu ilk nüveye sonradan ketebe sınıfının (“kuttab”) hayranı olduğu Sasanî mefkûresi ile X. yy. Bağdat’ının “falasifa”sının (feylosoflarının) intibak ettirdiği helenistik mefkûre de eklendi. Ortaya pürhassasiyet, işsiz bir aristokrasi çıktı: şiir, musiki bunun meşguliyeti idi: bir zenginler zümresi, iktisadî ve içtimaî bakımdan gelişmiş, fakat buna karşılık siyasî yönden zayıf, Emevî’ler tarafından kesin olarak büyük İslâm siyasetinin dışında bırakılmış bir zümre idi bu: fethedilmiş en ücra topraklardan bile Batı Arabistan’a altın yağıyordu.

“İncelme”nin son safhasında “zürefâ” hep geçmişin iştiyakı içinde yaşayacak ve yüzünü mistik hayata çevirecektir: büyük ölçüde dinî hislerle mülemma, vakur ve içtimaî çöküntü nedeniyle de mustarip yeni bir davranış, yeni bir tavrı hareket şekli ortaya çıkacaktır.

750 ile 786 arasında geçen yıllar içinde yeni müesseselerle bunları tecviz eden insanlar, Sasanî İran’ın büyük dahlinin bulunduğu yeni bir içtimaî mefkûreye sarılıyorlar. Bu devrin “zürefa”ının çoğu İranlı oluyor: Abdullah ibn al-Mukaffa, Sahl ibn Harûn ve daha başkaları gibi İranlılara şair Hint-Arî unsurlar da karışacaktır. Ketebe sınıfının çoğunluğu esasen Arap olmayan topraklardan gelme kişilerdi. Çok sayıda tarihî, coğrafî, ahlâkî ve roman türünden eserin çevirisi ile birlikte işbu sivrilmiş, ileri derecede uygar ve güçlü bir padişahlık idaresinden yana ketebe sınıfının gayretiyle eski İran ideali muzaffer oldu.

“Zerafet”, Bağdat’tan İslâm’ın sair büyük merkezlerine sıçrayacaktır. Ma’mun, Mu’tasım, al-Vasık ve al-Mutavakkil gibi halifeler ve özellikle büyük şair İbn al-Mu’tazz, muaşeret adabı ve incelikte herkese numune olurlardı. “Zürefâ” ortamı artan bir önem kazanıyordu: artık sınırlı bir topluluğun değil, bütün bir İslâm medeniyetinin mefkûresini temsil ediyordu. Bu mefkûre sadece bir edip ve mütefennin ya da aristokrat-derebeyi zümresinin inhisarından çıkmış, İslâm cemiyetinin çok geniş kesimlerinin malı olmuştu. Tabii olarak ticaretin zenginleştirdiği büyük burjuvazi bunun dışında kalacak değildi.

Devrin “zürefâ”ı arasında nezaret kâtibini de saymak gerekir. Tutum, fizikî ve ahlâkî özellikleriyle Sasanî Şahinşah’ların “kâtip”lerini çok yakından andırır. Cahiz bunları şöyle tasvir ediyor: “uzun etekli geniş bir elbise giyer, örülmüş zülüfleri iki yanağından sarkar, saçını alnında V şeklinde keser…”. Kâtip, bu zarafeti şairler, edipler ve sair kalem erbabı, aristokrat-derebeyi ve nihayet zengin tacirler muhiti ile paylaşır.

“Zürefâ”ın mahalleleri, meskenleri, eşyaları, giyim kuşamı, süs malzemeleri (mücevherat ve ıtriyat) ve sair ayrıntıları müteakip ciltlerde mütalâa edileceğinden şimdilik bunların konuşma şekilleri ve yemekleri üzerine birkaç söz edip esas mukayesemize geçeceğiz.

Bunların dili de bazı kaidelere sıkıca bağlı olup büyük ölçüde sembolik manayı içerir. Birbirlerine hiçbir zaman “kaldır”, “üstüne otur”, “yap”… gibi sözler söylemezler. Keza uygunsuz bir cinsî sembolü hatırlatacak meyve adlarını ağza almaktan da kaçınırlar. Bazı felaketleri akla getiren ya da rengi çok çiğ bulunan çiçek isimleri de söylenmez…

Mutfak ideali de belli hedeflere yönelmiş, yemek yeme adabına dair çok sıkı esaslar vazedilmiş. Açgözlülük ve oburluk ayıp sayılmış, ağza atılan lokmaların küçük olmalarına itina edilmiş. İkinci sınıf addedilen etlerle sakatat, ezcümle işkembe, böbrek, ciğer, dalak hiçbir zaman sofraya gelmemiş. Yine halkın büyük ölçüde istihlâk ettiği kurutulmuş tuzlu et (kadid) de yenmeye tenezzül edilmeyen besin maddeleri arasında bulunmuş. Sebzelerden de tere, turp, pırasa, soğan gibilerini bu nazeninler ağızlarına koymamışlar.

“Zürefâ” şarabın sadece en iyisini, safını, bilhassa “güneşte pişmiş şarap” (musammis), kuru üzüm şarabı (zabibi), ballı şarap (mu’assal), “şiresi fırında pişmiş” şarap (matbuh), tila ya da mu’addal tesmiye edilen şarabı içer, hiçbir zaman kesif veya bulanık şarapla sosyal üstünlük hissi saikiyle hurma şarabını bardağına dökmez. Bu sonuncusu ayak takımının, avamın, hizmetkâr sınıfının şarabıdır.

İçki ile beraber önden yenen şeyler arasında çok “kaba” bulunan bakla, meşe palamudu, kızarmış hurma vs. gibileri hiçbir zaman bu kişilerin sofralarında görünmez, bunların yerini tuzlu fındık, fıstık, Şam elma ve ayvası tutar. İçki kadehleri de büyük değerde olup çoğu kez bezenmiş ve şiirlerle çevrilmiştir.

Bu zevat dişlerini temizlemede misvaka iltifat etmemişler, çeşit çeşit ağaçtan, özellikle mahlep ağacından (yabani kiraz) çöpler kullanmışlar, bunları sarıklarında ya da bellerinde değil, birer sanat eseri olup süslü raflarda duran kutularda muhafaza etmişler.

“Zarif”, avam’dan uzak durup müntesibi bulunduğu “hassa” arasında yerini alır. Onun adab’ı daha çok lâdinî bir kültürün ifadesi olup bir miktar idrak, bazen çok sert olabilen bir ahlâkı tazammun eder ve böylece de “zürefâ” ekseriyetinin zahiri temayülü belli olur. Akl işe dahlederse de bu, kupkuru bir gönülle değildir. Bu kişi bize, fıtrî nezaketini, hassasiyetini yontan aşkın beynini karmakarışık ettiği bir “aşk kahramanı” suretinde görünür. Hafızası hikâye ve şiirle, bilhassa aşk şiirleriyle dolu olup adab’ı ona mükemmel, hiç değilse terbiyeli bir âşık olmayı emreder. Cemiyet adamı olarak da hayalperest ve afiftir. Her şey ortaya dökülmüştür: fehm işlenmiş, hissî bir eğitim meyvesini vermiştir. Ruhun kutsiyeti prensibi ve iffet kaidelerinin yerleşmesi bunun sonucu olmuştur.

“Zürefa” bir noktada bir oligarşi, “iyi doğmuş ruhlar”a açık bir oligarşi teşkil eder. Ama büyük kitle’nin (âmma) münakaşasız karşısında olup onu istihkar etmesinin yanı sıra da kargaşalık ve halk hareketleri devrinde ondan çekindiği bir vakıadır.[42]

Yukarda sözünü ettiğimiz “çelebi”, Yıldırım’ın oğulları Mehmet (I), Süleyman, Musa’ların takındıkları unvanın çok uzağında bulunuyor.

Arap dünyasının “zürefâ”ı hiç mi Mevlâna Konya’sını etkilememişti? Bunların hikâyesi bizi Osmanlı içtimaî tarihinin bir köşesine götürmüyor mu? Akla; erbabı kalemden, şuaradan, ünlü “Son Sadrazamlar” kitabının müellifi, saray adamı, sokakta, tramvayda halka sürünmekten teneffür eden, “almak”, “vermek”… gibi laflara sinirlenip bunları kullanmaktan itina ile kaçınan İbnülemin Mahmut Kemal bey gelmiyor mu?… Ve daha niceleri? “Çelebi” de, son safhasında, mazide kalmış şevketin hasretiyle kendini mistik hayata, tarikata vermemiş mi?

Ama bu tarikat, halkın tarikatı değildi.

Nakşibendiyye’nin on iki tabiri nazar berkadem, hoşderdem, sefer der vatan, halvet der encümen, yad kerd, baz keşt, nigâh daşt, yaddaşt, vukuf-i zamani, vukuf-u adedi, vukuf-u kalbî’dir.[43] Türk mü anlayacak bu laflardan?… O “bîidrâk”, “kafası kaba”, ulûm-u arabiyye ve farisiyye’den bîbehre Türk?…

Ne anlamış, ne de anlamaya çalışmış. O, düsturunu çoktan kurmuş: “Müslüman’ın ahmağı derviş olur”!…

Tasavvuf hiçbir zaman Anadolu adamının mesleği olmamıştır. Onun Kök Tengri’si, Yer Sub Tengri’si, Umay Ana’sı, Poseidon’u, Phebus’u yerle gökle, toprakla, sularla, rüzgârla… olan ilişkilerini her gün “dostane” şekilde tanzim etmiş; o, akşamları, Dionysos’la “rakı sofrası”na oturmuş. Ve bu “yakınlık” her zaman için var olmuş, hep söylediğimiz gibi:

“Ey bînamaz diye beni Hak’tan uzak gören

Sığmaz senin havsalana mihrap ve minberim.

Sen beş vakit namazda ararken Allah’ını

Ben, emin ol, O’nunla her zaman beraberim”

kıtasıyla Kâzım Vehbi Dede bu gerçeği, yeni zamanlarda, tekrar dile getiriyor.

İstidlâllerimizi mümkün olduğu kadar “istihsal ile münasebet”, ve dolayısıyla, “sınıflar” mefhumları çerçevesi içinde yapmamız tabiidir. Bu cümleden olarak Türk düşünce sistemini, netice itibariyle de kültürünü etkileyen dinî ve lâdinî eserlerin bir sınıflamasını yapmakta yarar umarız. Bunu da vukufu müsellem Köprülüzade Fuad Bey’in kaleminden çıkanı aktarmakla yapacağız: “Edebî eser, muayyen bir zevk seviyesine mensup karilere herhangi bir tesiri telkin ve tebliğ eden eserdir. Zevk seviyeleri, müterakki cemiyetlerde birbirinden çok farklıdır. Çünkü içtimaî işbölümü, bir cemiyet dahilindeki fertleri ayrı ayrı vazifelere tahsis etmek suretiyle, onlar arasında yaşamak, görmek ve duymak itibariyle bir çok farklar tevlit ediyor; içtimaî sınıfları, meslekî zümreleri vücuda getiren bu amil, tabiatıyla muhtelif bir takım zevk seviyeleri de vücuda getiriyor. Bugünkü değil, meselâ bundan üç dört asır evvelki Anadolu Türklerini bir misal olarak göz önüne getirirsek, fikir ve zevk seviyeleri itibariyle birbirinden çok farklı bir takım sınıfların ve meslekî-mezhebî zümrelerin mevcudiyetini görürüz… Daha yakından tetkik edince aradaki sınıf farklarını görmemek kabil olmaz: halkiyat-folklore sahasına dahil ‘halk edebiyatı’ mahsulleriyle bediî ihtiyacını tatmin eden basit bir köylü, klasik edebiyat tesiri altında kalmış derviş, âşıkların destanlarını dinleyen bir yeniçeri, Arap-Acem edebiyatlarının bütün inceliklerine vâkıf bir medrese veya saray mensubu, elbette birbirinden çok farklı zevk seviyelerine mensupturlar; hayat ve kâinatı görüş itibariyle aralarında elbette derin farklar vardır. Diğer taraftan mahiyetleri ve ananeleri birbirinden ayrılan muhtelif tarikat mensupları, meslekî zümreler erbabı, kendilerine mahsus ‘zümrevî edebiyatlar’ vücuda getirmişlerdir…”[44]

Fuat Bey “güzide”lere mensup bir hattat ve bunun eser-i tahririni bezeyen müzehhibin “yaşama, görme ve duyma”sıyla kavaf ve mutafınkiler arasında farkın mevcudiyetini peşin olarak kabul ediyor ve bunu doğanın bir kanunu olarak görüyor. Hal böyle olunca “güzideler takımı” ile hirfet erbabının (“herif”lerin) felsefe, tarikat ve bunların rehberi şeyh ve “baba”larının da birbirlerinin karşısında olmaları kadar tabii ne olabilir?… Felsefe dediğimizde bunu şimdilik tasavvufu anlayış ve benimseyiş şekli olarak mütalâa edeceğiz. Gerçekten Anadolu’nun mutasavvıfların istilâsına uğradığı ifade edilip Ahmed Yesevi’den, Yunus’tan Hacı Bektaş’a kadar herkes bu isimle damgalı torbanın içine sokulmak istenmektedir. Burada çok dikkatli olmanın gereğine hemen işaret edelim. Evvelâ Anadolu toprağının bu kişileri nasıl karşıladığını ve bunlar üzerindeki değişik etkisini kısaca gözden geçirelim.

“… ehli-sünnet akidelerine safvet ve kesinlikle sıkı sıkıya bağlı bulunan bu hakikî zâhidler (Türkistan’dan, Hârizm’den, Horasan’dan, Suriye ve Irak’tan Anadolu’ya gelen dervişler) Anadolu fikir ve itikat muhitinde, birçok sebeplerden dolayı, bir manevî hâkimiyet elde edememişlerdi. Bir defa, eski Yunan-Roma ve Hristiyan fikir ananelerinin kalıntılarını içine alan bu muhit, …dar ve zuhdî telâkilerin dışında, geniş felsefî telâkkileri kabul edebilecek bir kabiliyette idi; İkincisi, Konya’da epeyi uzun bir müddet yaşayan Muhyi’d-din Arabînin ve onu takip eden birçok mühim tilmizlerin tesirleri altında serbest Anadolu muhiti Vahdet-i Vücut felsefesiyle iyiden iyiye dolmuş bir hâle geldiği için, Türkistan’dan ve Hârizm’den gelen Yesevî dervişlerinin zâhidâne ve müttekıyâne telakkileri ister istemez orada genişliyor, daha serbest ve felsefî bir şekil alıyordu. Üçüncüsü, Batıniyye akideleri İslâm âleminin her tarafında ve bilhassa Anadolu ile pek sıkı maddî ve manevî bağları olan Suriye’de, o esnada derin bir surette yerleşmişti…”[45] Mevlâna bile, “muhite uymak için” devamlı şiir söylemek mecburiyetinde kaldığını, hâlbuki şiirden teneffür ettiğini açıkça ifade etmektedir.[46]

Kimlerdi bu bahsi geçen dervişler?

Önce, Anadolu’da sonradan kökleşecek birçok tarikatın ilk nüvesini teşkil etmiş olması itibariyle Türkistan, Maveraünehr, Horasan ve Harizm’de Türkler üzerinde büyük etki yapmış, bunların gerek İslâmlaşmasında, gerekse bu dinin akidelerini öğrenmelerinde geniş dahli olmuş Ahmed Yesevî’yi ele alalım. “Bütün vaktini ibadet ve tâ’at ile geçirerek boş vakitlerinde kaşık ve kepçe yonuyor, onları satarak geçiniyordu… Tekkesine bağışlanan nihayetsiz hediyeler, nezirlerden kendisi hiçbir lokma kabul etmezdi…”[47] Bu tutumu ile daha baştan Mevlâna ve muakkiplerinden çok uzakta, buna karşılık, Ali’ye yakın bulunuyordu: halifelerinden Baba Maçin’in de kâfirlerle harp sırasında ayağı bir taşa batarak iz bırakmıştır…[48] Esasen şeyhi Yûsuf Hemedânî dahi “yünden ve daima yamalı elbise giyer, dünya işlerine ehemmiyet vermez, padişahların ve büyüklerin evlerine gitmezdi; eline ne geçerse muhtaçlara verir, kimseden bir şey kabul etmezdi… Fakre meyilli idi; altun ve gümüş eşyâ kullanmaz, fakirlere zenginlerden daha fazla itibar eder, odasında hasır, keçe, ibrik, iki yastık ve bir tencereden başka bir şey bulundurmazdı”.[49]

Ahmed Yesevî “etrâfına Buhâra ve Semerkand’da, veyâ Horasan şehirlerinde olduğu gibi İran dil ve edebiyatına vâkıf, o âdetler ile ülfet etmiş dânişmendler değil, İslâmiyet’e yeni, fakat çok kuvvetli rabıtalarla bağlanmış, saf, sade Türkler toplanmıştı; bu yüzden, Arap ilmini ve Acem edebiyatını tabii pek iyi bilmekle beraber, müritlerine, anlayabilecekleri bir dil ile hitap etmek mecburiyetinde bulundu. İran harsı dairesinde kalan başka sûfîler gibi Farsça ile yazacağına, Türkçeyi kullandı, … yine Türklerin halk edebiyatından alınmış basit şekillerle, ahlâkî ve tasavvufî manzumeler yazdı”.[50] Halk tabakası üzerindeki nüfuzu az çok izahını bulmuş oluyor, Yesevî’nin.

Bununla birlikte Hoca’nın tarikatı, Yeseviye namıyla yaşamayıp Anadolu’ da iki mütezad tarikata yerini bıraktı: Nakşbendîye ve Bektâşîye. Zıtlaşmanın sebebini biraz aşağıda anlatacağız.

“Dünyanın muhtelif mahallerinde, asırlardan beri kendi hususi harsları ve ananeleriyle yaşayan muhtelif medenî milletler İslâmiyet dairesine girince İslâmiyet’in de büyük bir tekâmüle maruz kalması gayet tabii idi. İran medeniyeti, Hint medeniyeti, Musevîlik tesiratı, Suriye’yi baştan başa kaplamış olan Hristiyanlık nüfuzu, eski Yunan feylosoflarının mütercem eserleriyle tevellüt eden fikir cereyanları, “nev eflâtuniyye” (Neo- Platonician) akâidi, hülâsa bütün bu gibi muhtelif haricî amiller, tabiatıyla, dinî tekâmül üzerinde icrayı tesir ediyor ve bu suretle, vasi İslâm memleketinin her tarafında mütemadiyen birçok mezhep ve meslekler vücuda gelerek birbiriyle şiddetle çarpışıyordu. Mamafih, bu haricî amillerle temastan daha evvel de, İslâmiyet’in kendi sinesinde, sırf bir tekâmülü dahilî neticesi olarak, en ziyade siyasî[51] ve fakat kısmen de fikrî ve manevî bir mahiyette olarak pek mühim cereyanlar doğmuş, pek ziyade derin iftirak ve ihtilâflar zuhura gelmişti”[52]

“… Yavaş yavaş Türkleşen o eski Anadolu şehirlerinde Türkler, eski Bizans veya Ermeni sanat eserlerine rast geldikleri gibi, Hristiyanlarla yan yana yaşamak suretiyle aralarında âdeta bir nevi mübadelei an’anat da vücuda gelmişti. Henüz aşiret şeklini saklayan göçebe Türklere gelince, bunlar asırlarca evvelki tarzı hayat ve maişetlerini kolayca değiştiremedikleri cihetle, bütün bu medenî tesirata, hatta İslâm medeniyeti tesirlerine bile, yabancı kalıyorlardı”.[53]

Mevlâna, hiç sevmemesine rağmen Anadolu’da “geçer akçe” olan şiiri kullanmak suretiyle Muhyiddin Arabî’nin içinden çıkılmaz öğretisini biraz daha geniş bir “okumuşlar” çevresine yayabilmişti. Buna zamanla musiki ile raks da eklendi. İlki diğeri için elzemdi. Mevleviyye raks (semâ) üzerinde neden bu kadar ısrar etmişti?

Her ne kadar daha şimdiden “İnanç ve Âdetler” bahsine fazlaca girmiş olacaksak da sırasının gelmiş ve bir geleneğin kökünün tetkiki bahis konusu olması itibariyle semâın nasıl Anadolu-Asya âdetlerinin bir terkibi olarak benimsendiğini, ilerde konuya dönmek kaydı ile kısaca göstereceğiz.

“Daha çok Mevlâna ile tanınan ve onun ölümünden sonra, adına izafeten kurulan Mevlevîlik tarikatında malum şekli ile tamamen bir tarikat ayinine alem olan semâ, aslında Arapça sm kökünden sam ve sim gibi mastar ve isim olup, işitmek, işittirmek, dinlemek, işitilen söz, iyi şöhret ve iyi anılma; çalgı ve diğer bütün eşyanın çıkardığı ses ve şarkı dinleme; mecazen şarkı, raks, nağme, vecd hâli, üns meclisi, geçmişte olup bitenleri hatırlatma, türkü söylemek ve dinlemek ve nihayet… Mevlânâ devrinde yarı dinî mahiyette sazlı ve şarkılı ziyafet gibi türlü manalara gelmektedir. Farsçada dinlemek, işitmek ile şarkı dinlemek manalarını birbirinden ayırmak için, birincisi için sama, ikincisi için sima şekli kullanılmıştır”.[54]

Semâın tarifini böylece yetkili bir kalemden görmüş olduk. Gazali’ye göre semâ özellikle vecd haline gelmiş insanların harekete gelmelerinden ibarettir. Bu hareket sırasında baştan sarığını atma, elbiselerini yırtma, yüksek sesle ağlama gibi aşırı davranışlar tecviz edilmektedir.

Mevlâna’nın büyük şöhreti işbu semaın kendisinden iki asır evvel de mevcut olduğunu unutturmuş gibidir. Kendi zamanında olduğu gibi meşhur sûfî Abu Sa’id Abu’l-Hayr (969-1049) zamanında da bu ayin, dinî vecd halinde yapılan yarı dinî bir ziyafet şeklini almıştır. Musikinin de iştirakiyle yapılan mevzun hareketler bir temaşa mevzuu olmuş, bunların tekrarı için vesileler aranmış ve bunun için de dervişlere ziyafet çekilmeye başlanmıştır. Ancak, Abu’l-Hayr’ın Mevlâna gibi dönmediği (çarh zadan), böylece de rahatsız olmadan bunu, berikinin aksine, yemekten sonra yaptığı anlaşılıyor.

Celâleddin henüz iki yaşındayken ölen (1209) Rûzbihân al-Baqlî, semada çalgı çalıp şarkı söyleyen qawwal’in güzel olmasını, güzel koku ve güzel yüzlerin bulunmasını şart koşmaktadır.

Sultan Veled, “İptida-name”sinde, babasının Şemseddin Tebrizî ile tanıştıktan sonra onun telkin ve tesiriyle semaa başladığını, gece gündüz semada bağırıp çağırarak, yerlerde dönerek raks ettiğini, mutriblere altın ve gümüş verdiğini, nihayet çalıp söylemekten qawwal’lerde takat kalmadığını, bütün şehir halkının ona uyarak semaya müptelâ olduğunu kaydediyor.

Farîdûn bin Ahmad Sipahsâlâr’a göre sema, nefislerinin istekleri ile meşgul oldukları için, halka haramdır. Tanrı talibi ve âşıklarına ise helâldir. Dönmek, tevhid’i gösterir, arifler böylece her cihette mahbup ve matlubu görür ve döndükleri her tarafta bir feyze nail olurlar. Sıçramak ve oynamak (pây kûftan), salikin nefsini teshir ve Tanrı’dan gayrı her şeyi alt ettiğine, el sallamak (dast afşândan), visalin husulünden hâsıl olan sevince, kemal mertebesine yönelmeye delâlet eder. Sema esnasında birini kucaklamak, sadece kendinden tamamen geçme halinde mubahtır.[55]

T. Yazıcı’nın bu makalesinden semaın Asya’dan Anadolu’ya geliş yol ve tarihini az çok saptamak mümkün oluyor. Ayrıca Yazıcı bunun Mevlâna’dan evvel Anadolu’da cari olmadığını ilâve ediyor.[56]

Asya’da şamanın bu kabil hareketlerle vecd (trans) haline gelip bir takım marifetler ibraz ettiği bilinir. Mevlâna’nın da, Müslümanlığı yeni denecek bir geçmişte kabul etmiş sair Türkler gibi, hâlâ şamanlık devrinin birçok âdetini unutmamış ve terk etmemiş olması doğal görülür. Ama son merhale olarak Küçük Asya’ya vardığında burada sema konusunda onu teşvik edici hiçbir âdet yok muydu?

Roma’nın Hannibal’den kurtulmak için aldığı tedbirler arasında Ida Dağı’nın (Kaz dağı) Ana Tanrıça’sının Roma’ya getirilmesi vardı. Bu yapıldı. Tanrıça Kybele de Roma Pantheon’unda Magna Mater deum Idea adıyla yerini aldı (M.Ö. 205). Hannibal’in hakkından gelinmesi için başvurulan bu Küçük Asya dini, daha o günlerde dahi çok eski bir gelişme tarihçesine sahipti. Bir kısmı bugün bile Hristiyanlık ve Müslümanlığa rağmen yaşayan Anadolu dininin iptidaî âdetlerini içeriyordu. “Bugünün Kızılbaş köylüleri gibi, yarımadanın eski sakinleri ormanla kaplı ve hiçbir baltanın kutsiyetini bozmadığı dağ zirvelerinde toplanır ve bayram günlerini tesit ederlerdi. Kybele’nin Kaz Dağı’nın yüksek doruğunda ikamet ettiğine inanırlar, her mevsimde yeşil çamlarla erken erişen verimli badem ağaçlarını Attis’in (Kybele’nin kocası) mukaddes ağaçları olarak bilirlerdi. Ağaçların yanı sıra halk taşlara, kayalara, göktaşlarına ibadet ederdi… Ülûhiyet hakkındaki telâkkileri gayrı muayyen ve gayrı şahsî idi. Mâ ya da Kybele adı verilen bir toprak tanrıçasını her şeyin velut anası, ormanları iskân eden yabani hayvanların efendisi olarak tazim ederlerdi. Attis, onun kocası olmakla beraber tanrısal kişiler arasında bu hatun ilk sırayı işgal ederdi ki keyfiyet anaerkil toplum devrinin bir hatırası idi.”

“Phrygya dininde… fırtına, Kaz Dağı ormanlarını dövdüğünde Kybele, kükreyen aslanların çektiği arabasında buralarda dolaşıp sevgilisinin ölümüne yakınır. Ona tapanlar güruhu onu orman ve korularda izler, kamıştan düdüklerin tiz seslerine, davulların ağır gümlemesine, kaşıkların (kastanyetlerin) takırtısına ve pirinç zillerin ahenksizliğine bağırmalarını katarlardı. Bağırmaktan, âletlerin velvelesinden ve coşkun koşuşmalardan sarhoş, soluk soluğa, bir mukaddes coşkunluğun vecdine kendilerini teslim ederlerdi… Anadolu yaylalarının iklimi en şiddetlilerdendir. Kışları sert, uzun ve soğuktur; bahar yağmurları birdenbire, yaz güneşinin dağladığı bir kuvvetli yeşillik meydana getirir. Sahavetli ve verimsiz bir tabiatın keskin tezadı aşırı yeis ve neşe yaratırdı… (Küçük) Asya’da vahşî ayinler bu karşıt hislerin şiddetini ifade ederdi. Davranışların sınırlanmadığı bu curcunanın ortasında ve delice rakstan sonra, tapınanlardan bir kısmı kendilerini yaralar ve kurban yerini suladıkları kanın görüntüsüyle tanrılarla birleştiklerini sanırlardı. Bunun dışında, bir çılgınlık nöbetine tutulanlar erkeklik uzuvlarını tanrılara “kurban” edip Kybele’nin rahibi olurlardı ve galli tesmiye edilirlerdi. Şiddetli vecd hali Phrygya’da daimî bir hastalık halinde idi. Antonin’lerden itibaren bu bölgelerde zuhur eden montanist peygamberler bunu Hristiyanlığa ithal etmeye çalışmışlardır.” “Had derecede tapınmanın bu aşırı ve bugünün anlamıyla zelil tezahürü, bu hissi telkin eden gücü küçümsetmemeli. Mukaddes vecd hali, gönüllü yaralanmalar ve tehalükle seyredilen ıstırap, şehvanî sevk-i tabiiye bağlılıktan kurtulmak ve ruhu maddenin rabıtasından azade kılmak için bir coşkun hasretin ifadeleri idiler. Bu zühdî temayüller bir nevi dilenci tekkeleri (métragyrtes) meydana getirecek kadar ileri gitmişti. Ayrıca Grek felsefesi tarafından telkin edilen feragat düşünceleriyle de uyuşmuşlardır…”

“Cumhuriyet’in hemen sukutundan sonra, Ana Tanrıça’ya yakından bağlı bir diğer Küçük Asya tanrısı başkente (Roma’ya) yerleşti. Mihridat’a karşı harplerde Romalı askerler her iki Comanas’ın (Tokat ve Kayseri havalileri) büyük tanrıçası, Iris nehri yakaları boyunca ve Toros’ların derinliklerinde bütün bir kitlenin taptığı büyük tanrıçayı, Mâ’yı tazim etmeyi öğrendiler. Aynı Kybele gibi eski bir Anadolu tanrıçası olup o da verimli doğayı temsil ederdi. İbadeti… daha çok Samîlerle İranlıların etkisi altında idi, tıpkı bütün Kapodokya dinlerininkiler gibi. Mazdehist’lerin Anahita’ları ile ayniyeti muhakkaktı.”

“… siyah elbiseleri lâbis mutaassıp salikleri dümbelek ve boruların ahengiyle, uzun saçlarını salmış olarak dönüp dolanırlardı ve baş dönmesi bunları tutup ve bir nevi sarhoşluk durumuna gelinildiğinde bunlar bıçak ve baltalarla kol ve vücutlarını derince yaralarlardı. Akan kanın görüntüsü bunları tahrik eder… ve hatta bu kanı içerlerdi. Sonunda bir kehanet çılgınlığı bunları bastırıp tefeül ederlerdi.”

“Trakyalı Dionysos bir bitkiler tanrısıydı. Foucart onun vahşi tabiatını çok güzel tasvir etmiştir: ‘Ağaçlık zirveler, kesif meşe ve çam ormanları, sarmaşıkların örttüğü mağaralar onun en gözde uğrak yerleriydi. Bu ıssızlık âlemlerini idare eden tanrıyı öğrenmeye heveslenen faniler onun mülkünün yaşayışını müşahede edip, gücünü izhar etmeye yardımcı olan hadiseden tanrının tabiatını tahmin etmeliydiler. Suların gürültü ile köpüklü çağlayanlar halinde inişini görüp ya da yaylada öküzlerin böğürmesini ve rüzgârın dövdüğü ormanların çıkardıkları garip sesleri işiten Trakyalılar[57] bu mülkün hâkiminin ses ve çağrısını işittiklerini sanıp onu ağaçlı dağlarda vahşice hoplayıp sıçrayan bir tanrı olarak tahayyül etmişlerdi. Bu keyfiyet onlara dinlerini telkin etmişti zira faniler için bir tanrının gözüne girmenin en emin yolu onu mümkün olduğu kadar taklit edip onunla hemhal olmaktı. Bu nedenle Trakyalılar Dionysos’larını sürükleyen ilâhî çılgınlık derecesine varma amacını güdüp bunun için görünmez ama her yerde hazır efendilerini dağlar üstündeki gezintilerinde izlemek yolunu tutmuşlardı’…”[58]

Kültü, Roma Pantheon’una Bacchus namıyla taşınacak kadar yaygınlaşacak olan Dionysos’un ayinleri (Bakhanal’lar) ile gördüğümüz Ana Tanrıça-Kybele kültlerinin Anadolu Hristiyanlığını etkilememiş olması pek muhtemel görülmüyor. Hristiyanlar da, dinlerini yaymak için eski âdetlerden birçoklarını benimsemişlerdi, sonradan Müslümanların yapacakları gibi. Bu itibarla bir Ana Tanrıça-Kybele-Meryem teselsülünden söz etmek yanlış olmayacaktır.

Syncretic temayülleri açık olan Celâleddin böyle bir ortamı Selçuklu çatısının altına toplamayı amaçlıyordu. Semaya bu ortamda da rastlamış olmalıydı. Bu itibarla onu sadece bir Asya geleneği gibi görme keyfiyeti bize çok acele verilmiş bir karar gibi görünmektedir. Bu konuda yeni araştırmacılara hayli alanın açık bulunduğu kanısındayız.

Bugünün Anadolu’sunda bile Hristiyanlığın bakiyeleri canlı olarak yaşamaktadır. Buna bir misali C. Tanyol’dan dinleyelim: “Güneydoğu Anadolu illerinin örf ve âdetinde İslâmi bir kisveye bürünmüş Hristiyan itikatlarının izlerine rastlamaktayız. En önemli bahar bayramı Meryemana dedikleri şenliktir. Bu aynı zamanda Ermeni’lerin bayramıdır. O gün kadınlar kasabanın iki ucunda, Felliç denilen mahallere taşınırlar ve sabahtan akşama kadar eğlenirler. Bu, Hristiyan âdetlerinin İslâmîleşmiş şekli olarak halk arasında yaşamaktadır. Diğer bir müşahedemde bura halkının çok mühim kısmının Türkmen olmasına rağmen, birçok Hristiyan örf ve âdetinin İslâm örf ve âdetlerine nüfuz etmiş olduğunu gösterir örneklere rastladım. Bu meyanda, evlerde yufka ekmek yapılırken saçın ve yeni yapılan binaların kapıları üstüne bir haç resmi çizmelerini zikredebiliriz.”[59]

Konumuzla yakından ilişkili olarak gördüğümüzden sözünü ettiğimiz “montanist” hareketten kısaca bahsetmeyi yararlı buluyoruz. Phrygya’lı Montanus’un banisi bulunduğu ve Kilise tarafından dalâlet olarak tavsif edilmiş bir mezhep olup peygamberlere aşırı derecede yer veren ve bunları piskopos ve metropolitlerden üstün tutan montanizm, ruz-i cezayı, İsa’nın dünyaya muzafferane dönüşüyle Allah’ın dünya için tasarısını ikmal etmesini çok yakın görürdü ve fevkalade sıkı ve ciddi bir ahlâki tutumu telkin ederdi. Roma’ya yayılacak kadar rağbet gördü ve Kilise’nin sert mücadelesi sonucunda V. yy.da kayboldu.

Polytheist Anadolu’da tanrı bolluğu, Hristiyanlık devirlerinde işbu peygamber’lerde, bugün dahi şeyh (şeh-şıh)larda kendini devam ettirmiş olmalı. Mehdî bekleme temayülünün yine mezkûr dalâletle hiç mi ilişkisi yok?

Anadolu’nun, inanç ve âdetlerde, başka yerde görülmeyen bir devamlılık arz ettiği bir vakıadır. M. Ö. IX. yy.ın tanrısı, fot. 33a’da görülen kartalın bileğindeki güneş kursu ile fot.41’deki, XI-XIII. yy.lara ait olduğunu tahmin ettiğimiz ve Muş ovası (Büyük Rahva)’da 1951’de gördüğümüz (Selçuklu?) mezar taşları üzerindekiler (ilerde göreceğimiz gibi Selçuklu yapılarının büyük çoğunluğunda bu kurslar süs olarak bulunur) ve nihayet şek.8 (sah. 393) de soldaki petek’te, sağ altta bulunan motif arasındaki müşabehet yeterli derecede aydınlatıcıdır.

Bu syncretism bununla bitmiyor; Fıtraten mistik bir ruha sahip olup “İskenderiye mektebinin efkâr-ı esasiyesinin biraz Hint, İran ve Arap mefhumlarıyla da karıştıran Mevlâna için tasavvuf, tebellür etmiş bir “muayyen kaideler ve akideler mecmuası” değil, duyulan, yaşanılan bir şeydir ki ancak hads ile yani ilham ve aşk yoluyla anlaşılabilir”.[60] Halk kitlelerinin Mevlâna’ya itibar etmemiş olması, siyasî-içtimaî sebepler dışında ruhunun katiyen mistik olmayışı, gözüyle görüp eliyle tutmadığı şeye kolay kolay inanmayışı, öyle “vecd-ü hal” (extase) hallerine kredi açacak mizaca sahip bulunmaması nedenine bağlanır. Onun dinamizmi Yeseviye’nin statik haliyle de tezat teşkil eder: “Divân-ı Hikmet’in (Ahmed Yesevî’nin ünlü eseri) hüküm sürdüğü alanların sekiz yüzyıldan beri daima aynı hâkim esaslar altında yaşayarak bir fikir uyanıklığı göstermemesidir… XII. yüzyıldan beri gelen Türk ve Acem şairleri, mutasavvıfları, Kelâm ve Felsefe âlimleri, fakihler yeniden yeniye büyük bir şey vücuda getiremeyerek eski belli esaslar etrafında çok manasız bir takım teferruatla uğraşmışlar, fikir alanını genişletecek yerde, onu bilâkis daha daraltmışlar, daha çok tahdit etmişler ve kayıt altına almışlardır…”[61] Bıktırmış olacak ki Anadolu’da Yeseviye, yerini iki zıt yavruya terk etmiş.

“Mevlevi şeyhleri siyasî-dinî bütün hareketlerden daima uzak durarak nizam-ı içtimaînin muhafazasına samimiyetle çalışmışlardır. Osmanlı’lar devrinde Mısır, Suriye, Irak, Azerbaycan’dan Peçev’e, yani Macaristan içlerine kadar birçok Mevlevî zaviyeleri açılması ve mahdut bazı zamanlar istisna edilirse, hükümet tarafından asla takibata uğramaması, bundan dolayıdır. Mevlevîler, daha Mevlâna’dan itibaren “batınî-ül-mezheb” Türkmen babalarına aleyhtar olmuşlar ve hatta sırf bu sebeple Karamanlılara karşı Moğol hâkimiyetini tercih etmişlerdir”[62] Nakşibendiyye de, Yesevîye’nin veledi olarak, Osmanlı idaresi tarafından daima kardeşi Bektaşîye’nin içten murakabesine memur edilmiştir. Daha baştan beri orthodoxe idare ve ona mensup kişilerin bu fazla hür düşünceli tarikata fazla iltifatkâr davranmadıkları bilinir. En eski Osmanlı tarihçilerden Âşıkpaşazâde, Hacı Bektaş için “kendi bir meczub-ı budala azizdi; şeyhlikten ve müritlikten fârigdi” diyor.[63]

“Hulâgû’nun. Alamut kal’asını zabt ile İsmâ’ilî’leri yok etmesinden sonra kaçıp kurtulan bir takım Bâtınîlerin de Anadolu’ya gelerek tasavvuf perdesi altında tahrik ve fesatlara kalkışmaları pek tabiidir. Esasen, Anadolu muhiti böyle bir hareket için pek elverişli idi. İşte bu bakımdan gerek Babaîler ayaklanmasını, gerek Ahiler teşkilâtını, gerek Hurufilik ve Bektaşilik hareketleriyle bunları takip eden dinî hareketleri esas itibariyle Bâtınîlik’ten çıkmış sayabiliriz. Ancak bu esaslı amile, bu hareketlerin hepsinde ayrı ayrı birtakım ikinci derecede amiller daha eklendiğini de unutmamalıdır.”[64]

Halk hareketlerinin en eski ve önemlisi sayılabilecek Babaîler olayı da yine orthodoxe tarihçiler tarafından oldukça başka türlü gösterilmek isteniyor. H. Hüsamettin’i dinleyelim: “… Baba İlyas’ın harekâtını perde arkasından idare eden Baba İshak, yani muhtedi şekl ve kıyafetine girip ehli İslâm’ın mutekidat-ı dinîyesini ifsat ederek Rumların hesabına hareket eden İsak, Amasya’da bir Rum krallığı teşkiline çalışıyor; bu hususa Baba İlyas’ı âlet ederek Müslim Türkler ile Hristiyan Rumların ve Ermenilerin mutekidat ve hissiyatını telife gayret ediyordu.”. “Tabakat-ı ibn Şigar, Tarih-i ibni Bibi, Tarih-i Al-i Selçuk, İlm’ül-zâhir, Cami’üddüvel, Mufassal Kurun-u Cedide gibi tevarih-i mühimmeden ve sair mecami-i müteferrikadan hâsıl olan malûmat ve tafsilâta nazaran Baba İshak Kefersûdî aslen Rum olup Amasya’dan Urfa civarında Semisat’a giderek kendisini Müslim gösteriyor…”

“Zaten Batınîye mezhebinde, kalben tenevvür eden her fert, Kur’an-ı azimüş’şan’ın emir eylediği feraiz-i malûmenin ifasıyla fiilen mükellef olmayıp bunlardan maksat meani-i batıniyesi, yani kalbin Hâlik’e inkıyadı idi. Bu inkıyad-ı kalbî hâsıl olduktan sonra ef’al-i zahiriye, bu mezhepte zait ve bütün memnuat-ı şer’iyye mubah oluyordu.”

“Şia-i Rafızî’ye mezhebinde dahi Hazret-ı Hâlik’in ibdan-ı mahlûkeye hulûlü ve mahlûkun Hâlik ile ittihadı, esas itikat olduğu cihetle ulûhiyetin sırasıyla enbiyaya bade Hazret Ali’ye bade eimme-i Alevîye’ye bade muhibban-ı Ali’den her asrın kâmil ferdine hulûl eylediğine ve edeceğine usulü müsait bulunuyordu.”

“İşte Rum İsak, bu iki usul-ü sahifeyi tevhit ederek birincisiyle mutekidat-ı İslâmiyeyi ifsat ve meclûb-u şühut olan süfeha-i avamı celp ediyor; İkincisiyle zaten İsa ve Meryem gibi mahlûk insanlara Allah demeğe alışık olan Hristiyanları daha çabuk avlıyordu”…[65].

Muhalifin ahvalini nakletmede kullanılan usul ve edebiyatta asırlardan beri fazla bir değişme olmamış…

“Anadolu fikir tarihinde çok mühim yeri olmasına rağmen henüz pek müphem bir surette tetkik edilebilen bu Babaîler hâdisesi hakkında pek kesin bilgimiz olmamakla beraber, Anadolu’da Ehl-i sünnet itikadına muhalif rafz ve i’tizal hareketlerine, sonraları Bedrü’d-Din Simâvî hâdisesinden başlayarak, bu son zamanlara kadar devam eden birtakım vakaların meydana gelmesinde, Kızılbaşlık, Bektaşilik gibi taifelerin teşekkülüne bu Babaîler hâdisesini mühim bir başlangıç saymak yanlış bir hareket değildir görüşündeyiz. Buna benzer daha sonraki hâdiselerin tetkikinde, bu devirden kalan rafz ve i’tizâl tohumlarını daha sonra diğer bir takım amillerin, hattâ dışarıdan gelen başka fikirlerin tesiri altında gelişmiş saymak tabii olmakla berber, bu ilk hâdisenin ehemmiyeti de hiçbir suretle inkâr edilemez. Esasen bu XIII. yüzyıl esnasında Burak Baba, Süleyman Türkmânî gibi birtakım tanınmış mutasavvıfların da tasavvuf perdesi altında çok serbest birtakım fikirler ve akideler telkin eylediklerini unutmamalıdır…” deyip F. Köprülü, Ahi’leri de bu “taife” arasında görme temayülünü gösteriyor.[66]

H. Hüsamettin Burak Baba’yı da fazlaca methetmiyor: “Burak Baba uzun boylu… gövdesi son derece kıllı kara yağız idi. Manzara-i hariciyesi dağ adamı gibi olup saçları gayet kirli… idi.”

“Belinden yukarısı bütün çıplak olup aşağısına kırmızı bezden bir futa bağlamış, başına hafif kırmızı bir sarık şeklinde tülbent sarmış ve iki taraflarına manda boynuzları raptetmiştir. Elinde gayet uzun ve büyük bir nefir; kabaktan mamul büyük ve siyah bir keşkül olup ayı gibi oynar, maymun gibi söyler, gayet murdar idi.”

“Aynı halde, ayni kıyafette sekiz on refiki olup bunların elinde fazla olarak daire dedikleri kasnağı büyük, kenarları zilli birer def olduğu halde gittikleri şehirlerde, köylerde bir daire şeklinde durup bunlar çalar, Burak Baba oynardı. Her ne tarafa gitseler çocuklar etrafına koşar, meshure-i sıbyan olan Burak Baba hayvanatın sedasını taklit eder, hayvan gibi bağırır, çocukları eğlendirir ve bundan fevkelâde bir zevk-i mahsus duyardı.”

“Burak Baba hülûlü mutekit, ahreti münkir bir mülhit idi. Feraiz ve muhharrematı inkâr edip esas feraiz, hub-u Ali’dir derdi. Kâffe-i muharrematı mubah addeder, Cenab-ı Hak’kın iptida Hazret-i Ali’ye hulûl… ettiğini iddia eylerdi. Şehveti galip olup güzellere Tanrı der, önlerinde secde ederdi.”[67]

Bütün bunları söylüyor ama Baba’nın kendisine verilen parayı katiyen tutmayıp derhal dağıttığını ilâve etmeyi ihmal ediyor…[68]

Boynuzun Anadolu geleneklerinde özel bir yeri olduğunu ilerde uzunca anlatacağız. Şimdilik mezkûr devirlerde bunun başa raptının mutat olduğunu söylemekle yetinelim. Boynuz vakıasının güncelliğini korumakta olduğuna fot. 42 tanıklık eder. Burada Siirt ilinde bir caminin giriş kapısı üstüne vaz edilmiş bir çift yaban keçisi boynuzu görülür. Bu ilde ve bunun merkez köyü olup Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın şeyhi. Fakirullah’ın (Hazretleri) metfun bulunduğu Tillu’da da bunun daha birçok örneklerine, ev ve türbe kapılarında rastladık (1951).

Timur nezdine İspanya’dan elçi giden Klaviyo (XV. yy.ın hemen başı), Erzurum’da Hasankale civarında şimdiki Deli Baba olan köyde gördüklerini şöyle anlatıyor: “Buraya Deliler Köyü adı verilmesinin sebebi, bütün burada ikamet edenlerin, ruhbaniyet hayatına girmiş, dünyayı terk etmiş, Müslüman dervişlerinden olmalarıdır… Burada bu dervişlere “keşiş” denilmektedir… Dervişlerin reisi bu köyün hâkimidir. Ahali bütün bu dervişleri evliya tanıyorlar. Dervişler, sakallarını ve saçlarını tıraş ediyor, yaz kış sırtlarında eski bir aba ile yollardan geçiyor, ellerindeki sazları çalarak ilâhiler okuyorlar. Bunlara ait tekkenin kapısında bugün de bir püskül ve ay şeklinde bir resim görülüyor. Altlarında geyik, keçi, koyun boynuzlarından bir sıra dizilmişti. Her dervişin kapısı üzerinde böyle bir boynuz vardır.”[69]

Müslüman tarikatlarında görülen çeşitli şekilleri haiz serpuş, esas adıyla tac, çok önemli olup şamanlıkta da başa giyilen şey, börk, aynı derecede üzerinde durulan bir giyim eşyası oluyor. Kırgız-Kazak’ların bakşi’lerinde külâh, kuş tüyleri ve sair nesnelerle bezenmiş halde olup Altay şamanlarınınkini deri, tüy ve demir parçaları süsler. Buriat; şamanlarında ise bir demir halka külâhın yerini tutar ve bunun üzerinde yine demirden, uçları geriye doğru kıvrık iki boynuz bulunur. Keza Alarski Buriat’larının şamanları da boynuzlu külâhlar giyerler.[70] Konuya ilerde döneceğiz.

XIV. yy. iptidalarında Anadolu’nun her tarafına yayılmış olarak gördüğümüz ve İbn Batuta’nın Tarikat-ı Ahmedîye adını verdiği Rufaî tarikatı da Cumhuriyet’in ilk senelerine kadar işbu yaygınlığından bir şey kaybetmemişti. Türk-Mogol şamanlığının ince bir İslâmî cilâ almış bir devamından başka bir şey olmayan bu tarikatın “marifet”ini İbn Batuta şöyle naklediyor: “… seher vakti Revak’a (Irak’ta) muvasalat eyledik. Burası büyük bir ribattır. Derununda binlerce fukara bulunur. Ziyaretini niyet ettiğimiz veliyullah Ebu Abbas Rufaî’nin hafidi şeyh Ahmed Köçek’in oraya kudümüne tesadüf eyledik. Mumaileyh Rum bilâdında sakin olduğu yerden, ceddinin kabrini ziyaret maksadıyla gelmişdi. Revak meşihatı ana müntehi oldu. Salât-ı asr kılındıktan sonra tabl ve def çalınıp fukara raksa başladılar. Akşam namazını badeleda pirinç ekmeği, balık, süt ve hurmadan ibaret olan taam getirildi. Halk yedikten sonra yatsıyı kıldılar. Şeyh Ahmed, ceddinin seccadesine oturduğu halde, fukara zikr ve bade semâ eylediler. Evvelce hazırlanmış olan yüklerle odun yakıldı. Fukara raks eyleyerek ateşin ortasına girdiler. Ateş kâmilen sönünceye kadar, kimi derununda yuvarlandı, kimi ateşi ağzına aldı. Taife-i merkumenin deeb ve âdeti böyledir. Bunlardan bazısı büyük bir yılanı alıp başını dişleriyle sıkarak keser.” Hindistan’da da bunların reisleri bizim Arap seyyahından bir gömlek ister. O da, pek ince bir gömlek verir. Bunu giyen reis, ateşte yuvarlanır durur, ta ki ateş söne. “Gömleği bana getirdiğinde, ateş asla tesir etmemiş olduğunu görerek fevkalâde mütaaccib oldum” diye bitiriyor hikâyesini, İbn Batuta[71].

Bugün çapraşık, anlaşılması güç bir konu ortaya çıktığında “buna Rufaî’ler karışır” deniyor.

Orta Asya Türk-Mogol şamanlığı tesirinin bununla bittiğine kani değiliz. Onun izlerine orthodoxe tekkenin vecd-ü hâl (ecstasy) “teknikleri”nde de çokça rastlanır. Ancak biz konuyu ilerde işleyeceğiz. Şimdilik, kadim Yakın-Doğu’nun dinî düşüncelerinin çok eskiden Orta ve Kuzey Asya’ya yaydığını ve özellikle Sibirya ve Orta Asya şamanlığının bugünkü veçhesini kazanmasında etkili olduğunu belirtmekle yetineceğiz. Gerçekten şamanlık sadece Asya’dan gelmiş bir ritüel olmayıp bunun köklerini, birçok değişik, diyarda olduğu gibi, bilhassa Orta Doğu’da bulmak mümkündür.[72]

Kızılbaş vakıası üzerinde ilerde uzunca duracağımızdan bundan şimdilik kısaca söz edeceğiz.

Kızılbaş’lar, Osmanoğlu’ndan “hayır görmemiş” topraksız köylü ve toprağından olmuş sipahiler topluluğu olup “ubi bene ibi patria (nerede iyi olunursa vatan orasıdır)” düsturunca İran’da mutluluğu aramış, o devirde Sünni olan bu ülkeye Şiiliği taşımış Anadolulu Türklerdi. Kendilerine iftiranın türlüsünü yağdıran Osmanoğlu ile doldurulmaz bir uçurumla ayrılmışlardı. Bağrı yanık kişilerdi bunlar:    

“Yüreği dağ olmayınca bağrı kanlu la’l tek

 Hiç kimin haddı yohdur Kızılbaş olmağa”

diyor Şah İsmail (Hatayî)[73].

Müverrih Yakut’un anlattıkları ile Nizamülmülk’ün “… bunların içinde ne kâtip, ne tacir, ne terzi ve ne de askerlikten başka diğer bir sanat sahibi yoktur, bunlar askerlikten çıkarıldıkları takdirde, içlerinden birini sultan nasbedip…” fitneye karışırlar sözleriyle vezir, Türkmen’i ne kadar iyi tanıdığını göstermiş oluyor (bkz. sah. 142). Boş kalan Türkmen de Haydar Oğlu Erdebilli İsmail’i şah edip yeni bir devlet kuruveriyor, tarihler boyunca yaptığı gibi, Osmanoğlu’nunkine büyük iktisadî zarar veren bir devlet.

“Bektaşîlik Türkler arasında inkişaf ederek kavmî ananeyle tetabuka çalışan bütün tarikatlar gibi muhtelif unsurlardan mahlût syncrétiste bir mahiyettedir: onda Kalenderîye-Hayderîye izleri, yani Şamanizm’den nev Eflâtunî’lere kadar muhtelif mezhep ve mesleklerin türlü türlü bekayası hep birlikte mündemiçtir ki, bu itibarla, onu Batınî mahiyetteki Babaî’liğin alelâde bir devamı addetmek hiç de yanlış değildir” diyor F. Köprülü.[74]

Çeşitli tarikatlara intisap eden zümreleri teşrih etmeden önce bu tarikatları barındıran ve çoğu orthodoxe idare tarafından “kullanılan” tekkelerle işbu idarenin resmî müessesesi olan medreseler arasındaki çelişkiyi de zikretmek, tarihin bu sahifesinin iyice anlaşılması için elzemdir.

“Birçok amillerin tesiri altında inkişaf eden tasavvuf cereyanı, yine muhtelif mahiyette birtakım amiller dolayısıyla İslâm âleminde büyük bir kuvvet kazandı ve tarikatların teessüs ve intişarı üzerine medreseye karşı bir de tekke teşekkül etti. Medresenin müdafaa ve temsil ettiği cereyan, Yunan felsefesi tesiriyle “kelâm”ın uğradığı derin tebeddülâttan sonra bile, tekkeyi daima çok şüpheli bir nazarla görmekten fariğ olmadı ve bunda da pek haklıydı. Çünkü bu iki büyük müessese arasında nâkabili telif bir tezat vardı. Medresedekiler “ehli kaal ve ehli zâhir”, tekkedekiler “ehli hâl ve ehli bâtın” idi; medrese Allah’a karşı zühd ve tâat’ı, tekke rindlik ve melâmet’i tavsiye ediyordu; medresedekiler Müslümanların bile ancak bir cüz ü kalilini “ehl-i sünnet” saydıkları halde, tekkelerdekiler “yetmiş iki millete bir gözle bakacak” kadar geniş ve âlîcenabâne duygularla mütehassis idiler; medrese şiir ve musikiyi tahrim ettiği halde tekke, vec-ü hale mevsul olan her vasıtayı, raksı, musikiyi, şiiri terviç ediyordu.”.[75] Gerçekten, medrese ile Mevlevî tekkesi arasında içtimaî-siyasî konuda zımnî itilâf bulunmasına rağmen medrese semai şiddetle yermekten geri kalmıyordu.

Medresenin çok dar çerçeveli dünya görüşüne bir tepki mahiyetinde ortaya çıkmış tasavvuf, “kelâm-i ilâhî’nin tefsiri” gibi telakki ettiği kendi şiirini, “sarımsak buharı gibi” gördüğü lâdinî şairinkinden ayırmıştır.[76] Bu ifadelerin sahibi Sultan Veled, babasının “tersim ettiği bir takım müstehcen hayat safhalarında biraz fazla realist”[77] olduğunu unutmuşa benziyor.

Dolu bastırdığı zaman herkes, altına sığınacak bir dam arar; etrafta bunların çeşidinin bulunması halinde de kendi mizaç ve anlayışına uygununu seçip ona koşar. “Hayat-ı siyasiyenin mütemadi teşevvüşleri karşısında dünya saadetinden ümit kesen ve onu ahrette arayan nevmidler, serbest felsefi telâkkilerini sofîlik perdesi altında saklamak isteyen mütefekkirler, zevkperestler, hep tekkelere koşuyorlardı. Maddî anarşinin ruhlarda hâsıl ettiği manevî buhranlara karşı, ettibba-i ruh ad edebileceğimiz büyük mürşitlere ihtiyaç vardı. Bediî ve felsefî düşüncelerin de başlıca ilticagâhı, tekkelerdi”[78]

Dünyadaki varlığına kuvvetli bekçi arayan agnia-i şakirîn, “nizam-ı âlem”in kuvvetli bekçisi Mevleviyye ve Nakşibendiyye’ye sığındılar, kendisiyle aynı paralelde bulunan Osmanlı, çelebi, güzide zümreleri gibi. İçerdeki “ruh doktorlarıyla” zaten aynı dili konuşuyorlardı.

Halk da kendi mürşidini seçti. Bu, Hacı Bektaş idi. Onda Şiî temayül çok belirgindir. “Yesevî tekkelerinde olduğu gibi Bektaşî tekkelerinde de tasavvufî Türk halk edebiyatının büyük bir inkişafa nail olduğunu ve bu cereyanın müteakip asırların hars tarihi üzerinde ne derin izler bıraktığını aşağıda göreceğiz. Mevlevî tekkelerinin Acem harsına merkez olmasına mukabil, onlara rakip olan Bektaşî tekkeleri daha ziyade millî harsı ve halk kitlesinin temayüllerini nazarı itibara almışlar ve tasavvufî halk şiirini kuvvetli bir propaganda vasıtası olarak kullanmışlardır”[79].

Tarikatların dinî-felsefî ve içtimaî-iktisadî yönlerden daha ince ayrıntılarına “İnanç ve Âdetler” bahsinde gireceğiz. Şimdilik sadece bunların halkın dinî düşünce sistemi üzerindeki etkilerini özetleyeceğiz.

Her iki taraf da kendi öğretisini şiir yardımıyla yayma yolunu büyük ölçüde tuttu. Bunlardan ilki Farsça-Osmanlıca konuştu, anlayanlara. Ve insanın Allah karşısında bir hiç olduğunu, şahsiyetinin, bağımsızlığının, özgürlüğünün bahis konusu olmadığını, eline sıkıştırılmış “kitabın” insanın her hareketini peşinen tayin etmiş bulunduğunu, insanın kâinat içinde kısa süreli bir misafirden başka bir şey olmadığını… anlattı durdu, cehennemi ve içindeki kâfirlerin azabını tasvir etti. Kimi bunu tefsir ve hadise dayandırdı:

“Dahi her kâfirin bir taş asılmış ola boynuna

 Kim od anı savurdukça ki geru indire nâkâm

 Azab içindeyken bunlar havale ola bir açlık

 Kim ola od azabınca taâm isteye bes akvâm

 Bu kez zakkûm ağacından zebâniler yemek vere

 Yiyeler çünkü zakkûmu dikenler edeler it’âm

 Bu zakkûm ağacı kim var biter ka’r-ı cehennemde

 Yemişi cinler başı gibidir ağu, acı ham

 Dura boğazlarına ol sular içeler naçar

 Vereler kan ile irini dahi beter ola etlâm

 Vereler hem bir acı su kaçan kim içeler anı

 Bağırsakları doğrana, ciğerleri dola eskam.”

Hiç de iç açıcı bir manzara tasvir etmiyor Yazıcıoğlu Mehmet, “Muhammediye”sinde (1499)[80].

Halkın yarattığı ve aşağıda sözünü edeceğimiz Bektaşi tipine ait bir hikâyeyi, yukarıdaki cehennem betimine karşıt olması itibariyle, hemen nakledelim:    

Hocanın biri camide, içki içenlerin cehenneme gideceklerini, orada, içmiş oldukları bütün şişelerin ipe dizilip günahkârların boynuna asılacağını… anlatıyormuş. Orada bulunan Bektaşi sormuş: “Hocam, bu şişeler boş mu, dolu mu?”. Dolu şişenin daha ağır çekeceğini düşünen hoca “tabii ki dolu” cevabını vermiş. Bektaşi gülümsemiş: “desene orada da işimiz iş!”…

Halk, metafizik oyunlara hep omuz silkmiş, bu konuda gerçekçilikten ayrılmamıştır. İyi ahlâk sahibinin ödülsüz kaldığını görmüş ve Tanrı’nın devamlı surette insanın işine karışıp kötüyü cezalandırdığına inanmaz olmuş. Bütün dikkatini, kültürünün ürünü olan ahlâki kaidelere uymaya hasretmiş, “amel”i bir itiyattan ileri götürmemiştir. Hırsız bile “namaz borcum, kılarım; hırsızlık kârım, ederim” demiyor mu idi?… “Öbür dünya” hikâyesi halka hep dumanlı, gayrı muayyen, çelişkilerle dolu olarak görünmüş, hele “kıldan ince, kılıçtan keskin” Sırat Köprüsü’ne hiç akıl erdirememiştir. Çok sözünü ettiğimiz Şeyyat Hamza (XIII. yy.):

“Eğer ben hastanın elin alursan

 Sırat’un köprüsin geçmek degül mi!”

diyerek yardım istiyor, geçebilmek için[81].

Antalya livası içinde Elmalı kasabası civarında Teke karyesi, Abdal Musa adında bir Bektaşi dervişi ile Kaygusuz Abdal’ın menkıbelerinin geniş ölçüde yaşadığı alandır. Bu yöre esasen eskiden beri önemli bir Batınî-Şiî merkezi olup bu akidelere bağlı Türkmen aşiretleriyle Tahtacı’lar zümresi buralarını geniş ölçüde iskân ederler. Abdal Musa menkıbesinin önceleri Bursa’da yerleşmiş olduğu, fakat bu kentin Sünnîliğe kayması sonunda menkıbenin de heterodoxe Türk oymaklarının çoğunlukta bulunduğu mezkûr bölgeye “hicret” ettiği sanılıyor.[82] XIV. yy.ın sonu ile müteakip yy.ın ilk yarısında yaşadığı saptanan ve Bektaşi ananesine göre de Teke Beyi’ne bağlı Alâiye Sancağı Beyi’nin oğlu olan Kaygusuz Abdal (Gaybî)’ye kulak verelim.

“Yücelerden yüce gördüm

Erbabsın koca Tanrı

Âlem okur kelâm ile

Sen okursun hece Tanrı”

“Asi kullar yaratmışsun

Varsın şöyle dursun deyü

Anları koymuş orada

Sen çekilmişsin uca Tanrı”

“Kıldan köprü yaratmışsın

Gelsün kullar geçsün deyü

Hele bir şöyle duralım

Yiğit isen geç a Tanrı!”[83]

“Halk şiirinin kaynağı, XIII. yy.ın en büyük Türk şairi ve asırlar boyunca büyük şair, Yunus Emre’dir. Lâik halk şiiri de, zümre şiirleri de, zahidâne halk şiiri de ilhamını o … kaynaktan almıştır. Yunus’ta lâik şiirle zühdî şiirin, hattâ Bektaşî-Alevî şiirinin esası vardır…”

“Yunus’tan sonra XIV-XV. yy.da bir yandan zühdî bir edebiyat meydana gelmiş, bir yandan da esas unsuru tasavvuf olan ve bu unsurdan hiç şaşmayan bir tasavvufî halk edebiyatı vücut bulmuştur. Hacı Bayram ve Eşrefoğlu ile başlayan bu edebiyat, XV. yy.da Kaygusuz Abdal vasıtasıyla tamamıyla ayrı bir hususiyet göstermiş ve ondan sonra Hatayî (Şah İsmail) onun lâubali ve devrine göre sürrealist tarzını daha mazbut bir hale getirmiştir. Böylece halk edebiyatı içinden Alevî-Bektaşi edebiyatı diye ayırt edilen bir kısım belirmiştir.”

“Alevî-Bektaşi edebiyatı, gelenekleriyle, ifadesiyle, terimleriyle, şuh ve bazen müstehzi edasıyla, irfanı ve imanıyla gerçekten de tamamıyla orijinal bir edebiyattır…”

“Alevî-Bektaşi edebiyatının kaynağı Yunus Emre’dir, kurucusu Kaygusuz Abdal… Fakat bu edebiyatın en büyük şairi, hiç tereddütsüz söyleyebiliriz ki Pir Sultan’dır.[84] Bakalım bu köprü işine o ne diyor:

“Bir dolu sundular bize iç deyu

 Arkamızdan heybet oldu göç deyu

 Kıldan köprü yaratıldı geç deyu

 Üstüne uğradım tozlu yol oldu”

“Kıldan köprü kuruldu ki geç deyu

 Pirimden bir bâde gel de iç deyu

 Dalımdan ittiler beni uç deyu

 Üstüne uğradım tozlu yol oldu”.[85]

Yunus

“Ak sakallı bir koca

 Hiç bilmez ki haylıca

 Emek vermesin hacca

 Bir gönül yıkar ise”

“Sağır işitmez sözü

 Gece sanır gündüzü

 Görür münkirler gözü

 Âlem münevver ise”

“Gönül çalabın tahtı

 Çalap gönüle baktı

 Dört kitabın manası

 Budur eğer var ise”

diyerek bütün dinlerin esasını gönle bağlıyor[86] ve aralarında bir fark gözetmiyor. Zaten bir başka yerde de cennetten dört ırmak akar, dördü de bir yerden çıkar” demiyor mu?

Pir Sultan da

“Açıldı cennet kapısı

 Lâ’l ü gevherdir yapısı

 Kıldan incedir köprüsü

 Geçebilirsen gel beri”

“Canımız melek canıdır

 Tenimiz Süleyman tenidir

 İçtiğimiz arslan sütüdür

 İçebilirsen gel beri”

“Pir Sultan’ın Hayder hemen

 Dağları bürüdü duman

 İşte İncil işte Kur’ân

 Seçebilirsen gel beri”[87]

mısralarıyla aynı düşünceyi savunmuyor mu? Hayretini de gizleyemiyor:

“Pir Sultan Abdal’ım Kırk’lar, Yedi’ler

 Bu yolu erkânı anlar kodular

 Allah verdiğini almaz dediler

 Bana verdiğini aldı neyleyim!”[88]

Diğer Peygamber’lerle beraber bulunmaktan da çekinmiyor:    

“Deniz çaldım asâ ile

 Göğe ağdım İsa ile

 Tûr dağında Musa ile

 Münacatta dura geldim”[89]

Bir başkası:

“Bir kuş gördüm ayakları çizmeli

 Seyyah olup şu âlemi gezmeli

 Dört kitabın her ismini yazmalı

 Onu bilen bu cihanı fark eder”[90]

Bir tane daha:

“Dört kardaşız bir gömlekte yatarız

Gömlek birdir, bir vücuda çatarız

Kendimizi, ateşlere atarız

Ateş nedir, duman nedir, kül nedir”[91]

“Cennet cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri

İsteyene ver sen anı bana seni gerek seni”

diyen Yunus’a dönelim. Onun Divan’ında “… kendi talihimizi yaratamamak felâketi… aklımızla hassasiyetimizin mücadelesi… vardır… Metafizik düşünceler karşısında her zaman kayıtsız, içgüdüler çamurunda boğulan adamların prensibine bu kitapta rast gelinmez. Zira onun her mısraının amacı kendi gerçeğine yönelmektir…”[92]

“… zâhid, yâhud… medrese adamları, bu gibi serbest telâkkilere karşı tekfir silâhını kullanmaktan hiçbir zaman geri kalmamışlardır”. Nitekim şeyh İsmâil Hakkı, Yunus’un bu beyti için “ve bu makûle kelimât ekser esnâ-i şevk ve galebe-i hâlde sâdır olmağla kadh ve cerhe salih değildir; zîrâ sâhibi ma’zurdur…” deyip “… ve nice müftiler dahi cenneti istihkar tarikıyla bu kelimâtı okuyan cehele-i sûfiyyeyi ikfâr etmişlerdir” diye ekliyor. Yani Yunus’u “kâfir” yerine koyuyor. Hâlbuki hiç de öyle değil.[93]

Bütün bunlardan bir büyük ve son derece önemli sonuç çıkıyor: Anadolu’nun adamı, daha ilk günlerden itibaren Tanrı karşısında kişiliğini koruyor, yok olmaya karşı koyuyor ve bütün bunları da O’nun mevcut olmadığını ileri sürerek yapmıyor. Sadece O’nun karşısında çekinmeden, ürpertiye kapılmadan kendi varlığını ileri sürüyor, O’na “Senin gibi ben de varım” diyebiliyor.[94] Bunu bir kere Yunus’un sesinden dinleyelim:    

“Kıl gibi köprü gerersin geç diyü

 Gel seni sen tuzağumdan seç diyü

 Kıl gibi köpriden adem mi geçer

 Ya düşer ya tayanur yahut uçar

             …

 Terazi korsun hevaset dartmağa

 Kasd idersin beni oda atmağa

 Terazi ana gerek bakkal ola

 Ya bazergan tâcir-ü attar ola”…[95]

Daha evvel kendisinden bahsettiğimiz Azmi Baba, parçalar verdiğimiz Nefes’inin bir kıtasında, herhalde Yunus’un son beytinden esinlenmiş olarak:

“…

Mizanı iki göz terazi yaptın

Bakkal mısın yoksa dükkâncı mısın?”.     

diye soruyor. Gerçekten Yunus bu geniş ve serbest tasavvuf felsefesiyle medrese adamını yanında göremeyecekti. Onu Bektaşi ile Kızılbaş Türkmen okuyacaktı. Onun manevî nüfuzu bunlar üzerinde olacaktı. Böylece de Allah’ın yanında bile yer alındı:

“Seni bu hüsn-ü cemâl ile bu lûtf ile gören

 Korktular Hak demeğe döndüler insan dediler”[96].

Evet, “Allah bir, Peygamber hak; pekmez kara, yoğurt ak”!…

Abdal’lardan imam sınıfı da nasibini alıyor, meselâ Kazak Abdal’dan:

“Dağdan tahta indirenin

İskatına oturanın

Mezarına götürenin

İmamın da anasını”

“Müfsidin bir de gammazın

Malı vardır da yemezin

İkisin meyit namazın

Kılanın da anasını!”

“Köroğlu” öyküsünün kökü Göktürk devrine kadar iner ve VIII. yy. İran-Oğuz mücadelelerinin bir hatırası olarak devam eder. İslâmiyet’ten sonra Oğuz’ların Küçük Asya yönündeki muhaceretleriyle buraya intikal etmiştir. Burada bir sınır tarhanının İranlılarla savaşları anlatılır.

Selçukluların sistemli şekilde Batı’ya, Anadolu’ya yönelttikleri Türkmen kafileleri beraberlerinde eski edebî geleneklerini, ozanlarını, kopuzcularını da getirtmişlerdi. Bu Türkmenler uygarlık düzeyi itibariyle Kaşgar Türklerinin gerisinde bulunuyor idiyseler de millî geleneklerine onlardan çok fazla sahip çıkmışlardı. Ozanlar kopuzlarıyla terennüm ettikleri eski halk destanları, canlı Oğuz rivayetleri ile bunların bediî ve cengâverâne hislerini tatmin ediyorlardı. “Köroğlu destanı” bunlardan biri İdi.[97]

XVI. yy.ın ikinci yarısında yaşamış, yeniçeri saz şairlerinden Köroğlu da, Özdemiroğlu Osman Paşa’nın maiyetinde İran savaşlarına katılmış bir yiğit idi ve eski Köroğlu’nün adını benimsemişti:

“Osman paşa eydür: Devletli Hünkâr!

İnşallah, Sultanım, Şirvan bizimdir.

Sen himmetin eyle inayet Hak’tan,

Mürvet Ali’nindir, meydan bizimdir.”

“Demirkapıdan Şirvan’a geçildi,

Ânca savaş oldu, kanlar saçıldı,

Kırdık biz yezidi, yollar açıldı:

Giden ipek yüklü kervan bizimdir.”[98]

Aşikâr olan Ali’ye bağlılığın yanı sıra yeniçeri neferi harbin iktisadî nedenini de müdrik gibi görünüyor: değmez mi ipek yolu için bunca savaşa?…

Moğol istilâsı sonucu yeni göçler, bu geleneklerin daha da kuvvetlenmesini intaç etti. Bu eski edebiyat unsurlarıyla karışıp uyuşan sôfîyâne akımlar yukarda gördüğümüz ve muhtevasının ana hatlarını çizmeye çalıştığımız “tasavvufî halk edebiyatı”nı meydana getirdi. Bu arada, “Türkler arasında İslâmiyet’ten sonra vücuda gelen evliya menkıbelerinde de Manihaizm ile Budhizmin bazı kuvvetli izlerine tesadüf edildiğini”[99] kaydedelim.

“… tekke şairlerinden başka… büsbütün mutasavvıf da sayılamayacak halk şairleri, yani ellerinde sazları tekke tekke, kahve kahve, şehir şehir dolaşan bir takım Âşık’lar da yetişti. Eski Türk Ozan, veya Bahsı’larının yerini alan bu “bestekâr-mugannî şairler” ekseriyetle hiç medrese tahsili görmeyerek kendi kendilerini yetiştirdikleri için, halkın zevkini, ruhunu daha iyi biliyorlar ve halk edebiyatından geniş ölçüde faydalanıyorlardı… İran destanlarından, yahut milli mevzulardan, günlük hâdiselerden ilham alan bu Âşıkların eserleri… ekseriyetle yarı dinî, veya lâ-dinî bir mahiyette oluyor ve böylece halkın zevkini daha iyi tatmin ediyordu…”[100]

Halk arasında dolaşan birçok menkıbe âşıkların “maddî ve cismanî aşk’ tan manevî ve ruhani aşk derecesine yükseldiklerini, saz çalıp şiir söylemeyi de ilâhî vasıtalara, yani ya bir mürşidin, pir’in, yahut Hızır Peygamber’in rüyada veya hakikatte tecellisi ile öğrendiklerini anlatır… Âşıkların, … bilhassa Bektaşilikle sıkı alâkalarından dolayı,” bu telâkkiler vücuda gelmiş olup bunlar, âşıkların halk nazarındaki mevkiini göstermek bakımından önemlidir.

“Güzide”lerin bunlara aynı gözle bakmadıkları bir vakıa olup esasen “Ortaçağ İslâm filozoflarının ve ahlâkçılarının nazarî sistemlerine göre avam sınıfı, yani geniş halk zümresi, sadece bir koyun sürüsünden ibarettir; onları adaletle idare etmek; yani çobanlık, yüksek sınıfın vazifesidir.” Kaldı ki bu şairlerin kullandıkları hece vezni de yüksek sınıf tarafından daima hakir görülmüş, bir “güzide” şair için halk tarafından okunup anlaşılmış olmak âdeta bir zül addedilmiş. Mesnevî şarihi Ankaralı İsmail Efendi, şairleri dörde ayırır ve sonuncuları şöyle tarif eder: “Kelâmı suret ve manadan halî olmakla esvat-ı hayvanata lâhık olanlar ki…” ve saz şairlerini bu sınıfa ithal eder. Ziya Paşa da “Harâbât Mukaddimesi”nde, bu sonuncuların eserlerini eşek anırmasına benzetir.

Âşıklar da kendi aralarında kendilerini bir sınıflandırmaya tabi tutmuşlardır: “güzide”lere hitabeden şiirler yazan kalem şairleri ile halk toplantılarında irticalen dahi şiirler tertip edip onları sazlarıyla çalıp söyleyen meydan şairleri. İrticalen kafiyeli bir manzume tertip edebilme kabiliyeti saz şairlerinin kendilerini klâsik şairlerden üstün görmelerine yol açmıştır. Azerbaycan’da bunlara bedyeci denmektedir ki kelime, bediheci, yani bi’l-behâne şiir söyleyen’den galattır. İkinci bir üstünlük iddiası da şiirlerini sazla çalıp söyleyebilmelerindedir. Bunlar türlü çalgılar, ezcümle kubuz, kara düzen, bozuk, tambura vs. kullanmakla beraber XVII ve XVIII. asırlarda en çok çöğür’e rağbet ettiklerinden bu şairler aynı zamanda çöğürcü olarak da bilinirler.

Kahvehane bahsinde gördüğümüz gibi bu şairler sair yerlerde de, bozahanelerde, mesirelerde, panayırlarda, kalabalık ve hayran bir dinleyici kitlesi karşısında ayrıca müşâare’lerde bulunurlar.

Bunlar hangi çevrelerde yetişirlerdi? Âşıklar ve Âşık tarzı özellikle kent yaşantısının ürünüdür. İmparatorluğun bütün eyaletlerinde, Anadolu’da ve bilhassa Rumeli’de şehir hayatı büyük bir gelişme arz etmişti. Büyük kervan yolları üzerinde yeni yeni iskân merkezleri kurulmuştu. Büyük kentlerde İslâm ilimleri ve edebiyatını gereği gibi kavramış bir münevver ve müreffeh zümrenin varlığı, yüksek kültür havasını daha aşağıdaki içtimaî sınıflara da yansıtıyor, bunların zevk ve fikir düzeyinin yükselmesine amil oluyordu. Dolayısıyla kent ve kasabalarda, muntazam bir tahsil görmemiş hatta çoğu kez okuma bile bilmeyen, fakat bu kültür çevresi içinde yetişmiş olmakla fıtrî kabiliyetleri sayesinde aruz ile klâsik nazım kaidelerine uygun şiir yazan ümmî şairlere de rastlanırdı.

Belli mevsimlere özellikle kahvehanelerde, ayrıca meyhanelerde, büyüklerin ve zenginlerin konaklarında da çöğürcü’ler görülürdü. Hükümetin kontrolü altında muntazam bir teşkilâta sahip bu âşıklar memleketi dolaşırlar, tekkelerde ve bilhassa her tarafa dağılmış Bektaşî tekkelerinde misafir olurlardı. Başka esnaf teşekküllerinde olduğu gibi bunlarda da bir “rütbe” silsilesi vardı. Evvelâ çırak olunur, bu meraklı ve istidatlı gençler şöhretli âşıkların etrafında toplanır, ondan talim ederler, gerekli edebî ve meslekî terbiyeyi aldıktan sonra fasıl’lara girmeye başlarlar, memleket içinde uzun seyahatlere çıkarlar, nihayet âşık olurlardı. Bu arada ustalarından bir de mahlâs, yani şiirlerinde kullanacakları bir ad alırlardı. Genellikle küçük esnaf tabakasından, “yevm-i cedid, rızk-ı cedid” ile yaşayan fakir halk ya da çeşitli askerî sınıflar, özellikle yeniçeriler arasından çıkardı bu âşıklar. Ciddî bir tahsil görmemekle beraber kentin kültür havası içinde klâsik şiir ve musiki, tasavvuf felsefesi, İslâm dini ve tarihinden “nasip”lerini alırlar, İran ve Türk edebiyatlarında çok geçen efsanevî motiflere ait bilgileri edinirlerdi.

Buna karşılık büyük kültür merkezlerinden ırak köylerden ve gezginci ya da yarı gezginci aşiretler arasından çıkan âşıklar vardı. Asıl halk edebiyatı zevkine, hitap ettikleri köylü sınıfının duygularına ve düşünce sistemlerine tercüman olanlar bunlardı. Bununla birlikte bundan evvelkilerle aralarında bir osmosis vaki olurdu. Bunları ayıran açık içtimaî çevre farkına rağmen yakınlaştırıcı amiller de eksik değildi. İktisadî zorunluluklar köyün ve aşiretlerin, kentin kültürel havasından esinlenmelerini sonuçlandırıyordu. Bundan başka, kent âşığının klâsik şairin cazibesine tutulmasına muvazi olarak köy ve aşiret âşığı da, daha yüksek bir kültür düzeyine ulaşmış kent âşığını ideal bir örnek gibi görmekten kendini kurtaramazdı. Esasen devamlı seyahatlerinde şehre çok sık uğrar, şehir hayatının havasını alırdı. “Tekkelerin ve bilhassa Bektaşilik gibi hétérodoxe tarikatlara mensup tekkelerin verdiği edebî ve tasavvufî kültür, muhtelif içtimaî çevrelerde birbirinin aynıdır: köylerde ve göçebeler arasında çok yayılmış olan Kızılbaşlık talimatı da bundan çok farklı değildir. Hangi muhitte yetişirse yetişsin, umumiyetle Âşıklar üzerinde Bektaşilik tesiri bulunduğu” bir vakıadır.

“Her şeyden önce şu ciheti tebarüz ettirmek lâzımdır: Âşık tarzı, birçoklarının hâlâ zannettikleri gibi, bir halk sanatı değildir; doğrudan doğruya folklor, yani halkbilimi denilen disiplin’in tetkik sahasına giren anonim halk edebiyatı ile Âşık Edebiyatı’nı, mahiyetleri bakımından birbirlerinden ayırmak lâzımdır.”

“Âşık Tarzı’nı vücuda getiren unsurlardan bir kısmı da, XIII-XVI. asırlar arasında Türk memleketlerinin her tarafında büyük inkişaf gösteren Tasavvuf Tarikatları’na ait tekkelerdeki, az çok populaire mahiyette, Türk edebiyatından geçmiş unsurlardır. Mensuplarını topladıkları içtimai muhitlere göre, bunlardan bazıları daha ziyade şehir ve kasaba tarikatı olarak, bazıları ise köy ve aşiret tarikatı olarak tavsif olunabilir. Göçebe Türkmenler arasında, bu tarikatlardan bazılarının, faaliyet çevrelerinin, maddî ve manevî şartlarına uymak mecburiyetiyle, büyük değişiklikler gösterdikleri, meselâ şehirlerde hükümetin dinî siyasetine uyarak ortodoks, yani Sünnî akidelerine uygun, bir mahiyet gösterdikleri halde, aşiretler arasında tamamıyla heterodoks, yani Müslümanlık akidelerinden uzaklaşmış bir hüviyet alarak dinî zümreler (sectes) teşkil eyledikleri malumdur”. Âşık tarzı en çok heterodoxe tarikatlar arasında gelişmiş olup bediî değer itibariyle bunun en güçlü mümessilleri Kaygusuz Abdal, Hatâyî, Pîr Sultan Abdal gibi “Bektaşi ve Kızılbaş’lar arasında” bulunmaktadır.

“XVI. asırdan sonra saz şairleri için artık umumiyetle Âşık kelimesinin kullanılması ve eski Oğuz şair-çalgıcılarına verilen ozan tabirinin ancak tezyif ve tehzil ifade etmesi, tekke edebiyatının tesiri altında olmuştur: çünkü mutasavvıf şairler, daha XIII. asırdan beri, kendilerini diğer şairlerden ayırmak ve bu suretle ilham kaynaklarının kutsî ve ilâhî mahiyetini göstermek için Âşık unvanını kullanıyorlar, beşerî ve dünyevî ihtirasları terennüm edenlere verilen şair unvanını kabul etmiyorlardı. Türkçe yazan tekke şairlerinin kendi manzumelerine şiir demeyerek ilâhî, nefes adını vermeleri de hep bu düşüncenin mahsulüdür”.

Özellikle askerî sınıflar arasında yetişen âşıklar genellikle Bektaşi idiler. XVI ve XVII. yy.larda bir takım âşıkların, adlarının başına kul lâkabını eklemeleri (örneğin Kul Mehmed) yine tasavvuf ve Bektaşiliğin etkisiyledir.

“Mamafih klâsik şiir üzerinde tasavvuf tesiri nasıl sathî kalmışsa, Âşık tarzı üzerinde tekke edebiyatı tesiri de çok dışta, zayıf bir boya mahiyetinde kalmış, onun asıl ruhuna girememiş, lâdinî (profane) mahiyetini bozamamış, hayatın her günkü hâdiselerine karşı olan derin ve samimî alâkasını kesmemiştir”.[101]

Bugün tekke edebiyatının ancak kalıntıları (survivances) bahis konusu olabilir. Bu itibarla âşık, meslek adı olarak tekrar ozan’a döndü. “Bir memleketin türkülerini yapanlar, o memleketin kanunlarını yapanlardan daha güçlüdür” diyor Âşık İhsanî.

Ve “Ozan dolu Anadolu”![102]

Ne söyler bugünün âşığı? Onu, geleneğine uygun olarak yine heterodoxe çizgide görüyoruz, ama bu kere tamamıyla lâdinî alanda. En ince lirizmin yanı sıra ıstırabı, sevinci, endişeleri, kaygıları var Anadolu insanının, bunun mısralarında geçen nesillerden kalan Yemen çöllerinin odu, Yunan siperlerini yıldırım gibi aşan Yanık Ömer’in öyküsü ile birlikte. Ve asırlar süren bir (heterodoxe) birikimin ürünü olarak da, sosyal amaçlara yöneliktir şiiri. Hacıya hocaya fazla iltifatkâr davranılmıyor, eskiden olduğu gibi.

Dinsiz mi bunlar? Kimsenin dili varmaz böyle bir şey demeye. Bunlar “Alplar devri erenleri”nin ahfadından başka kimse değillerdir. Bu erenler, “tahta kılıçlar”la ülkeler fetheder, kaleler zapt eder, yüz binler mertebesinde düşmanı kahrederlerdi. Abdal Musa’nınki dört arşın uzunluğunda idi…

Bugünün ozanı da tahta… sazı ile yürüyor yolunda.

Yunus, samimi, basit ama gerçek dinî hislerle kahramanlık geleneğinin izdivaç etmiş olduğu bir çevre bulmuştu. “Ekseriyetle tasavvufî şekiller altında da tecelli eden bu dinî hisler, Anadolu Türklerini tekkelerde yahut mescitlerde kapayarak sosyal bünyeyi felce uğratacak bir mahiyette olamazdı; çünkü birkaç kere Haçlılar istilâsını gören… Türkler, Anadolu’daki coğrafî vaziyetlerinin kendilerinden beklediği cengâverlik vasıflarını, pek eskiden beri haiz idiler… Türklerde de, dinî hisler ile kahramanlık hisleri birbirleriyle mükemmelen kaynaşıyor ve hattâ birbirlerini tamamlıyordu. Bu alplar devri’nde yetişen mutasavvıfların menkıbeleri biraz araştırılırsa… küfr diyarında kılıç kuvvetiyle İslâmiyet’i yayan bu mücahit Türk mutasavvıfları ile tekkelerde sakin ve donmuş bir hayat geçiren Arap ve Acem mutasavvıfları arasında büyük bir ayrılık…”[103] görülür.

Konuyu kapatmadan önce “çok zengin ve kuvvetli halk edebiyatımızın Ermeni ve Gürcü halk edebiyatları üzerine ilk tesirlerinin de herhalde bu devirlerde (Selçuklular devri) başlamış…”[104] olduğunu belirtelim. Gerçekten “Türklerle Ermeniler arasında XI. asırda Selçuklular zamanından beri yakın bir ilişki kurulmuştur. Bu hal hayatın bütün safhalarında kendini göstermiş ve iki toplum arasında muhtelif kültür alışverişi olmuştur… halk hikâyeleri münasebetleri çok eski bir geçmişe dayanmaktadır… Ermenilerin Sasonlu Davit hikâyesi üzerinde Dede Korkut hikâyelerinin ve Türk destan geleneklerinin derin izleri vardır”[105]. Anlaşıldığı üzere, bazı “teknik”lerde sık görülen osmosis, tek taraflı olmamış, daha evvel de ifade ettiğimiz gibi, Ermeni toplumu Türk kültürünü derinlemesine benimsemiştir.

Bütün bu edebiyatta kalıpsal şekillerin payı ne kadardır? Yani “aynı kırsal ölçüler içinde aynı düşünceyi dile getirmek için sürekli olarak kullanılan sözcük kümesi”nin tekerrürü ne miktardadır? Konunun uzmanlarına göre “Türk yazınında… Dede Korkut’un düz yazı kesimlerinde, masallarda, Köroğlu gibi anlatıların düz yazı kesimlerinde kalıplar vardır”[106] Bizi burada ilgilendiren husus sadece bu “kalıp”ların dahi bir kültürel ürün olduklarıdır. “Kalıp”, uzun bir edebî geleneğin oluşturduğu bazı usul ya da kaidelere göre tertip edilmiş olmalıdır.

Küçük Asya bir sentez merkezi olmakla beraber aynı derecede bir inşia (ışınım – radiation) mihrakı olmuştur, tarihi boyunca. “Sıkışınca” Roma’nın nasıl Küçük Asya’dan tanrıça ve tanrı taşıdığını gördük.[107] Bugünün ata mirası “Kesikbaş” masalının kahramanlarının da Sümer efsanelerinin adamlarına kıyaslanması bahis konusu oluyor (Delioğlan – Keloğlan=Telepinu; Dağ adamı=Gılgamış’ın arkadaşı Endiku…)[108]. Hal böyle olunca bazı mefhumların sarahat kazanmaları zorunlu hale geliyor.

O. Acıpayamlı, değerli bir yazısının sonunda[109] on bin senelik geçmişi görmeksizin, karşı çıkacağımız bazı sonuçlara varıyor (bu yönde yalnız kalmadığını da hemen ilâve edelim): “Türkiye, Batı cemiyetlerinin zamanla… kazanmış olduğu lâik karaktere zıt olan dinsel bir karaktere sahiptir”. Bunun arkasından da “şıh”ları, “nazar”a inancı… zikrediyor ve bazı zümrelerin, arzularını bir gerçekmiş gibi gösterme çabasına katıldığı sanısını uyandırıyor. O ise ki Konya-Hadim Gezlevi Köyü (Koru alan kasabası)nın gelinlik kızı:

“Değirmen arıklıya

 Ben varmam sarıklıya

 Allah yazarsa yazsın

 Boynu kıravatlıya”[110]

derken aslında çok berrak bir “istihsalle münasebet” kavramını dile getirmiş oluyor: “beni frezeci yap ve fabrikada işimi müemmen kıl, bak bakalım kim imam olur” demek istiyor…

“Bizim bugün hurafe saydığımız birçok inanışlar putperestlik çağı kalıntılarıdır… Yedi sekiz yaşında iken Kütahya’ya göçmen olarak gelen Karakeçili aşiretinden Aloğlu karısı Sadef bacı beni de çadırlarına götürdü. Her sabah ilk ateşi yakarken taze yayık yağından bir kaşık alır, ateşe atar ve şunları söylerdi: Ot ana, ot ana, yani Ateş Ana, Ateş Ata… Buradaki ateş ana ve ateş ata hiç şüphesiz prehistorik çağın tanrıçası ve tanrısıdır. Ocak ise her çağda kutsaldır (son hikâye Yüksek Mimar Süleyman Örnek’ten aktarılmıştır). Su da ateş gibi kutsaldır: Anadolu’da dertli insanlar son çare, olarak akarsuya dilekçe atarlar. Toprak (yer) da kutsaldır: pazarda siftah satış yapan esnaf, müşterisinden aldığı parayı önce yere atar, sonra “ha bereket” diyerek çantasına kor. Yağmur duasında birkaç çocuğun bağırta bağırta kurumak üzere olan dereye itilmesi, masallara kadar giren insan kurbanı (holocauste)ı hatırlatır. Sümer’lerden kalma bazı deyimler az değişiklikle Türkçemizde gösterilebilir: Sümer-Türk söz hazinesinde ayniyetler olmasa bunları tesadüf sayabilirdik:

Sümer:      Kısır inek gibi sende olmayan buzağıyı arıyorsun

Türk:        Öküzün altında buzağı arıyor

…

“Aksaray’a tabi Acem Hüyük’den Ankara’ya gelirken bir ev duvarı kerpiçlerinin balıksırtı kemikleri gibi dizildiği görülür. Truva’nın II. katında da Herring bone adı verilen duvar örmede buna rastlanır”…

“Ankara’daki Anadolu medeniyetleri müzesinde Cerablıs’dan gelen Yeni Hitit Çağı kabartmaları üzerinde, püskülüne kadar, bugün kullanılan saz’ın aynını ve Avar Türklerinin çifte kaval’ını görebilirsiniz”[111] diyor bize H. Z. Koşay.

Bütün bir Türk düşünce sisteminin, etrafında kümelendiği “Ali” odağını da aynı şekilde çok eski geleneklere bağlamak mümkün görünüyor. Uzağa gitmeden, tıpkı Ali gibi “aziz” ve “doğru”ların, ὂσιοϛ ve δίϰαιοϛ’lar gibi yerli tanrıların kültünün Anadolu’da cari olduğunu belirtelim. Buna bir de Ali’nin kahraman şahsiyeti etrafında yaratılmış bütün bir mitolojiyi, daha doğrusu ondan evvel mevcut benzer mitolojilerdeki kahramanın adının Ali’ye tebdili keyfiyetini ekleyince eski geleneklerle ilişki iyice tebellür etmiş olur. Aşağıdaki halk hikâyesi Ali’nin mevkiini bu zaviyelerden tahkim eder: (hep olduğu gibi) fakir bir Bektaşi, merkebiyle işinden döndüğünde kendini iyi hissetmeyip oğluna merkebi bağlamasını söyler. Ertesi sabah Bektaşi hâlâ hastadır ve hayvanı bizzat çözecek hali yoktur.

“Oğul, getir şu eşeği de gideyim.”

Çocuk gider ve telâş içinde koşarak gelir: “baba, eşek yok!”

“Sen onu hangi kazığa bağlamıştın?”

“Hangisi olacak baba, her zamanki kazığa.”

“Peki kime emanet ettin?”

“Kime olacak baba, Allah’a.”

“Oğul, hiç Allah’a eşek emanet edilir mi? O’ndan günde yüz kişi eşek ister, O da birine vermiştir… Ben onu Ali’ye emanet ederim. Ondan kimse eşek istemez, istese de Ali birinin malını ötekine vermez; isteyen nasıl olsa zorla alamaz…”

Ali doğru ve âdildir, Allah’ın olamadığı kadar ve de… bazusu kuvvetlidir, hırsızın hakkından gelecek kadar… Hikâyeyi başka türlü tefsir edemedik.

Günlük yaşantısının başkaları tarafından yaratılmış sıkıntılarını anlatıp bu sıkıntılara amillerini hicvetmek üzere halk dehası, hikâyelerinin kahramanı, içtimaî tezatlarının kâh kurbanı, kâh seyircisi ya da hikâyecisi tipler yaratmıştır. Bunların en önde gelenleri Nasrettin Hoca, Karagöz ve Bektaşi’dir.

Hoca, günlük yaşantının en mahrem taraflarına kadar iner, evin dışına çıktığında işi, çoğu kez, kadı iledir. Terbiye sınırlarını hiç aşmaz.

Karagöz ise halk-Osmanlı (güzide) düalizminde ilkini temsil eder. Ağzının freni yoktur, çok müstehcen şekilde de saldırabilir, eli ayağı ile olduğu gibi.

Bektaşi’ye gelince bu tip, içki içen, feraizden hiçbirini uygulamayan, felsefî meselelerde korkusuzca hal çaresine, Allah’a güvensizlik beyan edecek kadar ileri giderek varan, güleç, alabildiğine terbiyeli ve zarif, sarhoşluk saikiyle hiçbir ters harekette bulunmayan bir âdemi temsil eder. En “büyük” meselede şüpheciliği bilhassa barizdir. Yukarıdaki hikâyede bunun bir örneğini görmüştük. Aşağıdaki bunu takviye eder: “Bir Bektaşî, yelken gemisine binip giderken birden bire fırtına zuhur etmekle gemi dalıp çıkmağa, Bektaşî de fena halde korkmağa başlar. Yolculardan biri yanına sokulup “Dedem! Korkma, Allah kerimdir” deyince Bektaşî “Ben de onun için korkuyorum ya, kemâl-i kereminden balıklara ziyafet verebilir!” demiş…[112]

“Büyük şüphe”si dahi vardır: mutadı dışı girdiği camide, namazdan sonra imamın vaazına “yakalanmış”. İmam da Allah’ı anlatmaya çalışırmış: “Allah ne sağdadır ne solda, ne yukardadır, ne aşağıda” tekerlemesini tekrar edip dururmuş. Sabrı tükenen Bektaşi atılmış: “Hocam, hocam, şuna yok diyeceksin ama dilin varmıyor!…”

Mütezad bulunduğu Mevlevi ile düşünce sistemi farkını da şu hikâye güzelce meydana koyar: Bir Bektaşi ile bir Mevlevi kıra çıkmış, sohbet ediyorlarmış. İlkinin sırtında, hep olduğu gibi kırk yerinden yamalı bir hırka, diğeri ise alabildiğine bol, geniş, en mutena kumaştan dikilmiş kaftana sarılmış halde. Söz bu konuya intikal etmiş, Bektaşi, arkadaşının giyimini “bu kadar fakirliğin karşısında gereksiz bir israf” olarak tanımlamış. Mevlevi sesini çıkarmamış, başını sallamakla yetinmiş. Biraz yürüdükten sonra uzakta, bir ağacın altında (“yersizlikten”) yakın muhabbet halinde bir çift görünmüş. Mevlevi hemen kolunu Bektaşi’nin yüzüne uzatarak “işte geniş kaftanımız, seyri memnu menazırı setretmeye yarar” demiş. “A mirim, biz zaten görmeyiz ki!…”

Vezire de, sadrıazama da, padişaha da söyleyeceğini söyler Bektaşi.

Her sınıf üzerine etkisi de olmamış değil, dedenin. Gerçek olarak anlatılmış aşağıdaki hikâyenin kahramanı bu kere Abdülhamid’in borazancı başısı, nükteleri ile meşhur Tevfik bey, nam-ı diğer Borazan Tevfik[113]. Bir gün birkaç arkadaşı ile Çamlıca yolunda iken güzel bir köşkün önünden geçiyorlarmış. İçlerinden biri “Allah’ım, bana böyle bir köşk ihsan eylesen senden başka bir şey istemem” diyecek olmuş. “Ulan, herif ‘mekânsızım’ diye yırtınıyor, sana köşkü nereden verecek?…”

Hep söylediğimiz gibi büyük bir gerçekçilik Anadolu adamının ruhuna hâkimdir. Aşağıdaki fıkra, bunu bir kez daha belgeler: Müezzin, köyün minaresinden aşağı düşmüş, Tabii, orası burası hasar görmüş. “Kırıkçı, çıkıkçı getirelim” demişler. “İstemem! Bana minareden düşmüş bir müezzin getirin!…”

Simgesi böyle konuşunca, halkın kendisi nasıl görür dünyayı, ahreti? Bırakalım bunu ileriki ciltlere ve teknikler âlemimize dönelim.

BİRİNCİ CİLDİN SONU

---

Dipnotlar:

[1]                 H. Çetinkaya. — Eski bir yazmadaki Muammalar ve Cevapları, in TFA, 316, Kasım 1975.

[2]                 Ziya Gökalp. – Türk Medeniyeti Tarihi I, Haz. F.Şahoğlu, İstanbul 1974 sah. 11-12.

[3]           Ziya Gökalp. — Hars ve Medeniyet, Ankara 1972, sah. 1-2, 118-119.

[4]                S. Yerasimos. — Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye I, çev.: B. Kuzucu, İstanbul 1974, önsözünde, sah. 9.

[5]                 ibd., sah. 18.

[6]                 İsmail Cem. — Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, İstanbul 1970, sah. 13, Giriş.

[7]                 ibd., sah. 15.

[8]                 S. Yerasimos. — op. cit., sah. 19.

[9]                 ibd., sah. 83-84.

[10]               G. Godelier. — La Notion de “Mode de Production Asiatique”   et les Schémas Marxistes d’Evolution des Sociétés, in Sur le “ Mode de Production Asiatique”, Préface de R. Garaudy, Editions Sociales, Paris 1969, sah. 85-91 ve H. Antoniadis – Bibicou. – Bysance et le Mode de Production Asiatique, in ibd., sah. 218.

[11]               S. Divitçioğlu. — Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, İstanbul 1971, sah. 128.

[12]               J. Chesneaux. — Le Mode de Production Asiatique, Quelques Perspectives de Recherche, in Sur le Mode de Production Asiatique, sah. 40.

[13]               S. Divitçioğlu. — op. cit., sah. 101 not.

[14]               İ. H. Uzunçarşılı. — Osmanlı Tarihi I, Ankara 1961, sah. 23-27.

[15]               I. Banu. — La Formation Sociale “ Asiatique”   dans la Perspective de la Philosophie Orientale Antique, in Sur le Mode., sah. 301.

[16]               Yusuf Mazhar. — Şark Vilâyetlerinden Mektuplar, Cumhuriyet Gazetesi 25.VIII.1925, zikreden İsmail Hüsrev, Türkiye Köy İktisadiyatı, Ankara 1934, sah. 23.

[17]               İsmail Hüsrev. — op. cit., sah. 13, 17.

[18]               ibd.

[19]               S. Divitçioğlu. — op. cit., sah. 78 not.

[20]               P. Garelli. — Les Assyriens en Cappadoce, sah. 315.

[21]               Ch. Parain. — Protohistoire Méditerranéenne et Mode de Production Asiatique in Sur le Mode de Prod., sah. 180.

[22]               O. Köprülü, İA, mad, “ Efendi”.

[23]               J.Chesneaux. op. cit. sah. 18.

[24]               İ.Hüsrev – op. cit., sah. 31.

[25]               K. Karpat. — Çağdaş Türkiye’nin Yapısı ve Sorunları, İstanbul 1975, sah. 75- 76.

[26]               Tekin Alp. — Türkleştirme, İstanbul 1928, sah. 12 ve 23. Sözünü ettiği filozof Gustave Le Bon olup mehaz “ Hier et Demain”dir.

[27]               N. Nirun. — Sistematik Sosyoloji Yönünden Sosyal Dinamik Bünye Analizi, Ankara 1969, sah. 55.

28               P.Griéger. — La Caractérologie ethnique.

[29]               A. Miroglio. — La Psychologie des Peuples, Paris 1971, sah. 7-11, 44, 58.

[30]               Halk Oyunları Forumu’na katılan İşçi Kültür Demeği’nin Bildirisi, in HALK BİLİMİ 19, 1976.

[31]               R. Bastide. — Anthropologie appliquée, sah. 219-220. Müellif burada, çok iyi bildiği Amerika zencileri problemi üzerinde konuşmakta ise de “sefaletin kültürü”nün, ekonomik yaşantının koşulları tarafından tayin edilmiş olması itibariyle, aynı durumlarda fakir “beyaz”larda da aynı mahiyette olacağını ekliyor.

[32]               O. Türkdoğan. — Türkiye’de Etnik Yerleşim ve Kars, in Milliyet Gazetesi, 14 Temmuz 1975.

[33]               Bkz. M. Tezcan. — Türklerle İlgili Stereotipler (Kalıp Yargılar) ve Türk Değerleri üzerine bir Deneme, Ankara 1974.

[34]               P. Schafer. — The Age of Culture: Prospects and Implications, in CULTURES, II/4 sah. 17-19.

[35]               Köy Envanter Etütlerine göre Muş, Ankara 1964, tablo 50 ve Köy Envanter Etütlerine göre Diyarbakır, Ankara 1966, tablo 50.

[36]               K. Marx – F. Engels. — Oeuvres Choisies, Editions du Progrès, Moscou 1955, I, sah. 251. Zikreden S. Divitçioğlu, in op. cit., sah. 132.

[37]               Critique du Programme de Gotha, Editions Sociales, Paris, sah. 23. Zikreden S. Divitçioğlu, in op. cit., sah. 132.

[38]               Gustave Le Bon. — Psychologie des Foules, Paris 1971, yazarın önsözü.

[39]               N.Nirun. – op. cit., sah. 95.

[40]               R.Maheu – J.D’Ormesson – Culture and Cultural Development in our Age a Debate, in CULTURES, II/2, 1975, sah. 15-22.

[41]               C.O.Tütengil. – op. cit., sah 90.

[42]               M. F. Ghazi. — Un Groupe social: les “ Raffinés”   (Zurafâ), in Studia Islamica, XI, 1950.

[43]               Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, mad. “ nazar berkadem”.

[44]               Köprülüzade M. Fuat. — Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1928, sah. 8

[45]               F. Köprülü. — Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sah. 205-206.

[46]               ibd.

[47]               ibd., sah. 32.

[48]               ibd., sah. 35 not.

[49]               ibd., sah. 69-70.

[50]               ibd., sah. 75.

[51]               Tarafımızdan belirtildi.

[52]               Türk Edebiyatı Tarihi, sah. 141.

[53]               ibd., sah. 247-248.

[54]               T. Yazıcı.— Mevlânâ Devrinde Sema’, Şarkiyat Mecmuası V (1963)den ayrı basım, İstanbul 1963.

[55]               ibd.

[56]               ibd., sah. 140.

[57]               Sonraki Phrygya’lılar

[58]               F. Cumont. — Oriental Religions in Roman Paganism, New York 1956, sah. 46-51.

[59]               C. Tanyol. — Örf ve Âdetler Sosyolojisi Bakımından San’at ve Ahlâk, İstanbul, sah. 22.

[60]               Türk Edebiyatı Tarihi, sah. 291-292.

[61]               Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, sah. 165.

[62]               Türk Edebiyatı Tarihi, sah. 293.

[63]               Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, sah. 49 not.

[64]               ibd., sah. 206-207 not.

[65]               Amasya Tarihi II, sah. 362-364.

[66]               Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, sah. 207-213. Biz Ahileri “ Mübadele Teknikleri”   bahsinde ayrıntılarıyla inceleyeceğiz.

[67]               Amasya Tarihi II, sah. 461-462.

[68]               Köprülüzade M. Fuad. — Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres mystiques musulmans, Istanbul 1929, sah. 17.

[69]               Klaviyo. — Timur Devrinde Kadis’ten Semerkand’a Seyahat, terc. Ö. R. Doğrul, Birinci Ks., sah. 103-104.

[70]               Köprülüzade M. Fuad. — Influence du Chamanisme Turco-Mongol, sah. 17.

[71]               Seyahatname, sah. 197-198.

[72]               M. Eliade. — Le Chamanisme et les Techniques archaïques de l’Extase, Paris 1974, sah. 11.

[73]               I. Mélikoff. — Le Probléme Kızılbaş, in TURCIA VI, 1975. Ayrıca bkz. F. Sümer. — Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1976.

[74]               Türk Edebiyatı Tarihi, sah. 293.

[75]               ibd., sah. 151.

[76]               ibd., sah. 152.

[77]               ibd., sah. 292.

[78]               ibd., sah. 152.

[79]               ibd., sah. 294.

[80]               V. M. Kocatürk. — Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, sah. 280.

[81]               ibd., sah. 104.

[82]               F. Köprülü. — Mısır’da Bektaşilik, VI. cilt Türkiyat Mecmuasından ayrıbasım, 1940.

[83]               Hâfız Raif Bey’in notlarından.

[84]               A. Gölpınarlı. — Pir Sultan Abdal, Hayatı, Sanatı, Eserleri, İstanbul 1963, sah. 14-15.

[85]              N. Kasım (nâşiri). — Pir Sultan Abdal, Hayatı ve Şiirleri, İstanbul 1963, sah. 150-151.

[86]               Hâfız Raif Bey’in notlarından.

[87]               N. Kasım. — op. cit., sah. 182.

[88]               C. Öztelli. — Pir Sultan Abdal, Bütün Şiirleri, İstanbul 1971, sah. LIV.

[89]               ibd., sah. 284.

[90]               ibd., sah. 312.

[91]               ibd., sah. 322.

[92]               B. Toprak. — Yunus Emre Divanı, İstanbul 1960, sah. 16-17.

[93]               F. Köprülü. — Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, sah. 280 not.

[94]               İ. Z. Eyüpoğlu. — Türk Şiirinde Tanrıya Kafa Tutanlar, İstanbul 1968, sah. 29.

[95]               ibd., sah. 42.

[96]               ibd., sah. 54.

[97]               F. Köprülü. — Türk Edebiyat Tarihi, sah. 68, 225-226.

[98]               V. M. Kocatürk. — op. cit., sah. 310.

[99]               F. Köprülü. — op. cit., sah. 74.

[100]              F.Köprülü. — Türk Edebiyatında ilk mutasavvıflar, sah. 169-170.

[101]              F. Köprülü. — Türk Sazşairleri I. Türk Edebiyatında Âşık Tarzının Menşe ve Tekâmülü. — XVI. ve XVII. Asır Sazşâirleri, Ankara 1962, sah. 12-38

[102]              Âşık İhsanî. — Ozan dolu Anadolu, İstanbul 1973.

[103]              F.Köprülü. — Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sah. 253-254. Bu “ tahta kılıç”   konusuna “ Metalürji Teknikleri”   bahsinde döneceğiz. Günün şartlan içinde demir tedarikinde güçlük mü çekilmişti, yoksa rivayet sadece mecazî – tasavvufî midir?

[104]              F. Köprülü. — Türk Edebiyatı Tarihi, sah. 226.

[105]              F. Türkmen. — Ermeniler arasında Türk Halk Hikâyeleri, in Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi ARAŞTIRMA DERGİSİ, sayı 7.

[106]              S. Karabaş. — Kalıpsal Yazın Çalışmaları, in HALKBİLİMİ, sayı 17, 1976.

[107]              Ayrıca bkz. H. Demircioğlu. — Eski Anadolu’nun Grek-Roma Kültürüne Tesirleri. Anadolu Din ve Fikir Âleminin Grek-Roma Pantheonu’ndaki İzleri hakkında, in YILLIK ARAŞTIRMALAR DERGİSİ I, 1940-41, İstanbul 1944.

[108]              B. S. Oransay. — Sümer Efsanelerinin Türk Efsanelerindeki İzleri, in Folklor Araştırmaları Kurumu Yıllığı 1975, Ankara 1975.

[109]              O. Acıpayamlı. — Türkiye Etnolojisine Ait Bazı Meseleler, in ANATOLIA VI, 1961/1962, Ankara 1963.

[110]              K. Erdek. — Gezlevi Köyü incelemeleri, in HALKBİLİMİ 17, Haz. 1976.

[111]              H. Z. Koşay. — Türk Folklor Araştırmalarında Mukayese ve Tarihî Metoda Yöneliş, in I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, I. cilt, Ankara 1976.

[112]              D. Yıldırım. — Türk Edebiyatında Bektaşi Tipine bağlı Fıkralar, 1976, sah. 67.

[113]              Hikâyeyi ağzından dinlediğimiz şahıs Kör Kadri namıyla maruf Kadri Görmez Bey’di.