Ejderhalarla, devlerle, cinlerle dövüşen ve onları mağlûp eden bu kahramanların kökeni ve ontolojik yapısı nedir? Pindares (M.Ö. 521-441), varlıkları üç türe ayırır: tanrılar, kahramanlar, insanlar. Tanrılarla insanlar arasında mutavassıt tiplerle bu kahramanlar ne dereceye kadar kıyaslanabilirler? Eski’lerin inançlarını takip ederek E. Rohde, Grek yiğitlerin “bir taraftan yeraltı tanrıları ve diğer taraftan da ölmüş insanlarla yakın bağları” bulunduğunu tahmin ediyor. “Gerçekten bunlar, toprağın içinde ikamet eden, burada tanrılar gibi ebediyen yaşayan ve kudret bakımından bunlara yaklaşan ölmüş insan ruhlarından başka bir şey değillerdir.”
(Psyché, Fransızca terc., s. 124). Tanrılar gibi Grek kahramanlara da kurbanlar sunulurdu ancak bu iki nevi ritusun isim ve şekilleri farklı olurdu. Buna karşılık H. Usener (Götternamen, 1896), kahramanların tanrısal menşei fikrini savunuyor: tıpkı devler, cinler, ifritler gibi bunlar da “ani” veya “özel” tanrılardan (Sondergötter), yani özgül görevlerde uzmanlaşmış tanrısal varlıklardan gelirler. İşin ortasını L. R. Farnell bulur gibi oluyor. Ona göre kahramanların hepsi aynı kökenli değildir; onları yedi türe ayırıyor: tanrısal ya da ritüel kökenli, gerçekten yaşamış kişiler (muharip ya da ruhban sınıfından), şair veya bilginlerin uydurdukları yiğitler vs. ve nihayet A. Brelich (Gli eroi greci, 1958) bunların “morphologic yapı”larını tasvir ediyor: bunlar, ölümleri mahsusî bir revnakı haiz olan ve cenkle, mücadeleyle, kehanet ve tıpla, bulûğ sırrı ve Mysterion’larla yakın ilişkileri olan kişilerdir; kentler kurarlar ve kültleri medenî (civic) karakteri haizdir; bunlar babadan kardeş olan grupların ataları ve bazı beşerî temel faaliyetlerin “prototipik mümessilleri”dirler. Ayrıca bunlar, tuhaf ve alışılmamış, kendilerine özgü davranışlarıyla insanüstü tabiatlarını açığa vururlar.
Bütün bunların dışında kahramanlar birçok beşerî müessesenin de kurucusudurlar: kentin kanun ve yaşam kaidelerini, metalürjiyi, şarkıyı, tabiyeyi, yazıyı bunlara borçlu oluyoruz. Bunlar mükemmel kent kurucuları olup koloni tesis eden tarihî şahıslar, ölümlerinden sonra, birer kahraman olurlar. Çocuklularında kimini kurt besler, kimini keçi, kimini ayı, kimini kısrak…[1]
Oğuz Han, Seydişehir’in kurucusu Seyyid Harun-u Velî, tahta kılıçlarla kaleler fetheden, yüz binler mertebesinde kâfiri bozan Baha’lar[2] Zaloğlu Rüstem’ler, Hz. Hamza’lar (Kırkpınar’da pehlivanların pîri olarak zikredilir) bunlardan değil mi? Rumeli’nin fethi sırasında Edirne (Hadrianopolis) civarında şehit düşüp de ruhlarını teslim ettikleri yerlerde pınarların fışkırdığı kırk gazi (Kırkpınar) bunlardan değil mi? Ya masal kahramanları? Ya tarikat şeyhleri? Ya Ahi şeyhleri? Ya lonca şeyhleri?… “Bektaşî şairlerinden Geda Muslu’nun bir nefesinde onun (Abdal Musa’nın) Rumeli’ye Serçeşme (kumandan) olduğu, tahta kılıçla taşı ikiye böldüğü, bütün Rumeli’yi İslâm’a getirdiği…” okunmuyor mu?[3]
Bunların hepsi, mezkûr “prototip”lere birer misal olmaktadırlar, insanüstü tabiatlarıyla birlikte. Gerçek veya “yaratılmış” türbelerine horozlar kurban ediliyor, onlardan türlü dilekte bulunuluyor, müftü efendinin astığı nasihat levhalarına baka baka. Bu adamların hepsinin bir türlü marifeti var: tanrılaştırılmışlardır artık. Nasıl olmasın ki “tapacak ancak Tanrı’dır”!…
Bütün bunların derinliğine indikten sonra orthodox sünnî idarenin “hurafe, bidat” telakki ettiği bu “kahraman”lara tapma fiillerine karşı beyhude mücadelesinin nedeni anlaşılır; inanç ve dinler tarihinin bir dönüm noktası vardır. Onun gerisinde kalınmış oldu mu ki Türkiye halkı kalmıştır, eski “boya”yı hiçbir şeriat silemez!
“Musa’ya Tur dağında ismini vahyeden Yahve —belki esas itibariyle Tur dağına mensup olan bir fırtına ilâhıdır— ateş ve gök gürültülerinin içinde tecelli eder —belki de o civarda yaşayan Midyan kabilesinin bir aşiret ilâhıdır—. Fakat derhal bu mahdut yer ve küçük aşiretten sıyrılıp kendisine bağlı bir ruhanî cemaatin ilâhı şeklinde görünmektedir. Başka Samî ilâhların faaliyet ve kuvvetlerinin tabiatın doğuş ve ölümünde[4] belirmelerine rağmen, bu ilâh kendini tarihte gösterir: birdenbire bir millet, her yıl yeniden meydana gelen tabiat tezahüratının sonsuz deveranına bakmaktan vazgeçip tarihin kıymetini, yani tarihte Allah’ın idaresini görmeye başlamıştır.[5] Bize pek tabii görünen bu hal, aşağı yukarı 3500 yıl önce yaşayan insanların zihninde büyük bir değişikliğe sebep olmuştur”.
“Bu ilâh, kendi milleti olan İsrael ile bir ahit etmiştir… millet ile Allah arasında çözülmez bir irtibat yaratmıştır…”[6]
Tamamen Samî kökenli olan İslâmiyet, bu “Ahit”in bir nevi devamıdır. Yani tabiatla, onun günlük-yıllık tezahürleriyle her türlü bağlantıyı kesip bir kadir-i mutlak (omnipotent) ve âlim-i kül (omniscient) Allah’a mutlak teslimiyeti tazammun eder. Anadolu, ise kimseye teslim olmaz, olmamıştır…
Filhakika din, kolay bir çözümdür. İnsanoğlunun kendi kendine sorabileceği her şeye bir yanıt getirir: müminin, tarif gereğince “bildiği” bir yanıttır bu, çünkü o “inanmaktadır”, yanıt da tek ve doğru yanıttır.
Allah’ın varlığını kabul etmek, peşinen (a priori) iyiliğin (ve kötülüğün) varlığını ve de “sonsuz ve mükemmel bir düşünce”ninkini de kabullenmek demektir. Şu halde putperest, Allah’a mahsus yüceltmeleri başkalarına yönelten kişi olmaktadır, meselâ bir kahramana, bir veliye…
“Gör zâhidi kim sahib-i irşâd olayım der
Dün mektebe vardı bugün üstad olayım der
Meyhânede ister yıkılıb olmayı virân
Bîçâre harâb olmadan âbad olayım der” (Bağdat’lı Ruhi)
En koyu orthodox sufî anlayışın “harâb olarak âbad” olmasında dahi “Ahit öncesi” devirleri görmek mümkündür: “Bu iki komşu kültürün (Hint ve İran kültürleri) kurban ayinlerinde kullanılan esaslı unsurlardan biri Soma nebatının usaresiydi. Bu bir dağ nebatıydı ve usaresinden içenleri mukaddes bir durum addedilen mest bir hale sokuyordu… Bu ilk devrin efsanesi ilk olarak ölen ve ölülerin şahı olan Güneş’in oğluna aitti… Dünyanın aktığı, yani bir kanuna tabi olarak akıp gittiği hakkında garip ve mücerret bir fikirleri vardı… Bu, daha ziyade insanın boyun eğmesi lâzım gelen kozmik ve mukaddes bir hadise idi… Bu nizamın düşmanları kötü cinlerdi. Fakat mümin bir insan bu nizama uyar ve bu suretle hakikat yolunda yürümüş olurdu. Bu andan itibaren Hindistan ve İran’da hakikat, sihrî bir kuvvet halini almaya başlamıştır…”[7]
“Tahammür etmiş soma içmekle Vedik kurbancı, ilâhlarıyla ayniyet haline gelmeyi, göklerin ölümsüzlüğünü elde etmeyi tasarlardı. Bu itibarla sadece bir tenebbüt ayini icra etmeyip, beşerî ve hayvani ömrü artırıcı kurban merasimi ile birlikte hayatın kendisini dahi teali edip bir vecde, beşerî şarttan sıyrılma gayretine düşerdi”[8]
Ateşperestin (mugan) sunduğu ölümsüzlüğü sağlayan âb-ı hayat işte bu soma (İranlılarda haoma-hüma) idi. Ama Hayat Suyu motifi bu iki kültüre münhasır değildi. Altay ve Anadolu masallarında, ölüp de kutsal ve sihirli bir güç sayesinde dirilenlerin, yaşlanmışken gençleşip kuvvetlenenlerin, bir acuze iken dünya güzeli genç bir kız olanların büyük payları vardır.
“Nideriz Hayat Suyu’n biz canı yağmaya verdik” (Yunus)
Altay efsanelerinde göğün on ikinci katına kadar yükselen Dünya Dağı’nın üzerinde bir Kayın ağacından söz edilir. Hayat Suyu da bu kayının altındaki kutsal bir çukurdadır; başında da kutsal bir ruh bekçilik eder:
“Büyük bir dağ yükselir, on iki gök katından
Dağda bir kayın vardı, yaprakları altından
Kayının altındaysa küçük bir çukur vardı
Bir karış bile değil, o kadar yüzlek dardı.
Bu çukur hep doluydu, kutsal hayat suyuyla
Altın bir kâse vardı, bu suyun tam başında
Bir de bekçi konmuştu kim bilir kaç yaşında
Ak-Sakal Tata denir, bu bekçinin adına,
Tanrıca konmuş idi, bu kayının altına”,
diye anlatıyor, Minusinsk dağlarında derlenen bir efsane.
Hayat suyuna biraz sonra daha etraflıca değineceğiz. Şimdilik Çin’in bir “ağaç”ına bakalım: “Çok, pek çok zaman önceleri Lungmen deresi boyunca ormanın gerçekten padişahı olan bir Kiri ağacı varmış. O kadar yüksekte imiş ki yıldızlarla konuşabilirmiş, kökleri de toprağın o kadar derinliklerine iniyormuş ki bronz halkaları ağacın altında uyuyan güneşten ejderhanın halkalarına dolanırmış…”[9] Hikâye, hep aynı mahall-i hendesî içinde dolanıyor.
Yukarda sözünü ettiğimiz Hayat ağacı, Altay’larda Kayın oluyor; bekçi ejderha Acırğa’nın yerini de bin yaşındaki Tata alıyor. Soma’yı veren bitkiyi İranlıların Simurg’u, Helen’lerin Phoenix’i, Arap’ların Anka’sı ve Anadolu’nun Zümrüd-ü Anka’sı getirir. Bu kuş aslında İranlılardan Araplara geçmiştir. Bu sonuncular onun Kaf, İranlılar da Elburz dağında tünediğini söylerler. Şahnâme’de Rüstem’in babası Zal’ı o eğitip yetiştirmiştir.
Bürhan-ı Kaatı Tercemesi “Simürg, Anka kuşudur ki Rüstem’in pederi Zal-ı zerre’yi ol terbiye eyledi hâlâ ol kuş mevcud-el isim ve mefkud-el cisimdir… Avam zümrüd-ü anka kuşu derler bir kavilde simürg bir hakîm adıdır Zal anın hizmet ve terbiyesinde tahsil-i kemal eyledi. “Simrg-ü zerrin per, simürg-ü ateşin per” hurşîd-i enverden kinayedir” diye anlatıyor bu kuşu.
“Anka” (İbranî ‘anak’ uzun boyunlu dev, gerdanlık takmak, boğmak’tan Anka), dilimizde bazı tabirlere de dâhil olmuştur: “Anka bezirgân” = çok zengin tüccar; “Anka tabiat (meşrep)” = kanaat sahibi kimseler için kullanılır. “Anka-i lâ mekân” ise tasavvufta “yeri olmayan Anka, (ne sağda ne solda… olan) Tanrı”yı ifade ediyor.
Doğu’da bu kuş, mezkûr adlarından başka Sirenk, Toğrul, Anka-i mugrib, devlet kuşu diye de anılır. Kırmızı ve altın renkli uzun tüyleri vardır; bazı kaynaklara göre sesi de güzeldir. Ömrünün sonuna gelince bahar ağacı dallarından, direkleri abanoz ve sandal ve öd ağacından yaptığı yuvasını ateşe vererek kendini yakar. Böylece yeni bir anka dünyaya gelir. Bu genç kuş kuvvetlenince babasının cesedi veya küllerini Mısır’daki Heliopolis’e götürerek güneş sunağına bırakır. Hristiyanlıkta yeniden hayata dönme sembolü haline gelmiştir. Ayrıca talihli insanların başına konarak onlara kut getirir ki “Devlet kuşu” adı da bu yüzden verilmiştir. Tasavvufta, gözle görülmemesi itibariyle, vücut ve dünyanın maddî ağırlığından kurtulmuş ruhu ifade eder.[10] Çin’de, coğrafî yönleri simgeleyen hayvanlar sanatta çok sık kullanılırmış. Bunlar “doğu, yang yükselirken, yeşil ejderha; güney, yang zirvede iken, “kırmızı kuş”, yani “phoenix”, parlak uzun kuyruklu mitolojik kuş; aslında bunu, zengin tüylü Çin sülünü temsil etmektedir…”[11]
“Anka ile serçe ne mümkün
Bir sahada olsun mütekarin” (Fikret)
Mevlana da söz eder ondan, Mesnevî’sinde:
“Zamandan da dışarı olan zamandan, ululuklarla dopdolu kutluluk durağından”,
“Can zümrüdü ankasının bundan önceki sınırsız uçuşlarından söz açtı.”
“Canın her bir uçuşu, tanyerlerinden de ötedeydi; özlem çekenin ümidinden de
ileriydi, korkusundan da”.
(beyit 1440)
“… otuz renkli olduğundan[12]… ‘sî-reng’, otuz kuş büyüklüğünde olduğundan yahut kendisinde otuz kuşun alâmeti bulunduğundan da ‘otuz kuş’ manasına “simürg” adlarıyla anılmış… Musa peygamber çağında vücuda gelen bu kuşun cinsi çoğalmış, Necid ve Hicaz bölgelerine yayılmış; çocukları kapmaya başlamışlar. Halk, zamanındaki peygambere şikâyette bulunmuş; o da dua etmiş. Tanrı bu kuşun cinsini yok etmiş. Yokolduğundan yahut çok yüksek uçtuğu için görünmediğinden ‘anka-i mugrib’ de denmiş”.
“Mevlana’nın simürgden maksadı, birlik havasında uçan vahdet eri, gerçek erendir. Aynı zamanda Kaf Dağı’nda, yani yakınlık makamında uçan, Tanrı adlarının, sıfatlarının mazharı olup bu mazhariyette tahakkuk eden, emanet yükünü yüklenmiş bulunan erdir. Bir tevcihe göre gönül’e de simürg ve anka denmiştir” (beyit 2766 şerhi).[13]
Folklorumuzda da ciddi yer tutar, bu efsanevî kuş: masallarda Keloğlan’ın koruyucusudur.
“Her kim ki arar bû-yi vefa tab-ı beşerde
Benzer ana kim devlet umar zıll-ı Hüma’dan” (Ziya Paşa)
Gülşehrî’nin 1317’de kaleme aldığı “Mantık-ut-Tayr” (“Kuş dili”), vahdet-i vücut inanışını anlatan bir öykü olup sembollerle doludur. Çeşitli kuşlar toplanarak hüthüt’ün[15] kılavuzluğu altında, padişahları Simürg’ü aramaya çıkarlar. Türlü zahmetten sonra Simürg (Anka) tecelli edince, onda kendilerini görürler, onun kendilerinden, kendilerinin de ondan başka bir şey olmadıklarını anlarlar.
Hüthüt bu hikâyede aklı, kuşlar insanları, Simürg de Tanrı varlığını temsil etmektedir.
“Bir gece Çin şehri üstünden meğer
Nagehân Simürg geçti cilveger.
Bir kanadı düştü Çin’e, key ulu,
Sad hezeran dürlü nakış anda dolu
…
Eylediler ol kanatdan, bikarar
Her biri bir dürlü nakşı ihtiyar.”
O ise ki
“Ol kuşun yüz bin kanadı vardürür,
Bir kanat nakşın tapan kâfirdürur.
Nakşa bakma, gör kanat nenündürür.
Ol kuşa er kim kanat anundürür.”[16]
Türk mitolojisinin bu konuda İranınkinden esinlendiği belli oluyor. Bu sonuncusunun en eski kaynaklarından biri olan Zend-Avesta’da bu husustaki ana örgede her şeyin üstünde bulunan bir ağaç ve bu ağacın üstünde bir kuş vardır.
Edessa’da (Urfa) bir lâhza duralım. Arkeolojik kalıntıların çoğu cenazeyle ilgili bir karakteri haiz olup bunlar arasında “Phoenix Mozaiği”nde bu ünlü kuş bir dikili taş üstünde durmaktadır. Bu taşı da bir kaide taşımaktadır. Bu mozaiğe uzmanlar bir dini mana vermektedirler.[17] Kentin uzun süre İran işgal ve etkisinde kalmış olduğunu da unutmayalım.
Humay-Hüma kuşu ise Hadis’lerde ve sair İslâmî edebiyatta geçen Cennet Kuşu’dur. Bunun Çin’den İran’a gitmiş bir örge olduğunu ve güneşi temsil ettiğini söylemiştik. Ön Asya masallarında Zümrüd-ü Anka ile Hüma kuşu birbirlerine karıştırılmıştır. Sonuncusu çok yükseklere, Tanrı’ya kadar bile çıkabilir!
“Ne erenler geldi geçti, bunlar yurdu kaldı göçtü,
Pervaz vurup Hakka uçtu, Hüma kuşudur, kaz değil”
(Yunus)
Türkler bu kuşa Kumay kuşu da deyip bu adı çoğu kez en iyi cins av kuşlarına da verirlerdi. Halk edebiyatımızda Hüma-Hümaşan, ayrıca güzelliğin de timsalidir.[18] Cennet’in nesi çirkin olur ki kuşu olsun?…
“Mürg-i revanı göklere erdi hüma gibi” (Baki)
Aslında soma-haoma (humay-hüma)dan söz ediyorduk, bunların çıkarıldıkları bitkiyi bulup getiren kuşu ister istemez devreye soktuk. Usare ile kuşun adlarının yakın olması da dikkati çekiyor.
İran’da kurban içkisi haoma fiilen “ser-hoş” olmak üzere hazırlanırdı. Hint’in soma’sı gibi, tanrılara eşit tutulur, taziz edilir ve kurban sırasında da kurbandan payını alırdı. Dûraosa, yani “ölümden esirgeyen” diye nitelendirilirdi. Bundan başka yine bir alkollü içki olan hurâ (Sanskrit şurâ) da bu işlere karışırdı. İran’ın bu eski kültlerinin hatıralarına bugünün Kormançi-Zaza dillerinde rastlandığından evvelce söz etmiş, Farsça Hüda karşılığının Zazaca homa-hakko olduğunu anlatmıştık[19]: haoma’nın tanrısallık vasfı, Arapçanın Hakk’ının da iştirakiyle, hiç değilse dil aracılığıyla devam etmiş.
Atman’ın (büyük ruh) “İlâhî gözü” olarak tarif edilen manas (Avesta’da manah), vecdî “keşf” (vision) konusunda Hint-İran kuramında yer alır. Uzatılan kupada, haoma’ya Hint keneviri (kınnab-ı Hindî) (bangha) da katılmıştır. Yani kupa, alkolün (?) yanı sıra uyuşturucu madde de içermektedir. Orta Asya’da vecd-ü hal amacıyla varılan sarhoşluğun kökeni İran olmaktadır, Anadolu’dakinin olduğu gibi: bu sarhoşluk sayesinde bedenden kurtulunacak ve ruh, göklerde dolaşmak üzere salınacaktır. Talimle gerçek bilgiyi, “aydınlanma” demek olan bilgiyi veren “keşf” istidadı, iktidarı doğar. Bu istidat bir “şamanik” seyahat sayesinde elde edilir, bunu dahi uyuşturucular mümkün kılar. Tabiî, bu ser-hoş’lukla Dionysiac sarhoşluğun farkının belirtilme gereği bedihi olmaktadır.
Zerdüşt’ün vecd-ü hal’e girdiği şüphesizdir. Her ne kadar gelenekler bu hale gelmek için kenevir istimalini elzem olarak gösteriyorlarsa da Zerdüşt’ün bir “şerbet” kullandığında kesinlik vardır. O olmasaydı Ahura Mazda’nın tanrısal sözlerini duyamazdı.[20] “Esrar tekkeleri”, tarihî kökenini buluyor gibi.
Muhyiddin Abdal, haşhaşın bu yoldaki önemini belirtiyor:
“Muhyiddîn’im haşhaşım
Ehl-i vahdetim hoşum
Tarîkat fakrım oldu
Anın için traşım”[21]
Tokat’ta, mezar taşları üzerinde haşhaş dalı tasviri görülüyor. Bunlar arasında XVIII. yy.a ait olanlar da var.[22]
Çayın da, belli bir dozun üzerinde istihlâki halinde, uyuşturucu etkisi bilinir. Tao’cuların Çin’de çayı “ebedilik eksiri”nin mühim bir rüknü saymış olmaları[23] bu yüzden olmalıdır.
Bu vesileyle Çin-Ortadoğu kültür alışverişinde gezginci Türk-Moğol kabilelerinin nasıl arada postacılık ettiklerine bir örnek daha verelim.
“IV. ve V. yy.lar arasında çay Yangtse-Kiang vadisinde oturanların en sevdikleri içki oldu… O zamanın imparatorlarının, yüksek hizmetlerine mükâfat olarak baş vezirlerine kıymetli yapraklardan hazırlanmış nadir bir içki ihsan etmek âdetleriydi. Bununla beraber o zamanlarda çay içme tarzı son derece iptidaî bir şekilde idi. Çay yaprakları buğuya tutulduktan sonra havanda eziliyor, bunlardan bir hamur yapılıyor ve bu hamur pirinç, zencefil, portakal kabuğu, baharat, süt, bazı kere de soğanla birlikte kaynatılıyordu. Bu âdet hâlâ bugün Tibetlilerde ve muhtelif Moğol kabilelerinde revaçtadır… Rus’ların çok makbul tuttukları ve Çin kervansaraylarında öğrenmiş olmaları lâzım gelen limon dilimleri kullanılması bu eski usulden kalmış bir şeydir” diye anlatıyor Kakuzo[24] Moğol’ların mutat içecekleri arasında da tuzlu ve sütlü sıcak çayı görüyoruz ki[25] bunun da o devirlerden bir yadigâr olduğu anlaşılıyor.
Kakuzo bize ayrıca Çin esatirinde, “ateşte yandıktan sonra küllerinden yeniden yaratılan bir kuş” olan koknus’tan söz ediyor[26] ki bu da mezkûr Sirenk, Toğrul, Anka-i mugrib, devlet kuşu’nun mukabili olmuyor mu?
Ahura Mazda ölüye “biraz ilkbahar tereyağından” verilmesini emrediyor, karısına da, ölümden sonra rızk olarak. Burada “ilkbahar tereyağı”nın bir ölümsüzlük yiyeceği olduğundan şüphe yok (bunun için mi Bizans imparatorları, cülus merasimi sırasında Byzantium patriği tarafından yağlanırlardı?). Haoma da bu yiyeceklerden biridir.[27] Bugün Anadolu’da yağ ile ilgili olarak kullanılan çoma, homu, homa peyniri, hama gibi sözcüklerin işbu homa-haoma ile muhtemel bağlantısını daha önce belirtmiştik.[28]
Bununla birlikte Zerdüşt, kullandığı araca, haoma’ya tapmaya karşı çıkıyor. Aralarında bir söyleşi geçiyor. Haoma Zerdüşt’e kendini tanıtıyor ve onu koparmaya, sıkmaya ve övmeye davet ediyor. Bundan sonrasını peygamberden dinleyelim:
“Bunun üzerine bana cevap verdi
Ölümü uzakta tutan âdil Haoma’yı
Fizikî dünyada beni ilk sıkan insan
Vivahvant’dı.
…
Bir oğlu oldu
Sürüden yana zengin
İnsanların en dindarı
Bunların arasında gözü güneş olan kral Yima”[29]
Ana konu ve kavramların (bu arada güneş’in) ne kadar birbirleriyle girift olduklarını bir kez daha görmüş oluyoruz. İnsanların işi o devirlerde sadece doğayla!…
Rig-Veda’nın bütün bir bahsi soma pavamâna’ya, yani “berraklaşmakta olan soma”ya tahsis edilmiş. Yüz yirmi ilâhisi ile birlikte Soma, Veda pantheon’unun üçüncü tanrısı gibi görünüyor. Ritüel gerçeği, yani bitki ve içkiyi, aynı adı taşıyan tanrıdan ayırt etmek hayli güç olmakta. Mitoslar, yukarda söylediklerimiz gibi, soma’nın semavî menşeini vurgulayacak mahiyettedir: bir kartal (hüma?) “göğe kadar uçarak düşünce hızıyla ‘atılıp’ tunçtan hisarı zorladı”. Kuş, bitkiyi yakalayıp dünyaya getiriyor. Ama soma dağlarda bitmektedir, zira zirveler müteal âleme ait olup zaten göğe teşbih edilmişlerdir. Başka metinlerde de soma “yeryüzünün göbeğinde, dağlar üstünde” yetişiyor, yani Yer ile Gök arasında geçişin mümkün olduğu yerde.
Siva’ya evrensel olarak phallus (lingam) sembolü altında tapılır. O, “on iki şekilde ve yerdedir”. Bunlardan ilki Soma-Nâtha, yani “Ay’ın Sahibi”dir.[30] Böylece tanrı (Siva)-phallus-soma-ay zincirleme ilişkisi belirmiş oluyor.
Bitkinin sıkılmasına ilişkin olarak hayli ayrıntı hem kozmik, hem de biyolojik ifadelerle tasvir edilmiş: alt taşın çıkardığı boğuk ses gök gürlemesine teşbih edilmiş, eleğin yünü bulutları temsil etmiş, usaresi, nebatatı geliştiren yağmur olmuş vs. sıkma işlemi aynı zamanda cima fiili ile bir tutulmuş. Ama bütün bu biyolojik-kozmik semboller son tahlilde Soma’nın “mistik” değerine bağlıdırlar.
Hint-Arî’lerin ilk asırlarda kullandıkları bitki hangisi olmuş olursa olsun, bunun yerini zamanla başka çeşitlerin almış bulunduğu muhakkaktır (üzüm, haşhaş, kenevir…).
Soma’nın bütün faziletleri, istimalinin yarattığı vecdi deneye bağlıdır. “Soma’yı içtik, ölümsüz olduk; tenevvür edip tanrıları bulduk. Bundan böyle bize ne yapar faninin küfrü ya da ızrarı, ya lâyemut?” diye okunuyor bir meşhur İlâhîde. Soma’dan yaşam süresinin uzatılması için niyazda bulunuluyor zira o, “bedenimizin bekçisi olup, dermansızlıklar, hastalıklar kaçmışlardır.” Soma, düşünceyi tenbih eder, muharibin cesaretini canlandırır, cinsî gücü artırır, hastaları şifaya kavuşturur.
“Mey âkili irşad eder…”
Rahip ve tanrılarla beraberce içildiğinde Yer’le Gök’ü yaklaştırır, hayatı takviye edip uzatır, doğurganlığı sağlar. Gerçekten vecdi deneme aynı zamanda, hayati tamamiyeti, sınırsız bir hürriyet anlayışını, o ana kadar hiç denecek kadar farkına varılmış maddî ve manevî kuvvetlere sahip olma keyfiyetini açığa vurur. Buradan da ilâhlarla müşareket, hatta İlâhî âleme intisap etme, “ölmezlik”e güvenirlik, yani ilk kademede sonsuza dek uzayacak bir ömrün tamamiyeti hissi doğmaktadır.[31] Hani Gaziantep’te “sıçana rakı içirmişler, pisiğe bıroh çağırmış!” dendiği gibi…[32]
İran’da Mazdeism, haoma ritüeli ile Mithra kültüne itiraz etmemiş, sadece bu içkinin ölçüsüzce içilmesi gibi eylemleri içeren orgiastic aşırılıkların karşısına dikilmiştir. Onda kültün işlevi önemlidir. Ayini icra eden, ritus aracılığıyla maga şartını elde eder yani “tenevvür”ü sağlayan bir vecdi denemeye nail olur. Bu tenevvür sırasında rahip manevî cevherini bedenî tabiatından ayırmayı başarır; başka deyimle bu iki cevherin “karışmasına” takaddüm eden saflık ve masumiyet şartını yeniden elde eder. Bu maga haline bilhassa haoma, rahibin ayin sırasında içtiği “ölümsüzlük içkisi”nin kurbanıyla varılır. O ise ki haoma, xvarenah’tan, yani hem ateş hassalarını haiz, hem ışık saçan, hem de canlandıran ve döl suyunu tahrik eden mukaddes mayiden yana zengindir. Ahura Mazda xvarenah’ın başlıca sahiplerindendir; ama bu ilâhî “alev” aynı zamanda Mithra’nın da alnından fışkırır ve güneş ışığı gibi, hükümdarların başından neşet eder. Bununla birlikte her insanın da kendi xvarenah’ı vardır ve suret değiştirme, yani nihaî yenilenme gününde “bedenden çıkar gibi olan büyük nur bu dünya üzerinde devamlı surette ışıldayacaktır”. Haoma’yı ritüel olarak içerek kurbancı kendi beşerî şartını aşıp Ahura Mazda’ya yaklaşıyor ve evrensel yenilenmeyi peşinen yaşıyor.[33]
Avesta devrine kadar geri giden bir geleneğe göre Zerdüşt, trans haline gelmek için bir “sarhoşluk tekniği”ne başvuruyor. Pehlevî Rivâyat’ına göre hamisi Viştâspa’ya göklerden uyuşturucu madde (kenevir) ile karışık şarap iniyor. O da derhal kendini kaybediyor ve ruhu Cennet’e (garô demânâ) gidiyor. Hikâyenin başka bir rivayetinde de Viştâspa’ya uzatılan kadehte hôm ut mang, “haoma ile kenevir” karışımı vardır. Bu içki, aydınlanmanın iki veçhesini tefrik ettirecektir: bir cismanî göz (tan çeşm) ile rüyet, bir de ruhanî göz ile (gyân çeşm) rüyet vardır; bu sonuncusu “vukufa erişmek için ruhun gözünü açma” şeklinde tarif edilir.
“Kaygusuzum deri yardan
Günde üç yüz bin curadan
Kaldır perdeyi aradan
Bakalım içe Tanrı”[34]
(Kaygusuz’un Mısır’dan mürşidi Abdal Musa’ya, hasret dindirmek üzere, menkıbevî şekilde pirinç göndermesinden sonra Bektaşî’ler arasında “kaygusuz” lafzı pirince alem olmuştur)[35]
Anlaşılacağı gibi “ruhun gözü”, “derunî görüş” anlamınadır. Bunu da Viştâspa’ya uzatılan kenevirli haoma sağlıyor. Böylece de ruhu garô demânâ’ya (Cennet’e) varıp semavî hayatı seyrediyor.[36] Hacı Bektaş da “Tanrı ile vuslat şarabı”nı içmez mi?…
“Kâh çıkarım gökyüzüne seyrederim âlemi,
Kâh inerim yeryüzüne, seyreder âlem beni”…
Bütün mesele nazarların doğruca Hakk’a açılmasında
“Aşk kitabın açtım okur yazarım
Hakk’a doğru açılmıştır nazarım.” (Kul Budala)[37]
Burada belirtilmesi önemli olan bir husus da Orta Asya’da vecd-ü hal gayesiyle varılan sihrî-dinî serhoşluğun, son tahlilde, İran menşeli oluşudur.[38]
Bunların dışında kültte teganninin önemli rol oynadığı, “şarkının evi” demek olan garô demânâ sözcüğünden anlaşılıyor. Bazı şamanların uzun boylu şarkı söyleyerek vecd haline geldikleri bilinir. Zerdüşt’ün de Hint-İran şaman tekniklerine aşina olduğu kabul edilebilir (Anadolu’nun “uzun hava”larının işbu şaman şarkılarının devamı olduğu da rivayet edilir. Döneceğiz konuya).
Ama Mazdehist mistik denemesi, ölüm ötesi ümitlerince aydınlanan bir ritüel uygulamanın sonucudur.
Zerdüşt’e vahiy Ahura Mazda’dan nüzul ediyor. Onu kabullenerek mevlâın asli hareketini, İyilik’in seçilmesini, tekrarlamış oluyor; müminlerinden de sadece bunu talep ediyor. Zerdüşt reformunun esası bir imitatio dei‘den (tanrının taklidi) ibarettir. İnsan, iyilikle kötülük arasında seçimde serbesttir, Sünnî akidenin tam tersine.
Haoma’yı nûş eden İranlı Ahura Mazda’ya sarıladursun, bizim Bektaşî de
“Yok iken Âdem’le Havva âlemde
Hakk ile Hakk idik sırr-ı müphemde
Bir gececik mihman kaldık Meryem’de
Hazret-i İsa’nın öz babasıyız”[39]…
derken Hakk’a ortak oluyor, hatta, son iki mısrada, onun önüne bile geçiyor! “Haoma”, herkesin şuuraltını boşaltır…
Yukarıdaki ayrıntılara bugünün Anadolu tekkesinin felsefesiyle kıyaslamalar yapmak, bu felsefenin kökenlerine ışık tutmak amacıyla girdik.
“Afyon şurubu ki keten yaprağıyla yapılır ve müsekker olurmuş”[40] denen ve adından İran kökenli olduğu anlaşılan berş’in Osmanlı ülkelerinde kullanılmış olduğu, şair dizelerinden anlaşılıyor:
“Büze berş ü beng esir oldu
Kimi hurd ve kimi hamir oldu” (Fuzulî)
“Ne belâdır hele berş ü afyon
Ki ider âdemi süst-ü mecnun” (Sümbülzade Vehbi)
“Kahve kesti iştahımı, berş kesti şehveti
Bir kaşınmak kaldı ancak bana dünya lezzeti” (?)[41]
Beng dahi banotu olup bunun da yaygın olarak istimal edildiği görülüyor:
“Sana hâşâ benzedem afyon vü bengin neş’esin
Anların dahi hususen keyfini bulmadım” (Nef’i)
“Basra’da bir mürid ruşen dil
Benge olmuştu ruz vü şeb mail” (Fuzuli)
“Yeter olduk gûbâr-ı gamla bengi
Getir saki şarab lâle rengi” (Hayalî)
“Afyon”un ὂπιον’dan geldiğini hatırlatalım.
Mora’da Süleyman adlı bir şeyhin müridi olan, Hacı Bektaş ve Simavna’lı Bedreddin’i yücelten XlX. yy. şairi Vehbi’nin de berş ve bengin tadına bakmış olduğu anlaşılıyor.
“Allah Tangrı yaratan gel içegör cur’adan
Yâr ile yâr olagör ağyâr çıksın aradan”
mısraındaki “cur’a”yı A. Gölpınarlı esrar olarak yorumlamış.[43]
Âşıkpaşazade, Tevarih-ı Âl-Osman adlı tarihinde bize şunları yazıyor.[44] “Sual: Bu Hacı Bektaş oğlu Mahmud Çelebi kim ol Resul Çelebi’nin oğludur, ya anın müritlerinden ehl-i ilimden kimse var mıdır? Cevap: vardır, bengî (esrar içenler) zengî (içi karalar) topluk ve zapluk (kabalık ve cahillik) ve şeytanî âdetler bunlarda çoktur ve bu halk bilmezler anı şeytan mıdır veya rahman mıdır? Ve her kimse kim Hacı Bektaş Âl-Osman’dan kimse ile musahabet etti derse yalandır, şöyle bilesiz”.
Doğrudur, Hünkâr’ın Osmanlı büyükleriyle hiç işi olmadı. O, halkın adamı olarak yaşadı ve onun Veli’si olarak da yaşamaya devam ediyor.
Lâleye çok benzeyen afyon çiçeğinin bir şahideyi süslemeye değer güzellikte olduğu da bir vakıadır (fot. 76).
Soma, haoma, berş, beng…; haşhaşın belli bir kutsiyeti haiz olduğunda şüphe yok. Yukarda sadece müzelerdeki şahidelerden söz ettik. O ise ki bunlar İstanbul mezarlık ve hazirelerinde de bol bol arz-i endam ediyor: Sultanahmed Sokollu camii haziresinde onu güllerle karışık olarak görüyoruz (fot. 118). Çoğu kez de bizim doğruca rozas sandığımız motiflerin aslında stilize haşhaş olması melhuzdur: dış yapraklar “taç”ı (tüveyc’i), orta yuvarlak da kapsülü temsil edebilir. Bunlara Yahudi mezar taşlarında da rastlamamız ilginçtir: fot. 139’da, bunlar rozas şeklinde görünüyorlar; hâlbuki fot. 102, 117 ve 137 (soldaki taşta), afyon çiçeği açıkça belli oluyor.
Gelelim Ege “uç”una. Bundan önceki ciltte (s. 452) zehirli mantarın Maya’larca ölüm sembolü olarak kabul edilip dinî ayinlerde bu sibak içinde kullanılmış olduğundan bahsetmiştik. Muhtemelen bu mantarın evham, akıl bozukluğu, hayal hâsıl etme niteliğinden faydalanılmış olmalıdır. Birçok âdetin Amerika kıtasına geçiş sürecini bilmiyoruz (Alaska yolu?) ama giyim eşyası motiflerinden itibaren daha birçok şeyde büyük benzerlik bulunduğu bir gerçektir.
Maya ayinlerini ifade eden resimlerde olduğu gibi[45] bir Attika vazosu üzerinde de, Kentauroi (yarı insan yarı at) Nessus’un art at bacaklarının arasında bir mantar görülür. Diğer taraftan Dionysos ve hem bilgiye sahip, hem de kolaylıkla kötü davranışlarda bulunabilir Kentauroi’lerle tanrısal ambrosia ve nectar arasında yakın ilişki mevcuttu. Zira Kentauroi’ler, vahşî güz bayramı “Ambrosia” tesmiye edilen Dionysos’a taparlardı. Menades’lerin delirmiş halde kırlarda dolanmaları, hayvan ve çocukları parça parça etmeleri sadece şarap ve sarmaşık usaresiyle olacak iş değildi. Kentauroi’ler (her halde totemi at olan kabileler), Satyr’ler (totemi keçi olan kabileler?) ve bunların kadın Menades halkı muhtemelen mezkûr içkileri, ağız dolusu çok daha kuvvetli bir uyuşturucu maddeyi yutmakta kullanıyorlardı. Bu madde büyük ihtimalle, olmayacak hayaller, gereksiz velvele, kehanetler, cinsî güç ve şayanı dikkat fiziki kuvvet hâsıl eden bir çiğ mantar, amanita muscaria olmalıydı. Birkaç saat süren bu vecd ve cezbe halini tam atalet takip ederdi. Bir Etrüsk aynası üstünde bu mantar Ixion’un ayakları civarında görülür. Bu Tessalya’lı kahraman ise tanrılar arasında Ambrosia ile sefa sürmekte. Ambrosia ve Nectar’ın aslında sarhoş edici mantarlar olmaları muhtemeldir. Nitekim yukarıdaki Attika vazosu üzerindeki de zararsız ve hayli keyifli hayaller sağlayan panaeolus papilionacea nevindendi.
Apollo’nun arzusuna râm olmadansa defneye dönüşmeyi yeğleyen Daphne, adını “kanlı” demek olan Daphoene’den alırdı. Bu orgiastic mizaçlı tanrıçanın (Ortaoyununun Kanlı Nigâr’ını hatırlatır) rahibeleri olan Menades’ler, sarhoş olmak için defne yaprağı çiğneyip bildiğimiz çılgınca davranışlarda bulunurlardı. Sarhoşluğu veren, bu yaprakta bulunan potasyum cyanide idi. Sonradan defne yaprağı çiğnenmesi, Delphi kâhinesinden başkasına yasak edildi.[46]
Ve bir halk hikâyesi: IV. Murat içkiyi yasaklamış. Tebdil gezip etrafı kolaçan edermiş. Bir akşam böylece sadrazamla birlikte kayığa binip Üsküdar’a doğru açıldığında kayıkçı, arkadan rakı şişesini çıkarıp dikmiş, sonra da bunlara uzatıp “için!” demiş. Bunlar da birer yudum almışlar. Üsküdar’a varıldığında sadrazam sertleşip “Padişah efendimiz hazretleri ve ben…” diyecek olmuş ki bizim kayıkçı katılarak “şunlara bak, birer yudum rakı içtiler, biri padişah, öbürü sadrazam oluverdi!…” diye gülmüş.
“Kande kim cem ola cam ü dilber ü aşk ü şebab
Anda İblis’in ne hacet mekrine, izlâline” (Nabi)
Semavî tanrısal varlık bir nevi mütearife olarak kabul edildiğine göre soma-haoma-şarap’tan beklenen, akidesine göre talep edilen bu varlıkla bir ilişki şeklinin gerçekleşmesidir. Mevlana Konya’sı ona mutlak teslimiyet yollarını ararken Kırşehir, halkın Kırşehir’i, Kaygusuz’un ağzından:
“Kaygusuz Sultan eder okudum, bildim, anladım
‘Şimdi bu mülkün hükmü, kâmil insan elindedur”…
diye dayatıyor, hep söylediğimiz gibi.
Zerdüşt fakirdi, yalvarıyordu bir gün Ahura Mazda’ya: “Biliyorum, ya akil! Güçsüz oluşumun nedenini; sürülerim de, adamım da az!”. Öğretisi, yerleşik hayvancı kabilelere dönük olup bunların başında kavi denilen ağaları ve rahipler vardı. Bu sonuncular geleneksel arî din adına onun karşısına dikilmiş, onu firara icbar etmişlerdi. Etrafındaki dost ve müritleri “fakirler” (drigu), “dostlar” (frya), “bilgeler” (vidva), “müşterek ittifakta olanlar” (urvatha)lardı. Karşısında da adhrigu, yani “fakir olmayanlar” ve bunların dümen suyunda giden “orthodox” çizgideki rahipler vardı.[47] İnsan Kırşehir-Konya karşıtlığını görür gibi oluyor, drigu-adhrigu’nunkinden on sekiz asır sonrası karşıtlığını…
Zerdüşt dünyaya gelirken gülüyordu. Doğar doğmaz dev’lerin (daeva) saldırısına uğramıştı ama Mazdeism’in mukaddes düsturunu tekellüm ederek belâyı def etmişti. Süluk vasfı bariz olan dört imtihandan muzaffer çıkmıştı: yanar odun yığını üzerinde fırlatılmış, kurt inine bırakılmıştı…
İbrahim’in de benzer ateş sınavını, uzun süre İran işgalinde kalmış Urfa’da geçirmiş olması dikkate değer. Bu inancın devamında işbu İranî Mazdeism’i görmek mümkün olmuyor mu? Kaldı ki Asya şamanlığı ile bunun bir ölçüde ilişkisini esasen zikretmiştik.
İster Asya, ister Anadolu kültlerinde olsun, ateşe dayanma, istisnaî fiziki güç, yılanlar ve sair vahşi hayvanlarla ünsiyet gibi denemeler, tanrıyla ayniyet haline gelmekle mümkün olabilmektedir. Vecd-ü hal (trans hali), beşerî şartın aşılması manasını tazammun etmektedir: âdemoğlunun erişemediği bir hürriyete kavuşuluyor, her türlü yasak ortadan kalkıyor. Önemli olan, işbu trans halinin bir dini deneme olarak değerlendirilmiş olmasıdır, sonradan tekkelerde olduğu gibi.
Masallarımızın yaygın kahramanlarından dev’ler (dev anaları)nın kökeninin, ismine varıncaya kadar, İran ve Hindistan olduğunu görmüştük: ahura-asura’lar doğru yolun rehberleriyken daêva-deva’lar da insanları “yoldan çıkarmaya” sây ederlerdi. Hint’te de bunun aksi cari idi. Med’ler çağının cin-ifrit’ler listesinde kundi (dişi) – kunda (erkek) ismi geçer, “kenevire mensup” manasıyla. O ise ki bunlar eski Med pantheon’una mensup olmuşlar, Zerdüştlük batıya doğru geliştikçe, bunları oradan sökmüş ve “ifritlik”lerinden temizlemiş.[48]
Bu adlar, Farsça kökenli olarak Osmanlıcada yaşamaya devam etmiş: künd, cesaretli, atak, kunt (bir dev gibi); kısa, biçimsiz (bir ifrit gibi)…;kündür, tütsü için günlük (bunları kaçırmak için olacak); küniş, künişt, Mecusi tapınağı, ateşgede.
Eski tanrılar daêvas olarak yaşamlarını sürdürmüşler, kültleri bazı çevrelerde hiçbir zaman sönmemiş. Bunlar mezarlıklarda, karanlıklar arasında dolaşırlar, türlü habaset icra ederler. Hâlâ bugün İstanbul’da Karacahmet’ten gece karanlığında, bunların korkusundan, kaç “yiğit” geçme cesaretini gösterir? Az mı hortlak, cin hikâyesi dinledik, serviler arasında geçmiş?
[1] M. Eliade.- Histoire I, s. 297-9.
[2] Bkz. C. I, s. 900.
[3] M.F. Köprülü.- Abdal Musa, in Türk Kültürü 124, Şubat 1973, s. 199.
[4] Yani doğanın uyandığı ilkbahar ve uykuya yattığı güz ve kış.
[5] Tarafımızdan belirtildi.
[6] A. Schimmel.- op. cit., s. 104.
[7] W. Ruben.- op. cit., s. 13.
[8] J. Dusohene – Guillemin.- Ormazd et Ahriman, s. 38. Ayrıca bkz. C. I, s. 601, 615-6.
[9] O. Kakuzo.- Çayname, çev. A. S. Delibaşı, İst. 1944, s. 63.
[10] ML ve İA, mad. “Anka”.
[11] Ph. Rawson and L. Legeza.- op. cit., s. 16.
[12] Farsça “sî”, otıız’dur.
[13] Bkz. A. Gölpınarlı.- Mesnevi ve Şerhi I, İst. 1973
[14] M. d’Ohson.- op. cit., 32 not.
[15] Hz. Süleyman’ın posta işlerinde kullandığı kuş. İlerde onu göreceğiz.
[16] V. M. Kocatürk.- Türk edebiyatı tarihi, Ank. 1970, s. 168 – 9.
[17] H. J. W. Drijvers.- op. cit., s. 24 – 5.
[18] B. Ögel .- op. cit., s. 106 – 9.
[19] Bkz. C. I, s. 213.
[20] G. Widengren.- op. cit., s.46-7, 89-91.
[21] Tarafımızdan belirtildi (ritüel saç tıraşı). Zikreden B. Karamağaralı,- Anadolu’ da XII-XVI. asırlardaki tarikat ve tekke sanatı hakkında, in A-.Ü. İlâh. Fak. Dergisi XXI, 1976, s. 249 not 6.
[22] ibd.
[23] O. Kakuzo.- op. cit., s. 18.
[24] ibd., s. 24.
[25] S. Jagchid and P. Hyer.- op.cit., s. 40.
[26] op.cit., s. 80.
[27] G. Widengren.- op. cit., s. 126.
[28] Bkz. C. I, s. 601, 615 – 6.
[29] G. Widengren.- op. cit., s. 130.
[30] J. Dowson.- A classical dictionary of Hindu mythology, s. 178.
[31] M. Eliade.- Histoire I, s. 222 – 4.
[32] Bkz. C. I, s. 740.
[33] M. Eliade.- op. cit., s. 325 – 330
[34] I. ciltte (s. 891) ilk üç kıtasını verdiğimiz Kaygusuz Abdal’ın nefesinin son kıtası.
[35] B. Noyan.- Bektaşîlikte kullanılan deyimler IV. in TFA 333, Nisan 1977, s.7962
[36] G. Widengren.- op. cit., s. 88 – 90
[37] Zikreden J. K. Birge.- op. cit., s. 111
[38] G. Widengren.- op. cit., ve M. Eliade.- op. cit., s. 322 – 3
[39] J.K. Birge.- op. cit., s. 120-1
[40] Lügat Naci
[41] BTL
[42] B. Karamağaralı.- op. cit., s. 248-9 ve resim 7,8,9; ve Sivas ve Tokat’taki figürlü mezar taşlarının mahiyeti hakkında, in Selçuklu Araştırmaları Dergisi 1970, s. 97, resim 30, 31, 34, 35.
[43] A. Gölpınarlı.- Yunus Emre ve tasavvuf, İst. 1961, s. 120- 1. Zikreden B. Karamağaralı.- Anadolu’da, s. 249.
[44] Nakleden C. H. Tarım.- Tarihte Kırşehir – Gülşehri, s. 103.
[45] Bkz. New Scientist, London, Vol. 55, No. 812, 21 Sept. 1972, s. 471.
[46] R. Graves.- The Greek Myths I, s. 9, 17.
[47] G. Widengren.- op. cit., s. 82-3 ve M. Eliade.- op. cit., s. 318-9.
[48] G. Widengren.- op. cit., s. 36, 137.
( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.