Lokman Hekim

Lokman Hekim

İslâm öncesi ve İslâmi dünyada çoğu kez bir Lokman görünüyor: Bu kişi bilgeliği ile ünlü; bu yüzden de “el-hakîm” olarak anılıyor. Bu ad, birçok kimseye izafe edilmiş ve bunların hangisinin, bu arada Kuran’da geçeninin, Asklepios’la özleştirildiğinin kesinlikle tayini mümkün olmamaktadır.

“Hakîm”, Arapça – Osmanlıcada “bilge”, feylosof’u ifade ediyorsa da bir de “hekim” anlamı mevcut ve bu sonuncusu münhasıran Türklerce ele alınmış: “Lokman Hekim, tıbbın babasıdır”.

Türklerin Lokman Hekim’i Asklepios’ları gibi telâkki etmelerinde şaşılacak bir şey yok, şöyle ki Grek ve Bizanslılar “Turkia”yı Selçuklunun gelişinden önce işgal etmişlerdi ve özellikle, Batı’da Grek siteleri çok sayıda bulunuyordu.

Bergama Asklapieion’u kentin en önemli tapınağı olmakla kalmayıp Epidauros ve Cos’unkilere muadildi. En büyük şanına Milâdî II. yy.da varmıştı. Başka yerde olduğu gibi burada da Asklepios, ününü teşhis ve sağaltmalarının kesinliğine borçluydu.

Aynı şekilde Doğu dünyasında, Lokman Hekim de, yanılmaz ve bitkilerin tüm sırlarına vâkıftı. Her hastalığa, bir özgül bitki tavsiye öneriyordu. Büyük güveni, doksan dokuz çeşitli bitkinin terkibinden elde ettiği bir ilâçla hiçbir yanılma yaşamamış olmasından geliyordu. Sağaltma, teminat altındaydı.

Böylece de, zamanın bir hoca-bilgini, Balıkesir kökenli Aristide adında biri, çektiği hastalıklardan ancak, orada kurtulabildiği Bergama’da iyileşmişti. Bir gün tedavi sırasında, Asklepios’a dua etmek için girdiğinde, tanrının heykelinin dibinde bir ot bitmişti. Bunu koparıp suda kaynatarak içmiş ve iyileşmişti.

Asklepios’a eksik kalmış olan, yüzüncü ottu. Bununla insanları gençleştirmekle kalmayıp ölümü yenerek ebedî hayat bahşedecekti. Ama bu noktada karşısına Müslüman Allah’ı ile Resulü çıkacaktı. Bunların hiçbirinin kendilerine rakibe tahammülleri yoktu… Bu bapta halk beynindeki öykülere girişmedik.

Her ne kadar Asklepios Lokman’dan çok daha önce yaşamış olsa da, aralarında bir paralellik kurulabilir, şöyle ki her ikisinin de doğanın gözlenmesinden çıkartarak ortaya koydukları kanunlar arasında çok sayıda benzerlik bulunuyor. Ortada, Asklepiades ile Lokman arasında sadece bir ad değişimi olmayıp Doğu dünyasının doktrininin Batı dünyasına geçmiş olması bahis konusu oluyor.

Çanakkale’de, Troja yakınlarında ve Konya yöresinde, Lokman’ın şeceresinde olduğu söylenen Azer, nam-ı diğer Tara (Hz. İbrahim’in babası) sözcüğü bir bilgini ifade edip, Tara da aynı manada kullanılıyor. İbrahim adına gelince bu, kaynaklara göre “saygıdeğer”, “değerli” karşılığında oluyor. Beş bin yıllık eski bir Türk efsanesine göre İbrahim’in babası Tara, Gılgameş ordusunda bir kumandandı[1]. Gilgameş’in de nasıl ölümsüzlük otunun peşine düşmüş olduğunu biliyoruz.

***

Ve nihayet, Asklepios’un son avatarı olarak evrensel sembol “caduceus” geliyor. Eskilerde bu, insanlarla tanrılar arasında arabulucu olması itibarıyla Hermes’e maledilmişti. Etimolojik olarak bu Latince sözcük (Yunanca “kérukion”) bir sopayı, değnek, asayı, aynı zamanda da “dilencinin değneği” ve… göz damlasını ifade ediyor ki Asklepios bu sonuncusunun mucidi, hiç değilse tedavilerinde kullanıcısı olarak biliniyor. Kraliyet asası da, yol göstericinin simgesi olup taşıyana güç veriyor. Çubuk “sihirli”dir, halk hikâyelerinde dokunduğu şeyi değiştirir. Asâ-i Musa, kayalardan su fışkırtır, kardeşi, başrahip Harun da onu yılana tahvil eder.

Sopa, değnek keza, sembolik olarak “Dünyanın Ekseni”ni, yılan da evrensel tezahür devrelerinin tümünü temsil eder. Yılan ayrıca yükselen hareketin simgesi olan helezona yaklaşıyor.

Hacının asası, daha sonra gezici Grek tabiplerininki oluyor; onları, yolların tuzak ve tehlikelerinden koruyor. O, bunları, tabibin hastalıkları uzaklaştırdığı gibi, yok ediyor. Simge oluşu da buradan geliyor.

Asklepios’un asasının çevresine, hayırhah gücü temsil eden tek bir yılan sarılmıştı, şöyle ki şer gücü yok olacaktı, buradan da tıbbın özelliği bahis konusu idi. Yine, bu aynı Asklepios’un sağaltma simgesi olan asayla Tevrat’taki tunç yılanınki arasında bir münasebet de görülebiliyor. Kudüs Mabedi’nde Nechuschatan adlı, sağaltıcı güce sahip bir tunç yılan bulunuyor. Yılan Finike ve Kartaca’da da Büyük tanrı, ifşasının nakibi, aydınlık ruhunun tecessümü oluyor ki Gnose’a göre bu inanç Ophit’ler tarafından da paylaşılıyor[2].

Asklepios’un yılanının gücü, eczacıların caduceus’unda muhafaza ediliyor. Bunda caduceus, asa, Epidauros Asklepios’unkinden çok daha kısa olup bir kupa ile bitiyor ki bu sonuncusu, hiç şüphesiz Hygie tarafından yılana verilen yiyeceği içerendi.

Padova eczacıları 1222’de, eczacılığın farik simgesi olarak bir kupaya sarılmış epidauros yılanını kullanmışlar. Fransa’da bu amblem 1796’da ortaya çıkıyor ama ancak 1942’de bu, resmîleşiyor. O ise ki Almanya’da 1934’ten beri kullanılıyordu.

***

Asklepios – Lokman öyküsünü kapatmadan önce yılan, özellikle Dionysos kültünde bunun yeri üzerinde biraz duracağız.

Yukarıda sözünü ettiğimiz Gilgameş, boş yere ebedî hayatı bulmak için çırpınmıştı; bir yılan, daimî gençlik sağlayacak sihirli bitkiyi kapıp kaçmıştı: “… Gilgameş burada suyu soğuk bir kuyu gördü. Suda yıkanmak için aşağıya indi. Bir yılan otun kokusunu aldı. Ve taşların yarığından yukarı çıkıp otu götürdü. Gilgameş geri döndüğü sırada yılan gömleğini atmıştı!”[3].

Dionysos kültüyle az çok yakınlık arz eden Trakya – Phrygia’lı tanrı Sabazios’un ritüellerinde yılan belli bir yer işgal ederdi. Dionysos’un müritleri de bu hayvanda, deri değiştirerek gençleşme kabiliyetini görürlerdi ki bu da tanrılarının onlara vaat ettiği yenilenmenin bir teminatıydı. Zahitleri ayrıca kendilerini rezene – raziyâne ile de süslerlerdi ki Plinius’a göre bu bitki görüşü parlatır ve ayrıca yılanlar bundan tadarak mukannen devirlerde kendini gençleştirmenin sihirli gücüne erişirlerdi[4].

Olympos’un hükümdarı Zeus’un yılan şekline girerek yaptığı sayısız münasebetsizlikleri burada anlatmıyoruz.

Bazı Dionysos cemaatleri yılanlarla yakınlık ve onları kullanma geleneğini devam ettirmişler ya da bunu yenilemişlerdi. Bu gelenek Ege dünyasında II. Binden itibaren kaydedilir. Demosthene, bir genç Sabazios mezhebi rahip yamağının alenen yılanlarla hokkabazlık ettiğini yazıyor[5].

Bu sürüngenin tıp mitolojisindeki yeri aşikâr oluyor. Caduceus’lar, Asklepios adına inşa edilmiş çok sayıda şifa mabedinde kutsal yılanlarla tedavi, Hermes’in üstüne yılan sarılı fındık dalından asası vs. hep bu mitolojinin ürünü olup yılanın koruyucu niteliğini vurgular. Hayat Ağacı’nı da, Cennet Ağacı’nı da bu hayvanın, bazen ejderha şeklinde, beklediğini biliyoruz. Yılanın, halk sağaltma folklorundaki yerini aşağıda uzunca tafsil edeceğiz.

Anadolu’da cari yılanla ilgili inançların ayrıntıları konumuz dışında kalıyor. Ancak, bu caduceus ve eczacılık sembolü, bizi “Hayat Ağacı” ve bunun koruyucusu yılana yaklaştırıyor.

Tek tanrılı dinlerin bütün “Kitap”larında aynı olan “Tekvin-Yaratılış” öyküsünde Âdem ile Havva cennette yaşamaktadırlar. Bu “bağ”ın “merkez”inde bir “ağaç” bulunmakta, bu ağacı da bir yılan korumaktadır. Hikâyenin gerisini biliyoruz.

Cennetten kovulmuş Âdemoğlu bu dünyadan geçici olduğunun kesin bilinci içindedir ve bunda hiç hayal etmemektedir. Ama “öbür” dünyada “ebediyet”e kadar yaşama ümidini muhafaza etmektedir. Bu “ümit”, mezar taşı üzerindeki motiflerde tezahür ediyor.

“Nüvişte cephe-i hüznünde bir hüvelbaki

Bu ihtiyac-ı fenânın şu taş bir nişanesidir” (Fikret)

Resim 3’te, gül ( ya da haşhaş) çiçekleriyle bezeli Hayat Ağacı’na sarılarak onu koruyan yılan görülüyor. Alttaki “vazo” da, Hygie’nin kupası mı oluyor?…

Resim 4’de de, palmiye şeklinde temsil edilmiş Hayat Ağacı’nın köküne sarılmış yılanları irae ediyor.

***

Tıp, hastalığı mı tedavi eder, yoksa hastalığın mı üzerine gider? Hasta tamamen özerk bir zatiyet midir, yoksa doğal, sosyal, kozmik bir çevrenin bütünleyen kısmını mı oluşturur? Hastalık basitçe bedene bir yabancı cismin, virüs, cin’in girmesinden mi husule gelir, yoksa bedenin, muhtemelen tıbbın yardımıyla, eski haline iade etmeye çabaladığı bir dengesizliğin, bir ahenk bozukluğunun işareti midir? Her tedavide, iktisap edilmiş, kodeks haline getirilmiş, intikal ettirilebilen bilginin payı nedir, tedavi edici ile hasta arasında doğruca temastan doğmuş anî deneyimli ne kadardır?

Burada bütün bu sorular ve daha niceleri vaz edilmiştir. Kendilerinden istiare ettiğimiz müelliflerin, farklı hassasiyetler göstererek bunlara kesin, tartışma kabul etmez yanıtlar verdikleri iddia edilemez. Söyledikleri, sergiledikleri gelenek ya da doktrine göre çeşitli, mütezad aydınlatmalar olmuş; bunlarda bilgi ile iman, halk kültürü ile kişiler arasında temas, uyum içinde olabilirler. Görüleceği üzere, geleneksel denen tababetin bize hâlâ söyleyeceği çok şey var[6].

Hasta, önce bir insandır. Batı tıbbı, beşeri varlığı bir “makine” olarak telâkki ettikten sonra, yavaş yavaş “tam” insanı tedavi etme fikrini kabullenmeye meylediliyor; bu da bir türlü geleneksel kültürlerinkine varan bir dünya görüşüne göre oluyor. Bundan böyle bu tıbbî model ortaya çıkıyor ki bunda ilgi sadece hastalığa değil, genel olarak sağlığa ve bunun bağlı olduğu psikolojik ve kültürel etkenlere de yöneliyor.

Terakki ozanlarını bazen sinirlendiren “us dışı” veçhelerine rağmen, geleneksel tababet, insanla büyük evren arasında bir dayanışmalar ağının mevcut olduğuna dair inançların ürünü oluyor: İnsanoğlu doğanın “efendisi ve sahibi” olarak değil, onun mütevazı ortağı olarak telâkki ediliyor. Şamanlıktan, ilerde göreceğimiz Hindu Ayurveda’ya kadar bu tıplar, bazen haylice farklı, ama yine de hepsi insanı dünya ile bütünleştirmeye ve bilimle ruhaniyet arasında bir süreklilik kurmaya meyleden düşünce tarzlarını aksettiriyorlar. Örneğin: Teşhis ve tedavi amaçlı vecd teknikleri, Sibirya’dan Amazon ülkesine kadar dünyada rastlanan çeşitli şamanlık şekillerinde birleşiyorlar. Ampirik ama derinlemesine bitkiler bilgisine şaman, başka nitelikleri de ekliyor: Şair, bilici, sağaltıcı, muhtemelen de hokkabaz ve vantrilok.

Yine aşağıda göreceğimiz gibi bazı nadir papirüsler bize eski Mısır’da uygulanan tababet hakkında bilgi veriyorlar. Mumyalama için kafatası, iç organlar vs.nin boşaltılmasına gerekli anatomik bilgiler, Mısırlıların imbikten çekilmiş yağların, reçinelerin, ıtırlı bitki maddeleri ile baharatın antiseptik niteliklerine hâkim olduklarını gösteriyor; bunlar sadece efendilerinin ölü bedenlerini kokulandırmada değil, birçok hastalığın sağaltılmasında da kullanılmışlardı.

Kâtipler gibi tabip – sihirbazlar (Resim 5) bir “hayat evi”nde yetişiyorlar; burasının en üst hâkimi, ilk sırra vâkıf (ocaklı) ibis (karaleylek) idi; o, bilgelik tanrısının simgesi oluyordu. Uyumuş durumda ibis, kalp şeklini alıyor, tıpkı “iyi olma”yı ifade eden hiyeroglifi gibi. Bu sonuncusu üç işaretten ibaret: Titreşim ya da hava, yeryüzünde hayatı taşıyan birey, teneffüsün içinden geçtiği ağız ki bu sonuncusu kalp atışlarında da belirgin oluyor. Çin tıbbında olduğu gibi kalp, bütün beden üzerinde “konuşuyor”.

Firavunlar Mısır’ı tıbbının sihri veçhesi, örneğin tapınaklarda kutsal uyku itiyadı, çoğu kez rasyonalist beyinlere yollarını şaşırtıyor. Bu sağaltma, muhtemelen kişilik bilincini azaltan bir hipnoz tarafından sürüklenen bir sağaltma yolu, en modern kliniklere işbu uyku kürleri kullanıma girmemiş olsaydı, bir muamma olarak kalacaktı.

Ra tarafından beşeri korumakla görevlendirilmiş, iyi kalpli tanrı Thot’un tilmiz ve hizmetkârı tabip – sihirbazlar, ne büyülerinin, ne de tavsiye ettikleri müstahzarların mucidi olmak iddiasında değillerdi. Bildikleri onlara tanrılardan gelmişti[7].

Yaşam bilimi ve geleneksel tıp olarak Ayurveda, Sanskritçe bir sözcük olup bunda Ayu, “yaşam-hayat”, veda da “bilmek”tir. O, evrende tüm yaşamı idare eden kanun ve prensipleri açıklar. Sadece hastalıkların kökeni, evrimi ve tedavisi ile değil, aynı zamanda hayatı destekleyen ve aksine, köstekleyen her şey ve de insanların mutluluk ve mutsuzluğunun sebepleriyle ilgilidir.

Hint düşüncesinde beşerî varlık, evrenin bir tecessümüdür: Her bireyde, tüm dünyada olduğu kadar çeşitlilik – farklılık bulunur. Bu itibarla evrimin nihaî ereği benlikle evren arasında bir tür karşılıklı ilişki oluyor. Ayurveda’nın içinde kök saldığı felsefî mektepler, insanla evrenin aynı bir kökene sahip ve aynı beş temel unsurdan, ezcümle toprak, su, ateş, hava, esir (ether)[8]’den müteşekkil olduklarını düşünür.

Bedenin çalışması Yedi dhathus (mesnet)’e dayanıp tüketilen besinler tarafından iyi halde tutulur. Bunlar: Bedenî sıvıları kan, kaslar, yağlar, kemikler, sinirler ve üretici hücrelerdir.

Ayurveda düşüncesinde denge kavramı bir temel kavram olarak yer tutar. İstisnasız bütün hastalıkların önleyici ve tedavi edici işlem üç dosha(vattâ, pittâ, kapha), yani insan vücudunu teşkil eden beş unsurun biyolojik muadillerinden geçer. Sağlıkla her bireyde bunlar mükemmel denge halindedirler ve fizyolojik fonksiyonları tanzim ederler. Bu denge bozulunca, hasta olunur.

Dosha’lar bütün vücutta mevcutturlar. Mamafih, sağlıklı bir kişide bunlar sırasıyla bedenin alt, orta ve üst kısımlarında bulunurlar (Resim 6). Bir eve destekler neyse bunlar da bedene odurlar. Resim 7’de, Ayurveda’ya göre “nefesin kontrolü”nü irae ediyor[9].

Bu “denge”, “denge bozulması”, kavramları sağlık ve hastalığın nedenleri olarak daha çok karşımıza çıkacak. Nitekim Çinli hekim için hastalık, organlar arasındaki ilişkilerde bir denge bozulmasının sonucudur. Tedavisi mahallî değil, toptan olacaktır.

Her ne kadar modern hastanelerde beyaz önlük ve kravatıyla Çinli hekim Batılı meslektaşına benziyorsa da, kıyaslama orada durur. Daha ilk muayenenin başından itibaren Çinli hekim nabzı, üç parmakla, tamamen değişik bir tarzda ele alır. Uzun uzun dili muayene eder. Teşhisi imgelerle dolu bir dille ifade edilir: “Rüzgârla soğuk, ciğere saldırmış”. … İlâçlar, prensip itibariyle bitkiler olup hayvan ve mineraller de kullanılır. İspençiyarî hazırlığın amacı, örnekte verdiğimiz teşhise saygı göstermek üzere “rüzgârı kovmak, soğuğu dağıtmak ve… altın oluşması için toprak eklemek”tir. Başka hallerde tabip bir akupunktur seansı (Resim 8), misk otu yanıkları ya da Çin masajı yazar, “meridyenlerin tıkanıklığını açmak” üzere. Başka tedaviler de vardır: Vantuzlar, yakılar, deri altına iplikler…

Çin uygarlığı kadar eski Çin tababeti nihaî doktrinine ancak M.Ö. III. yy.da kavuşmuştu. Kuramsal temelleri o zamandan beri değişmedi. Bunlar taoist düşünceye dayanıyordu ki bunun başlıca kavramları ki’dir (Resim 11). Taoistlere göre bu tabirler doğal olguları kapsarlar. Böylece gün, yang’ı; gece, yin’i temsil eder. Bunlar birbirlerinin arasına kök salarlar ve bir tam günü oluşturmak üzere birbirlerine tahavvül ederler. Bütün evren bu aynı prensip üzerine çalışır. Yin ile yang ahenk içindeyken, iyiyiz, aksi durumda hastayız. Ve ayrıldıklarında… ölüm gelir. Bu itibarla Çin tababetinin ereği, yin ile yang’ı yeniden dengelemek, ahenkleştirmekten ibarettir. Bunun için de “beş hareket”i aralarında terkip etmek gerekir.

Bu taoist sisteme uygun olarak hekimler, kendilerine göre bedeni beş işlev grubuna ayırmışlar; bu grupların her biri bir “organ” tarafından temsil ediliyor. Fizyolojik düzeyde, her işlev (fonksiyon) bir başka işleve temel teşkil eder, ama üçüncüsü tarafından da kontrol edilir. Örneğin “akciğer”, “dalak” tarafından taşınır ve “karaciğer” tarafından da kontrol edilir. Hastalık, işbu münasebetin bozulmasından ileri gelir. Dalak akciğeri yeterince taşımazsa, bu sonuncusu hasta olacaktır. Hasta akciğeri tedavi ederken dalağı da, akciğeri daha iyi destekleyebilmesi için uyarmak gerekir; böylece de tedavinin etkisi artmış olacaktır. İşte bu nedenle de tabip “altın (akciğer) hâsıl etmek için toprak (dalak) eklenmesine” karar vermiştir.

İyi de bu “toprak ilavesi” nasıl olur? Bu, Taoizm’in en metafizik kavramlarından biri olan ki vasıtasıyla olur. Cari Çin dilinde havayı ifade eder ama taoistler onu belli bir doğal veya sosyal eğilimi izah etmekte kullanıyorlar. Ve Çinli tabipler için kabaca, işlevdir (fonksiyon). Bazı bitkiler, hayvanî ya da madenî maddeler, bazı organların ki’sini dirileştirmek hassasına sahiptir. Bu ki, yine tabibe, nabız aracılığıyla, her bir organın halini anlatıyor (nabzın kuvvetli, zayıf, akan, kayan, sert vs. olmasına göre). Keza dilin durumu ki’yi tabibe konuşturuyor.

Çinli tabip, bedenin bir kısmına taallûk eden bir yerel teşhis peşinde koşmuyor. O, bir toptan müşahedede bulunup hastayı baştan aşağı tedavi ediyor[10] (Resim 11a).

***

Geri kalmış ülkelerde veya ilerlemiş olanların geri kalmış bölgelerinde halkın sağlık-hastalık örgütlenmesine olan tutum ve inançları, kültürleriyle yakından ilgisi olduğundan bu husus, sadece tıbbın konusunu oluşturmuyor. Bu bakımdan sosyoloji ve antropoloji gibi insan ilişkileri ve kültür faktörlerini kendilerine konu alan bilimlerin de tıpla işbirliği yapması gerekiyor.[11]

Birçok ilkel toplumda[12] modern ile halk tababeti arasında çatışma, sosyo-kültürel farklılaşmanın sonucu oluyor. Toplumun hastalık hakkındaki değer yönelmesi, tutum ve inançları, kültürün karakterini yansıtır. Örneğin, Navaho halkına göre evren, bir düzen içinde gelişir. Bu düzende hâkim olan en büyük kanun, ahenktir. Sağlık, evren ile bu ahengin bir ifadesidir. İnsan ilişkilerinde bu ahengin bozulması hastalık halini verir.[13]

Halk tababeti (folk medicine) genel olarak bazı antropologlar tarafından “ev tedavisi” olarak da ifade edilir. Keza folk tababet terimi, medikal sosyoloji literatüründe iki esasa göre kullanılıyor. Bunlardan ilki, folk tıbbın kökü ve kaynağı, köylü zümrelerin pratiklerinde yatar ve toprakla tabiata yakın olan bu insanların eseri olur. İkincisi ise, folk tıp, belli bir ihtisas sınıfı olan doktorlardan çok, bir zümreyi ifade eder. Bu sonuncusunda inanç sistemleriyle pratikler ortaklaşa gider.

Halk tababeti veya geleneksel tababet, ilk insanın doğa olayları karşısında takındığı tavırlar ve ilişki şekillerinden doğmuş. Bunda sihir ve büyünün rolü büyük olmuş. Bu mekanist evren telâkkisinde, ezelî ahengin bozulması veya tesisi, kötü veya iyi kuvvetler fikrine bağlanmış. İyi veya kötü (şer) kuvvetlerin insanlara musallat olması karşısında büyücüler, şamanlar, tabiatüstü unsurlarla temasa geçerler. Böylece, dini inançlarla sihrin yönettiği bu geleneksel sistemlerde sağlık ve hastalık, insan bedenine yabancı unsurların girmesi ve bunların yaptıkları fenalıklarla izah ediliyor.

Ilıca (Erzurum) ve çevresinde hastalıklarla ilgili bir kavram çiftine rastlanıyor. Bunlar, sıcak-soğuk dikotomisidir. Halk, hastalıkları bu iki unsura göre sıralıyor. Bunların tedavi şekilleri de yine sıcak-soğuk derecesine göre yapılıyor. İnsan, soğukla ilgili bir hastalığa yakalandığında sıcak yiyecekler veriliyor. Sıcakla ilgili hastalıklar halinde ise soğuk tipten yiyecekler yeğleniyor. Örneğin, soğuk algınlığı halinde soğuk su içilmez. Soğukla ilgili hastalıklar, nezle, grip, üşütme, bronşit, sıtma ve zatürreedir (zatüriye). Bu hastalıklarda hasta yatmak zorundadır. Hastalığın bir an önce iyileşmesi için hastanın terlemesi, sıcak şeyler içmesi gerekir. Ayağına kızgın tuğla koymak, yatak içine mangal gibi tedavi şekilleri de var. Yani, hastalığın, zıddı ile sağaltılması zorunludur.

Hastalıkların bu tıbbî sınıflaması bugün bütün geri kalmış toplumların geleneksel tıp sistemlerinde görülebiliyor. Nitekim sıcak-soğuk ayrımı, Hippokrates, Galenos ile daha öncesi Hint felsefesinin hıltlar patolojisiyle yakından ilgilidir. Sıcakla soğuğu aynı zamanda kullanmak tehlike yaratır; meselâ sıcaklık veren baldan sonra soğuk olan suyu içmek hatalıdır; sıcak üzerine soğuk şey içmek karın ağrısı yapar. Keza hastalık halinde de bu zıtların birbiri üzerine kullanılması, halkımıza göre hastalığın büsbütün artmasına neden olur. Sıcağı temsil eden kayısı yarmasından sonra soğuk su içmek, ishali meydana getirir. Dikkat edilecek husus, yiyecek ve içeceklerde iki zıt unsuru (dikotomi) aynı anda kullanmaktır. Sıcak ve soğuk kavramlarıyla ilgili hastalıklar derken burada kastedilen gerçek manada bir sıcaklık ve ısı derecesi bahis konusu değildir. Sadece maddenin fıtrî özelliğidir.

Bu noktada konumuzla ilgili kişisel iki gözlemimizi nakledelim. 20’li yılların ikinci yarısında geçirmiş olduğumuz bir zatürree (soğuk hastalık) sırasında doktor tavsiyesi ile vücudumuza ıslak sıcak havlular sarılırdı. Kabızlık çeken kişilerin de kuru kayısı yiyip üstüne su içtiklerini çok kez görmüştük.

Devam edelim Türkdoğan’ı dinlemeye.

Halkımızın (Erzurum çevresi) inancına göre gebe kadın da bir hastadır. Gebe kadındaki bu fonksiyon ve ruhî değişme, çocukla ilgilidir. Başka bir ifadeyle gebe kadınla çocuk arasında bir uygunluk vardır. Meselâ, gebe kadın dişini çektirdiğinde çocuk “havaleli” (bayılmalı) olur. Doğumdan sonra yine loğusaya ayran ile şerbet içirilir, “içinin ateşini götürsün” diye.

Ağrılar için karabiber, kâfürû, ispirto ve sıcak sıcak havlu kullanılır. Böylece “ağrı”, “sızı”, soyut olarak soğuk niteliğine sahiptirler. Aynı şekilde sancılar için zencefil, tarçın kullanılır. Bunlar ve nane, ya ağızda çiğnenerek, ya da çayla içilerek tüketilir. Burada görüldüğü üzere sırt, kulunç, bel ağrılarındaki sancılara da soğuk niteliği atfedilmektedir. Ilıca halkına göre dizanteri, soğuk algınlığı, romatizma, siyatik, grip, nezle, üşütme, bronşit öksürük, ishal, zatürriyye, verem, suçiçeği, belsoğukluğu, kızamık, ağrı ve sancılar, “soğuk” tabiatında olup sıcakla tedavi edilmek zorundadırlar. Sıcak özelliği taşıyan hastalıklar ise tifo, güneş çarpması, kan akması ve benzeri hastalıklardır.

Ilıca (Erzurum)’da geleneksel tıbba ait ikinci bir kavram da “vücut sıvıları”dır. Bunlar kan, salya, idrar ve meni gibi bedenin sıvıları olarak geleneksel tıbbın inançlarının merkezini teşkil ederler.

Kanla ilgili bir inanç da pis kan’dır. Bazı insanlarda gereksiz şişmanlama, vücutta kaşıntılar ve ilkbahardaki halsizlikler, kanın pislenmesine atfedilir. Pis kan’ın vücuttan atılması, temiz kanın kaybı gibi tehlikeli sayılmaz. Tam tersine pis kan’ın vücuttan atılması, temiz kanı besler. Bu bakımdan, pis kanın tasfiyesi sülük yapıştırılmak veya hacamat yolu ile icra edilir.[14]

Eğer zararlı, yabancı bir madde vücuda girmişse, bazı hastalıklara sebep olur. Vücutta hastalık nesnesinin varlığı büyü veya afsunun sonucudur. Vücuda nüfuz eden bu madde paslı çivi manasında bir şey olmayıp ruhî manadadır ve hastalık meydana getirir. Vücuttan bir “yabancı nesne”nin atılması, yine onu ithal etmiş olan yollarla olur.[15]

Hastalıkların etiyolojisinde (sebeplerin bilimi) bir diğer faktör de, “kötü hava” oluyor. Bununla kastedilen, açık yerlerde yatarken kötü havanın vücuda girmesi ve birtakım hastalıklara sebep olmasıdır. Çevredeki ısı şartlarında aniden meydana gelen değişiklikler, sıcak vücudu ile evden çıkan bir insana tesir etmesiyle hastalanmasına yol açar. Kötü veya fena havanın kaynağı, atmosfer değişmeleridir. Halk zümreleri, çeşitli şekilde kötü havanın kendilerine belirli koşullarda zarar vereceğini bilir. Böylece ampirik yollarla hastalığın etiyolojisi (nedeni), hava değişmelerine bağlanmış olur. Soğuktan sıcağa veya sıcaktan soğuğa çıkarken vücudun değişik ortamlarla temasa gelmesi, hastalığa neden olur. Bu noktada, önemli bir hususa işaret edilecektir: Folk tababet ile modern tıp arasındaki farklılaşmada bir mahiyet ayrılığı olmasına rağmen bu inanç, modern tıbbın felsefesini teşkil eden rasyonellik düşüncesiyle yakından ilgili oluyor.[16] Nihayeti lojik yönden, birçok hastalığın ani sıcak veya soğukla temasından ileri geldiği söylenebilir. Böylece, modern tıptaki rasyonel yön, folk tıpta da bu örnekle bir paralellerini bulmuş oluyor. Aslında, folk tıbbı modern tıptan ayıran nokta, bilindiği gibi, birinde bulduğumuz hastalık etiyolojisini öbürüne irca edemeyişimizdendir.[17] Sihrî-tıbbî alandan ayrılıp daha çok bilgi deneyim, beceri isteyen bir alana gelinir. Ilıca halkı, kırık çıkık hallerinde “doktor veya hastane tedavisi” yerine “ev tedavisi”ni yeğliyor. Bu hususta, “doktor”un hiçbir şey bilmediği kanısındadır. Bu yüzden bölgede şöhretli halk osteopatları (kırıkçıları-kemik onarıcıları) var.

Divertimento

Köyde imamın biri, nasıl olduysa, minareden düşmüş. Tabiî, orası burası zedelenmiş, kırılmış. Köylü başına toplanmış. “Kasabadan doktor getirelim”, “kırıkçı çağıralım”, “çıkıkçıya baktıralım”… İmam, gözüyle bu teklifleri reddediyormuş. Ne istediği sorulduğunda ise cevabı: “Siz bana minareden düşmüş bir imam bulun getirin!”…

Dönelim konumuza.

Bu kırık çıkıkçılar, ot ve merhem tedavisi suretiyle hastalığı sihrî ve mistik alandan çıkartıp tamamen ampirik bir gözlem alanına taşıyorlar. Kırık çıkık için kullanılan merhem ve ilacın yanı sıra halk osteopatları, edinilmiş zengin deneyim ve bilginin sonucunda el ve görüş ustalığına sahip olmuşlardır. Bazıları, röntgen filmini okuyacak kadar da ileri gitmişlerdir.

Kullanılan ot ve merhem türleri kuşaktan kuşağa, ocaktan ocağa, babadan oğla öğretilir. Genel olarak vücudun çeşitli azalarında meydana gelen incinme, kırık ve çıkıklar, “pöçük düşmesi”, bel ve kaburga zedelenmesinde karasakız yakısı beş on kez incinmiş yere sürülmek suretiyle sağaltılıyor. Burada kırıkçının rolü, ortopedistinki ile karışır… Belkemiğindeki zedelenmeler ve sinir bağlarının kopmasının tedavisi yine tanınmış kırıkçı-çıkıkçılar tarafından yapılıyor. Örneğin, “kulunç romatizmaları”, siyatik hallerinde, çok keskin bir pala ile hastanın çıplak vücudunun ağrıyan kısmına değişik yönlerde vurulur. Palanın keskin ucuyla deriye baskı yaptırmak suretiyle ağrının geçmesi sağlanır[18]. Bu uygulamada hünerli el mahareti bizzat hastanın hayran kaldığı bir olgu oluyor.

Bacak kırılmasında düz bir satıh üzerinde ayak kuvvetle ve aynı yönde çekilir. Kırık, yerini aldıktan sonra yumurta akı ile sabun, “süzme yoğurt” kıvamını alana kadar çırpılır. Bu, bir beze yayılır ve bununla bacak baştan sona kadar sarılır. Sadece kırığın iç kısma gelen tarafı gevşek, alt kısmı ise sıkı sarılır. Bu arada ayak şişecek olursa sargı biraz gevşetilir. Böylece kırık tutmuş olur. Bütün beceri, kırığın iyi birleşmesi hususunda kırıkçı – çıkıkçının göstereceği manipülasyon hareketine bağlı olur. Kırık çıkık hallerinde ilk tedavi şekli, kırılan kemiğin deriye tazyik ettiği yerden keskin bir bıçakla kan akıtmak oluyor. Böylece, kırılma dolayısıyla biriken kan dışarı atılıyor ve muhtemelen bir iltihap önlenmiş oluyor.

Kırık – çıkığın yerine göre, ilâç tedavisi de yapılıyor. Belden yukarı kısımlarla kalçalara karasakız, kol ve bacak kırılmaları için yumurta akı kullanılıyor. Kırığın yanlış kaynatılmış olması halinde, eğer olayın “senesi geçmiş”se, yapılacak bir şey yoktur. Daha önce, yani “yara taze” iken bunu “açmak” ve yeniden tespit etmek için kara üzüm dövülür ve “yaraya” sürülür. Yirmi dört saat sonra alabalık dövülüp kırık kısma sürülür ve üzeri bağlanır; yine yirmi dört saat beklenir. İki günlük bu tedaviden sonra kırık kısım gevşemeye başlar. Çıkıkçı el hareketi ile burasını sağa sola hafifçe oynatır. Ilık sabunlu su ile ovar. Sonuçta, yanlış kaynamış kısım açılmak suretiyle bu kez, mezkûr birleşimle tedavi edilir.

Kafatası çatlamalarında ise yaradan kan akıyorsa yumurta sarısı, çıkmıyorsa karasakız sürülür. Karasakızla yumurta sarısı, görev bakımından farklı özelliklere sahip oluyorlar. Bunlar da ampirik bilgi sistemleriyle elde edilmişlerdir.

Günlerin kutsal ve kutsal olmayışına göre ayırımı da hastalığa tesir eder. Şöyle ki, “her günün bir usulü vardır”, “Cuma günü mal koşmak” haramdır, işi rast gitmez. Cüzzam ve verem gibi hastalıklar, şahsın işlemiş olduğu günahın sonucudur. Burada hastalığın etiyolojisi tamamen dinî kavramlara göre yorumlanıyor. Ellerdeki “siğil” tedavisinde hasta, gökteki yeni ayın ilk çarşamba gecesi dışarıya çıkarılır. Bir miktar arpa üzerine dua okunur ve elin siğilli kısmına sürülür. Bir hafta sonra eli iyileşir.[19] Biz bu deneyi bizzat yaşamıştık. Çocukluğumuzda (20’li yılların ikinci yarısında) işbu siğiller konusunda vaki olguyu nakledelim. Ellerimizin üzeri, “dişi” siğille doluydu, iğrenç bir manzara arz ediyordu. Büyük ölçüde Rumlarla meskûn Tatavla’da (şimdiki Kurtuluş) oturuyorduk. Komşular bize Rumca bir dua bellettiler. Bunda “yeni ay” karşılanıyor, ondan sağaltma talep ediliyor, istiridye, midye sözleri geçiyordu[20]. Komşudan tuz çalınacak, dua yine aya karşı okunup, tuz bir yere gömülecekti. Yaptık ama fayda etmedi. Bir gün bize misafirliğe gelmiş yaşlı bir yengemiz, tavuklar için evde bulunan arpadan bir avuç aldı, masanın üzerine yaydı. Sonra bunları birer birer alıp her birini, dualar okuyarak her bir siğilin çevresinde dolaştırdı. Bu işlem epey sürdü, zira siğil kaşımızın üstüne bile atlamıştı. Sonra götürüp bu okunmuş arpaları bahçenin bir köşesine gömdü. “Bunlar çürüyecek ve siğillerde geçecek” dedi. Gerçekten, arpalar yeşerecek yerde çürüdüler ve günün birinde siğillerin tümünün yok olmuş olduğunu fark ettik!…

Devam edelim Ilıca halk tababetini dinlemeye. Yanıklar için, yanmamış kireç suda eritilip suyu süzülür. Süzülen su kadar zeytinyağı karıştırılır ve bir ipek bez üzerine sürülerek yaraya sarılır. Bir hafta içinde yara iyileşir, “sağalır”. Süt çocuklarında görülen sulu yaralara (hoşirik hastalığı) bataklık yerlerdeki çamur alınıp sürülür veya kayın ağacı yakılıp yağı çıkarılır. Bu yağ, asit borik ve sadeyağla üçlü bir karışım yapılarak elde edilen merhem yaralara sürülür. Şiddetli baş ağrıları için sarımsak dövülerek suyu çıkarılır, genze gidecek şekilde buruna çekilir. Keza, sarılık için çiğ patates dövülerek suyu çıkarılır, ayrıca çekirdekli kuru üzüm kaynatılarak hoşaf yapılır. Hasta, aç karnına hoşafı içerken bir taraftan da patates suyu genze gidecek şekilde buruna çekilir. Kısa zamanda “sarılık kesilir”[21].

Doğumla ilgili ilk uygulama sancıyla başlar. Ebe, bu sancı başlar başlamaz çağrılır. Doğum anında kadının çevresine eğiş (ateş küreği) veya herhangi bir tandır demiriyle dua okunarak çizgi çekilir. Bu hal loğusalığın kırkıncı gününe kadar devam eder. Böylece kötü cinlerin loğusaya zarar vermesi önlenir[22].

Doğum sırasında gebe kadının diyet sisteminde de bir değişme göze çarpar. Daha önce, fasulye gibi dokunacak yemeklerin yanında bu kez çok soğuk yiyecekler de verilmez. Özellikle “zeytinyağı veya çullama (kavurma) yemekleri hazırlanır. Bu tür yiyecekler, yağlılık niteliğine sahip olduklarından, doğum işleminin de kolaylıkla vaki olduğuna inanılır.

Doğan çocuk tuzlu suda yıkandıktan hemen sonra kundaklanır. Bu yıkanma üç gün sürer[23].

İstanbul’da, deneyimli eski dadılar, yavruları kepekli suda yıkarlardı.