İmparatorluğun idaresi
İmparatorluğun idaresi
“Byzantium ne herhangi bir özgün siyasî kuram getirdi, ne de imparatorluğun tabiatı hususunda sair kuramsal seçenekleri tartışma zahmetine girdi. Ama tevarüs ettiği eski Grek, Hellenik ve Hellenistik siyasî kuramları muhafaza edip bunları bağrına bastı ve bir İmparator’un ne olduğu ve ne yapması gerektiği hususunda kendine özgü kuramını geliştirip şerh etti, o itiraz kabul etmez ve tartışılmaz tek ve en yüksek kuramını; kuram tartışılmazdı, çünkü Hristiyan İmparatorluğu’nun ilk başı olan Constantine’in günlerinden beri imparator, evrenin tabiatının ve onun tanrısal nizamının ayrılmaz bir parçası olan ‘Tanrı’ya dayalı güç’ olarak kabul ve ona itaat ediliyordu.”[1]
Byzantium’un siyasî kuramından “çok azının özgün oluşunun nedeni, ince ve araştırıcı bir güce sahip Bizans zekâsının fakirliği olmayıp onu daha çok eski Helenistan mirasının zenginlik ve ezici ağırlığında aramak gerekir… Münhasıran Grek, fazla aklî, fazla felsefî bulunduğu için düşünürlerce reddedilen Origenes’in İskenderiye geleneğinin[2] var olduğu ilahiyat alanının dışında bilginler, eski üstatların tilmiz ve müstensihleri olmaktan mutluydular. Klasik eğitim görmüş olarak, tüm bilginin eski’de bulunabileceği ve bugünün görevinin ‘eskilerin irfanını’ yeniden özetleyip bildirmek olduğu düşünce eğilimine mağlûp oldular. Bu eğilim özellikle Bizans siyasî kuramı alanında dikkati çekiyordu…”[3]
Ve de Bizans’ı istihlâf edecek olan tarihin dev uzviyetinin bir yanını önceden haber veren satırlar: “…canlılığı ve nahiv ve şive yanlışlarıyla dolu günlük konuşma ile ‘gece elbisesi’ giymiş ve bir muntazam ritüeli[4] uygulayan yazı dili arasında her geçen gün daha derinleşen bir çatlak hâsıl olmuştu. Bir yanda, ‘Attic’ lügatçe ve grameri ve hesaplı ses ahengi ile bilgin Grekçesi; öbür yanda adî yaşamın ve günlük ilişkilerin ‘çaptan düşmüş’ (demotic) Grekçesi. Bizans yazarlarının çoğu, Bizans yazını devam ettiği sürece, bilgin Grekçesiyle yazdılar… Düşüncelerini ifade etmek için kullandıkları dil, düşünceye serbest yol vermeyecek kadar özentili ve yapaydı…”
E.Barker bir “Bizans feodalizminin tohumları”ndan söz ederken bunun karşısında yine anti-feodal hareketin, başka deyimle bir “köylü isyanı”nın “tohum”unun varlığını, ancak bu tohumun açıkça yeşermeyip toprak altında kaldığı ve kapalı tehditten öteye gitmediğini, mücadele sonucunun imparator ve onun “takdir”ine ya da basiretine bırakıldığını anlatıyor ve imparator teraziyi koşulların zarureti ve anın askerî gereklerine göre kâh bu tarafa kâh o tarafa eğiyor, ya bir feodal görünüm arzusu izhar ediyor, ya da bir köylü piyade gücüne yüzünü çeviriyor.
Altına düştüğü haşiyede de Barker, Batı Avrupa feodalizmi ile Bizans’ınkini kıyaslarken beneficium’la XI. yy.dan itibaren pronoia tesmiye edilecek olan ilk asırların charistikion’unu; vassallık kurumuyla prostasia (patrocinium)’u, kazaî immunitas’ı da exkousseia ile karşılaştırıyor ve “Grek tabir veya müesseselerinin kendilerine özgü hüviyetleri vardı ve eğer ‘feodal sistem’ Batı’da kaygan idiyse, Doğu’da (eğer var olmuşsa), daha da kaygandı…” diye ekliyor.[5]
Bizans çok güçlü merkezî idaresi sayesinde istilâ ve sair tahavvüllere muzafferane karşı koymuştu. Ama sonunda geçmiş günlerin o mükemmel temsil kabiliyeti yerini en dar muhafazakârlığa; verimli faaliyet, atalete terk edecekti. Neydi bunun sebepleri?…
İdarenin monarşik şekline Bizanslıların hiçbir itirazları olmamıştı. Onlar bu noktada Hellenik mirası sindirmişlerdi. Düşünceler daha çok imparatorluk yetkesinin kullanılması üzerinde toplanıyordu: Nereye kadar bu kullanım şekli kamunun arzularına cevap veriyordu? İmparator’un mutlak sultası Senato veya halk gibi meşrutî kurumların icraatıyla ne derecede sınırlanıyordu? Yanıt herhalde çok yönlü olacaktır. XIV. yy.da imparatorluk hükümetinin nüfuzunu kaybettiği kesindi. Bu keyfiyete ilâveten idare örgütünün bozulması da “Batı feodalizmine benzer bir Bizans feodalizminin” doğmasına neden olacaktır.[6] Neye benzerse benzesin bu “doğum”, imparatorluğun ölüm fermanı olacaktı, Osmanlıda olduğu gibi…
Bizanslılar her zaman için büyük münşiler olmuşlardı. İmparator’un methi lafbazlığı geniş alan arz ederdi. Βασιλικοί λόγοι’nin konusu, Basileus olduğu kadar başkent Constantinopolis, yani imparatorluk yetkesinin doğal çerçevesiydi.[7]
“Şehr Sitanbul ki âlemde güzeller kânıdır
Dünyanın ârifleri katında Mısr-ı sanîdir
Evleri zatü’l İrem, mescitleri zatü’l imad
Sureti her birinin reşk-i bahar-ı manidir…”(Sadi)
“Bu şehr-i Sitanbul ki bî misl-i bahadır
Bir sengine yekpare Acem mülkü fedadır
Bir gevher-i yekpare iki bahr arasında
Hurşîd-i cihantab ile tartılsa sezadır…” (Nedim)
İmparatorun tebaası İsa’nın yoldaş ve tilmizleridir, bu itibarla kutsal tarih öğretimi bir âmir hüküm olmaktadır. Sonradan İznik metropoliti olan IX. yy. Bizans yazarlarından Ignatios Magistros, hirfet erbabının her türlü silâh taşımasını, muntazaman talim etmesini, bu milisin millî orduya katılıp Devlet’e kalkan vazifesi görmesini öneriyordu. Buna karşılık da muntazam ordunun sıradan askerinin bir sanaat bilmesinin çeşitli yararından söz ediyor. Ahi ile “yeniçeri esnafı” tanıyorlar mıydı Magistros’u?…
Bu zatın hirfet erbabını silâhlandırma saplantısı, onun ileriyi görme kabiliyetinden şüphe ettiriyor Zira asaletmeabların en yüksek mansıpları işgal etmelerini şart koştuktan sonra ehl-i hirfet’in bunları korumasından söz ediyor. Bu garip fikrî inşa, muhakkak muhatarayı bünyesinde taşıyordu.[8] Durendiş Osmanlı katı, “işi bittikten sonra” önce Ahi’yi, nice yıllar sonra da Yeniçeri’yi bertaraf edecekti…
Batı’da Papa ile çağın imparatorunun birbirlerinden fersahlarca uzakta oturmalarına karşılık Byzantium’da Patrik’le Basileus aynı kraliyet kentinde (polis basilissa) sakindiler ve bu kent toplumunun beraberce üyesi olup yine müşterek fikrî hayatın ortaklarıydılar. Aslında bir “fizikî” gibi görünen işbu vakıa aslında birinci derecede önemliydi şöyle ki müşterek zemin müşterek yaşam tarzı, daha doğrusu yaşama müşterek bir bakış açısı, bir müşterek “ideoloji” demekti.[9]
Bu “ideoloji”ye göre iktidarın emirlerine itaat etmeyi reddetmek, karışıklığı mucip olmak ve cinayeti ihdas etmek demektir. Demokrasi, anarşiden başkası değildir. İmparator bir nizam, düzen ilkesidir. Ancak böyle bir anlayışın savunucularını, ilerde üzerinde duracağımız Selanik’teki Zelote halk hareketini, politik değil, sosyal düzeyde haklı çıkardıklarını[10] görmek bizi şaşırtabilirse de unutmamalı ki insan aklı, eninde sonunda birdir…
Bizanslılar, siyasî sorunlarını ilahiyat düzeyinde çözdüklerinden, monarşi ittifakla kabul edilmişti. Ama öbür yandan da sosyal eşitsizlikler, aslında doğaldı. İlke olarak, Basileus indinde bütün tebaa eşittir. Bununla birlikte sosyal eşitsizlikleri savunacaklar çıkacaktı ki imparatorluk yetkesi, bundan böyle, temelinin en derin yerinden sarsılacaktı.[11]
O ise ki X. yy.a ait olduğu sanılan, edebî eser olduğu kadar bir idarî ansiklopedi olan Eparkhos’un[12] Kitabı, “Devlet Sosyalizmi”nin pederane dizgesine, ya da Constantinopolis’te cari olan, Devlet’in ticaret ve sınaatı denetlemesi keyfiyetine kısaca göz atıyor.[13]
Bizans İmp. uzun süre bir muhteşem ehram ya da pagoda gibi yekpare, hareketsiz bir kaya olarak görülmüştü. Katı bir teşrifat, İmparator’un her hareketini sarmış, gelişmiş ve seçkin bir bürokrasi idarenin icraatını tanzim ediyordu: Byzantium’un hayatında bir genel mortmain (meşruta) dizgesi mevcuttu. Bir miktar emniyet, hattâ bir miktar da hürriyet karışıyordu bu dizgeye. Gerçi Basileus bir autocrator’du. Onun, kuramsal olarak yapamayacağı tek bir şey yoktu; ama içinde icraatta bulunamayacağı yollar da vardı. Bu itibarla örf ve âdetlerin ilkelerine bağlı bir Bizans imparatoru, eninde sonunda, sınırlı bir otokrattı.
Garip bir durum da vardı, ortada: Bizans tarihi boyunca “Grek” tabiri, IX. yy.a kadar hep yadırganmış, kanunnamelerde; bir “Helen”, paganla bir tutulup Yahudi ve heretic’lerle aynı potaya atılmış. Ve ancak XIV. ve XV. yy.larda “Helen” tabiri bir “millî” gurur ifadesi olarak rağbet görür olmuş,[14] tıpkı “Türk”ün, gerçek yerini alabilmesi için Cumhuriyet’i beklemiş olması gibi…[15]
Iorga’nın şu sözü çok manidar oluyor: “Doğulu hükümdar, ‘krallığın ayinini icra eden’dir”.[16] Bununla ünlü Romen tarihçi Basileus’u bir Kuruş ya da Dara ile yakınlaştırıyor. Keyfiyet kısmen doğru görünüyor. Gerçi günlük meşrutî şekillerin ötesinde, imparatorluk yetkesinin kaynağı Tanrı’da oluyordu ve Bizanslılar Basileus’larında tanrısal sureti tazim ediyorlardı ama bu sonuncusu, krallığının tek rahibi değildi. Hükmediyordu ama ortada doğal hamisi olmakla birlikte başlıca müfessiri olmadığı orthodox dini vardı. Şerh görevini Bizans Kilisesi yüklenmişti. Orthodox dini, Patrik’in eliyle İmparator’u iclâs eder, tacını giydirir, onu ritüel olarak yağlar. O da, buna karşılık, Orthodox dogma ve Kilise’sine sadakat yemini eder.
Bizans Kilisesi, zaman içinde, yaşayan ve büyüyen, hem sia hem de güç bakımından genişleyen bir örgenlik manzarası arz eder, şu kadar ki Byzantium’un son günlerinde görünüm, bir büyük Kilise ile İstanbul surlarının ve Haliç’in sınırladığı bir küçük devletten ibaretti. Kilise’nin hükmü ise Peloponez’den Moskova’ya, çoktan kaybolmuş ülkelere, Uzak Doğu ve Kafkaslara uzanıyordu. İstanbul düştüğü gün Basileia yok olmuştu ama Ecclesia sarsılmadan yerinde kalacak, İstanbul Patrik’i Bizans mirasının onur ve yükünü omuzlarına alacaktı. Helen geleneğini sürdürmek ona düşecekti.[17]
* *
Bizans’la Doğulu komşuları arasında kâh dostane kâh hasmane münasebetler eksik olmamış ve birbirlerini derinden etkilemişlerdi. Bizans masal ve öykülerinde, tören ve giysilerinde Persicus apparatus aşikârdı. Diocletian, saray adoratio töreninin ihdasıyla, Doğuyu Haliç’e taşımıştı; imparatoriçe seçimi için ülkenin en güzel ve olgun kızlarının toplanıp Basileus’a arz edilmesi Arap ve hattâ Çin kaynaklı bir âdet olmalıydı; ama herhalde Doğu’da bunun benzeri vardı.
Bizans yaşamında bütün Doğu unsurları arasında en göze çarpanı, hadımların mevki ve güçleri olacaktı. Çin ve sair Doğu ülkelerinde olduğu gibi Byzantium’da da hadımlar bir sosyal kurum olarak kalmayıp bir politik etki de olacaklardı. Bereket versin ki iş Çin’de olduğu gibi, aşırı ölçüde gitmeyecekti: Bizanslı hadımlar toplumun tümü içine yayılarak, onun genel yaşamına karışacaklardı.
Bütün bunlara rağmen imparatorluk hiçbir zaman bir Doğu kurumu haline gelmeyecekti: Başlarda olduğu gibi sonunda da o, esas itibariyle Batılı kalacaktı. Tabiatı, bir Helenistan ve Roma terkibinin karakterini taşıyacak, karışımda Roma her zaman baki kalmakla birlikte kefede Helen payı ağır basacaktı. Yukarda gördüğümüz gibi Orthodox’luğun Grek şekli ile yine Grekçe ifade edilen ve Grek Hristiyanlığı ilkelerine göre tadil edilen Roma hukuku, Bizans’ın temelinde sonuna kadar yatacaktı.[18]
“Grek” derken bunu daha çok “Helenistik” olarak anlayacağız zira bölünmüş Roma Devleti’nin Doğu’da kalanı bir Helenistik uygarlığa, yani Klasik Helenistan’la Samî ve İranî telâkkilerin bir harmanına sahip olacaktı; ancak Klasik Helenistan’ın payı bunda daralacak ve bir hayatî güç olmaktan ziyade bir kuvvetli gelenek olarak devam edecekti. Helen kültüründe esas olan ferdiyetçilik, site-devlet çağının geçmesine ve Makedonya krallıklarının bile, idaresinde Greklerin payının bulunmadığı bir dünya imparatorluğuna dâhil olmalarına dayanamayacaktı.[19]
Piskoposluk mensuplarının mücerret kalmalarına karşılık mahalle papazı genellikle evlenirdi ve bu köy “papa”sı böylece cemaatiyle bir müşterek sosyal yaşam içinde mezcolmuştu.[20] Bu “papa”lar büyük çoğunlukla, bugün imam üretmekle ün yapmış Of’tan çıkarlardı…
Daha önce sözünü etmiş olduğumuz synklêtikoi’ler sınıfının karşısında, onun antitezi olarak halk (λαός) kitleleri çıkıyorsa da işbu λαός lafzının yorumu bazı sorunlar çıkarıyor. Gerçekten Bizans yaşamında taşralılığı keskin olan köylü kitlelerini, tezahüratı aynı zamanda ekonomik, sosyal ve politik nedenlere dayanan kent halk sınıfından tefrik etmek gerekir. Geleneğin bu sonunculara yüklediği meşrutî rolle bunların politik faaliyetlerinin öyküsü konumuz dışında kalır. Buna karşılık Basileus’ların genellikle bu halk tabakaları hakkındaki gizli ya da açık düşünceleri bizim için çok ilginçtir.
VI.Jan Cantacuzenus halktan yılar ve onu küçümserdi: “Halkın akılsızlığından söz ederdi. Nazarında, az çok asil laos sözcüğü yakışıksız olup halk, ahenksiz bir gerçek, bir démos’tu. İmparatorlar eşrafa dayanmalıdırlar. Cantacuzenus, iktidardan düşmesini kalabalığın cinayetkârane aptallığına atfediyor.[21]
Tarihte iz bırakmış 1342 Selanik zelote’ler ayaklanmasını daha sonra ele alacağız.
* *
Constantine, annona dağıtımının, kentin resm-i küşadından yedi gün sonra, yani 18 Mayıs 330 günü başlamasını istemişti. Mısır, buğdayı Roma’ya göndermeyi durdurmuş, onu bundan böyle Constantinopolis’le İskenderiye arasında bölüştürme yolunu tutmuştu. Bu sonuncu kent Diocletian’dan alimonia, yani mükelleflerin ürününden alınıp fakirlere dağıtılan buğday, imtiyazını almıştı.
Byzantium’da, Roma örneğine göre, annona yardımını görenler üçe ayrılmıştı: fakir yurttaşlar (annona popularis), saray hizmetkârları (annona palatii), muhafız birlikleri (annona militaris). Ayrıca her yeni inşa edilmiş ve bütün vârislerle alıcılarına intikal edebilen eve de annone (panis aedium) tahsis ediliyordu.[22]
Öyküsü hayli şekil değişikliği arz eden bu ekmek dağıtımı bize kaçınılmaz olarak “fodla”yı hatırlatıyor…
Batı’da, istilâlar ve büyük ticaretin çöküşü sonucunda kentsel yığılmalar küçülmüş, beledî müesseseler ortadan kalkmıştı. Doğu’da ise aksine, Bizans İmp.na bağlı Batı illerinde kentler, antik kurumları, âyan meclisleri ve beledî hizmetleriyle tutunmuşlardı.
Bu örgenliklere karşı imparatorluk idaresinin tutumu, bunlarla olan ilişkileri, üç aşamadan geçecekti. VII. yy.a kadar, idarenin bir aslî aracı olarak gördüğü beledî kurumları kurtarmak için çaba sarf ediliyor. Thema’ların kuruluşundan XI. yy.ın sonuna kadar, tüm kentsel özerklik haliyle yok oluyor. XII. yy.dan itibaren ise, dönemin hükümetlerinin hesaba katmak zorunluluğunda bulundukları çok dikkate değer bir beledî hareket kendini gösteriyor.
İlk aşamalarda âyan meclisleri zarurî görülmüş olmakla birlikte her gün daha sıkı bir denetim altında tutulmuşlar ve karşılarına Devlet’in memurları dikilerek bunların faaliyetleri sınırlanmıştı.[23]
“Şehremaneti”nin kurulması için de asırlar geçecekti…
Diocletian’dan Alexius Comnenus’a kadar 800 yıl sürece Bizans hükümeti hiç bir zaman iflâsa gitmemişti ve bu istikrar onun altın parasına bir evrensel geçerlik kazandırmıştı: Bu dengenin koşulları, iyi bir ekonomi ve büyük zenginliklerin yanı sıra, sosyal nizam ve iktisadî özgürlüğü sağlayacak güçlü bir sultaydı.
İmparatorluğun uzun malî hikâyesi içinde kurumlarda, gelir kaynaklarında, tahsil yöntemlerinde belli bir sebata tanık olunur. Bir yanda Devlet mülkü, her hükümdarın “hassa”sından müstakil patrimonium. Öbür yandan da, en önemlisinin kırsal kesimin toprak vergisi olduğu, kentlerde inşa edilmiş mülklerin bağlandığı vergiler. Bunun dışında da Devlet, her tür zenginlik kaynaklarından faydalanmayı ihmal etmemiş: Eşya tedavülü, pazarlar, miraslar vs…
Bütün bu göreceli vahdete rağmen bu öykü, önemli reformların böldüğü üç aşama arz eder.
Bizans örgütlenmesinin hareket noktası, Diocletian’ın malî reformu olacaktı: Vergi birimleri (juga) ve bölünmüş ve bir nakdî ve bir de aynî olarak ödenebilen “kelle” vergisi’nden (capitatio) oluşan ekilebilir araziye tarh edilmiş vergi; ticarî kârlar üzerine çetinlikle çökmüş kişisel vergiler. Sadece başkentin ve İskenderiye’nin beslenmesinin bağlı bulunduğu Mısır, annona civica’yı aynî olarak ödemeye devam edecekti.
İkinci aşamada, oluşunu yukarda anlattığımız bir hür köylü topluluğunun bir vergi birimi olarak kabul edilmesi ve müteselsil vergi kefaleti keyfiyeti, epibolê (adjectio), hiç benimsenmemiş, kimsenin içine sindiremediği bir sistem olarak Bizans tarihinde kalacaktır.
Ve çeşitli dolaylı vergiler…
Vergi gelirlerinin bir bölümü mahallen sarf olurdu (asker ve memurların maaş ve annona’ları, manastır ve kiliselere iane), geri kalanı da kamu ambarlarıyla merkezî kasalara gönderilirdi. Hazinenin gerçek merkezîleştirilmesi Bizans’ta hiçbir zaman bilinmeyecekti. Bu nedenle de imparatorluk gelirlerinin hesaplanması büyük güçlük arz edip karışıklığa sebep oluyordu. Justinian zamanında, daha eskilerin bir devamı olan logothêtes’ler ortaya çıkacak, bu memurlar hesapların tutulması ve denetlenmesiyle görevlendirileceklerdir. Bittabi aynı nedenle tek bir bütçenin yapılması da mümkün olamayacaktı.[24]
İmparator’un taşınmaz hassa mülkleri (domaine) arasında en önemlileri Küçük Asya’nın vasi otlaklarıydı: Burada süvari ve yük nakli için çok büyük at, katır, eşek sürüleri yetiştirilirdi. Bunların idaresi sivilden çok askerî olurdu ve sürüler logothête’ı ile establ-i âmire kontu tarafından yürütülürdü.[25]
* *
29 Mayıs 1453 akşamı artık ne Paleologos’lar ne de Basileia kalmıştı, ama bin yıllık bir imparatorluğun hiçbir iz bırakmadan her şeyiyle birlikte yok olup gittiğini düşünmek akla muhalif düşerdi: Kendi payına Osmanlı da onun özüne, cevherine yüz çevirecek kadar akılsız değildi…
“…Nadir istisnalar dışında Bizans yazını sadece servet ve kültürün sahibi hâkim sınıfın kaleminden çıkmıştı. Bu itibarla yalnız bir imtiyazlı sosyal kategoriye ait olabilecek tepkileri tüm Bizans halkına mal etmenin sakıncaları ortadadır şu kadar ki Bizans tarihini noktalayan sınıflar mücadelesinin tetkiki çok özel durumları belirtiyor: Genel olarak siyasî ve içtimaî alanda olduğu kadar din hususunda da en tutucu, hattâ en terakkişiken (reaksiyoner) unsur halk olup bu zümre, soylu ve aydınların rahatça eleştirdikleri iktidarla çoğu kez aynı safta görünüyor… Çok ağır olabilecek hatalardan kaçınmak için, bütün tepki düzeylerinde, halk çevreleriyle keşişlerinkinin de dâhil olduğu en geleneksel tutumlarla sadece aydın yüksek tabaka beyninde belirgin olan sorunları yeniden ele alma çabaları arasındaki sürekli antitezi iyice değerlendirmek gerekir, işte bu antitezin ışığında Bizanslıları bir sosyal yapıyı destekler veya daha nadir olarak, sarsar halde göreceğiz ki bu yapının skleroz hali, paradoks olarak, mukavemeti artırır, zulme varabilecek bir siyasî theokrasiyi kabullendirir ve nihayet doğa dışı veçheleri en kaba bâtıl itikatlara olduğu kadar en saf mistik atılımlara götürebilen bir dini yaşatır gibidir…”[26]
Devam etmeden önce Ducelier’nin sözünü ettiği “halk”ın kent, özellikle surların çevrelediği Byzantium sakinleri olduğunu belirtelim. Yukarda köylü kategorisini bundan tefrik etmemiş miydik?…
Ne gariptir ki Müteferrika’nın karşısına, yıllar sonra, Dersaadet halkı çıkacaktır!
Bizans’ta çok derin bir sosyal sınıfları, işlev ve meslekleri sabit kılma, dondurma eğilimi göze çarpıyor. VI. Leon (886-912), Allah’ın evrenin unsurları arasında tesis ettiği ahengin insanlar tarafından bozulmaması gerektiğini, herkesin mümkün olduğu kadar kendisine tahsis edilmiş yerde kalmasını, tecavüz ve taaddiden kaçınması lüzumunu hatırlatıyor: Herkes bir meslekle yetinecek, başkasının alanına girmeyecektir; kuyumcular değerli metalleri işleyecekler, tunç dökümcülüğüne el almayacaklardır. Allah’ın “tesis ettiği nizam-ahenk” belit (mütearife) olarak kabul edildikten sonra gerisi mantıkî oluyordu.
Herkesin kendi işinde tespiti keyfiyeti sadece teknik mesleklere taallûk etmiyordu. Rütbe silsilesinin tepesinde de terakümden kaçınılacaktı; örneğin savaş adamı, sivil işlevler peşine düşmeyecektir, çevresi tarafından buna kuvvetle itilse bile.
Reforma tâbi tutulmuş olan imparatorluk, sıkı bir kast sistemiyle korunmaya çalışılıyordu. İlk olarak Aurelian tarafından ileri sürülen fikri ele alan Diocletian, bir oğlun, hangisi olursa olsun mutlaka baba mesleğini icraya mecbur olduğu yolunda irade çıkartmıştı. Sosyal kargaşalar o denli sıklaşmış, servetler o kadar çabuk edinilmiş ve yok olur hale gelmişti ki, ancak bu yolla dengenin sağlanıp bir muntazam gelirin tahsil edilebileceğine inanmıştı Basileus.[27] Justinian da bu yolu tutmuş, insanları baba mesleğine, özellikle toprağa bağlamıştı.[28] Vergilendirme ve genel istikrarın kolaylaştırılması amacıyla seyahat ve göçler onanmazdı. Yerel yetkililer gerçek seyyahların eline pasaport verirlerdi. Başkente giriş çıkış da Quaestor’un sıkı murakabesi altındaydı.[29]
Gerçi bu tür önlemler esasta dirigist değillerdi ve bunların açık ya da örtülü amaçları, kentlerde olduğu kadar kırsal kesimde, orduda, hirfet ve ticarette baskıcı ve mütegallib yığınların ve bu arada da, aristokratik kümelerin teşekkülünü önlemekti. Öbür yandan da sorunun güçlüleri cezri tedbirlerle sindirme yoluyla çözülmesi istenmediğinden, ancak toplumun bu kesin atalete mahkûm edilmesi akla gelebilirdi; böylece güçlüler yine var olacaklar ama artık kendi alanlarının dışına taşamayacaklardı; bittabi bunun bedelini de zayıflar, kendi içlerine kapatılarak, ödeyeceklerdi. Ama gerçek hürriyet, sosyal işlevi sükûnetle yerine getirmek olduğuna göre bu tespit teşebbüsü, bir orta sınıfın teşekkülünü önlediğinden, aslında güçlülerin icraatını kolaylaştıracaktı. Bunun farkına varıldığında, XI. yy.da, iş işten geçmişti: Artık herkes toplumun birbirine şiddetle karşıt iki sınıfa bölünmüş olmasını tabii karşılar olacaktı. Herkes buna o denli razı olmuştu ki sefaletin tahrik ettiği ayaklanmalar bile hiçbir sosyal reform girişimine varmayacaktı.
Bu itibarla sıkı sıkıya kapalı bu iki sınıf arasında ancak kine yer kalıyordu. Yukarda söylediğimiz gibi hep hâkim sınıfın kaleminden çıkmış kaynaklarımızda halka daima istihfaf ve korku ile bakılmaktadır. Onun sözüne kulak asılmaz, onu dinleyecek olan bir memur derhal bir kışkırtıcı, bir demagog olarak görülürdü; gerçekten halktan ancak azgın ve vahşiyane hareketler beklenir, bunlar bir menfur zalime karşı yönelik olsalar dahi, sadece yağma ve perişanlık doğurur, hele bu halk ahmak, terbiyesiz, köpek ruhlu Constantinopolis halkı olursa… Bu hunhar güruh, 1185’de İmparator Andronicus Comnenus’u çok acımasızca telef ediyor, çıkan asırda amcası V. Mikael’i sakatladığı gibi. Sadece vergilerin ağırlığı nedeniyle bu sorumsuz Hristiyan halk, Türklerin kucağına atılabilir ya da hükümdarlarının Batı Hristiyanlarıyla büyük çaba harcayarak gerçekleştirdiği birliği mahvedebilir. Kısaca, Anna Comnenus’un bu hükmüne göre halk ikiyüzlü, bâtıl inançlı, dinî akaide riayetsiz, bir pislik yığındır!
Böylece Bizans’ta “demokrasi” sözcüğünün kendisi, aşağılık anarşinin müteradifi oluyor. Nasıl olmasın ki demokrasi, Dukas’ın deyimiyle, “kaba ve iyilik düşmanı, kibir kökeni, iddia çiçeği, Grek ırkının tortusu” olan halka iktidarı vermek isteyen bir akımdır.
Bizans’ın büyük çelişkilerinden biri de, bir yandan beşer tarihinin en âtıl toplumu haline dönüşürken öbür yandan da eski insanların eşitliği ülküsüne kuramsal olarak sadık kalması olmuştu.[30]
Ne kadar da çok benzerliklere rastlanıyor, Bizans sarayı ile “Dergâh-ı Muallâ”nın düşünce dizgeleri arasında!… (Gelibolulu Mustafa Âli’yi hatırlayalım)…
Köylüleri de iyice istihfaf eden kentlilerin kendileri de eşit itibarda olmaktan uzak bulunuyordu: Mülklerinin geliri ya da devlet tahsisatıyla geçinen saygıdeğer kişiler, köylüler kadar hakir ehl-i hirfetten tefrik ediliyordu. Tüccarı da, sarrafı da muteber eşhas arasında yer almıyordu. Toprak ya da Devlet gelirinin dışında her türlü para kazanma şekli ancak aşağı ve küçültücü olarak görülüyordu.[31] Yani çiftlik çubuk sahibi olmanın dışında ya “Bâbıâlî’de memur, ya da yani kılıçlı” olunacaktı, itibar sahibi olabilmek için. Cumhuriyet’in ilk yıllarında bile “muteber” ailelerin tüccara kız vermediklerini çok iyi hatırlarız…
Mademki gökte tek bir Allah vardı, O’nun yeryüzündeki mümessili de tek olacaktı. Bizanslılar her türlü iktidar paylaşılmasından dehşet duyarlardı, sonradan Fatih’in ve “Devlet’in selâmeti için” kardeş katline cevaz veren ünlü Fetva’nın sahibi Şeyhülislâmın duydukları dehşet gibi…
İşin en ideal şekli İmparator’un mutlak olarak tek başına hüküm sürmesi, her şeyi bizzat idare etmesiydi ki, bu denli büyük bir imparatorluk çerçevesi içinde bu mümkün değildi; ama yine de Basileus’lar başkent sokaklarında “ifrat ve kötülükleri görüp bunları bastırmak için” geceleri dolanıyorlardı, Harûn Reşîd’den örnek alarak. Babaerkil neviden bir siyasî ülkü sahibi olarak bunlar halklarına karşı kendilerini âdil ve sert bir aile babası olarak görürlerdi. Vezirlerinden birini azlederken Constantine Monomachus’un (1042-55), ”başkasının yardımına hiç ihtiyacı yok”tu.[32]
Ve tebdil gezen padişahlar, vezirler, “veli-i nimet ü bîminnet” sultanlar…
Elbette ki Tanrı’nın seçtiği ve tek gerçek mümin ulus olarak Bizanslılar, öbür insanlar üzerinde kumanda hakkına sahip olacaklardı. Ancak bu üstünlük nadiren ırk düzeyinde hissediliyordu ve bu keyfiyet de, imparatorluğu teşkil eden bu halklar potası için fazlaca şaşılacak bir şey değildi.
Ama Romalılar sadece kültürleriyle hükmetmezlerdi; ellerinde kendilerini tanıtmak için başka olanaklar da vardı: Kimse bunların askerî üstünlüklerinden şüphe etmiyordu. Hristiyan İmp.nu korumak bunların asil göreviydi. İşte “Bizans vatanseverliği” tesmiye edilebilen şeyin temelinde yatan, bu soylu amaçtı. Bu kültürel ve emperyalist vatanseverlik İmparatorluk gerçeğinden sonra uzun süre yaşamaya devam edecek, Bizanslılarda, öbür insanlara karşı duydukları büyük ve halis üstünlük kompleksi hiç eksik olmayacaktır.
Hristiyanlar cemaatine mensup olma duygusu, içinde bütün “millî” düşüncelerin eridiği bir kozmopolitliğe götürmüştü. Vatanlarını, milliyetlerini ve meşguliyetlerini soran İran şahı Şapur’a Aziz Akindynos ve refikleri “neden vatan, ırk, meslekle uğraşıyorsun? Bütün bunlar, söylediğimiz gibi, her şeyin müvellidi Teslis’tir” yanıtını veriyorlar: Gerçekten, “vatansever” olmak, sadece orthodox dogmasına bağlanmanın kurtarabileceği politik yapıları savunmaktan çok bu orthodox dinî gelenekleri muhafaza etmekten ibaretti. Türklerin siyasî egemenliği altında bile bulunmak önemli değildi.[33]
Hıristiyan Kilisesi her zaman için fevkalâde iyi örgütlenmiş bir varlık olmuştu. Başlıca rakibi olan, erkeklere özgü bir askerî din olan Mithraism’e[34] karşı iki büyük avantaja sahipti ki bunlardan ilki, kendi yaşamında kadınlara bir mümtaz rol oynama olanağını vermesiydi. Gerçi orthodox öğreti, ilerde üzerinde duracağımız Montanist heretic’leri tarafından savunulan tam cinsiyet eşitliği prensibinden şikâyetçi olup bunun karşısına dikilmişse de kadınlar Kilise tarihinde her zaman mütebariz mevki ihraz etmişlerdir. Hristiyanlığın ikinci büyük gücü ise, daha baştan itibaren Grek felsefesinin kendisini etkilemesine izin vermiş olmasındaydı.[35]
Constantine’den itibaren Kilise ile Devlet arasındaki eski husumet sona ermiş, İmparator, Hristiyan Birliği’nin başı olmuştu. Artık onun için Herculus ya da Apollo’nun torunu olduğunu iddiaya gerek kalmamıştı; onu tüm günahlardan arındıracak yeni bir kutsallık iktisap etmişti. Rakiplerinin, oğlunun ve hattâ karısının kanı ellerinin üstündeydi; ama dünyaya karşı o, Isapostolos, yani Havarî’lerin eşiti, on üçüncü Havari olmuştu. Constantine’in işbu ruhanî nüfuzunun binasına anası Helena’nın büyük yardımı dokunacaktı. Constantius’un Bithynia’lı odalığı olan Helena’yı, oğlu Constantine, Kudüs’e göndermişti. Orada bu kadın, bugüne dek arkeologlara nasip olmayan şeyleri, çarmığın kurulduğu yeri keşfetmiş, Gerçek Haç’ın kendisini, hırsızlarınkileri, Mızrak, Sünger ve Diken’den Tac’ı ve Passion’un sair kutsal emanetlerini topraktan çıkarmıştı. Bu keşif Hristiyan âlemini heyecandan titretip İmparator’un anasının ebedî şanını perçinlemiş.[36]
İnsanın aklına hemen Akşemseddin tarafından Hz. Eyyub Ensarî’nin mezarının bugünkü yerinin “keşfi” gelmiyor mu?…
Hristiyanlık bir Doğu diniydi. Her ne kadar Grek felsefesi onu Avrupa’nın kabul edebileceği bir şekilde yoğurmuşsa da telâkkileri esas itibariyle Samî karakterini muhafaza etmiştir. Constantinopolis sekenesi Grek ve Roma mirasını müdrik olmakla birlikte, hayata bakış açısı temelde farklıydı. Dünyadan daha az zevk alıyor, daha çok ebediyetlere tutunmayı yeğliyordu. Bu ruh haleti onu Batı’nınkilerden çok Doğu’dan gelecek fikirlere duyarlı ve açık tutuyordu; Bizans İmp. tarihi bir açıdan, Greko-Roman geleneklere renk katan Doğu telâkkileri sızmasının öyküsü olacaktı.
Bu sekene, Rômaioi olmanın yanı sıra Helen de miydi? İmparatorluğun son (ve Osmanlı döneminin ilk) Patrik’i Gennadius bunun yanıtını veriyor: “Her ne kadar dilim dolayısıyla bir Helen’sem de, bir Helen olmuş olduğumu söylemem zira Helenlerin inandıklarına inanmıyorum. Adımı, imanımdan almayı isterim ve biri bana ne olduğumu soracak olursa cevabım ‘Hristiyan’ olacaktır… Her ne kadar babam Thessalya’da yurt tutmuşsa da ben kendime Thessalyalıyım demem, çünkü ben bir Bizanslıyım”[37]! Kayı’dan Osmanoğlu’nun sonradan “Müslüman ve Osmanlı” oluşu, bir türlü de “Türk” olamayışı gibi…
* *
Devlet’in ticaret ve sınaatı denetimi bir loncalar sistemiyle icra edilirdi. Bu denetim genel olarak valinin görevi olup onun altındaki her Quaestor’a bir ya da iki lonca düşerdi. Her hirfet (sanaat) kolunun bir loncası vardı ve hiç kimse iki loncaya birden mensup olamazdı. Her lonca kendi başkanını tayin eder, bu tayin vali tarafından onaylanırdı. Lonca, sınaat kola için gerekli hammaddeyi tümüyle satın alıp mensuplarına dağıtırdı; bunlar da mamul malları belli bir mahalde, valilik makamınca saptanmış kâr oranlarıyla satarlardı. Keza çalışma süreleri ve çalışanların ücretleri valilikçe takdir edilirdi. Bu itibarla mutavassıt, komisyoncuya gerek yoktu ve büyük miktarda mal satın alıp bunları uygun zamanlarda perakende olarak satma girişimi şiddetle yasaklanmıştı. Kent iaşesinin fırıncı ve kasapların verimli çalışmalarına bağlı olması itibariyle bu iki esnaf zümresi çok sıkı denetim altında tutulur, yiyecek madde fiyatları, kıtlık zamanlarında bile, mecburen aşağı tutulurdu. Heraclius, bedava ekmek dağıtımı âdetini ilga edene kadar fırınlar Quaestor’un kontrolünde Devlet tekelindeydi. Lonca nizamlarına muhalif harekette bulunanlar ihraç edilirdi ki bu da işten zoraki çekilme manasına gelirdi. Kusurun özellikle aşırı olması halinde aza (uzuv) kesilmesine kadar varan cezalar da verilirdi. Loncanın bazı ücretsiz karim hizmetleri de gördüğü sanılır. Armatörler, denizle ilgili fevkalâde hallerde yardım etmekle mükelleftiler.
İşsizlik yoktu. İşçilerin işten atılmaları çok büyük güçlükle mümkün olabilirdi; çalışma gücü olan kişi boşta gezecek olursa Quaestor’un emrinde bir kamu hizmeti ya da hayır işine sürülürdü. “Avarelik” diyordu Isauryalı Leon, “cinayete götürür…”[38]
Bütün bunlar Bizans Devleti’nin otokratik merkeziyetçiliğinin nişanesi olup onun nasıl kent yaşam ve ekonomisine damgasını vurduğunu gösterir. Hele kentin beslenmesiyle ilgili celepler, kasaplar, balıkçılar, fırıncılar ve hancıların ensesinden Constantinopolis Eparkhos’unun (Quaestor’unun) nefesi eksik olmazdı. Noterlerin, sarrafların, kuyumcuların bile özel loncalar halinde örgütlenmiş olmaları Bizans lonca sisteminin ne denli kapsamlı olduğunu gösterir.
Bizans loncaları genellikle Roma collegia’larından mülhem olmakla birlikte onlardan birçok bakımdan fark edip Ortaçağ lonca örgütlerine benzerdi. Böylece de Bizans döneminde birey, Roma çağında olduğu gibi, onlara çok sıkıca bağlı bulunmazdı. Bir lonca üyeliği irsi olmaktan çıkmıştı ve yurttaşlar artık bir loncaya mensup olma zorunluluğunda değillerdi; loncaya giriş daha çok bazı koşullara bağlı olup sanaatta ibraz edilecek ehliyet derecesine göre mümkün olabilirdi. Ama bütün bunlar, Devlet’in gözünü loncalardan ayırdığı anlamına gelmezdi. Mezkûr örgütün esas varlık nedeni, ekonomik yaşamın hükümetçe denetimini kolaylaştırmak ve Devlet’le tüketicinin çıkarlarını korumaktı; şu kadar ki başkente illerden mal girişi iyice teşvik edilirken başkentten ihracat sıkıca sınırlandırılmıştı.[39]
* *
Bizans “anayasa”sı açık bir dinî inanca dayanıyordu: imparatorluk, Gökler (Cennet) Krallığı’nın dünyevî suretiydi. “Birçok kavim ve ulus kendini Tanrı’nın tercih ettiği çocuğu ya da O’nun özellikle seçtiği topluluk olarak görmüşlerdir. Nerede monarşi yerleşmişse kral başlarda daima ya Tanrı’nın süduru veya hafidi, ya da en azından O’nun Yüksek Rahibi, Tanrı’nın halka bakmak üzere tayin ettiği adam olmuştu. Usulen Bizans tesmiye edeceğimiz İmparatorluk daha geniş bir telâkki sahibi olmuştu. O kendini bir evrensel imparatorluk olarak görüyordu. İdeal olarak o, tüm dünya insanlarını içine alacak, bunlar da, hep birlikte, ideal olarak, tek doğru Hristiyan Kilisesi, kendi öz Orthodox Kilisesi’nin mensubu olacaklardı. Tıpkı insanın Tanrı’nın tasvirine göre yaratılması gibi yeryüzündeki insanın krallığı da Gökler Krallığı’nın tasvirine uygun olacaktır. Tıpkı Tanrı’nın Gök’te hüküm sürmesi gibi, O’nun tasvirine göre yaratılmış İmparator da yeryüzünde hüküm sürüp O’nun emirlerini uygulayacaktı… Bizans İmp., çoğu inhitat devirleri olan on bir yüzyıl sürdü. Sonuna dek İmparator, eli kolu kırılmış bir site-kent’ten biraz fazlasına hükmedecekti. Tanrı onu nasıl cezalandırmasın ki, günahı ayyuka çıkmıştı… Ama sonuna kadar İmparator, Bizanslının gönlünde ‘Tanrı Genel Valisi (‘viceroy’)’, yeryüzü insanının kutsal başı olarak kalacaktı.”
O güne dek tarihte böyle bir telâkkinin tam bir benzerine rastlanmıyordu. Voltaire çok önceden Batı’nın Kutsal Roma İmp.nun ne kutsal, ne Roman ne de imparatorluk olduğunu vurgulamıştı. Bu sonuncusu, çok afakî şekilde İmparator’un bu tanrısal genel valiliği kavramını taşıyordu; kaldı ki Batılı İmparator’un karşısında bir de güçlü Papa vardı ki bu dahi kendi ruhban sınıfı tarafından sınırlandırılıyordu. Belki İslâm’ın halifesi buna biraz benzer bir şekilde takdim edilebiliyordu zira İslâm, ülkü olarak, bir evrensel din idi ve onun Emirü’l Müminîn’i onun rahip-kralı idi. Ama İslâmî telâkki onu Tanrı’nın Genel Valisi olarak görmezdi. Peygamber’in kendisi dahi sadece Tanrı Elçisi olmuştu.
Kuram açık ve basitti, ama uygulama daha çapraşık. Gerçekten Bizans İmp., Roma İmp. idi. Büyük Constantine, başkentini Doğu’ya taşımak ve onu bir Hristiyan İmp.na dönüştürmekle ona yeni boyutlar kazandırmıştı. Ama yine de Romalı geçmişini gizleyemiyordu. Özellikle Roma Hukuku’nu unutamıyordu, esas itibariyle lâik ve ayakları yere sağlam basan idareciler tarafından hazırlanmış ve halen toplumun derin saygı duyduğu temelini oluşturan Hukuk. Şu halde Tanrı’nın Genel Valisi ile Hristiyan öncesi idare çarkının ilişkileri ne olabilirdi? Burada da, Roma İmp., özellikle içine yeni Constantinopolis başkentinin oturtulduğu Doğu yarısı, Grek kültürünü, felsefesini, bilim ve siyasetini övünçle müdrikti. Bu idrak gölgelenebilir miydi? “Zulüm, gaddarlık, oligarşi, demokrasi” gibi sözcükler dışlanabilir miydi?…
Yeni dinin kabulü dâhi yeni sorun ortaya çıkarıyordu. Bir örgütlenmiş dinin kaçınılmaz mekanizmasını oluşturan rahip rütbe silsilesi, dinî hizmetleri yürütmek üzere eğitilip takdis ve tayin edilmiş kişilerle dinin işbu çark manzumesini çevirmekle görevli bir üst düzey takımından oluşacaktı. Tanrı emirlerini yorumlamak ve O’nun ibadetini düzenlemekle görevli bu zevat işbu Tanrı’nın Genel Valisi’nin emirlerini telâkki edecekler miydi?[40] Yani bir Şeyhülislâm İbn-i Kemal, Kanunî’nin keyfî iradelerine nereye kadar serfürû edecekti?…
Bizanslının indinde. Kilise ile Devlet arasında bizim bugünkü anlayışımıza göre beliren ayrılık ve çelişki, tamamen manasız iki kavram olarak kalacaktır; bu itibarla, hep söylediğimiz gibi, bunu vurgulamaya çalışmak, aslında tarihî olduğu kadar bir de philolojik hata etmek demektir. Heretic Paulician ve Bogomil’leri Basileus sürekli kovalamaz mıydı?…
Dürbîn İmparator’lar uzun süre tebaalarını birleştirip onlara ilham kaynağı olacak bir ruhî gücün peşine düşmüşlerdir. Hristiyanlık gibi bir takım tefrikaların baskı altında tutulmaları işbu ruhî birliği amaçlayan politikanın bir bölümü oluyordu. Bu itibarla Hristiyanlığı koltuklarının altına almaları, politikalarında bir evrimdi. Ama aynı zamanda muhataralı da bir oyundu: Hristiyanlara tam ibadet serbestîsi ve yasal statü tanıyan 313 tarihli Milano Tebliği günlerinde bu dinin saliklerinin sayısı, tüm İmparatorluk nüfusunun ancak yedide birinden biraz fazlaydı. Üstelik bunlar, hükümdarın başlıca kuvvet kaynağı olan orduda çok zayıf şekilde temsil ediliyorlardı. Constantine ümitle kendi Güneş’e bağlılığının Hristiyanlıkla telif edilebileceğine inanmış olabilirdi; nitekim Hristiyan yazarlar çoğu kez güneşi, Tanrı’nın sönmez ışığının simgesi mahiyetinde kullanıyorlardı. Ama kısa sürede İmparator, Hristiyanların heresy ve tefrikalarla ayrılmış olduklarını ve bu keyfiyetin bunların kuvvedeki güçlerini kısıtladığını idrak edecekti. Hal böyle olunca da kendini onlarla bütünleştirme riskini göze almış olduğunu düşünmek zor olmaktadır. Mamafih, her ne kadar paganlardan toleransını geri çekmemişse de, muahhar davranışları, Hristiyanlığın himayesi işini ciddîye almış olduğunu da gösteriyor. Bunu yapmakla İmparatorluk otokrasisinin gücünü artırmayı amaçladığında şüphe yoktu; ancak, amacına varmış olması, onun uzak görüşlü hesabından çok, tesadüflerin yardımı ve Hristiyanların istek ve zaafları sayesinde mümkün olmuştu.[41]
Constantine Kilise’de birliği sağlama çabası sarf eder olsun, o her zamanki gibi, bölünmüş halde kalacaktı. Dolayısıyla da İmparator’un kızgınlık ve otokrasisinin artması doğal oluyordu. “Kendimi, Kilise dışında kalanların piskoposu olarak görüyorum” diye yazmakla müsamaha etmeye hazır olduğu paganların ruhlarından sorumlu olduğunu ve hiçbir surette tecviz etmeyeceği belli olan heretic’leri ima ediyordu. Bu sonunculara, menfur davranışlarının, kendi müdahale ve tecyizesini haklı çıkardığını da yazmıştı.[42]
İmparator’un Tanrı’nın Genel Valisi olması ülküsü, bütün ihtişamına rağmen, birçok soruyu yanıtsız bırakıyordu: Tanrısal İmparatorluk’un Roma yasası ve Roma meşrutî gelenekleriyle ilişkileri ne olacaktı? Roma kuramına göre İmparator gücünü yarı hayalî lex de imperio’dan alırdı; bununla Roma Halkı kendi mutlak haklarını Augustus’a devrederdi. Keza, her ne kadar Roma’da İmparator, seçilmesini müteakip yasanın kaynağı oluyor idiyse de, Yasa’nın kendisi ondan üstün kalıyordu. Yeni kuram, İmparator’un mücessem Yasa olduğunu ima etmesine rağmen, Yasa’nın kendi kutsiyetini ilga edemiyordu. O, İmparator’un dahi itaat etmesinin gerektiği bir şeydi. Bizanslı hukukçular, gelecek yüzyıllar boyunca bu sorunu çekiştirip duracaklardır. Gerçekten Roma geleneği, hem İmparator’un sınırsız yetkelerine set çekmek, hem de ona, Tanrı’yı halk nezdinde temsil ettiği gibi, Tanrı nezdinde de halkın temsilcisi olduğunu hatırlatmak üzere devam edecektir.[43]
“Unutma ki Padişah’ım, senden de büyük Allah var!”…
* *
Bizans tarihi içinde zaman zaman manastırlara dayanan bir siyasî-dinî fırkanın varlığı ortaya çıkar. Çoğu kez bu, sadece Kilise’nin İmparatorlukça denetimine karşı çıkmakla kalmayıp aynı zamanda onun üst kademelerini de hedef alırdı. Bu fırkanın kuvveti umumî efkârla yakın temasından gelirdi. Bizanslının bir özelliği de Imperium ve Patriklik müessesesine derinden saygı duymasına rağmen düşünce ve dış görünüşlerinde manastır keşişi ve aralarında dolaşan mübarek kişilerin büyük etkisinde kalmasıydı. İmparator, mevkiinin tabiatı icabı, bir nevi uzak durmak zorundaydı. Tanrı’nın Genel Valisi yerini bilmeliydi, bu yükseğe çıkarılmış yerini. Gerçi İmparator, halk arasında göründüğünde kerim ve hayırhah olup onun adalet ve merhametine sığınanlara müşfik bir ihtimam göstermek durumundaydı, Nizamülmülk’ün “Siyasetname”de öğütlediği gibi… Ancak, bugün rağbette olduğu gibi, hükümdarın sokaktaki adamla teklifsiz ve laubali olması, Bizanslının adap ve erkân ve din anlayışına zıt düşüyordu. Keza Patrik dahi bir saygıdeğer kişi olarak hareket edecekti. İmparator ve Patrik’in tanrısal yetkelerine hürmet Bizanslıları, böyle bir mevkie lâyık olmayan kişiye başkaldırmaktan alıkoymazdı. Ancak isyan, bunların kutsal görevlerine karşı değil, doğruca beşerî kişiliklerine karşı edilirdi.[44]
“Ferman Padişah’ınsa dağlar da bizimdir!”…
Cemaat içinde bir kısım insan kasaba ve köylerde meskenler arasında dolanıp halka nasıl hareket edilmesi ve düşünülmesi gerektiğini anlatma durumunda olurdu ki bunlar manastır keşişleri, Hristiyan “Baba”lardı… Bizans manastır sisteminde, Batı Avrupa’nın aksine, sabit kaide ve nizamlar yoktu. Her manastır, kendi öz teşkilâtına sahip olup kurulduğunda ortaya konmuş olan kurucunun amaçlarını yansıtırdı. Kurucu da çoğu kez sivil zümreden olurdu. V. yy.da Caesarae (Kayseri)li Aziz Basil, manastır yaşamını daha düzenli ve etkin kılmak üzere reformlara kalkışmıştı. Ona göre keşişler, her şeyleri müşterek olmak üzere topluca hayat sürecekler, herkes, seçilmiş bir üst’ün emirlerine itaat edecek ve bir taraftan dua ederken bir taraftan da sosyal hizmetlerde bulunacaktı.[45]
Bu yy.lar boyunca halkın asıl saygısını gezginci ya da belli bir mahalde bir mağarada ya da bir kaya veya sütun üzerinde[46] oturan bireysel mübarek kişiler, münzevi zahitler topluyordu. İnzivada yaşam XIV. yy.da, özellikle Sina’lı Greguar’ın telkinleriyle revaç bulmuştu. Bu aziz, dinî ayinlere iştiraki bir mistik kişi için gereksiz buluyordu, Bektaşîler gibi… Bizans ülkelerinde destek görmeyince Bulgaristan’a göçmüştü.[47] Bu ülke de sonradan Bektaşî yuvası olacaktı.
Önemlice bir aziz-münzevi öldüğünde, kutsal etkisini sürdürmek üzere mezarının üzerine bir manastır inşası mutat olmuştu. Bu manastırların çoğu sonradan Müslüman tekkeleri olacaklardı. Döneceğiz ilerde konuya.
Alexius I Comnenus (1081-1118), vahim para darlığı içinde kıvranırken kiliselerin altın ve gümüş eşyasına el koymuştu. Buna Kilise büyükleri hafifçe muhalefet etmişler, zaten kilisenin zenginliğine ilke olarak muarız bulunan keşişlerden hiçbir itiraz sesi yükselmemişti. Ancak Alexius’un charistikia olarak bilinen sistemi uygulamaya koymasını pek o kadar sevmemişlerdi. Bu sistemde bir manastırın emlâkinin idaresi, hattâ kentteki mülklerininki de dâhil olmak üzere, bir sivil memura tevdi ediliyordu. Bu charistikarios, manastırın ihtiyacını, günlük yaşam ve fevkalâde ahvalde kullanacağı yedek akçeyi teşkil eden parayı alıp almadığına bakıp fazlasını kendine alıkoyabiliyordu. Bunun sonucunda da toprak eskiye göre çok daha verimli şekilde işletiliyor, keşişler de ticarî işlerle meşgul olmaktan kurtarılmış oluyorlardı. Alexius’un amcası Isaac Comnenus işbu charistika’ları dost ve yandaşlarına dağıtan ilk imparator oluyordu. Haleflerinin çoğu da aynı yolda yürüyeceklerdi.
Constantinopolis manastır ve kiliseden ve dolayısıyla da keşişten, dolup taşıyordu. Alexius’un torunu I. Manuel 1158’de, bundan böyle ne başkentte, ne de İmparatorluk’un öbür büyük kentlerinde manastır kurulmasını yasaklayan bir irade çıkarmıştı ve charistikia’nın suiistimalini önleyerek kârlarını emniyet altına almak üzere de yeni manastır tesislerinin toprakla donatılmayacağını, bunlara sadece müessisin ve vârislerinin emlâkinden alınacak bir gelir bağlanacağını emretmişti; müessis veya vârisleri böylece charistikarii oluyorlardı. Ancak buna ne tamamen uyulmuş ne de hattâ bu, Manuel’in ölümünden sonra hatırlanılmıştı.[48]
Bundan sonraki ciltlerde Nakşibendî tekkelerinin sahibi bulundukları büyük toprakların kökeninin işbu sonradan İslâmlaşan manastırlar olması olasılığını tartışacağız.
Bizans çoğu kez bir durağan toplum olarak yanlış yorumlanmıştır. O, durağan olmamıştı. Hızı arada bir kesilmişse de sanat ve bilimler terakki etmiş, idarî çarkları zaman zaman kendini yeni koşullara intibak ettirmişti. Ama her şeye rağmen de kelimenin tam manasıyla muhafazakârdı. Bizanslılar, vârisi oldukları geçmişin büyük kültürlerini, Yunan ve Roma’nınkileri korumanın kendi görev ve imtiyazları olduğuna inanmışlardı ve Hristiyan ruhu ile mülemmâ olarak uygarlığın karanlık ve kararsız bir dünyada sürüp gitmesini amaçlıyorlardı. Gökler Krallığı, görülmeyen ebedî Ülkü idi. Yeryüzü krallığı bunun ancak gölgesi olabilirdi: Ebediyete hazırlık olabilecek elle tutulur ama fani bir sembolden ibaretti bu. Bu görevi yerine getirebilmek için de yeryüzü krallığı âdil ve insicamlı ve de Doğru (Orthodox) iman sahibi olacaktı, Doğru iman’ın gerçek mahiyetini bilebildiği kadar… Ortada, Gök’le ahenk halinde bulunacak bir Hristiyan Devleti’ni kurmanın samimî çabası vardı.
Aslında bu telâkkinin kökenleri pagandı. Bu, bir Platonik düşünceden ibaretti ve nâkil ve naşirleri pagan Plotinus, Yahudi Philo ve de heretic Origenes[49] idi. İşbu Platonik düşünce Doğu Helenistik monarşi geleneği ve Roma İmparator’unun pragmatik sultasıyla mezcolmuştu. Kuram payidar olmuştu çünkü Bizanslılar, bütün dindarlıklarına rağmen, pratik insanlardı ve İmparator’un da, neyi simgelerse simgelesin, eninde sonunda bir insan olduğunu gün gibi müdriktiler. Bu sonuncusunun tanrısal monarşisi sınırlandırılmıştı.[50]
Osmanlı tarihi üzerinde uçtuk sanki. Son günlerinde bile bu ne benzeyiş!… “Byzantium’un Latinler tarafından 1204’te zaptının etkileri gerçekti. İmparatorluğun mahkûmiyeti daha önceden Malazgirt ve Türk istilâsıyla, onun Anadolu’da iktisadî ve demografik atardamarının kaybıyla damgalanmıştı… Mamafih bu daha eski inkıraz sebepleri 1204 olaylarının Byzantium üzerindeki korkunç siyasî ve ruhî etkiyi azaltamaz. Yeni Roma, İmparatorluk Kenti… nefret edilen, aşağılanan Batılıların eline geçmişti… Bu zillet acı ve unutulmazdı. Kutsal İmparatorluk yetkesi sürgüne gitmişti ve orada dahi bölünmüştü, İznik, Epir ve Trabzon’da iktidara talipler arasında… Sonuncusu Constantinopolis’ten sonra daha yaşayacaktı. İznikliler başkenti kurtarıp İmparatorluk’u yerli yerine oturttuklarında, artık eski imparatorluk değildi. Artık Hristiyan Doğu’yu temsil etmeyecekti. O, sadece, Doğu’daki Devlet’ler arasından bir tanesi olarak kalacaktı; öbürlerinin çoğu da ondan güçlüydü. Buna rağmen imparatorluk unvanı sihrini koruyordu; Balkan hükümdarları, kendi unvanlarının İmparator tarafından tasdikini tehalükle arıyorlardı… 1395’le Patrik Antonius, Büyük Rusya Prensi I. Basil’e, her ne kadar İmparatorluk dar Boğazlar’a münhasır kalmışsa da İmparator’un hâlâ Kutsal imparator, Orthodox Devleti’nin başı kaldığını hatırlatan bir mektup yazacaktı…”,[51] Hristiyan İmparatorluğu kavramının artık bir mitos olarak kalmasına rağmen.
*
* *
Byzantium her zaman Dış Eğitim, yani Yunan lâik öğretisi ve Hristiyan ilâhiyatı ile İç Eğitim’i birbirinden ayırmıştı. Bizans maarifi eski Helenik trivium ve muhtasar felsefeyi de içeren quadrivium dizgesi üzerine otururdu. Bir kabiliyetli öğrenci normal derslerini gördükten sonra Üniversite’de hukuk, tıp, matematik ya da yüksek felsefe tahsiline devam edebilirdi ve burasının herhangi bir nedenle kapalı olması halinde de bunu bir üstadın dizinin dibinde yapabilirdi. Dinî yaşama girmek istiyorsa, Dış Eğitim’den İç Eğitim’e geçerdi ki bu da bir kilise ya da manastır tesisi ve daha çok Patriklik Akademisi’nde verilirdi.[52]
XIV. yy.ın sonlarında Constantinopolis’te entelektüel hayata iki şahsiyet, II. Manuel ile Patriklik Akademisi’nin başı Joseph Bryennius egemendi. İlki Latince biliyor ve bunun Üniversite’de okutulmasında ısrar ediyordu. Ama Latin ilâhiyatıyla hiç de mutabık değildi. Yazılı eserleri çoğunlukla ilâhiyat üzerineydi ve bunlar arasında bir Türk dinleyicisine hitap etmek üzere Hristiyan imanı üzerine hazırlanmış bir risale vardı. Ayrıca krallık müessesesi üzerine de bir denemesi vardı ve bunda tuhaf, tuhaf olduğu kadar da yavan bir mükâleme düzmüştü, Timurlenk’le Bayezid arasında. Türkler kadar Batı seyahatleri sırasında tanıştığı hükümdarlar da onu beğenirlerdi.
1431’de, Manuel’den altı yıl sonra ölen Bryennius onun genel düşüncelerini paylaşmakla birlikte Orthodox dogmaya sadık kalmıştı. Onun gayretiyle Patriklik Akademisi Üniversite’yi gölgelemişti ama o, her ikisinde de ders veriyordu.
Bryennius, o tarihlerde Mora Despotluğu’nun başkenti Mistra’nın bir varoşu kadar olan Sparta’dan gelmişti. Yine o günlerde, bir başkası, Georgius Gemistus, nam-ı diğer Plethon, aksi yöne gidiyordu. Plethon, İç ve Dış Eğitim’ler arasında fark görmeyen devrinin tek bilim adamı olup kendi felsefî sistemi uğruna müesses Hristiyan dogma safrasını atmaya hazırdı. “Tanrı bize akıl verdi, her şeyi anlayabilmemiz için” derdi. Mantığına da Eflâtun hâkimdi. Aristo’dan nefret eder ve onu Hristiyan doktrininin kafasızlığından sorumlu tutardı. Amacı Helen dünyasını, onu Eflâtun çizgisi boyunca ıslah ederek kurtarmaktı. İmparator’a gönderdiği ayrıntılı muhtırasında toplum yapısı, maliye ve vergi sistemi, silâhlı kuvvetler, tarım politikası ve eğitim konuları, mevcut siyasî ortam ve muhtemel tepkilere hiç kulak asmadan planlanmıştı. “Tasavvurları uygulanabilseydi zevksiz bir faşist devlet kurulmuş olurdu.” Onu sevmeyen Trabzonlu Gorgius onun açıkça ne Hristiyan, ne de Müslüman olan, fakat eski paganizme çok yakın bir dini savunduğunu ifade ediyor. Gerçekten Plethon, bu dini bütün cihanın kabul edeceği ümidindeydi. “Yasalar üzerine” adlı kitabı hiç yayınlanmadı. İstanbul’un zaptından hemen sonra bütün metin Mora Despotu Demetrius tarafından bulundu ve artık Patrik Gennadius olmuş olan Georgius Scholarius’a gönderildi. Tanrı’nın genellikle Zeus, Teslis’in aslî öğesi Hâlik, dünyanın Aklı ve Ruhu tesmiye edildiği ve daha birçok şaşırtıcı doktrinlerin savrulduğu yazmayı Gennadius, istemeyerek yaktırmak zorunda kalacaktı.[53]
Fatih, İstanbul’da böyle bir fikrî hava teneffüs edecekti. Gennadius’la yine karşılaşacağız.
*
* *
Konumuz açısından önemine binaen dönelim köylü-toprak sorunlarına.
Köylü koşullarının bilinmesi, köylü yaşamının demografik, iktisadî ve içtimaî örgütlenmesinin tayininde önemli rol oynar. Aynı derecede önemli olan husus da sadece arazi ve dolayısıyla tarım olanakları farkları olmayıp aynı zamanda köylünün başka köylü ve toprak ağasıyla olan ilişkilerindeki mahallî farklardır. Gerçekten köylü, ekonomik ve sosyal birimler halinde yaşar ve çalışırdı: köy, manastır mülkü, ev halkı, aile. Her ne kadar bizi önce küçük birimler, aile ile ev halkı ilgilendiriyorsa da bunların daha geniş bir siyak, yani köy çerçevesi içine oturtulmaları, bağımlı köylüden söz ettiğimize göre de onun köy ve manastır (ruhanî) toprak ağasıyla ilişkilerinin ayrıntılarına inmek gerekir.
Paroikoi ve bunların tasarrufunda bulunan topraklar, manastırlara yapılmış bir bağışın ya da manastır mülklerinin imparatorlukça tasdikinin bir kısmını teşkil ediyordu. İmparatorluk hibeleri üzerinde yaşayanlarla veya bunlarsız toprak alanlarından ibaret olup manastır bunlara “tasarruf edecek ve (bu toprakları) işletecek”ti. Bazen köylüler bir manastıra, toprak hibesinden çok sonra verilirdi; bu köylüler belgelerde “yabancı, maliyece bilinmeyen ve herhangi bir praktika’ya kaydolmamış” diye tarif edilmiş eleutheroi olma eğilimindeydiler.
“Köy” (κορίον) tabiri de izaha muhtaçtır. Fakat herhalde bir iskânı ifade eder, bugün olduğu gibi. Gerçekten keyfiyet, köyün sınırlarını bir coğrafi varlık olarak tasvir eder periorismoi’lerden açıkça görülür. Paroikoi’ler köy sakinleri olarak zikr ve tadat edilip mülkleri çoğunlukla köy arazisi içinde bulunurdu. Nadir de olsa bunlardan birinin tarlası başka bir köy sınırı içinde olabiliyordu.
Bazen bütün bir köy tek bir manastırın tasarrufunda bulunuyordu; bazen de buna birkaç toprak ağası sahip oluyordu,[54] iskânın sıklığı şüphesiz büyük ölçüde zeminin cinsine bağlıydı ve sakinlerin sayısıyla sahip oldukları zeugaria, yani bir çift öküzle sürülebilen arazi miktarı arasında büyük bağıntı vardı. Zeugaria aynı zamanda bir çift öküzün kendisini de ifade ederdi. Osmanlı’nın çift’i gibi…
Devlet’in ruhanî ve sivil toprak ağalarına köy ferağı koşullarından köyün ekonomik ve hukukî işlevi hakkında bazı sonuçlara varılabilir. Önce, devletin bu “köy” tabirinden beraberce toprak ve köylüleri anladığı açıktır. Bir örnekte “köyün yarısı… tüm haklarıyla (δικαίων), yani paroikoi, tarıma elverişli topraklar, bağlar” ferağ ediliyor. Sonradan “δικαίων”un yerini “tam zilyetliği” kelimeleri alacaktı.
Köy, tarıma elverişli arazi, bağlar, korular, akarsular, değirmenler ve bağ ve bahçeleri, meyve ağaçları ve hayvanlarıyla sekeneden oluşan bir tam üretim birimi teşkil ederdi. Toprak ağasına böyle bir üretim birimi ya tümüyle ya da kısmen ferağ edilirdi. Köyün de bir vergi birimi, idari ve hukukî birim oluşturup oluşturmadığı sorunu çıkıyor ortaya. Yanıt, devletin ağalara terk ettiği şeyin tam olarak ne olduğu daha geniş sorusuna bağlanıyor. Bu noktada birkaç olanak çıkıyor ortaya: devlet sadece belli alanların gelirlerini terk etmiş olabilirdi ki bu takdirde ağa, bir vergi tahsildarı durumuna gelirdi. Veya devlet köylerin maddî mülkiyetiyle hukukî mülkiyet haklarını terk etmiş olabilirdi; bu kez de lehtar, bahis konusu alanın sahibi oluyordu. XIV. yy.da artık bu ikinci şık mutat hale gelecekti. Bunun da anlamı, ağaya devlet vergilerinden (praktika’da zikredilen posotés) fazla olarak köyün maddî ve beşerî kaynaklarını kullanma hakkının terk edilmesiydi. Bu yüzdendir ki bazı mümasil temlik muamelelerinde ağanın toprağın herhangi bir ıslahından, muhtemelen köylülerin çalışmalarından elde edilmiş olandan, istifade edeceği de yazılıyordu. Devlet ağaya belli değerde bir mülk temlik ediyordu ama o, köylülerin bu toprak üstünde çalışması sonucu ortaya çıkmış daha başka gelirleri de kendine alabiliyordu.
Kullanma şartları sonradan ağa ile paroikoi arasında anlaşmayla saptanıyordu. Bu anlaşmalar praktika’da görünmezlerdi zira bunlar, köy örfünün esas rolü oynadığı özel anlaşmalardı. XII. yy.ın Küçük Asya’ya ait bir belgesinde devlet temlikinin sadece devlet vergilerinin temlikini değil, aynı zamanda da feodal icarı, yani köylüler tarafından ekilip biçilen toprakların fazlasını içerdiği görülüyor. Bahis konusu belgede Malachiou köyünün sakinleri belli bir toprağı işlerken İmparator sonradan burasını Patmos (Oniki Ada’dan Batnaz) manastırına veriyor. Köylüler, İmparator’un hibe ettiği arazinin irsî hakla kendilerine aidiyetini ileri sürerek buna itiraz ediyorlar, imparator soruşturma emrediyor ve Malachiou sekenesinin eskiden beri ekip biçtikleri topraktan öşür (μορτή)[55] ödeyip ödemediklerine göre karar verileceğini söylüyor. Eğer öşür ödüyor idiyseler, toprak onlara ait değildi demektir. Soruşturmayı yürütenler “bu toprak Malachiou’luların mülkiyetinde olup bunlar tarafından işlendiğini ama bu toprağı değişik zamanlarda işleyenlerin ya devlete, ya da Malachio’yu pronoia olarak elde tutanlara öşür ödediklerini” saptıyorlar. Böylece pronoia tahsisinin sadece paroikoi’nin devlet vergisini değil, aynı zamandı paroikoi tarafından ekilip biçilen toprağın gelirini de içerdiği anlaşılıyor.[56]
Köyün maliye-vergi açısından durumu ve hukukî yapısı, müşterek vergi sorumluluğu (allelengyon), hakk-ı şûfa (πρτίμεσις)…yı daha önce irdelemiş olduğumuzdan bunları tekrarlamayacağız. Sadece küçük bir ayrıntı eklemekle yetineceğiz: Ağalarının angarya hizmetlerini görmede bir köyün sekenesi, çeşitli ödevleri bölüşerek işbirliği içinde olurlardı. Hattâ ortakçılık esasına göre ekip biçme halinde bile köylerin birim halinde hareket ettikleri vaki idi. Yukarda mezkûr Malachion köyünün öşür anlaşması ağa ile doğruca köy arasında akdedilmişti. Bu örnek çoğaltılabiliyordu; ağalarıyla temel iktisadî ilişkilerinde köylüler birlik halinde hareket ediyorlardı.[57]
Bağımlı köylü praktika’da mallarıyla birlikte tadat edilirdi. Genel olarak stasis diye adlandırılan malların tümü hayvan, toprak ve tarımsal sermaye şeklinde tasnif edilirdi. İlkine öküz, inek, koyun, keçi, domuz ve bazen de at, katır, eşek, arı… girerdi. Toprak ise içinde meyve ağaçlarının bulunduğu bağ ve bahçelerden oluşurdu. Tarımsal sermaye deyimi ise hayli sisli olup değirmenleri ve kayıkları içerirdi. Evler de bazen praktika’da zikredilirdi.
Stasis’in değişik mülk unsurları köylüler arasında el değiştirebilir ve tevarüs edilebilirdi; bu manada da bunlar üzerinde tam mülkiyet hakkı bahis konusuydu. Köylü bunlar için ayrıca bir devlet vergisi öderdi (meselâ Osmanlıda “resm-i asel”, “ağnam vergisi”…) ki bu da sonradan ağanın cebine iner olmuştu, bu tür vergileri kapsayan telos’a dâhil olarak. Bu bağlam içinde köylü stasis’inin tarıma elverişli toprağı içerip içermediğinin saptanması önemli oluyor. Eğer geniş bir köylü kitlesi üzerinden sadece telos’u ödediği tarımsal toprağa sahip idiyse Bizans kırsal kesimi, münhasıran ağanın tarıma uygun toprağını icara alan köylününkinden çok farklı bir veçhe arz edecekti.
Bu konuda iki önemli tabir ge (tarıma elverişli arazi) ile yukarda mezkûr zeugarion, yani bir çift öküz ve/veya toprak oluyor. Ge, manastır praktika’larının çoğunda, köylü malları arasında görünüyor. Birkaç istisna bu arada sayılabiliyor. Buna karşılık gerçekten bütün praktika’lar, köylü staseis’leri meyanında zeugaria’yı içeriyor. Bu sonuncu tabir sadece bir çift öküzü ifade ediyorsa, bu takdirde manastır paroikoi’lerinin büyük çoğunluğunun tarıma elverişli toprağı bulunmadığı hükmüne varılabilir; aksi halde, tabir hem öküzleri, hem de bunlarla ekilip biçilebilecek toprağı kapsıyorsa, önemli sayıda köylünün tarıma elverişli toprağa sahip bulunduğu istidlâl edilir.
XIII. yy.a kadar köylüler zeugaratoi, voidatoi ve pezoi olarak, yani sırasıyla iki öküz sahibi, bir öküz sahibi, hiç öküzü olmayan diye tasnif ediliyordu. Fakat bu terimler köylüyü tasarruf ettiği toprağa göre de betimliyordu. Bir zeugaratos, bir voidatos ya da pezos’tan daha çok toprağa tasarruf edip bunun üzerinden daha çok vergi öderdi.[58]
Manastır mülkleri ve bunların işletilme şekilleri üzerinde bunca eğlenmemizin nedeni, ilerde Osmanlıda da bu tekke mülkleriyle karşılaşacağımızdandır.
Paroikoi’lerin manastırlar için önemi, ödedikleri vergiler, gördükleri angarya hizmetler ve verdikleri küçük armağanlarla sınırlı değildi. Manastır, sadece bir vergi tahsildarı olmayıp aynı zamanda düpedüz bir toprak ağasıydı ye mülk topraklarını (domaine) işleyecek iş gücüne muhtaçtı ki bu gücü de işbu paroikoi oluşturuyordu. Ağa ile mutasarrıf arasındaki ilişkileri tanzim eden anlaşmalar, şüphesiz, bölgeden bölgeye farklı, ekinin cinsi ve mülk araziyle paroikoi’ye ait toprak arasındaki orana ve muhtemelen de mahallî örf ve âdetlere bağlı oluyordu. Mamitzon (Selanik thema’sında?) köyüne ait praktikon, keyfiyeti teyit ediyor. Buna göre, başka bir yerde rastlanmayan bir durum meydana çıkıyor: Paroikoi’nin toprak ve toprak ağasıyla üç değişik şekilde ilişkisi görülüyor. Çoğunun kendi zeugaria ve tarıma elverişli γῆ (ge)’si ve sair mülkleri olup bunlar üzerinden telos’u ödüyorlar; ayrıca en iyi mülk (domaine) araziden 600 modioi[59] ekiyorlar şöyle ki iş hizmetleri öbür praktika’larda bulunanlardan çok daha yüksek oluyor; bundan başka 1500 modioi mülk toprağı kiralıyorlar. Bunlar kendi öz topraklarının ürününü kendilerine saklayıp bundan sadece vergiyi vermiş olmaları muhtemeldi. Buna karşılık ağa da “en iyi” mülk arazinin mahsulünü tümüyle kendine almış olmalıydı. Ve köylülerle ağa, 1500 modioi kiralık arazi’nin (ῦπομορτος) ürününü bölüşeceklerdi.[60]
Bu sorunların özüne inebilmek için bir hususun belirtilmesinde fayda görürüz: İster meşru, ister gayri meşru olsun, sivil “büyük domen” bir özel üretim şekliyle değil, bir sosyal ilişki sonucu teşekkül etmiştir. Bu itibarla tabiat ve iskân ile mahallî emniyetsizlik ve merkezî yetkenin başarısızlığı koşullarının, değişik şekilde birleştiği yerlerde, ezcümle Küçük Asya’nın Batı’sı ve ortası, Kuzey ve Kuzey-Doğu Suriye’de… rastlamak mümkündür ve bu yerlerde de asırlık geçmişin bir devamı oluyor.[61]
Bizans köy ekonomisinin tabiatını Batınınkinden ayıran bir husus da doğruca işletilen (gündelikçi işçi ya da angarya) senyör mülkü (réserve) ile işletilmesi mutasarrıf serfe bırakılan toprak alanları arasındaki oranların farklı oluşuydu, şöyle ki Batı’da işbu réserve, köylü tasarruflarına nazaran çok vasi olup bir senyörlüğün ekilebilir topraklarının yarısına yakın bir bölümünü teşkil ederdi. O ise ki Bizans’ta görünüm bunun tamamen tersiydi: Küçük, orta, büyük topraklar arasında esaslı bir işletme şekli farkı görülmüyordu. Çoğunluk küçük işletmelerdeydi. Yukarıdaki örnekten de anlaşıldığı üzere paroikoi’ler sadece, mensup oldukları malikânenin toprağını (domaine – réserve) işlemek zorunluluğunda olmakla kalmayıp ayrıca bir toprak tasarrufuna (tenure) hakları vardı. Aslında büyük toprak sahibi ağanın köylüye karşı bu “mükellefiyeti”, kendi çıkarına çok uygun düşüyordu: Paroikoi’lere toprak vermek, tümünü bağımsız ortakçı eliyle işletmekten çok daha kârlı oluyordu. Özetlemek gerekirse, küçük aile işletmesine dayanan Bizans köy ekonomisinde büyük işletmenin küçük bir yer tuttuğu söylenebilir.
Bu aile işletmelerinin boyutları hakkında bir fikir verebilmek için birkaç rakam da zikredeceğiz. Tasarrufların paroikoi’ler arasında bölüştürülmesi bunların kişisel varlıkları göz önünde bulundurularak, iş güçlerine göre olurdu. Bir büyük malikânede sık rastlanan hiçbir varlığı olmayanlar ya da önemsiz küçük bir parça toprağa sahip olanlar için dağıtım az çok şu ölçülerde olurdu: bir zeugaratos’a 100 ilâ 300 modioi, bir voidatos’a 75 ilâ 150 modioi, bir pegos’a da 50 ilâ 100 modioi ki ortalama olarak sırasıyla 150, 100 ve 75 modioi kabul edilebilir. Bu da 2, 1 1/2, 1 oranını teşkil ediyor ki malikâne geliri esasına göre tanzim edilmiş vergi tarhiyatı cetvellerinde bu oranlara da aynen rastlanıyor.
Bizans’ta köy ekonomisinin merkezi, Batı’da, hiç değilse Yukarı Ortaçağda olduğu gibi malikâne olmayıp kent ve büyük köy oluyor. Köylünün çoğunluğu az çok kalabalık köylerde ve hattâ kentlerde oturuyor. Ancak çok az sayıda köylü, yine ekonomik açıdan bir kent ya da büyük köye bağlı münferit çiftliklerde mesken tutuyor. Kent ve köy tek bir odağa, başkente bağlı merkezî bir idarenin çarkları olarak ve ülkenin köy ekonomisindeki rolü itibariyle büyük önem taşımışlardır. “Bizans İmp. kentleriyle ve daha da çok köyleriyle, feodal Batıdan farklıdır.”[62]
Gerçekten Batı’da köy topluluğu, bütün beşerî ve iktisadî münasebetlerine rağmen her bakımdan silik bir görünümden çıkmaz. O ise ki Bizans köyü, bir hükmî şahsiyete sahip, vergilendirmenin ilk hücresi olup bu durumunu İmparatorluk’un sonuna dek muhafaza edecektir. Bizanslı büyük toprak sahibi, genellikle kente yerleşmiş olup şatosunda oturan Batılı senyörden ayrı bir şahsiyet olarak belirir. O, askerdir, Saray’da büyük mansıp sahibidir, il valisidir; esas itibariyle bir irat sahibidir ve özellikle XIII. yy.dan itibaren de, kamu gelirlerinden faydalanan kişidir. Toprağa bağlılığı çok gevşek olup küçük ziraî işletmelerini birleştiren bağ, bir muhasebe çarkından ibarettir. Sosyal vakıa ile ekonomik vakıa arasındaki bu karşıtlık, Bizans ve Batı toplumları arasındaki benzerlik ve farkların muhasebesinde dikkat nazara alındığında, Bizans dünyasının, bazı kurumların İmparatorluk içinde bir feodalleşme süreci hissini verdiği dönemde bile feodalitenin politik şekillerine karşı gösterdiği bariz direncin izahı yapılmış olur.[63]
Bütün bunlar bizi Bizans köyünün kesin çizgilerle tarifine götürüyor ve bizi bir terminoloji noksanıyla karşı karşıya bırakıyor şöyle ki “köy” genel adı altında ima ettiğimiz bu topluluk ilk önce bir site olmama olumsuz niteliğiyle tanımlanabiliyor ama bu müşterek mahreç altında bile insan yoğunluğu, faaliyetler ve ekonomik düzeyler itibariyle büyük tenevvü arz ediyor, bu topluluklar. Gerçekten Suriye’nin her bakımdan zengin kasabaları ile Paphlagonya’nın seyrek evli ve iklim ittiratsızlıkları, mülkiye memurları ve cinlerin korkusu içinde ömür süren köycükleri arasında büyük farklar görülüyor: Azizler, mucizelerini o kasabalarda değil, bu tür köylerde gösteriyorlar… Grek terminolojisi de bu iktisadî farklılığı yansıtmıyor. Eski Helenistik κώμη tabiri, bu denli değişik maddî önemde toplulukların yarı beledî işletmesini ifadeden ileri gitmiyor: Gerçekten sözcük, vergi bakımından sorumlu, yani hür köyler olduğu kadar domen haline gelmiş olanlara da uygulanıyor. Χωρίον sözcüğü çeşitli metinlerde ve Küçük Asya’nın kadastro kayıtlarında bir toprak ya da topraklar heyetini tanımlıyor. Böylece de her iki “köyler” ve “topraklar” terimlerinin telifine tanık olunuyor.
Mülkî idarelerin gözünde köy, bir müşterek dayanışma birimidir. Gerçekten o bir cezaî ve dinî dayanışma içinde birbirine bağlı bireylerden oluşuyor. Cezaî dayanışma, bireyler tarafından işlenmiş suçlar halinde kendini gösteriyor. Dinî dayanışma ise dalâl (heresy) konusunda köy sekenesi birbirine perçinleniyor…[64] Döneceğiz ilerde bu konuya.
* *
İmparator Michael Dukas’ın bir iradesinde “birinin ihsan olarak herhangi bir türlü kaleler alması halinde bunlara ancak ömür boyu tesahup edecektir” deniyor ki böylece hisarların da poronoia olarak verildiği anlaşılıyor. Bunlardan birinin öyküsü şöyle:
Mayıs 1081’de Alexios Comnenos, manastırın banisi Aziz Christodoulos’a Oniki Ada’da bazı emlâk, Lypso adasının tümüyle Leros adasından bir bölüm, yani iki mülkle adanın kalesi Pantelion’un yarısını ihsan ediyor. Yukarda gördüğümüz gibi gayri kabil-i rücû mülk olarak kale ihsanlarının sadece ömür boyu geçerli olduğuna dair imparatorluk prostaxis’ine rağmen bu hibe “ebedî” olarak yapılıyor. Daha sonra, 1088’de, Alexios, başkent dışında Peçeneklerle uğraşırken niyabet mevkiinde bulunan annesi Anna Dalassena, Leros adasında Lepida adlı bir başka kalenin varlığını öğrenerek Pantelion’un öbür yarısını da Christodoulos’a veriyor. Böylece ada sakinleri, keşişlerle temasa gelmeden bir kaleye sahip kılınıyorlar.
İmparatorluk idaresinin böyle başka bir kalenin varlığından habersiz olması bunun önemsiz bir kale olduğunu gösteriyor. Aslında Pantelion dahi fazla önemli sayılmazdı. Bu mülklerin Christodoulos’a resmen tesliminin kaydedildiği praktikon bunun tasvirini yapıyor: Etrafı duvarla çevrili; üst kısmında sadece bir kilise ile birkaç hücre var; 1088’de Anna Dalassena tarafından verilen alt bölüm ise altı ev, beş hücre ve bir sarnıç içeriyor. Fazla büyük sayılmıyor hisar, bu tarife göre.
Aziz Christodoulos’un bu emlâki elde etmek için İmparator’a müracaatında, her ne kadar kale ekilebilir herhangi bir arazi içermiyorsa da Pantelion’un özellikle zikredilmiş olması kayda değer: Christodoulos’un talebinin ekonomik nedenlere dayanmadığı istidlal edilir. Ayrıca, ancak bir ikinci kalenin varlığının farkına varıldıktan sonra birincisinin, ada sekenesince kullanılabilecek öbür yarısının da verilmiş olması, halk kadar keşişlerin de müstahkem mevkilere ilgilerini gösteriyor; böyle bir ilginin de ancak emniyet kaygılarından doğduğunda şüphe bulunmuyor.
XI.yy.ın son on yılları içinde Oniki Ada’nın Küçük Asya kıyılarına yerleşmiş Selçukluların akınlarından epey zarar gördüğü bir vakıa idi. Hal böyle olunca da herkesin müstahkem mevkiler peşine düşmesi doğal görülürdü.
Aynı şekilde Balkan illeri de Selçuklunun emmioğlu Kırman, Guz, Peçenek ve asi Sırplardan çok çekiyordu. Küçük Asya’da ise Malazgirt’ten sonra zor günler dönemine girilmişti.
Diğer taraftan, şimdi artık çoğunlukla paralı askerden oluşan imparatorluk orduları, II. Basil’den sonra XI. yy.ı simgeleyen antimilitarist ruh nedeniyle çözülme halindeydiler. Bunlar müstevlileri durduramamakla kalmayıp çoğu kez isyan ediyor ve silâhlarını imparatorluk tebaasına çeviriyorlardı. Böylece de, küçük bile olsalar, tahkim edilmiş mevkiler bütün Bizans arazisini dolduracaklardı. Küçük hisarlar halkı ve hayvanlarını çok sık vaki olan tali akınlardan koruyabiliyordu. Bu kaleleri iyi durumda tutmakta hükümetin her bakımdan çıkarı vardı ve καστροκτισία tesmiye edilen bir özel vergi müstahkem mevki inşasına matuftu. Bunları tamir edip savunabilecek özel kişilere hisar itası, illerin savunmasını pekiştirmenin bir başka yolu oluyordu.
Bittabi bu tür imtiyaz lehtarlarının hisar civarında geniş mülkleri olmalıydı; aksi halde onu bakımlı tutmakta hiçbir gerçek çıkarları olamazdı. Bu nedenle de, civarda mülkü olmayanlara hisarla birlikte toprak hibesi mutat olacaktı. Hisar verilmesi bir imtiyaz oluyordu: Bu yer, lehtarın mallarının korunmasını sağlıyordu.
Ve artık VII. Michael döneminde (1071-8) geniş ölçüde kale hibesine tanık oluyoruz. Ancak, güçlü ağaların elinde özel kale tehlikeli olabileceğinden imparatorlar sonuna kadar bunların, ancak bakımını yapıp savunabilecek kişilere, hayatı boyunca verilmesinde direneceklerdir; irsî mülkiyetine müsaade edilmeyecektir.[65]
[1] Ernest Barker.- Social and political thought in Byzantium, from Justinian to the last Paleologus, London 1961, s. 1.
[2] Bkz. C. II, s. 16-7.
[3] E. Barker.- op. cit., s. 2.
[4] Bu konuda bkz. C. II/l, s. 40-57.
[5] E. Barker.- op. cit., s. 5 ve infra 2, s. 6.
[6] L-P. Raybaud.- op. cit.,s. 9-11.
[7] ibd. s. 22.
[8] ibd. s. 32.
[9] E. Barker.- op. cit., s. 12.
[10] L. – R. Raybaud.- op. cit., s. 44.
[11] ibd., s. 45.
[12] Kentin yönetimiyle görevli Consiantinopolis valisi.
[13] E. Barker.- op. cit., s. 24.
[14] ibd., s. 28-9.
[15] Bu konuda bkz. C. I, s. 300-8.
[16] Zikreden L. P. Raybaud.- op. cit., s.85.
[17] E. Barker.- op. cit. 30, 39
[18] ibd., s. 32-4.
[19] Steven Runciman.- Byzantine civilisation, London 1975, s. 17.
[20] E. Barker.- op. cit., s. 40.
[21] ibd., s. 139-42.
[22] L. Bréhier.- op. cit., s. 140-1.
[23] ibd. s. 165-70.
[24] ibd., s. 207-8.
[25] ibd., s. 217.
[26] Alain Ducelier.- Le drame de Byzance- Idéal et échec d’une société chrétienne, Hachette 1976, s. 10-11.
[27] S. Runciman.- Byzantine civilisation, s. 22.
[28] ibd., s. 87.
[29] ibd., s. 101.
[30] A. Ducelier.- op. cit., s. 94-6.
[31] ibd s. 99.101.
[32] ibd. s. 116-7.
[33] ibd., s. 162-3, 177.
[34] Bkz. C.II/1, s. 483-6, 538-42, 632.
[35] S. Runciman.- Byzantine civilisation, s. 19.
[36] ibd., s. 26.
[37] Gennadius.- Disputatio contra Judaeum, zikreden S. Runciman.- op. cit., s. 28-9.
[38] ibd., s. 174-6.
[39] G. Ostrogorsky.- op. cit., s. 253-4.
[40] S. Runciman.- The Byzantine theocracy, Cambridge 1977, s. 1-4.
[41] ibd., s. 6-7.
[42] ibd., s. 19.
[43] ibd., s. 23-4.
[44] ibd., s. 110-1.
[45] ibd., s. 112-3.
[46] Stylite’ler.-Bkz. C. II/l, s. 490.
[47] S. Runciman.- op. cit., s. 119-20.
[48] ibd., s. 130-1.
[49] Bkz. C. II/l, s. 16-7.
[50] S. Runciman.- op. cit., s. 161-3.
[51] S. Runciman.- The last Byzantine Renaissance, Cambridge 1970, s., 4-5.
[52] ibd., s. 28.
[53] ibd., s. 76-9.
[54] A. E. Laiou-Thomadakis.- op. cit., s. 33-7.
[55] Μορτός, ölümlü, fanî; βρότος de yaradan akan kan manasında olup (bkz. YTS) vergi almanın kan almaya benzetilmiş (bleeding) olduğu
anlaşılıyor.
[56] A. E. Laiou-Thomadakis.- op. cit., s. 44-9.
[57] ibd., s. 61.
[58] ibd., s. 160-1.
[59] Bir modios, yaklaşık 800 m2’lik bir alandır (bkz. N. Svoronos.- Petite et grande exploitation à Byzance, in N. Svoronos.- Etudes sur
l’organisation intérieure, s. II/330, infra s.)
[60] A. E. Laiou – Thomadakis.- op. cit., s. 214-5.
[61] E. Patlagean.- Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4e-7e siècles, Mouton 1977, s. 293-4.
[62] Tarafımızdan belirtildi.
[63] N. Svoronos.- op. cit., s. II/329-35.
[64] E. Patlagean.- op. cit., s. 241-3.
[65] Nicolas Oikonomidés.- The donations of castles in the last quarter of the 11 th century, in N. Oikonomides.- Documents et études sur les
institutions de Byzance, Variorum Reprints, London 1976, s. XIV/413-7.
