II – Siyasi Tarih

II – Siyasi Tarih

Yahve ile bu denli iç içe bir ulusun dinî ve siyasî tarihinin sınırlarını saptamak pek güç, hatta imkânsız gibidir, Sunuşta da ifade ettiğimiz gibi, konuları birbirinden ayırmakta çoğu kez noksan kaldık. Burada da aynı güçlüklerle karşılaşmamız kaçınılmaz gibi görünüyor.

İsrail tarihini burada bütünüyle kucaklamamız bahis konusu değildir şöyle ki hem bu kitabın çerçevesine sığmaz, hem de ana konusunun dışında kalır. Bu itibarla biz özellikle bunun kültürel ilişkilerle ilgili bölümlerini özetlemekle yetineceğiz, ister istemez bazı tekrarlar olacaktır.

“Giriş” bölümünde Doğu’ya egemen düşünce sistemlerini belirtmeye çalıştık. Bunlar, bir bakıma, bundan sonra söyleyeceklerimize ışık tutacaklardır. Sonra gelecek ve kitabın esas büyük bölümünü oluşturacak olan kültürel ilişkiler bahsine, tanımlamasını yapacağımız halklar (uluslar diyemiyoruz), bunların ad ve dillerinden söz edeceğiz; şöyle ki bugün Osmanlıcanın Arapçadan aldığını bildi­ğimiz birçok sözcüğün esas kökeninin bu halkların ve… İbranîlerin dillerinde bulunduğunu, bunlar arasında da kültürel ve linguistik büyük bir alışverişin vaki olduğunu göreceğiz. Kim “saf” kalmış ki bu dünyada?… Anadolu’nun ethnik ve kültürel öyküsü de bunun çok belirgin bir örneği olmuyor mu?

Arâmiler

İlk kez, Tiglath-phalazar I’in yıllıklarında açık seçik olarak Arâmî (aramaia) müstevlilerden söz ediliyor. Bunların adları, XIV. yy. sonundan itibaren Mezopotamya’ya akınları saptanmış olan Ahlamû’larınkine bağlı kalıyor. Ahlâmû–Arâmî çift adlandırması Assurnasirpal II (883-859) döneminin sonuna kadar kullanılacak, bundan sonra “Arâmî” lafzı tek kalacaktır. Bu iki terim, dolayısıyla eşanlamlı oluyorsa da bunun XI. yy.da böyle olduğunu hiçbir şey ispat etmiyor. Bununla birlikte Ahlamû ile Arâmî arasındaki yakın ilişki yadsınamıyor. Bu ilişkiler gibi daha başkaları da olup bu fiilen ayrı gruplar, yerleşiklerin gözünde çeşitli karışımlar arz edebilirlerdi. Keyfiyet, göçebe göçlerinin doğruca tabiatından ileri geliyordu.

Bu hususta J. R. Kupper şunları yazıyor: “Hareket sürekli olmuştu ve bu grupları birbirlerinden ayırt etmek hayli güçtü; şöyle ki bunlar bir müşterek köke­ne sahiptiler ve akraba diyalektler konuşuyorlardı… Adını kabul ettiren kabile belki en kalabalık, en güçlü olup kendini gerçekten zorla kabul ettiren olmalıydı, ama aynı zamanda bu, bilinmeyen bir nedenle yerleşiklerle ilk temasa gelen kabile de olabilir”[1]

XIII. yy.da Ahlamûlar, Mezopotamya’ya girmeyi amaçlayan bu göçebeleri en iyi temsil eden grup olup üç yüz yıl süreyle faal kalmışlardı. Sonra bir kayma vaki oldu. Ârâmîler aynı yolu, önlerindekilerin bazen yanında giderek, bazen de hattâ bunları geride bırakarak, takip ettiler ve sonunda onları massettiler, işin rengi değişti ise de Cebel Bişri’den akan hep aynı dalga idi. Bu bölge, her zaman için göçebelerin toplanma yeri, Suriye-Arap çölü ile mümbit vadiler arasındaki döner tabla olmuştu.

M.Ö. 1200’lerde bir “denizin ulusları” istilâsı yaşanmıştı. Ancak bunun koşulları halâ tarihî karanlığını muhafaza ediyor. Öbür yandan Küçük Asya, Suriye ovası ve sair komşu mahallerde geçen olaylar yukarda özetlenmişti. Bunlar arasında geçen grupların dürtüsünün Tiglathphalazar I (1115-1077) durdurmayı başaracaktır. Asurlu, Akdeniz’e doğru bir akınında “Amurru ülkesinden” Palmyra’ya varacak ve Byblos, Sidon ve Arvad’dan vergi alacaktır. Buna göre Finike siteleri bağımsız oluyordu, işbu XI. yy.ın başında. Daha Güney’de Filistinli ve İsrailliler Ken’an’ın arka ülkesinin kavgasını yapıyorlardı. Ve nihayet Mezopotamya ovasında Asurlusu, Babilonyalısı, Elamlıları, Batı ülkelerinin başından geçmiş olanları görmezlikten gelip, geçmişte olduğu gibi, bir hayalî hegemonyayı icbar etme hayalini koruyordu.[2]

XI. yy.ın başında, bu ulusların hiçbiri, kaderlerini altüst edecek bir tehlikeyi sezinleyemezdi. Suriye-Arabistan çölünün sınırlarında çok sayıda Arâmî göçebe güruhu dolanıp duruyor. Filistin’de ve Suriye’nin önemli bir kısmında politik kadroların kaybolması, aralıksız iki yüzyıl mücadeleden sonra büyük Mezopotamya krallıklarının takatten düşmeleri, göçebelerin duhulünü kolaylaştırmıştı. Birbirini izleyen kıtlıklar, felâketi başlatacaktı. Ama bunun vüsatı güçlü bir demografik dürtüyü yansıtıyor: Babilonya birkaç kez bu müstevlilerce gark edilecek olup bunlardan bir kısmı orada kalacaktır. Fiilen, Arâmî istilâları Mezopotamya yönünde “denizin ulusları”nınkinin uzantısı oluyordu.

Bu genişleme, XII. yy.dan itibaren Yakın-Doğu tarihinin karşı gelinemez vakıası oluyor. Arâmîler, Asur’da korkulacak bir askerî tepkiye, Babilonya’da yeni iktidarların yükselişine neden olacaklardır. Bunlar Suriye’ye egemen olacaklardır. Ama asıl önemlisi, dilleri yerleşecektir: bu dil Filistin’de İbranîcenin yerini alacak ve Pers imparatorluğunun resmî dili olacaktır. Bir lingua franca yerleşecektir. Bununla birlikte, birçok bakımdan temel önemi haiz olan bu ulusun tarihi, karanlığını muhafaza ediyor.[3] Ama ayrıntılarına girmediğimiz birçok tarihî olayın, Arâmî konusundaki özeti, şöyle olabiliyor: İstilâların çoğu Asur ülkesine yönelikti ve bu işin yükünü bu ülke çekiyordu. Arâmîler, her zaman Babilonya’da olmuşlar, Asur mukavemeti göçebe dalgalarını ancak Güney’e doğru çevirebilmişti.

İşin bir ilginç yanı da, 1. binde Arâmîlerle baş edecek olan sadece Asur değildi. Aynı çağda Suriye Hitit krallıkları da aynı müstevliye karşı koymak­taydı, o kadar ki savunmanın gereklilikleri bir askeri işbirliğine götürmüş gibiydi. Her ne hal ise, etkili bir savunma hattı Asur, Karkamış ve Hama’yı Akdeniz’e bağlıyordu. Keyfiyet gerçekten önemliydi: Suriye’nin Arâmîler tarafından fethi, sanılanın aksine, Babilonya’nın istilâsına takaddüm etmemişti.

X. yy.ın başında Arâmîler, Hitit kentlerini zorlamaya başlamışlardı. Hama’nın dayanmasına karşılık müstevliler Hitit toprağına derinlemesine girmişlerdi. Hama, bir asır sonra düşecekti.[4]

Yukarda söylediğimiz gibi Arâmî tarihinde, adından başlamak üzere, her şeyin karanlıkta olduğunu yineleyelim.

Daha öncelerde gördüğümüz Tetragram’ın Yahwo telâffuzu, bütün Kitâb-ı Mukaddes uzmanlarınca paylaşılmamaktadır. O ise ki bu okunuş İsrail tanrısının köken ve tabiatına bağlı oluyor.

Musa’nın, Çıkış’ta anlatılan, Mısır sarayında almış olduğu eğitim, müfessirleri, Yahve adının kökenini Mısır’da aramaya sevk etmişti. Önce Delta’nın bir bölümünün ve Sina’nın koruyucusu tanrı Sopd, bahis konusu olmuş: Sopt-Sopdu-Sopdai-Shaddai….

Bu tanrı, muharip, fırtınanın efendisi olup aynı zamanda Sina yarımadasında emek veren Samî madencilerin tanrısıydı. Bunun adı, bazı yerlerde yahu şeklinde geçiyor.

İbranîler bu bağdaştırmayı, Sopd’u, dedelerinin El-Shaddai’si ile uzatmışlar ve Musa’nın aracılığı ile de ırkdaşları Madianlıların yahu‘sunu bu tanrı ile özdeşleştirmişler.

Ancak Firavun, Musa’ya söylediği gibi Yahve’yi tanımıyordu: “Kim oluyor ki…” (Çıkış V/2). Bu itibarlı bu Mısır kökeni konusu suya düşüyor.

Ama bizim için bütün bunda önemli olan, bir yahu sözcüğünün ortaya çıkmış olmasıdır. Bildiğimiz gibi Hû, Hüve, Allah’ın adlarından olup Türk kültürünün çok mutat ifadelerindendir: Hüve’l baki! Bu iki sözcük Arap harfleriyle aynı şekilde yazıldıklarından herhangi bir türlü okunur. “Ya Hû”; “ya Allah” manasında olup halk dilinde her gün “yahu” sözü sık geçer.

Mısır kökeninden ümit kalmayınca müfessirler Assirioloji ve bunların alanında bulunan uygarlıklara dönmüşler. Ama galiba burada da fazla başarılı olamamışlar. Osmanlı da Yahudi cemaatini, “taife-i Yehut” diye anar.

“Ya” unsurunda, bu özel adların çeşitli şekillerinde Yahve’ye-eşit bir tanrısal unsur tanıyan bilginler için İsrail’in tanrısı, başlarda, birinci Babilonya sülâlesinin kurucusu Batı Samîlerinin bir ikinci derecede tanrısı olmalıydı.

Mari ve Ras-Shamra buluntuları, sorunu yeniden yerinden oynattı. Orta Fırat metropolünün kral sarayı arşivleri, Yavi veya Yahvi unsurlarından oluşmuş birçok tanrısal adı meydana çıkarmıştır: Yavi-ilâ veya Yahvi-ilâ… Asur uzmanı A. Finet’ye göre bu tür tesmiyeler Amorîlerin, II. binin başında, bir bağdaştırıcı süreçle, kendi öz tanrılarına sindirdikleri bir tanrı Yahve’yi benimse­diklerinin ifadesi oluyor. Mamafih Yavi–Yahvi’de, bir tanrısal addan çok, mezkûr tanrının varlığını, ya da bunun halk etme kabiliyetini görme eğilimi, bilginler beyninde müttefikan ağırlık kazanıyor.

Ancak Ugarit ve Arâmî alanda bu tür bir izah, geçerli olmuyor. Ras Shamra’mn bir mitolojik metninde, El‘in oğlu bir tanrı Yav geçiyor. Ugarit’in tanrı Yav‘ını İsraillilerin Yahve’si ile bir tutabilmek için eldeki veriler henüz yetersiz kalıyor. Bu pagan tanrı, bazı Arâmî sülale mensuplarının görünürde Yahveci adlar taşıması keyfiyetinde teşhis edilebilir: Hama kralı Toou’nun oğlu Yôram var ki babası tarafından Hadadezer üzerindeki zaferini tebrik etmek üzere Davud’a gönderiliyor: “Ve Hadadezer’in ordusunu Davud’un vurmuş olduğunu Hamat kralı Toi işitti ve Toi, oğlu Yoram’ı kral Davud’u selâmlamak ve kendisini kutlamak için ona gönderdi; çünkü Hadadezer’in Toi ile cenkleri vardı. Ve Yoram’ın elinde gümüş eşya ve altın eşya ve tunç eşya vardı” (II. Samuel VIII/9-10). Yani Yoram Davud’a, hediyeleriyle gelmişti…; Ayrıca II. Sargon zamanında Hama’da hükümran olan Ya’ubidi/Ilubide veya Tiglath-Phalazar III zamanında Ya’udi (Sam’al) da Azriya’u var. Yahve’ye İbranîler ve Arâmîler tarafından, bu iki dalın müşterek gövdeden henüz ayrılmadan önceki dönemde tapılmış olması ihtimali zayıf görünüyor. İsrail’deki Rekabîlere müşabih şekilde bazı Arâmî gruplar, Asur uygarlığı karşısında, Yahve’nin simgelediği göçebe ideallerine sadık kalmış olmalıdırlar.

İsrail’in tanrısı üzerinde, bütün bilginlerin müttefik olmadıkları başka varsayımlar da ileri sürülmüştür. Bunların arasında, anlatmış olduğumuz gibi Musa’nın kayınbabası Jethro, Yahve kültünün yerleşip örgütlenmesinde büyük rol oynamış gibidir. Gerçi Jethro, “Madian rahibi” olarak niteleniyorsa da hiçbir yerde onu “Yahve’nin rahibi” olarak göremiyoruz. O, daha çok, tanrı El‘in bir âbidi olup Musa’nın ona, halkı lehine yapmış olduğu harikulade işleri anlatma­sından sonra Yahve’yi tanımış olmalıdır. Bazı bilginler, buna rağmen, Yahve’nin başlarda bir fırtına tanrısı olup önce Arabistan’da bilinmiş olduğunu, Musa’nın, Jethro’nun kızını aldıktan sonra onunla temasa geçtiğini ileri sürüyorlar.

Ama burada kitap satırları arasında kaybolan bizce çok önemli bir sosyolojik-tarihî bir olgu var: Musa, böylece, Mısır’da kalmış olan Levililerin Yahve’ye sadakatini perçinlemiş oluyordu. Levîlilerle Kenîler, Juda “konfederasyonu”nu kuracak olan kabileler karışımına girmiş olmalıydılar ve böylece de Yahve yavaş yavaş bir Juda tanrısı haline gelip bunun siyasî kaderi, kendi öz ulusununkine bağlı olarak, tüm “İsrail” kabilelerine kendini icbar edecekti.[5]

Bu denli önemli bir konuyu kolayca terk edemeyiz. Gerçekten bu hususta daha başka otoritelerin de söyleyecekleri var.

Yukarılarda mezkûr tanrı Yayash‘ın bu adı, aşağı yukarı “ilerleyen, yürüyen, hacı” anlamına gelmektedir. Bu ise her gün batıya doğru yürüyüşe kalkan güneşe mükemmelen uygun düşmektedir. Benzer şekilde, Proto-Hind Tanrı Kuyash‘ın adı da Hint-Avrupa, Hitit kue(n)-, kun, “vurmak, öldürmek” kökünden iştikak etmiştir. Tanrı Yayash‘ın adının, aynı şekilde, Arî lehçe yerine hieroglyphic “Hititçe”ye bağlanmasının gerektiğini kaydedelim.

Bütün bunlar bizi çok önemli sonuçlara götürüyor: tanrı Yaya, Yaë, ve Samî şekliyle Yau, Yava‘nın bulunması, Ahd-i Atik’in tanrısı Yahvé meselesi üzerine hiç beklenmedik bir ışık tutuyor.

İndus vadisinde, Samîleşmiş Yau şeklinin yanı sıra Proto-Hint Yaue, Yave şeklinin meydana çıkması tanrı Yahve’ ile Samî-Proto-Hint Yave arasında bir mukayeseyi kaçınılmaz hale getiriyor, a ve u‘nun “fethi”nde Samî dillerde kolaylıkla bir h, araya girebilirdi; Yahvé böylece teşekkül etmiş olmalıdır.[6]

Ahd-i Atik’te bulunan “ben olan’ım” etimonu yanlıştır. Yahvé adının Samî olmayan, Hint-Avrupa, belki hieroglyphic “Hititçe” kökenli olması ve Yayash gibi esas itibariyle “hacı” manasına gelmesi ihtimal dâhilindedir. Burada iki vakıaya değinmek önemli olmaktadır: Bir taraftan Miladî VII. yy.da Sevillalı İsidor ile Edessa (Urfalı) Yakub, Yahvé adının telâffuzunu hâlâ biliyorlardı; öbür yandan eski Yahudi adlarında Yahvé adı Yâ olarak çok sık kısaltılır. Biz, Proto-Hint Yayash tanrı adının Yâ-ya şekillerini biliyoruz. Bu arada Samîlerin-Babilonyalıların Hindistan’ın Kuzey Batı’sına yerleşmiş bulunduklarını, kesinlikle belirtelim.

Ama işler bir noktada yine de karışıyor: 1943’te yayınlanan yeni bir cuneiform Hitit metninde, o güne kadar meçhul kalmış I-ya-ya-sh adlı bir tanrıça‘dan söz ediliyor. Ünlü bilgin Hrozny buna şu yönde bir yorum düşünüyor: Hitit pantheonunda bir güneş tanrısının yanında bir güneş tanrıçası da bulunmuş olamaz mı[7]?…

***

Araplar

Asur, Babilonya ve İran’ın büyük güçlerinin yükseliş ve çöküşünü, yakın Doğu’da takip eden devrimsel değişmeler nedeniyle Tevrat çağında Ürdün ötesi birçok komşu uluslar (meselâ Ammonitler ve Amoritler), bölge tarihinden silinmişler. Bu arada, Arap kabilelerinin Güney, Doğu ve Kuzey’den akımlarıyla belirginleşen büyük bir demografik değişim vaki oluyor. Bu arada, sadece Idumeanlar, yani Tevrat’ın Edomitleri, bir “ulus” olarak yaşamayı sürdüreceklerdir; şöyle ki bunlar, Hellenistik alanda her bakımdan bir “ethnos” olarak tanınacaklardır. Bu olgunun özel tabiatı daha da çarpıcıdır şöyle ki bu ulus yeni bir “anavatan”a göçmüş olup burada o denli başarılı ve mükemmel şekilde kök salacaklardır ki burası, kuşaklar boyunca Edomitler ülkesi olarak anılacaktır. Bunun tersi olarak da, bunların eski anayurtları, yani Tevrat’ın Edom’u, yeni demografik ve politik koşullar altında (M.Ö. VI. yy.ın sonundan itibaren), adını değiştirmiş olup Hellenistik dönemde, burası “Arabistan” adıyla bilinir olmuş.

Bilindiği gibi Helenistik fetih, Doğu uluslarını, etkisi çok güçlü olan bir yeni ve yabancı kültürle temasa getirmişti. Fatihlerin politik ve teşkilât, müessesat güçleri ve ayrıca sağlam iyi gelişmiş bir kentsel enfrastrüktürleri, bu etkinin amilleri olmaktaydı. Ayrıntılarına fazla giremeyeceğimiz, Edomluların Yahudi ulusuna intibak etmeleri, Yahudi âdet ve dinini kabullenmeleri keyfiyeti, aslında, Yahudi tarihinin en ilginç muammalarından biri olmaktadır; şöyle ki, Tevrat döneminin sonlarında Edomlular, en hakir görülen uluslardan biriydi. Bunlar, Babilonya ile Kudüs ve Mâbed’in tahribinde (M.Ö. 587), işbirliği etmiş olmakla suçlanıyorlardı. Bunlar ayrıca Juda krallığının harabelerinden, bunun topraklarının önemli bir bölümüne tesahup etmekle, haylice zenginleşmişlerdi. Ama bütün bunlara rağmen, bunların büyük çoğunluğu, ayrılmaz bir parçası olmuş olarak, Yahudi ulusuyla, şaşırtacak kadar kaynaşmışlardı.

İturealıların da ihtidası, buna benzer sonlar ortaya çıkarıyor.

Nabatîlere gelince, bunlar da İsrail’den çıkmış olan yazar, peygamber, vakanüvis gibi hiçbir kişiye sahip olmamışlar. Bize kadar varmış olan tek Nabatî “yazın”, epigrafi alanında, özellikle mezar taşları ve paralardandır. Kitabelerin dili Arabî olmayıp Arâmîdir; keyfiyet, yazılı kültürlerinin “yabancı” kaynaklardan istiane edildiğini ve bir ulusal temele oturmadığını gösteriyor. Bu arada, yazar hakkında çok vazıh bilgiye sahip olmamamıza rağmen, Uranius adlı bir kişinin Arabica (‘Αριβικά) adlı bir eserinin bulunduğunu ve görünürde Nabatîler hakkında bunun önemli tarihî ve coğrafî bilgiler içerdiğini zikredelim.[8]

Asur ve Babilonya krallarının yazıtlarında İtürealılar (bunların adları “Jetur”, yani İsmail’in on iki oğlundan birinden gelir) “Arap” (Aribi) tesmiye edilirler. Bu tesmiye, kendilerini bildikleri en eski zamandan beri kendilerine yakıştırdıkları bir isim olup bu, bunları açıkça teşhis etme ve kendilerini ethnik olarak tanımlamaya matuftu. Hellenistik-Romen yazınında bunlar bazen “Arap”, bazen de “Suriyeli” olarak geçerler ki bu tanımlamalar, ethnik imayı içerir. Ama bir açık coğrafî farklılık çizilmiştir şöyle ki bütün Araplardan Suriye’dekiler ayrılıklar arz ederler.

İtürealılar hakkına Kitâb-ı Mukaddes’teki bütün ithaflar, bir göçebe yaşam tarzının, bunların koyun ve deve güttüklerinin, çadırda, köylerde ve hisarlarda oturduklarının, okçu ve yağmacı olduklarının damgasını taşır. Bunların kabile örgütlenmeleri, bir “ulus” şeklinde olup başlar, Septuagint, yani Kitâb-ı Mukaddes’in Grekçeye yetmiş ayrı kişi tarafından çevirisinde tek ve Hellenistik dönemin sair kaynaklarında olduğu gibi ϕύλαρχοι tesmiye ediliyordu.

Tarih, son tahlilde, ekonomik koşulların icbar ettiği bir olaylar silsilesinin anlatımından ibarettir. Tevrat’ın yazıldığı dönem de bu genel kuramın dışında olamazdı. “İsmail’in oğulları”nın geçim alanı, bir bütün olarak, Suriye’nin çöl bölgesi, Eretz-İsrail ve Mısır’ı kapsıyordu ve keyfiyet, birçok yerde Tevrat’ta zikredilmişti; örneğin İsmailî tüccarların Gilead’dan Mısır’a yolculukları: “Ve ekmek yemek için oturdular ve gözlerini kaldırıp gördüler ve işte Gilead’dan İsmailîlerin bir kervanı geliyordu ve onların develeri baharat, pelesenk ve mür yüklü idi ve Mısır’a indirmek için gidiyorlardı…” (Tekvin XXXVII/25). Yusuf, kuyudan çıkarılıp bu tacirlere satılıyor ve onlar da onu Mısır’a götürüyorlar… “Ve Midyanîler onu Mısır’da Firavun’un bir memuru, muhafız askerler reisi olan Potifar’a sattılar” (ibd, 36)[9]

Bütün bu öykü içinde bir “Arap” lafzı geçti. Bunun tanımlanmasını Bernard Lewis’e bırakıyoruz: “Arap nedir? Ethnik terimlerin tarifi güçtür… Lâkin hukukî muhteva taşımamasına rağmen Araplık bir gerçektir… Dil mütehassıslarının çeşitli izah tarzlarına rağmen, Arap kelimesinin menşei henüz karanlıktır. Bazılarınca, kelime “batı” manasına gelen bir Samî kökten iştikak etmiş ve ilk önce, Mezopotamya ahalisi tarafından, Fırat vadisinin batısındaki halklar için kullanılmıştır.”

“Arabistan ve Araplara dair elimizde bulunan en eski tarihî kayıt, yarımadadaki birçok kavim ve bölgelerin ismen zikredildiği Tekvin kitabının onuncu bölümüdür. Bununla beraber ilk defa, kral Salmanasar III’ün küçük asi prenslerinin bir ayaklanmasının Asur kuvvetleri tarafından bozguna uğratılışını anlattığı, M.Ö. 853 tarihli bir Asur kitabesinde ortaya çıkar. Asi prenslerden biri, müttefik kuvvetlere 1000 deve veren “Gindibu Arabi” idi. Bu zamandan itibaren M.Ö. VI. yy.a kadar, Asur ve Babil kitabelerinde Arabi, Arabu ve Urbi adlarına sık tesadüf olunur. Bu kitabelerin muhteviyatı, ekseriya deve ve çöl menşeli diğer eşya olan vergilerin Aribi reislerinden alındığını kaydeder, zaman zaman da Aribi ülkesine yapılan seferleri anlatır… Kitabelerdeki Arabi’ler, Arabistan’ın kuzeyin­de, muhtemelen Suriye çölünde, yaşayan göçebe bir kavimdi… Arabi’lerin Tevrat’ın son kitaplarında bahsi geçen Araplar olduğu kabul edilebilir. M.Ö. 530’a doğru. Arabaya terimi çivi yazılı Fars vesikalarında görülmeye başlar”.

“Klasik çağın en eski kaydına Aiskylos’ta rastlanır. Bu müellif, “Prometheus” da, Arabistan’ı sivri uçlu ok kullanan muhariplerin çıktığı uzak bir ülke olarak zikreder. Perslerde Kserkses ordusunun kumandanlarından biri olarak adı geçen Magos Arabos‘un da Arap olması mümkündür. İtalya ve buna benzer şekilde Arabia yer adını, ilk defa, Yunan metinlerinde buluyoruz. Herodotus ve ondan sonra birçok Yunan ve Latin müellifleri Arabia ve Arap terimlerini yarımadanın tamamına ve Güney Arabistan, hattâ Nil nehriyle Kızıl Deniz arasındaki Doğu Mısır çölü dâhil olmak üzere, kıtanın bütün ahalisine yayarlar. Şu halde, Arabia teriminin bu zamanda Samî dil konuşan kavimlerin oturduğu Yakın ve Orta Doğu’nun bütün çöl sahalarına teşmil edildiği sanılır. “Sarazen” terimi de, ilk defa Yunan edebiyatında kullanılmıştır. İlk önce eski kitabelerde görülen bu kelimenin, Sina bölgesinde yaşayan bir çöl kabilesinin adı olması muhtemeldir. Bu terim Yunan, Latin ve Talmudî edebiyatlarında, genel olarak, göçebeler için kullanıldı; daha sonra, Bizans’ta ve Ortaçağ Avrupa’sında bütün Müslüman kavimlere alem oldu.”

“Kelimenin Arapçada ilk kullanılışına… eski Güney Arabistan kitabe­lerinde rastlanır. Bunlarda Arap, bedevî, ekseriya da yağmacı manasına gelir ve yerleşik halktan ayırt edilmek üzere, göçebeler için kullanılır. Kuzey’de ilk defa, M.S. IV. yy. başlarına ait bulunup daha sonra klasik Arapça haline gelecek Kuzey, Arap dilinde yazılmış en eski kayıtlardan biri olan Namara mezar kitabesinde rastlanmıştır. Nabatî Arâmî harfleriyle Arapça yazılı kitabe, ‘Bütün Arapların kralı’ İmru’l-Kays’ın ölümünü ve hayattayken yaptığı işleri anlatır…”[10]

“… Arap dili bir edebiyat ve kültür ifade vasıtası haline gelişte her ne kadar Samî dillerinin en yenisiyse de, morfoloji itibariyle bunların en eskisi ve bu sebeple aslı proto-Semitik dile en yakın olanıdır. Bir karşı faraziye İtalyan âlimi Ignazio Guidi tarafından ileri sürülmüştür. Bu âlim, Samîlerin anayurdu olarak, Güney Mezopotamya’yı teklif eder ve Samî dillerinde, ‘ırmak’ ve ‘deniz’ manalarını ifade eden müşterek kelimeler olduğu halde ‘dağ’ ve ‘tepe’ için ayrı kelimeler bulunduğuna dikkati çeker. Bazı âlimler ise, Samîlerin Afrika veya Doğu Anadolu’dan çıktıklarını kabul ederler”.

“Milli Arap geleneği Arapları, biri Kuzey, diğeri Güney olmak üzere, iki büyük kola ayırır. Bu ayırma Tekvin Kitâbı’nın X. bölümüne aynen aksetmiştir. Burada Sam oğullarının iki ayrı koldan inerek, biri Arabistan’ın Güney-Batı, diğeri orta ve Kuzey kavimlerini meydana getirdiği, sonuncuların İbranîlere daha yakın akraba olduğu kaydedilir. Bu ayırmanın etimolojik manası tamamıyla meçhuldür, muhtemelen de öyle kalacaktır. Bahis konusu ayırma tarihte ilk defa dil ve kültür terimlerinde belirir. Güney Arabistan dili, sonunda gelişerek klasik Arapça haline gelecek olan Kuzey Arabistan dilinden farklıdır. Kitabelerden öğrendiğimize göre, Güney dili ayrı bir alfabe ile yazılıyor ve Habeşçe ile akraba bulunuyordu. Zaten Habeş dili Habeş medeniyetinin ilk merkezlerini kuran Güney Arabistanlı göçmenler tarafından geliştirildi. Diğer önemli bir ayrılık, Güney Arapların yerleşik bir kavim olmasıdır”.[11]

Bernard Lewis’ten çok daha Önce ünlü anthropolog Eugéne Pittard da şunları yazıyordu, anthropolojinin verilerine dayanarak.

“Bertholon ve Chantre bugünün Berberîlerinin Arap olmadıklarını kesinlikle kabul ediyorlar. Aden kafataslarıyla Kuzey Afrika’nın antik ya da modern halklarınınkiler arasında büyük benzerlikleri saptadıktan sonra bu yazarlar, hangisinin ethnik karakterlerini öbürüne aktarmış olduğunu bilebilmek için hangi coğrafî topluluğa başvurulacağını düşünüyorlar. ‘Afrika’ya göçmüş Aden tipi Arap mı, yoksa Arabistan’a kadar uzanmış Afrikalı göçleri mi?” ‘Aden kafataslarının belirgin nitelikleri Berberistan’ın bir başka ethnik unsurla karışmış büyük dolikosephal ırkınınkiler oluyor…’ “.

“Ve yazarlar Hindistan ve İran’da, uzun boylu dolikosephal halkların bulunduğunu saptıyorlar. ‘Boy, baş ve burnun şekli, İran Körfezi’nin iki yanında aynıdır’ “.

Bu yüksek boy ve dolikosephallik… niteliklerini Ujfalvy Hindistan’ın Arî unsuruna atfetmişti. Houssay, İran’da Arîlerin Farsî ve Lurîler tarafından temsil edildiklerini söylüyor. Bu sonuncular çoğu kez açık renkli veya mavi gözlü oluyorlar. O zaman Bertholon ile Chantre şu soruyu ortaya atıyorlar: Aden tipi Araplar, İranlı ve Hintliler gibi, eski bir Avrupa’dan göçün ürünü olamazlar mı?”.

“Bu göç, nereden vaki olmuş olabilir? Belki Kuzey’den mi? Sayce Filistin’de M.Ö. IX yy. önce, Samî olmayan ulusların varlığına işaret etmemiş miydi? ‘Shishak tarafından Filistin’de zapt edilmiş kent adlarının üzerinde bulunan başların, Yahudilerin değil, Amorîlerinkilerdir. Bunlar, bu ırkın beyaz tenli, sarışın, mavi gözlü, uzunca kafataslı, Mısır’ın eski âbidelerinin bize gösterdikleri özelliklerini arz ediyorlar’ “[12]

Bu noktada, önemli bir konuya değinmek istiyoruz. Gerek Lewis’in “bazı âlimlerin Samîlerin… Doğu Anadolu’dan çıktıkları…” varsayımı ile “bu göç, nereden vaki olabilir? Belki Kuzey’den mi?…” sözleriyle Pittard’ın düşüncesi, bizim daha önce ileri sürdüğümüz Judaismin birçok temel kavramına tercüman olan ezcümle Kanaan, Sinai, Yehuda, Yahwh, Adonai, Saddai… sözcüklerinin Hurrîce olmaları “Anadolu’dan Güney’e daha evvelden hicret edenlerden Kabiru‘lar vardı. Bunlar Samî Hebrû‘lardır…” fikrine kuvvet kazandırıyor.

“Hebrû”ların Kuzey’den (Anadolu’dan) göç etmiş olmaları keyfiyetinin, günümüzün politikası bakımından çok kişiyi rahatsız ettiğinin farkına vardık…

M.Ö. II. yy.da Transürdün bölgesindeki Arap kabileleri, aynı potanın ürünü değillerdi; bu itibarla da Yahudi cemaati ile ilişkileri yeknesak değildi. Nitekim dördüncü Suriye Harbi sırasında, birçok Arap kabilesi Selefkîlere destek vermişti. Ülke içinde, zulüm gören Yahudileri kurtarmak amaçlı askerî sefer sırasında (M.Ö. 163) “Juda, İsrail’i kuşattığı için Idomlular ülkesinin Esau ahfadıyla savaşa girip Akrabattane’ye saldırmıştı”. Buradaki “Esau ahfadı” tabiri, hiç şüphesiz Kutsal Kitap dizininden alınmış olup Idom ülkesinin sakinlerini, Idomluları kastediyor. Akrabattane’nin kökeni de bizi ilginç sonuçlara götürüyor: “Ve-Rabb Musa’ya söyleyip dedi: İsrailoğullarına emret ve onlara de: Ken’an diyarına girdiğimiz zaman (…), o zaman cenup tarafınız Tsin çölünden Edom boyunca olacak ve cenup sınırınız şarka doğru Tuz Denizi’nin ucundan olacak ve sınırınız Akrabim yokuşundan cenuba doğru dolaşacak ve Tsin’e geçecek…” (Sayılar XXXIV/ 1-5). Aynı mealde bir ayet de Yeşu XV/l-4’de bulunuyor. Bunların dışında, Amorîler de giriyor devreye: “Ve Amorilerin sınırı Akrabim yokuşundan, kayadan ve yukarı doğru idi” (Hâkimler I/36). Buralarda adı geçen Akrabim’in, metindeki ή Ακραβαττήνη yeri tartışmalı. Bir kısım bilginler, Tevrat’taki mezkûr ayetlere dayanarak bunu Negev’de gösteriyorlar; başkaları ise Judaea ve Samaria’nın Doğu sınırında olduğunu ileri sürüyorlar ki buraları karışık ve dolayısıyla sürekli kavga halinde halklarla meskûn bulunuyordu.[13]

Bütün bunlar “Arap” mıydı?

Daha niceleri var: Lihyanîler, M.Ö. IV yy.ın başından itibaren Hicaz’da, Dedân, bölgesinde bir krallık kurmuşlardı ve hükümdarları, iki asırdan çok bir süre içinde saptayabilmişti. Bir de Nabatîler var ki bunlar tüccar ve kervancı Araplardı, ancak Arâmî yazılı dilini kullanıyorlardı.

M.Ö. IV. yy.ın sonundan itibaren bunların başkentleri Petra biliniyor; burasına, kendilerine antrepo işlevi gören neredeyse erişilemez bir yayla hâkimdi. Nabatîler o zaman Madian ülkesini, Petra ve Gaza bölgesini, Ölü Deniz’e kadar, işgal ediyorlardı ve bu Deniz’in bitümünü işletiyorlardı. Toprakları, Ürdün’ün Doğu’sunda, Güney Suriye’de Havran’a kadar, Güney-Kuzey münakale ekseni boyunca yayılıyordu.[14]

Habiru’lar

Bir yüzyıldan beri tartışılan bu sorun, çivi yazısı belgelerde, özellikle M.Ö. II. binde, az çok her yerde rastlanan bu Habiruların, kendilerinin ve And-i Atik İbranîlerine göre kimliklerinin saptanması sorunu olmuştu. Bunların adı, Akkatça, kâh fonetik olarak ha-bi-ru, kâh SA.GAZ sümerogramı ile yazılıyor. Sorun El-Amarna’nın, Mısır’da 1887 ile 1892 arasında ünlü diplomatik arşivlerinin ilk okunmalarından itibaren güne gelmişti.

Yaklaşık 1370-1352’de Firavun. IV. Amenophis’e Urasalim-Yeruşalim valisi Abdi-Hepa tarafından yazılmış mektuplarda yedi sekiz kez, Mısır egemenliğine karşı isyan halinde insanlardan söz ediliyor. Bunlar yalın (nominatif) olarak (LÚ- MES) ha-bi-ru veya genitif olarak (LÚ-MES) ha-bi-ri, birbirini tutan ve kalabalık halk şeklinde tesmiye edilmişlerdi. Tamlayan LÚ, “insanlar sınıfı”nı ifade ediyordu.

Bazı araştırıcılar, adların fonetik benzerliği ve İsraillilerin Ken’an’ı fethetmiş olmalarının hatırasıyla habiru‘ları, Tevrat’ın İbrîm’leri, İbranîlerle özdeşleştirmişlerdi.

Bir başka araştırıcı, Jeruşalim’in Amarna mektuplarına göre habiru‘ların takındıkları isyankâr tavır, Suriye, Finike ve Filistin’in başka mektuplarına göre, adları ideografik olarak (LÚ. MES) SA. GAZ yazılmış kişilere ait oluyor (SA. GAZ, Sümerce “serseri”, “eşkıya” anlamındadır) ki bunlar, kişileri temsil etmiş olmalıdır. Bu sonuncu mektuplar habiru‘lar dosyasını büyük sayıda Amarna metinleriyle şişirmek ve bu insanları, artık Yeruşalim etrafında mütevazı bir münferit klan olarak değil, en az M.Ö. XIV. yy.da Suriye’nin Kuzey-Batı’sından Filistin’in aşağısına kadar faaliyette bulunan, oldukça önemli bir insan kitlesi olarak saymak olanağını vermişlerdir.

Bu arada dosya kabarıyor II. binin sonuna ait bir belgede, bu kez doğruca Mezopotamya’da habirâ, yani “habiru kökenli” “habirliler” olarak nitelenmiş bir Harbi-Si-HU ile karşılaşılıyor. Kişinin adı Kassî yapılışı gibi görünüyordu ki derhal bazı uzmanlar habiru‘ların şu ya da bu türlü Kassî güruhlar olduğu kanısına varıyorlar. Başka bir belge de bunu doğrulayıcı mahiyette görülmüş.

Otoriteler habirulan “konfedere”ler, İbrîm-Hebrû’lar ve Kassîler olarak gören üç gruba ayrılıyorlar. Bunların arasından J. Halévy, El-Amarna mektuplarından az öncesine ait, Filistin’de Taannek’te bulunmuş metinlerde bir Bin-huburi şahıs adının üstüne düşüyor ve bunu kesinlikle “habiru‘nun oğlu” olarak kabul edip Taannek’teki çok sayıda kişi adlarının Kassî kökenini ispat ediyor ve habiru’ların, Mısır’ın el koymasını önlemek üzere “Kassî kralların Suriye’de teşkil ettikleri askerî koloniler”i temsil ettiklerine muhakkak gözüyle bakıyor.

Boğazköy arşivlerinde daha sağlam deliller bulunacaktı. Burada H. Winckler, aynı bağlamdaki metinlerde kâh ha-bi-ri, kâh SA. GAZ olarak nitelenmiş tanrılara (kendileri ya da âbidleri) rastlıyor ve böylece de habiru’larla SA. GAZ’ların aynı insanlar olduğu varsayımının doğrulandığı kanısına varıyor. Haklı olduğu kabul edilecektir; ancak sonuç olarak II. binin ortasına doğru Anadolu’da habiru varlığı tezi, böylece pekiştirilmiş olmasına rağmen herkesçe kabul edilmedi.

Mamafih F.M. Th. Böhl, H. Winckler’in yanında yer alıyor ve pr. w‘ler üzerine çoktan beri bilinen Mısır belgelerini dosyaya yerleştiriyor. Bu pr.w‘ler, bazıları tarafından “İbrim-İbranî”ler olarak kabul edilmişler. Böhl’ün düşüncesinde bundan böyle II. binin ortasında, Doğu Anadolu’dan, Suriye ve Filistin’den geçerek Mısır’a kadar saptanmış olan SA. GAZ–habiru–pr.w‘ler, önemli bir toplu zatiyet, bir gerçek nüfus gibi bir şeyi temsil etmiş olmalıydılar. Mamafih İbrîm-Hebrû (İbranî)’lerle ayniyet, filolojik açıdan mümkün ise de kronolojik olarak inanılmaz gibi gelmiş ona.

Ancak bunların esas tabiatları kesinlik kazanmamıştı. Bunlar, bir bölümü sonradan Ken’an’a yerleşip İbranî ulusu olabilecek bedeviler, göçebe muharipler olabilirler miydi?

Bu, hiç değilse kısmen, büyük Assiriyolog A. Ungnad’ın fikriydi. Bu uzman, I. Babilon sülâlesi döneminde, Hammurabi (1848-1806) tarafından yazılmış bir mektupta SA. GAZ askerlerinden söz edildiğini gördüğünde, bunların habiru‘lar olmadığını ama göçebe Samî (herhalde Ârâmî) ve II. binin başından beri aşağı Mezopotamya’ya yerleşmiş kabileler olduklarını sanıyor.

1920’de O. Schröder, habiru dosyasına yeni, ama bu kez I. binin başına ait bir belge yerleştiriyor: Assur kenti mâbedlerinin bir anlatımında, birçokları arasında bir tanrı Habiru zikrediliyor. Schröder bunda “habiru-Hebrû’ların kabile tanrısı”nı görmüştü. Esasen o, habiru-Hebrû ayniyetini savunuyordu. Ve ayrıca, düşüncesine göre, bu aynı tanrının Boğazköy’de, ilâni Habiri “haşmetli” ve Tevrat’ın Elohim‘iyle tamamen kıyaslanabilen bir çoğul tarafından temsil edildiğini ileri sürüyordu.

1924’de A. Jırku, o güne kadar keşfedilmiş tüm çivi yazısı ve Mısır metinleriyle Tevrat bölgelerini tetkik edip şöyle bir senteze varıyordu: Habiru‘lar, III. binden beri bilinen ve Yakın Doğu’da her yerde askerî faaliyetlerini dolaştıran bir ilkel başıboş asker toplumu olup sonradan Ken’an’da yerleşecek bir yer bulmuş ve İsrail ulusuna dönüşmüşlerdi. Bu, esasında ve daha kuvvetli çizgilerle, A. Ungnad’ın taslak halindeki tezi idi.

Habiru‘larla İbranîlerin özdeşleştirilmesi, hattâ bütünsel ve maddî anlamda (İbraniler-Hebrûlar habiru‘ların ahfadı), her ne kadar itirazlara uğramışsa da, yeni bir şey değildi. A. Jirku’nun tezinin temeli, habiru tabirine bir ethnik değer izafe edip bunu basitçe bir ulus adı yapmaktan ibaretti.

Bu arada etimolojisi karanlık olup belki de Batı-Samî dilden alınmış habiru adının bir ethnik köken değil, bir sosyal durumu ifade ettiği ileri sürülmüş. Bu görüşü paylaşan E.A. Speiser’e göre bu habiru’ların müşterek belirtici niteliği bulundukları her yerde yabancı ve vatansız (Heimatlos) olmalarıydı. Bunlar serüvenci ve derme çatma askerlerdi. Bu, adlarının etimolojisine uygun düşüyordu. Gerçekten, Speiser’e göre habiru-pr.w-İbrîm eşitliği kesindi: her üçü de bir Samî BR “aşıp gitmek” ve “yerden yere geçmek”, dolayısıyla da “bir göçebe, bir yersiz yurtsuz olmak” kökünden türemişti.

Tevrat uzmanı M. Noth’un da görüşü bu merkezdeydi. Habiru, pr.w ve İbrîm‘ın hepsi bir sosyal duruma, daha kesin olarak bir özel yaşam tarzına, ezcümle göçebeliğe bağlanıyordu. Bu itibarla habiru, “ekili topraklara geçmiş ve burada, topraktan hiçbir şeye sahip olmadan çadırda oturmayı sürdüren göçebeler için çok yaygın bir adlandırma” oluyordu.

1945’ten bu yana yapılan çalışmalar da, aşağı yukarı, şu sonuca varıyorlar: Habiru-pr.w‘lar “binlerce yıl Mezopotamya’dan Mısır’a ticaret yollarını baştan başa aşan ve aynı zamanda… İsrail ulusunun teşekkülünde bir rol oynayan ulus” oluyorlar.

Ama yine de quot capita tot sententiae (kelle sayısı kadar görüş) düsturu, geçerliliğini koruyor.[15]

Bazı aksi düşüncelere günümüzün dış politika mülâhazalarının egemen olabileceği de hatırda tutulmalıdır…

***

Finikeliler

Kartaca bir kenara bırakılacak olursa, Finikelilerin, savaşçı istilâlarla, tarihte büyük değişiklikler yaratmadıkları bir gerçek olmakla birlikte bunların Avrupa uygarlığının gelişmesindeki fiilî etkileri de yadsınamaz. Bunlar hayranlık veren denizciler değiller miydi? Alfabenin mucitleri arasında bulunmuyorlar mıydı?

Ticarî ve dinî aracılık nitelikleriyle, birçok asır boyunca, “denizin Yahudileri” olan bu topluluğun coğrafi kökenlerine dair Herodotus’un naklettiği gelenekler hakkında nereye varılacak? Bunların ilk yurtları, sanıldığı gibi Arabistan’ın her yanına, İran Körfezi ve Kızıl Deniz’e yayılmış mıydı? Bu deniz­cilerin sürekli güzergâhları, herhangi bir şekilde, kendi öz ethnik karakterlerini ve hattâ yanına vardıkları uluslarınkini değiştirebilmiş miydi? Bunların ahfadı, iddia edilmiş olduğu gibi, bugün, Araplar arasına karışmış mıydı?

Her ne kadar antik çağların coğrafya ve tarihçilerinin bıraktıkları öykülere fazlaca kredi açılamazsa da Finikelilerin, aynı ırktan olmakla birlikte farklı adlar altında bilinen bu Mezopotamyalı uluslardan olmuş olmaları mümkündür. Bu uluslar, farklı yönlerde gelişeceklerdi.

Justin’in naklettiği efsanevî öykülere göre yersarsıntılarının sonucunda, tarihin Finikelileri olacak insanlar önce Ürdün ve Ölü Deniz vadisine, sonra da buradan, Akdeniz kıyılarına göç etmişlerdi. Bu sonuncu yurtlarında onları üstün denizcilik kaderi bekliyordu.

Finikeliler sadece denizci tüccar olmamışlardı. Karada, kervanlar, Suriye kıyılarından hareket ederek Kuzey’e yöneliyor, muhtemelen Doğu Anadolu ve Kafkasya’ya kadar; Doğu’da, Babilonya ve oradan da Hindistan’a varıyordu. Ama bu yönlerin hiçbirine Finikeliler anthropolojik etkilerini götürmüş değillerdi. Belki de bunlar, çağlarının bizzat kervancılar da değillerdi. Belki de kıyı komptuarlarının idarecileri ve kervanların yerleşik yöneticileriydiler. “Finikeliler, bilinen dünyanın sonsuz büyüklüğü içinde kaybolmuş bir avuç insandı; bunlar bir ordu çıkarmak ve en ilkel halkları bile boyunduruk altına almaktan acizdiler. Bunlar Batı’yı kan dökmeden, üstünlüklerinin saygınlığı, ticaretteki maharetleri, sabırları, kurnazlıktan, işporta malı ve ıtriyatlarının çekiciliği, merhemlerinin, ilâç ve sihirlerinin etkisiyle fethettiler”.

Finikelileri tanımış olmak için çok nedenlerinin bulunduğu İsrailliler, bu kişilerin ticaretini özgün bir ifade ile tanımlayıp bunu “dünyanın bütün krallıklarına kendini satan bir fahişeninki” ile kıyaslıyorlardı…[16]

Anadolu Türk kültürünün oluşumunu anlatırken ilk İbranî tarihinde Hurrî unsurların bulunduğunu, önemli bazı sözcük kökenlerini vererek ifade etmiştik. Keza Güney’e inen Pulasati‘lerle Kabiru‘lardan söz etmiştik. İlk İbranîlere Anadoluluk atfeden, hattâ daha genel olarak, bunların Filistin’in yerli (antochtone) halkı olmayıp Kuzey’den göç edip geldikleri tezleri, günümüz İsrailli bilim adamlarından, kanımıza göre doğruca uluslararası politika nedeniyle, iltifat görmemektedir. Ama birçok veri, bu görüşe kuvvet kazandırıyor. Gerçekten Mısır’ın XII. sülâlesinin (II. binin başı) çağı ile Amarna zamanında (M.Ö. XV. yy.) Finike’nin ilk kez tarih sahnesine çıktığı an arasında büyük olaylar vaki oluyor. Küçük Asya’dan hareket eden müthiş bir istilâ, belki de Avrupa’dan gelen bir kitlesel göç sonucunda, Hurrî ve Kassîlerle birlikte, Yukarı Suriye üzerine çöküyor ve yakından yakına ilerleyerek bütün Ken’an ülkesini, yani Suriye’yi ve ilerde Filistin olacak bölgeyi gark ediyor. Bu yeni gelenler, aralarında yakın bir gelecekte ağır basacak olan Hititlerin de dâhil bulunduğu Küçük Asya uluslarından oluşmuş olup yolları üzerinde Yukarı Suriye’nin Amorrîlerini, Suriye’nin Ken’anlılarını ve bunların arasında, hiç şüphesiz Arâmî kabilelerinin ahfadını da yanlarına almışlardı. Bu sonuncuların tarihte anısı, Aşağı Kalde’de Ur kentini terk edip, Harran’da eğleşen ve nihayet Ken’an’a yerleşen İbrahim’in öyküsünde yaşıyor. Bu müstevliler, Sina engellerine rağmen Mısır girişini zorluyorlar ve bu ülkeye neredeyse dövüşmeden girip ülkenin en zengin ve mümbit bölgesi olan Delta’ya yerleşiyorlar. Mısır tarihinin bu acı safhası, Çobanlar ya da Hyksos’lann hâkimiyeti adı altında bilinir. Bu dönem süresince Firavun’lar Asyalı olup türdeşlerini kayırıyorlar ve Ahd-i Atik’te anlatılan Yusuf’un serüvenindeki gerçek payı güzelce anlaşılıyor. Firavun veziri de Asyalıdır ve Suriyeli göçmenler ülkede iyi karşılanacaklarından emindirler.[17]

Suriye’nin Mısır’ın egemenliği altında olduğu dönemde Kuzey Suriye’nin bütün küçük kralları Firavun’a karşı isyan halindedirler. Bunların arasından bazılarının Firavun’a yazdıkları mektuplar arasında bir tanesinde “kralın bana emniyet ettiği bütün kentler, Eşkıyaların eline düştü…” deniyor.

Kimdir bu eşkıyalar? Çivi yazısı metinde bunlar SA-GAZ ideogramı ile gösteriliyorlar ki bu “katiller” olarak da anlamlandırılabilir, ancak bu sıfatta herhangi bir topluluk bilinmiyor. “Bu ideogram Habiru[18] olarak okunuyor ki çok kişi bu Habiri’lerde İbranîleri görmektedirler…”[19] Her şey, Mısır’la Finike’nin ilişkilerinin çok eskiye dayandığını kanıtlıyor.[20]

Her Finike harfine bir ad verilmiş olup bu ad Yunancaya biraz değişerek geçmişti; böylece alef (’), bet (b), gimmel (g), dalet (d); alpha (a), beta (b), gamma (g), delta (d) vs. olmuştu. Bu adların Yunancaya geçmiş olması bunların kökeninin çok eski olduğunu ispat eder şöyle ki Grekler bu adları Finikelilerden harflerle birlikte almışlardı.[21]

Bu harflerin İbranîceye, sonra da Arapçaya geçtiklerini biliyoruz.

Yukarda söylediğimiz gibi daha antik çağlardan itibaren Finikelilerin yerli olmadıkları kabul edilmekteydi. Ahd-i Atik, Tekvin’in X. Kitâb’ında bu geleneği yansıtıyor. Bahsi kaleme alan, Nuh’un üç oğlu, Sam, Ham ve Jafet’ten hareket ederek, zamanında bilinen çeşitli ulusların şeceresinin cetvelini veriyor. Bu üç oğul, bildiğimiz gibi, üç büyük ırka adını veriyor: Samîler, Hamiler ve Jafetîler ki bu sonuncuların yerine bugün Hint-Avrupalılar tabirini kullanıyoruz. O ise ki bu cetvelde Sidon, tek bir adam tarafından temsil edilen tüm Finike olup bu adam Ken’an’ın ilk doğmuş kişisi ve aynı zamanda da Ham’ın ahfadından oluyor. Bugün hâlâ Finikeli, Ken’anlı grubuna ithal ediliyor ancak Ken’anlıların dillerinin karakterlerine göre bu dili Samî gruba dâhil ediyoruz. Tevrat ise Finikelileri Hamî yani Mısırlıların ait oldukları gruba bağlıyor. Ayrıca Ken’an ile Mısır arasında çok sıkı bir münasebetin varlığından söz ediyor ki bunun gerçek olduğu son Byblos buluntularıyla ortaya çıkmıştır.[22]

İbranîlerin dinî tarihini irdelerken “Baal”, tanrı sözcüğü ile çok alış verişimiz oldu. Ama ilginç bir hususa temas edelim. Aşağıda kendisinden söz edeceğimiz Hiram-Ahiram’dan (M.Ö Yakl. 1000) sonra Finike kralları şöyle sıralanıyor: İttobaal (980), Abibaal (940), Yehimilk (920), Elibaal (900), Shipitbaal(880)….[23]

Ünlü tarihçiye biraz daha kulak verelim.

“İbranîlerin Ken’anlılar, başka deyimle Suriye-Filistin bölgesindeki selefleri diye andıkları bir ulus hakkında Ahd-i Atik’in içerdiği bilgi bir sorun yaratıyor. Tevrat’ta Ken’anlı mirası olarak geçen her şey hiç şüphesiz Finike sitelerine geniş ölçüde uygulanabilir, ancak sitelerin kendi ayrı inançları hakkında Tevrat fazla bilgi vermiyor”[24]

***

Evet, iki ulusun ahfadının, Finikelilerin ve Yahudilerinkinin, kaderleri, evrensel kaderlere kayıtsız kalmamıştı, “Uzmanların, Doğu uluslarının genel tarihi içinde Yahudi ulusuna atfedilebilecek etki hakkında ne düşündüklerini bilmiyorum. Bana öyle geliyor ki, sadece Juda ve İsrail krallıkları düşünüldüğünde, bunlar pek küçük görünüyorlar. Yahudilerin, dağılmalarıyla, bazı ahvalde, genel tarihin az çok önemli etkenlerinden oldukları söylenemez mi? Çoğu kez ka’tı (determinant) politik fiiller bireyler ya da grupların üstüne düşmüş olup bunda ulusun rolü görülmüyor”.[25]

“İsrail ırkî düşüncesine saplanmış bazı Yahudiler ne derlerse desinler, anthropolojistler için, bütün ‘Yahudiler, Yahudi ırkı’na mensup olmanın uzağındadırlar. Renan, bir Yahudi tipi yok, Yahudi tipleri var diyordu. Bundan daha doğru bir şey olamaz…[26]

“İran ve Mezopotamya’nın Kuzey’inde Kafkasya Yahudileri, ethnografik açıdan hayli farklı küçük topluluklar oluştururlar. Kütais ve Tiflis idarî bölgele­rinde, Yahudiler, aralarında yaşadıkları kitlelerin dil ve örflerini kabullenmişlerdir; aynı şey Dağıstan ve Baku nahiyelerinde dağlı denilen Yahudiler için de doğrudur. Bu Yahudi toplulukları buralarda, Milâdî ilk yıllardan beri bulunduklarını iddia etmektedirler. Ve eğer bu “ırk”, ethnik olarak saf kalmış olsaydı, insanların değişimleri üzerinde çeşitli ‘ortamın etkileri’nin yapabileceğinin ilginç bir örneği olurdu.”[27]

Filistin’in maddî kültürünün tetkiki daha İran dönemi başında burasının iki bölgeye ayrılmış bulunduğunu gösterir: Bir yandan Judea (Yahudiye) ve Transürdün (ve daha az ölçüde Samaria) ve öbürleri, Galile ve kıyı alanı. Bu iki kültürel alan arasında sınır, zaman zaman, çok keskin olmakta, tıpkı iki ülkeyi ayıran sınır gibi. Filistin’in bu ayırımını anlamadan, çağın maddî gelişmesini görmek az çok imkânsızdır.

Bu iki bölgenin kültürünün bir tahlili, dağ kültürünün esas itibariyle “Doğulu” karakterde olduğunu gösteriyor. Bu kültür, İsrail geleneğini ve Doğu etkilerini (Asur, Babilonya ve Mısır) devam ettiren bir mahallî kültürden oluşmuştu. Esas olarak “Batılı” sayılacak kıyı kültüründe Doğu Grek, Kıbrıslı ve Atmalı unsurlar görülebilir. Bu itibarla Grek maddî kültürünün Makedonya fethinden çok daha önce buralara varmış olması muhtemeldir. Aynı zamanda, bunun münhasıran bir dış fetih olduğunda şüphe yoktur yani Grek kültürel ürünleri, bunların anayurtlarında taşıdıkları manayı iktisap etmeden kullanılıyordu; bunlar mahallî gelenek ve âdetlere uyduruluyordu. Filistin’e bu yeni kültürü taşıyanların başında Finikelilerin geldiği ayan oluyor; Grek asker ve göçmenler bu hususta ikinci derecede kalıyorlardı.

“Kıyı” kültürü ile “Dağ” bölgesininki arasında görülen fark, zaman içinde bir fark olmayıp bu alanlar üzerine “Doğulu” veya “Batılı” kültürlerin etkisi sorunu olmaktadır.

Şu anda, İsrail tarihinin İran dönemi içindeyiz ve şaşırtıcı bir olgu ile karşılaşıyoruz: Filistin’de maddî kültür babından hiçbir İranî kültür (ülkenin hâkimlerinin kültürü) etkisi tefrik edilemiyor. Kıt bir İran etkisi başlıca münferit seramik tipleri tarafından ifade ediliyor; ayrıca az sayıda süs eşyası ile Ahmenî üslûbunda metal eşyalar olup bunların da Finikeliler tarafından yapılmış oldukları anlaşılıyor; yine bazı Finike heykelciklerinde birkaç giyim takımı görülüyor.

Filistin’de uzun süren İran hâkimiyetinin başlıca etkisi ancak doğruca yabancı idareye bağlı bütün çevrelerde dolaylı olarak hissedilir: yönetim, askerî örgütlenme, para ve vergilendirme.

İran etkisinin en aşikâr olduğu alan, vergilendirme ile paranınkiydi. İran idarecilerinin kült ve yönetim konularında fethettikleri uluslara karşı gösterdikleri liberal yaklaşımla tezat teşkil edecek kadar bu yaklaşım, ekonomi ve vergilendirme hususunda haylice sertti. İran maliyesinin burada ayrıntılarını vermeyeceğimiz tahsil sistemi kesinlikle uygulanıyordu ve vergiler sadece değerli metallerle ödenirdi. Judea’da (Yahudiye) bulunmuş çanak kulpları üzerindeki, vergilendirme sistemine tanıklık eden damga izleri, Ahmenî kraliyet örgeleri arasından alınmış olup başlangıçta yönetim ve maliye işlerinin Ahmenî imparatorluğu memurları tarafından yürütüldüğünü gösteriyor. Bu damga izleri, M.Ö. VI. yy.ın sonundan V. yy.ın sonuna kadar olan döneme aittiler. Bundan sonra bu Ahmenî damgaların yerini Arâmîce yazılı olanlar alıyorlar ve eyaletin yhud adını taşıyorlar. Bu keyfiyet, V. yy.ın sonunda eyalet idaresinde bir reforma işaret olup belki de bu, Nehemya’nın zamanında ya da biraz sonra vaki olmuştu.[28]

Filistin’in ekonomik yaşamına para tedavülü, Akdeniz dünyasında çok genişlemiş olan para basma işinin bir parçası olarak ilk kez VI. ve V. yy.larda giriyor. Filistin’de bulunmuş en eski paralar Yunanistan’da basılmış olup daha sonra, V. ve başlıca IV. yy.da Finike paralarıyla mahallî paralar tedavüle çıkıyor. Bu arada Grek paralarının da kullanımı sürüyor.

Grek, başlıca Atina paraları, ticarî ilişkilerin tanıkları oluyorlar. Finike’ninkiler de bu dönemde Finikeli tüccarların Filistin’in iç bölgelerindeki faaliyetleriyle kıyı bölgelerini denetimleri altında tuttuklarını gösteriyor.

İran döneminde bir yerel Filistin parası da ortaya çıkıyor. Bunların çoğu Gazze’de basılıyor ki bu kent Arap buhur ticaretine pazar yeri olup Mısır ve Filistin’e mücavir çöl alanını denetimi altında tutan Arap Kedar krallarıyla yakın temas halindeydi. Bu önemli ticarî faaliyet, bir yerli paranın tedavüle çıkarılmasını teşvik ediyor ve hattâ bunu gerektiriyordu. Bu tür paraların, hiç değilse bazılarının Gazze dışında ve örneğin İran memurları tarafından basılmış olması da muhtemel olup bunlar değişik olarak Filistin-Arap, Mısır-Arap, Grek-İran veya Grek-Finike olarak biliniyorlardı. Bu paralar, tanrısal suretler, hayvanlar ve mitolojik şekilleri itibariyle son derece çeşitlilik arz ediyordu. Bu grubun birçok parası, İran idaresi altındaki Doğu’da başlıca uluslararası para olan Atina’nınkilerin taklitleriydi. Aynı grubun başka paralarında, Atina etkisine ek olarak Finike, Mısır, Kıbrıs ve Anadolu etkileri görülür.

Yukarda mezkûr mahallî paralar grubunun bir altbölümünü, Judeanınkiler (Yahudiye) teşkil ediyor. Bunların bu alt bölüme atfedilmeleri, üzerlerindeki Yehud (harfi harfine Judea-Yahudiye, İbranî Yehuda‘nın bir Arâmî şekli) yazısıyla muteber oluyor.

Bu paralar Judea’nın Peha’sı (harfiyyen vali) tarafından basılıyordu. Ama işbu Yehud yazısı âdete mugayir oluyor şöyle ki kaide olarak İran imparatorluğunda basılmış paralar üzerinde sadece valilerin, sülâlelerin veya kentlerin adları bulunurdu.

Bu noktada, ilerde irdeleyeceğimiz konuların biri itibariyle, önemli bir hususa değineceğiz. Judea valilerinin hepsi değilse bile birçoğu Yahudi idi ve bunlar Tevrat’ın geleneksel suret çizme yasağına uymuyorlardı. Bu valiler ya kendilerini, devlet memuru olarak, Tevrat’ın emirlerinin şümulü dışında görüyorlardı, ya da daha muhtemel olarak, paralar, mücevherler ve mühürler-damgalar üzerinde bu yasağın uygulanması yeterince kesinlikle saptanmamış ya da resmiyete girmemişti.[29]

Buna koşut bir duruma, Arapların Halife Ömer zamanında İran’ı istila ettiklerinde rastlıyoruz. Hiçbir devlet geleneği olmayan Arapların Sasanî İran’ı, bu ülkenin iç çelişkileri nedeniyle hiçbir millî mukavemet görmeden kolayca fethetmeleri, kendilerini bile şaşırtmıştı şöyle ki derhal İran’ın kültürel etkisine tam olarak girmişlerdi. Para basmışlardı burada: sikkelerin bir yüzünde İranî bir suret, birkaç Arapça ibare ve öbür yüzünde… zerdüştî mezbah! (Bunlara ait bir fotoğraf “Türkiye halkının kültür kökenleri”, C. II/2 kitabımızda derç edilmiştir).

Nerede kalmıştı Kur’an’ın yasakları?…

Devam etmeden önce, eski Osmanlı metinlerinde, bir nahiyedeki Yahudi topluluğu ya da cemaatinin “taife-i Yehud” tesmiye edildiğini belirtelim.

***

Dil

İran dönemi süresince Yahudilerin kullandıkları dil başlıca İbranîce ve Arâmîce olmuştu. Bunların her ikisi de Kuzey-Batı Samî dilleri olup İbranîce, Finikece, Moabitçe ve Ammonitçe ile birlikte Ken’an şubesine mensupken, Arâmîce ayrı bir şube teşkil ediyor. İbranîce, monarşi döneminde hem Juda hem de İsrail’in yerli diliydi, ancak Kuzey’le Güney arasında diyalekt farkları vardı.

Arâmîce sadece, başlarda kabile birimleri halinde, sonra site-devletler ve küçük krallıklarda toplanmış Arâmîlerin dili olmuş olup VIII. yy.da Asur imparatorluğunda, özellikle “Suyun Ötesi” (Fırat’ın ötesi) illerin lingua franca’sı haline gelmişti. Asurluların çapraşık çivi sisteminin yerini nispeten basit Arâmî alfabesi almıştı; Arâmîce ticarî ve yönetim amaçları için ithal edilmişti ve Asur imparatorluğunun dışında diplomatik iletişimde yer alıyordu: “Ve Hilkiya’nın oğlu Elyakim ve Şebna ve Yoah Rabşake’ye dediler: Rica ederiz, bu kullarına Aram diliyle söyle çünkü biz onu anlarız ve duvar üzerinde olan kavim işitirken bize Yahudice söyleme” (II. Krallar XVIII/26). Bu dil sonra Asur-Babilonya alanına yayılacaktı.

Kuruş (Cyrus-Keyhusrev) ve Cambyses Babilonya ve Elam kraliyet idari makamlarında Arâmîce kullanımını muhafaza ettiler. Eski İran yazısının icadında I. Dara’nın dahli olduğu sanılır. Her ne kadar bu bir çivi yazısı idiyse de, Elam yazısı gibi Sümer-Akkad geleneğine dayanmıyordu ve büyük olasılıkla bir alfabetik (Arâmî) modelden esinlenmişti. Ahmenî döneminde kullanılmış olan çeşitli ulusal dil ve yazılar, ezcümle Babilonya, Mısır, Elam, Yunan, Lydia, Lycia, Finike dil ve yazılarının yanı sıra Arâmîce, bütün imparatorluk içinde yazılı münakale ve kayıtların her veçhesinde kullanılıyordu. Batı’da, Küçük Asya, Filistin, Kuzey Arabistan ve Mısır’da bu kullanımın kalıntılarına rastlıyoruz. Doğu’da ise Aramîce Afganistan ve İndus vadisine kadar varıyordu. Bu dilin İran idarî makamlarında bu denli yayılmasına olanak sağlayan bir yöntem bulunmuştu: belge bir kâtibe Persçe söyleniyor, o da bunu Arâmîce yazıyordu; sonra bunun vardığı yerde bir kâtip veya bu yolda eğitilmiş bir kişi tarafından yüksek sesle okunuyordu: “Bize göndermiş olduğunuz mektup önümde açıkça okundu” (Ezra IV/18).

Ama öbür yandan Arâmîce de birçok etkiyi kendi içine sindirmişti, ilk dönemlerde, Batı’da Ken’an diyalektleri ve Doğu’da da Akkad’ınkiler işbu dilin lügatçe ve gramer yapısında izlerini bırakmışlardı. İran dönemi süresince, Arâmîce çok sayıda İranî kelimeyi benimsemişti. Mısır’dan gelen metinlerde de bazı Mısır sözcükleri bulunuyordu.

Tevrat’ta kullanılan Arâmîce’nin Ahmenî imparatorluğunun idarî makamlarınca ve saraylarda kullanılan Resmî Arâmîce’nin bir parçası olduğu çok bilgin tarafından kabul edilmektedir.[30]

İbranîce, Babilonya fethine kadar Judea’da ekseriyetin diliydi. Her ne kadar M.Ö, 721’de vaki Asur fethinden itibaren İsrail’de linguistik durumu saptamak mümkün olamıyorsa da Asurluların Judea’ya getirdikleri grupların başlıca dilinin Arâmîce olmuş olması muhtemeldir. Ama yerli halk bu dili bilmiyordu. Babilonya sürgünü İbranî dilinin tarihi üzerinde kesin rol oynayacaktı; şöyle ki idareci ve sanaatkâr sınıfları kapsayan geniş bir halk bölümünün yer değiştirmesi, çoğunun Mısır ve sair mücavir ülkelere kaçışı ve nihayet monarşinin inhilâli ile kâtip mektepleri derinden etkilenmiş olmalıydılar. Ezra ve Nehemya’dan birçok üst tabaka Judealının yabancı kadın aldıklarını ve birçoğunun İbranîce (yehûdît) bilmediğini öğreniyoruz. Nehemya bunlara lanet ediyor ve bu arada, aynı şeyi yapmış olan Süleyman’ı da kayırmıyor (Nehemya XIII/23-30). Kudüs’e göç eden kırsal kesim halkı da, beraberinde kendi diyalektlerini getirdiklerinden dili etkilemişti. Kuruş’un fermanından sonra geri dönemlerle bunlardan sonra gelenler için İbranîce artık bir ana dil olmaktan çıkmıştı; bunlar kesin olarak Arâmîce konuşuyorlardı.[31]

Ve ilginç bir iddia: “Hint-Avrupa dillerinin Doğu Anadolu’dan kaynaklandıkları gerçeği, buradan gelişen bir dizi dilden alınmış sözcüklerin sıklığından da anlaşılmaktadır (Samî, Kartvellan, Sümer ve hattâ Mısır dili gibi)”.

Önde gelen Sovyet bitki genetikçisi Nikolay Vasilov, bu tür bir değişim saptadı: Rusça (üzüm) vinograd, İtalik vino, Germenik wein. Bunların tümü Hint-Avrupa woi-no, proto-Samî wajnu, Mısır dilinde wns, Kartvelyan wino ve Hititçedeki wijana’ya dayanır”[32]

Orta-Doğu’nun bu çok karışık tarihi, sürekli karşılıklı etkileşimi kaçınılmaz kılıyor. Bu kitap boyunca birçok vesileyle Arâmî-İbrani Arap dil etkileşiminin nasıl Osmanlıca-Türkçeye yansıdığını göreceğiz.

Kronoloji özeti

Burada, konumuzla ilgili bazı önemli olayların tarihlerini (M.Ö.) vermekle yetineceğiz.

597        Nebuchadnezzar’ın Judea’ya seferi

587        Kudüs tahrip ediliyor, Judealılar kitle halinde Babilonya’ya              sürülüyor.

539        Kuruş Babilonya’yı zapt ediyor

538        Kuruş’un fermanı: Yahudilerin Sheshbazzar idaresinde ilk geri              dönüşleri.

538 ilâ 515  Mâbed’in yeniden inşası

458        Ezra idaresinde ikinci geri dönüş?

445        Nehemya taralından Kudüs surlarının yeniden inşası; Ezra

Tevrat’ı halka okuyor.

428         Ezra idaresinde ikinci geri dönüş?

398         Ezra idaresinde ikinci geri dönüş?

348?        Artaxerxes III tarafından bir miktar Yahudi’nin sürülmesi

332         İskender Filistin’i fethediyor

323         İskender’in ölümü[33]

Yaklaşık 538 ile 515 arasında Mâbed’in yeniden inşası hususunda başlıca tarihî kaynak Ezra (I ilâ VI) oluyor: “Ve Fars kralı Kuruş’un birinci yılında, Yeremya’nın ağzı ile olan Rabb’in sözü yerine gelsin diye, Rabb Fars kralı Kuruş’un ruhunu uyandırdı ve bütün ülkesinde şöyle diyerek ilân etti, hem de yazdı: Fars kralı Kuruş şöyle diyor: Göklerin Allah’ı Yehova dünyanın bütün krallıklarını bana verdi ve Yehuda’da olan Yeruşalim’de kendisi için ev yapayım diye bana emretti” (I/1-2)… Kuruş, Nebuchadnezzar’ın Mâbed’i yağma edip aldığı eşyaları (kapları vs.), “Yahuda beyi” Sheshbazzar’a teslim ediyor (I/7-8). Mâbed’in yapımı için “yapıcılarla dülgerlere gümüş verdiler ve Fars kralı Kuruş’tan aldıkları izne göre, Lübnan’dan denize, Yafa’ya erz ağaçları getirsinler diye Saydalılara ve Surlulara yiyecek, içecek ve zeytinyağı verdiler” (III/7), tıpkı vaktiyle Süleyman’ın yapmış olduğu gibi.

Sheshbazzar hakkında fazla bilgimiz yok ama onu vali (pehâ) ve Mâbed’i inşa etmeye memur olarak görüyoruz.[34]

Mâbed’in yenilenmesinden hemen sonraki olaylar yine Ezra’nın nakillerinden çıkıyor. Bütün bu işlerde bu peygamberin yüklendiği işlev hayli önemli gibi görünüyor şöyle ki Ezra, Mâbed’in yenilenmesinde başlıca rolü oynamış gibi oluyor. Onun Artaxerxes adlı bir kral zamanında faal olmuş olduğu anlaşılıyor: “Ve bu işlerden sonra, Fars kralı Artahşaşta (Artaxerxes) krallık ederken, baş kâhin Harun’un oğlu… oğlu Ezra; bu Ezra Babil’den çıktı. Ve İsrail’in Allah’ı Rabb’in vermiş olduğu Musa’nın şeraitinde zeyrek bir yazıcı idi ve Allah’ı Rabb’in eli onun üzerinde olduğundan ötürü kral ona her dileğini verdi” (Ezra VII/1-6). Ve kral eline verdiği mektupta ona “Ben emrediyorum ki, ülkemde olan İsrail kavminden ve kâhinlerinden ve Levililerden, gönüllü olarak Yeruşalim’e gitmek isteyen herkes seninle gitsin” (VII/13) diyor. Bu ikinci geri dönüş tarihi kesinlikle belli olmadığından yukarda vermiş olduğumuz tarihler, üç ayrı varsayıma ayrılmıştı.

Bütün bunların dışında, müverrihin (Tevrat’ın o bölümünün yazarının) anladığı kadarıyla Ezra’nın yaptığının anlamı, Sürgün’ün delinmesinden sonra dinî yaşamın gerçek yenileyicisi olarak beliriyor. Kronoloji’de gördüğümüz gibi Ezra, Tevrat’ı halka okumuştu. Kayıtlara göre o, İranlı hükümdar tarafından Suyun-Irmağın ötesindeki bütün İran illerinin alanında Yahudi kanununun yeni ve tam bir kabulünü sağlamaya memur edilmişti ve keyfiyet, aynı zamanda, Kudüs (Yeruşalim) Mâbed’ine yenilenen bir destekle hem zaman oluyordu. Keza Mâbed’e, bundan önce olup bitenlerle bir temadiyeti vurgulamak üzere, yeni kaplar da sağlanıyordu.

Burada, küçük bir tâbi ulusu korumadaki gerçeklik ve politikada Mısır’la münakale yollarının açık tutulması art düşüncesinin yattığı kabul ediliyor; gerçekten bu konu, dönem içinde çok kaygı yaratmıştı. Dinî müesseseler için destek ile Yahudi cemaatinin, kanun karşısında özel kaynaşmasının tanınma sebepleri de aynı şekilde açıktır. Burada yine önemli bir politik unsur seziliyor şöyle ki İranlılarca, Ezra’yı, İsrail cemaatinin bir üyesi olduğunu kabul eden herkesi, Yeruşalim-Yahuda’nın küçük biriminden çok daha geniş bir alan içinde biraraya getirme yetkisi veriliyor…[35]

Sair peygamberlerden Nehemya’yı bir vali olarak görüyoruz: “Bundan başka Yahuda diyarına vali olmak bana emrolunduğu günden beri, kral Artaxerxes’in (Artahşaşta) yirminci yılından otuz ikinci yılına kadar, on iki yıl, ben ve kardeşlerim vali ekmeğini yemedik” (Nehemya V/14). Yani bunlar işleri idare etmişler ama kendilerine hiçbir maddî çıkar yontmamışlar. Faaliyetinin dürtüsü, o zamanlarda Yahuda ve Kudüs’ün içinde bulundukları mutsuz koşul oluyordu: “Ve bana dediler: Sürgünden artakalanlar orada, vilâyette (medînâ) büyük düşkünlük ve utanç içindedirler; Yeruşalim’in duvarı da yıkılmıştır ve onun kapıları ateşle yakılmıştır” (Nehemya 1/3). Onu mahir, cesaret ve teenni ile hem kent içindeki, hem de dıştaki muhalefetin üstesinden gelen bir önder olarak görüyoruz. Askerî tehdit ve güçlerin karşısına kararlı fiil ve dua ile çıkılıyor.[36]

Bu noktada da önemli bir hususu belirtmemiz gerekiyor: Yahuda peygamberliği, genelde, vahiy peygamberliğinin ötesinde, bir aksiyon peygamberliği olarak beliriyor. Musa, bunun en özgün örneği oluyor, İslâmî yılın da Muhammed’in doğumundan değil de Hicret’ten başlaması, aynı bağlam içinde mütalâa edilir şöyle ki Hicret’ten itibaren Muhammed, aksiyon peygamberliğini ön safha çıkarmıştır.

Bu itibarla İran dönemi kehanetlerini, bağımsızlığa kavuşma çabaları içinde toplumun maneviyatını yükseltmeye matuf ifadeler olarak görüyoruz. Örneğin, büyük Sürgün peygamberi İşaya’nın bu yoldaki beyanları ve her şeyin üstünde hükmün sonuna gelindiği ve kurtuluşun İsrail’e nasip olmak üzere olduğu yolundaki sözleri ve bütün bu işlerin Büyük Kuruş’un şahsiyetine bağlanması İsrail’de ilk sürgün sonrası yıllarında bir zihnî hava yaratmıştı; işte bu, sürgün sonrası kehanetin bir nevi kalıbı oluyor. Tesniye-İşaya’dan sonraki bütün peygamberler, yakında vaki olacak kurtuluş beklentisine göre tavır alacaklardır.[37] İran dönemindeki peygamberlerden Zekarya şunları müjdeliyordu, ulusuna: “Ve Rabb’in meleği cevap verip dedi: Ey orduların Rabb’i bu yetmiş yıldır gazap etmiş olduğun Yeruşalim’e ve Yahuda şehirlerine ne vakte kadar merhamet etmeyeceksin? Ve Rabb benimle söyleşen meleğe iyi sözlerle, teselli veren sözlerle cevap verdi… Rabb şöyle diyor: Merhametlerle Yeruşalim’e döndüm; evim orada yapılacaktır… Şehirlerin yine iyilikle taşacak ve Rabb Sion’u yine teselli edecek ve yine Yeruşalim’i seçecek” (Zekarya I/12-18).

Yine peygamberlerden Haggay’ın çağdaşı olan Zekarya onun gibi, Vali Zerubbabel (yakl. 522) ve başrahip Joshua ile birlikte halkı Mâbed’in yeniden inşası için büyük azimle teşci eden bir insan grubuna mensuptu.[38]

Ve daha niceleri…

İran dönemi peygamberliği bir bütün olarak ele alındığında bu peygamberleri meşgul eden başlıca üç sorun takımı olduğu anlaşılır: son günlerin beklentisi, yabancı uluslarla ilişkiler ve kamu ibadet ve ritüelinin değerlendirilmesi. Bu üç iştigal alanı doğal olarak birbirine biniyor şöyle ki ibadet ile öbür uluslar sorunu, eskatolojik beklentiler ışığında görülüyor.

Bu keyfiyet aslında İsrail ulusunun tarihi ile işbu İran dönemi sırasında bunların özel durumuna, her şeyden önce Babilonya sürgünü ve bunun sonuçlarına bağlıdır. Gerçekten eskatalojik peygamberlik – kehanet, Sürgün yılları içinde, tarihî deneyimin ışığında ve sürgün öncesi peygamberliğin bir özel yorumunun sonucu olarak gelişmişti. Ondan sonra sürgün sonrası kehanet için esas dürtüleri sağlamıştı. Sürgün öncesi peygamberlerin felâket ihtarı, Yeruşalim’in fethi ve Babilonya Sürgünü’yle gerçekleşmişti. Olayların bu suretle gelişmesi, sürgün öncesi kehanete büyük önem kazandırmıştı. Son derece önemli olan bir husus da kurtuluşun, gerçekleşmiş bulunan sürgün öncesi felâket ihtarının her şeyi cami olması gibi, geniş kapsamlı olarak görülmesiydi; böylece de tarihe yeni bir bakış ve zamanın yeni bir boyutu ifşa edilmiş oluyordu. Mademki felâket geldi, müjdelenen kurtuluş da gelecektir…[39]

İran dönemini, bu topraklarda Yahve’nin, “seçkin” ulusundan desteğini çekmemiş olduğuna dair bir öykü ile bitirelim. Olay, “Avesta ve Kitâb-ı Mukadeste mevcut, İskender’in ve İpek Yolu’nun durak yeri, Harun Reşid ve Haşhaşînlerin (Assassins) beşiği” Rey etrafında dönüyor; bu çok eskiden beri kutsallaştırılmış kentin Zerdüştiliğin kutsal kitabı Avesta, her ne kadar Milâdî ilk yıllarda kaleme alınmış ise de, Zerdüşt’ten öncesine köklerini salmış, halen uygulanan dünyanın en eski bir dininin vârisi oluyor. İşte bu Avesta “çok eski Rages’den (Rey)” saygı ile söz ediyor. Kitâb-ı Mukaddes’in Katolik rivayeti Avesta’yı destekliyor şöyle ki Yahudi ve Protestan rivayetleri, içinde Rages-Rey’in rol oynadığı ne Tobi Kitabı’nı, ne de Judith Kitabı’nı içeriyor.

Tobi, Galile’nin dindar bir klanının vârisi olup Asurlular tarafından M.Ö. 750’de Niniva’ya sürülmüş. Delikanlı, Med ülkesinin iki başkentinden biri olan Rey’e yerleşmiş Yahudi Gabael’e yirmi yıl önce ikraz edilmiş on gümüş talenti tahsil etmeye babası tarafından memur ediliyor.

Ve Kitâb devam ediyor anlatışını: Tanrı Tobi’ye, ona Rey’e kadar rehberlik etmek üzere, tanınmayacak bir kılıkta baş melek İsrafil’i yanına katıyor. Ama yolda, Ektaban’a (şimdiki Hemedan) vardıklarında Tobi, kuzini Sarah’ya yıldırım aşkıyla vuruluyor ve Rey’e daha iki yüz elli kilometre kala, paranın tahsili işini, İsrafil’e yıkıyor: “Gabael’in yanına var, ona makbuzu ver, parayı al ve onu düğünüme davet et!”. Böylece de Tanrı’nın elçisi, emanetçi oluyor…[40]

***

İsrail kırk yıl içinde bir imparatorluk oldu. Kırk yıl içinde de çözüldü. Buna rağmen Süleyman’ın ülkesi, alan ve zenginlik itibariyle Assur-dan II’ninkini geçiyordu. Ancak değişme fazla anî ve sert, istenilen çaba fazla ağır, alınan önlemler fazla yapay olmuştu. Devlet üstyapıları, hâlâ canlı kalmış yan göçebe gelenekleri üzerine kaplanmıştı. Eski nizamdan esinlenen tanıklar, ihanetten söz ederek halkı açıkça itaatsizliğe çağırıyorlardı. Ülke vahdetten yoksundu ve bölünme, bu halin bir doğal sonucu oldu.[41]

Yahudi İrfan edebiyatının kökenleri işte bu sürgün öncesi döneminde yatar. Meseller Kitabı Süleyman’a atfedilir. Bu “müelliflik” ne ifade ederse etsin, en azından, Süleyman zamanında İsrail’in, genellikle Tevrat’ın “İrfan” anahtar sözcüğü ile ifade edilen manevî harekete iştirak etmiş olduğunu gösterir. Davud’un hükümdarlığı altında İsrail Yakın Doğu antik çağının tarihî dünyasına açıkça duhul ettikten sonra, Süleyman’la bu, İrfan’ın bir esas unsuru olduğu hayli ileri Yakın-Doğu kültürüne iştirak etmek olanağını bulmuştu.

Bu “İrfan”, Grek ve Helenistik felsefenin öncüsü olmuştu. Ancak, bu sonuncusunun aksine, olayları sistematik olarak soyut ilkelere irca etmekten kendini alıkoymuştu. İrfan, deneysel gerçekte zahir nizamı betimlemenin ötesine gitmediğine, kendisini özellikle deney ve idrake uydurduğuna ve bunları soyut ilkelere irca etmekten kaçındığına göre, ifşa ettiği nizam daima cismanî, insanın inkıyat etmesinin gerektiği bir katı güç olarak kalıyor. Dünya nizamı, tanrısal bir şey olarak algılanıyor.

Nizama bu nüfuz etme şekli, dünyaya “egemen” olma yolundan çok, dünyaya manen duhul etme keyfiyeti oluyor ki bu sonuncusu ancak deneyden geçmek suretiyle mümkün oluyor.

Bütün bunlarda, Sümer’den başlamak üzere Yakın-Doğu “İrfan”ının mirasını buluyoruz. Bittabi Mısır’ınki de yer yer kendini gösteriyor.

İrfan’ın doktrini, kraliyet memurlarını, kâtip ve yüksek düzeyli müşavirlerin öğretim ve eğitimi hususunda ziyadesiyle pratik bir anlam taşımaktadır. Çeşitli irfan metinleri hattâ üst düzey memurlara atfediliyor. Fiiliyatta herhangi bir yüksek eğitim genellikle irfan tedrisine göre ayarlanı­yordu. Burada hâkâm, “arif kişi” unvanı da bir teknik anlam kazanıyor.[42]

Ve derhal akla, Türk devlet geleneğinde önemli yer tutmuş olan “Siyasetname”ler geliyor, İran Selçuklularının İranlı veziri Nizamülmülk’inkinden başlamak üzere.[43]

Yukarda “dünya nizamı, tanrısal bir şey olarak algılanıyor” demiştik. Şimdi bunun mukabilini Helenistik kültürde görelim.

Akil-arif, ona başvuran Site’ye hitap ettiğinde, bu hitap ister yazılı, ister sözlü olsun, ona daima “yukardan” gelen bir gerçeği intikal ettirir, bu gerçek, ne kadar yayılırsa yayılsın, sıradan yaşama yabancı, bir başka âleme ait olmayı sürdürür,[44] bir mümin Musevî ve Müslüman gibi…

“Zenon’un çok şayan-ı tahsin politeia‘sının genel amacı, siteler halinde ve adaletin değişken telâkkileriyle farklı ayrı topluluklar halinde yaşamayı bırakıp aksine bütün insanları tek bir site ve tek bir ulusun mensupları telâkki ederek bunları tek bir yaşam ve tek bir nizam’a (cosmos) sahip, bir müşterek mer’a üzerinde birlikte otlayan sürü haline getirmektir” diye anlatıyor bize, Plutharkos.

Gerçekten Chrysippe (M.Ö. 281-205) şöyle diyordu: “Nasıl ki Polis iki anlamda, ikamet edilen yer olduğu kadar Devlet’le yurttaşların bütünü olarak alınırsa, evren de aynı şekilde, söz gelimi bir tanrılar ve insanlar polis‘idir, tanrılar idareci, insanlar itaat edici olarak…[45]

Bu saplamadan sonra dönelim yine İran dönemi Yahudi İrfan’ına.

İrfan edebiyatının temel şekli anlatı olmaktadır. Uygun İbranî mâsâl kavramı geniş bir anlam alanına yayılıyor, tek meselden genişletilmiş öğretici (didaktik) şiire kadar. Mâsâl, msl kökünün ifade ettiği “kıyaslamak” ya da “yönetmek”ten “teşbih” olarak izah edilmiştir. Kesin olan, mâsâl‘ın geniş ölçüde bir kıyaslama fiili üzerine oturduğu olup bu fiil ona bir anlamlı kavrama kabiliyetine olanak sağlar; mesel (darb-ı mesel) olarak işlevinde o sadece gerçeği yansıtmakla kalmayıp bir gizli gerçeği de açığa çıkarıyor.

Doğruca İrfan’a takaddüm eden bir tür de halk deyimi oluyor. Teşbih bilmeceyi de içeriyor. Süleyman, irfanı ile her bilmeceyi çözebiliyordu (I. Krallar X/l-3)…[46]

Böylece de Türk “masal”, “mesel”in İbranî kökeni ayan olmuş oluyor.

İbranî peygamberlerin kehanetlerinden epey söz ettik. Arap kâhin sözcüğü, her ne kadar İbranîlere “rahip”i ifade eden kôhên lafzına bağlı ise de, bir cin tarafından cezp edilmiş “bakıcı”, “falcı”yı, kaybolmuş develeri bulan kişiyi ifade ediyordu.[47]

İsrail, dünyayı deney temeli üzerinde bir nizamlı kozmos olarak yorumlama çabası içinde olup enikonu dünyevî (lâik) bir karakter arz eder, özgül dinî geleneklerden çok az şey almış eski Yakın-Doğu İrfan’ının işbu dünyevî yanını da baştan göstermişti. Gerçekten bu, uymayan yabancı kaynaklardan büyük ölçüde istianede bulunmayı mümkün kılıyordu. En başta İsrail İrfan’ının Antikçağın müşterek mirasından hiçbir şey tefrik etmiyor, şöyle ki İsraillilerin karşısına yine aynı dünya çıkıyor ve aynı yolla doğal ve beşerî dünyanın arkasındaki nizamı keşfetmeye çalışıyor. Ama öbür yandan da, bu dünya deneyinin, Yahve’ninkini nakşetmesine izin verilmiyor. Daha doğrusu görülmekte olan nizam, İsrailli olmayanların İrfan metninde basitçe “tanrı”ya izafe edilen, Yahve’nin tesis ettiğidir. Bu itibarla algılanan dünya nizamı, insanın ona tabî olmasını ve “doğru” olana alçakgönüllülükle uymasını istiyordu. Her ne kadar İrfan’ın dünyevî tabiatı belli bir “aydınlanmış” tutuma neden oluyorsa da bu, hür, özerk bir beşeriyet hayalinin çok uzağındadır. Aksine, tevazu, en büyük erdem oluyor.[48]

“Ya Rabb, işlerin ne çoktur! Onların hepsini hikmet (İbranî hokmâ) ile yaptın…” (Mezmurlar CIV/24). ‘Hikmet-hokmâ’ kavramında İrfan, hilkate takaddüm eder. Bu itibarla Tanrı ile dünyanın, Halik ile mahlûkun birbirlerine karışması mümkün değildir.[49]

O ise ki, Türk-İslâm tasavvufunda insan, Tanrı içinde yok olmayı amaçlar.

***

“İran dönemi”nde Yahudi dinî yaşamı

Kuruş’un Babilon’u zaptı (M.Ö. 539) ile İskender’in Tyre’i zaptı (M.Ö. 332) arasında geçen kabaca iki asır olarak tanımlanan “İran dönemi” boyunca biraz afakî olarak “Yahudi dinî yaşamı” denebilecek keyfiyet o denli değişkenlik arz ediyor ki, “Yahudi”den neyin kastedildiği sorusunu ortaya çıkarıyor. Bu gibi sorunların aynına, aşağıda “Helenistik dönem” içinde mütalâa edeceğimiz olgularda da rastlayacağız.

“Yahudi” sıfatı, İbranî Yehudim, Arâmî Yehudîn adından iştikak ediyor. Güçlük, önce bu tabirlerin bir yandan bir alanla ilgili olarak “Judea sakini” tanımlamasından çıkıyor, örneğin “judea valisi” İranlının “Yahudilerin valisi” olarak anılıyor. “O zaman kral Darius (Dârâ) emir verdi… Yahudilerin valisi ve Yahudilerin ihtiyarları bu Allah evini kendi yerinde yapsınlar” (Ezra VI/1-8); öbür yandan «Judealıların (ethnik) ahfadı”, Elephantine’deki İran garnizonunun mensupları, her ne kadar Mısırlılar arasından evlenmiş olup Yahve’nin yanı sıra bir dizi tanrıya tapıyorlarsa da kendilerini hâlâ Yehudin olarak görüyorlardı. Bir üçüncü tanımlama da yine Ezra IV/12 ve V/4-5’de, “Yahudiler”i Babilonya’dan dönen sürgünlerle bir tutup bundan Babilonya’da kalmış olan halkı dışlamasına dayanıyor. Bu Yahudiler sadece “Gök ve yerin Tanrı’sı”na tapıyorlar ve tarihlerini Tesniye’yi hatırlatan ifadelerle izah ediyorlar. Başka belgeler başka tanımlamaları, meselâ “Yahudiler”in Kudüs’te (Yeruşalim) imtiyazlı bir sınıf olarak gösterenler, ortaya koyuyor. Samaria ilindeki Yahve âbidleri kendilerine “Yahudi” diyorlar mıydı? Elephantine (Mısır) “Yahudileri”, Yeruşalim rahiplerinden değil, Samarialılar (Samaritanlar)dan yardım görmüşlerdi.

Bütün bunların güzel örnekleri, Mezopotamya belgeleri içine dağılmış İbranî adlar oluyor. Geç Babilonya ve Erken İran dönemleri sırasında bunların artan tekerrürü muhtemelen Judea sürgünlerinin Babilonya’ya gelişlerini ve sosyal ve ekonomik yaşamda tedricî yükselmelerini yansıtıyor. Bazı belgeler üzerinde yapılmış hesaplara göre, adların yaklaşık yüzde sekizi “Yahudi”dir. Bu gibi adlara sahip birçok kişi, Mezopotamya tanrılarına bağlılıklarını ifade eden ad sahiplerinin akrabası olarak beliriyor, öbür yanan Eshor (tanrı Horus’un malı) adında bir Mısırlı, Elephantine’de bir Yahudi kadınla evlendikten sonra belgelerde “Nathan” adıyla geçer oluyor.

Eski dünyada herhangi bir kişi, malî ya da siyasî yardım, hastalıktan kurtulma, bir oğula sahip olma ve saire için herhangi bir tanrıdan istianede bulunabilir ve cevap verdiği sanılan tanrının adını çocuklarından birine koyabilir. Böyle bir delil tâzin edilen tanrının münhasır ibadetine “ihtida”yı tazammun etmez. Voltaire, “minnettarlık, gelecek olan lütfun beklentisidir” dememiş iniydi?

“Yahve” ile terkip edilmiş adların sık geçmesi, sürgünler ve muhtemelen de, komşuları için, onun kültüne atfedilmiş önemi gösterir. “Yahve yapısı” (Baniya), “Tanrı yapısı” (Banael), “Halâs bulmuş Yahve” (Padiya), “Teselli edici-rahatlatıcı” (Menahem), Kudüs Mâbed’inin yeniden inşasına atıf olarak görülür. Bunlar ve hanan (O, merhametli, lütufkârdı), barak (O takdis ederdi), tob’un (O iyidir)[50] çeşitli şekillerinin, Mezmûrlar’da da ifade edilmiş olan dindarlığı yansıttığı sanılıyor. Keza ilk kez sürgün döneminde ortaya çıkan Sabbetay adı, Sabbat-Sebt’e verilen önemin ne denli arttığının delili oluyor. Ama görünürde pagan olan kişilerde de bu ada rastlanıyor; böylece bir ihtimal çıkıyor ortaya: bu ad başlarda ne Yahudi kökenli ne de Sabbat ile bağlantılı olmayıp dolunay günü ile irtibatta olmalı.

Gerçekten bir “Yahudi” adı Yahudice midir? Samî diller o kadar çok müşterek kökene sahip olup eski Yakın-doğu kültürü içinde o denli fazla müşterek dinî düşünce ve davranış vardı ki herhangi bir isim, bu alanın herhangi bir yerinden gelmiş olabilir.

Marashu tabletlerinde, aynı ailede pagan adlarla Yahvist adlar görüldüğünde, pagan adlar genelde büyüklerinki, Yahvist adlar da çocuklarınki oluyor. Buradan da Yeruşalim’in sukutunu takip eden yüzyıl (586-486) içinde birçok sürgün Yahudi’nin pagan kültlerini kabullendikleri ve Mâbed’in yeniden inşasını müteakip birçok sürgünün pagan tanrılara tapmaktan vazgeçip Yahve’nin münhasır kültüne döndükleri anlaşılıyor. Buna karşılık, pagan adları taşıyan kişilerin Judealı olmadıkları ve çocuklarına Yahvist isim vermelerinin Yahve’nin mucizevî güç sahibi tanrı olarak artan ününe bağlanma ihtimali de var.[51]

Burada bizim için önemli görünen bir hususa dikkati çekeceğiz: Hiç değilse bir kısım Yahudi’nin, Ön Asya, Yakın-Doğu pagan kültürüne aşina olması keyfiyeti ki bunun aynına aşağıda, Helenistik dönemde özellikle rastlayacağız. Bu keyfiyet, bir pagan tabana dayanan Anadolu kültürüyle Yahudi kültürü arasındaki alışverişi kolaylaştırmış olmalı.

Yahve adı ya da O’nun özellikleri (hanan…) ile terkip edilmiş adlar hemen Allah’ın adı ve O’nun doksan dokuz “en güzel adı” (Esmâ-ı hûsnâ) ile yapılan terkipleri hatırlatıyor: Hamidullah ve Abd-el Hamid…

Ahmenîlerle Ezra ve Nehemya

Uzun hükümdarlığının yirminci yılında, yani 444’de, Artaxerxes I.in sakii Yahudi Nehemya’yı, Yeruşalim’e vali tayin etmiş olduğunu görmüştük. Ahmenîlerin site ve küçük illere mahallî idareci gönderme âdetleri mutat olup bunda bir fevkalâdelik yok; ancak, Nehemya’nın Krallar kralı’nın (Şahınşah) mahremiyetine dahil olarak hizmet etmiş olması ve yine başka Babilonyalı Yahudilerin hükümet katlarında yüksek mevkilere getirilmeleri Ahmenîlerin Mezopotamya’da Yahudilerle ve bunların arasında özellikle, İkinci İşaya, Nehemya ve Ezra’nın mensup oldukları “Tek Yahve” grubuyla iyi ilişkiler sürdürmüş olduklarını akla getirir. Hal böyle olunca da bu âlicenap kralların itikatlarının, bütün güç ve ihtişamları içinde, tabileri arasında bu grup üzerinde bir etki icra etmiş olması ihtimali hiç şüphesiz mevcuttur. Nehemya’nın durumunda böyle bir etkinin özellikle hissedildiği yer, sağlık-arılık kanunları alanıydı; şöyle ki efendisini bulaştırmamak için Zerdüştî sağlık-arılık kanunlarına uyma zorunluluğunda olmadan hiç kimse Krallar kralına şakilik edemezdi.

Aslında, içine Yahudi yasalarına ters düşen bir şeyin bulunmadığı Zerdüştî düsturuna yıllar boyu uymak zorunluluğundan sonra, ruhanî sınıfa mensup olmamasına rağmen Nehemya’nın Kudüs’te Yahudiler arasında saflık-arılık sorunlarıyla iştigal etmiş olması şaşırtıcı olmuyor. Keza, bütün imparatorluk içinde belirgin Zerdüştî örneğinin Yahudi saflık düsturunu tedricî bir değişmeye götürmüş olması ihtimalini ileri sürmek yanlış olmayacaktır. Yahudi düsturu, gerçekten, kült konularına taallûk eden nizamlardan her bireyin günlük yaşamında uymasının istendiği kanunlara dönüşmüştü. Bu sonuncuların uygulanma alanı sadece Mâbed olmayıp “tarla ve mutfak, yatak ve sokak” olup bunlara riayet, bu kez Yahudileri sair uluslardan ayıran bir husus haline gelecekti.

Ya I. Artaxerxes, ya da torunu II.si Ezra’yı Babilonya’da Yahudi dinî işlerinin başına göndermişti. Ezra Yeruşalim’e elinde bir yetki mektubu ve de kurbanlık hayvan alımı için “kral ve müşavirleri tarafından bolca ihsan edilmiş” gümüş ve altınla varıyor. Ayrıca, daha önce de gördüğümüz gibi Mâbed’den vaktiyle alınmış eşyaları da beraberinde getiriyor.

Kral aynı zamanda Mâbed rahiplerine, çeşitli imtiyaz ve bağışıklıklar veriyor ki bu Kuruş’un Küçük Asya’da Apollo mabedine bahşettikleriyle aynı tabiatta oluyor.

Yahudi geleneği Ezra’yı, Ahd-i Atik’in ilk beş Kitabı’nın (Pentateuque) bir bölümünün yazarı olarak tazim eder; bu bölüme, sürgün ve sürgün sonrası dönemine ait olarak bakılır ve bunda Zerdüştî etki ihtimali bariz olup Tekvin I/1 ilâ II/4a, yaratılış öyküsüyle, iki çarpıcı noktada Zerdüştî kozmogonisine benzeyen Tekvin II/4b’den tamamen farklı oluyor.

“Lâkin her iki (Zerdüştî ve İbranî) kozmogoni arasında geniş ve soylu bir benzerlik vardır…”[52]

Judaism üzerine İran etkisi

İkinci Mâbed döneminin son bölümünde Judaismin kapsamlı değişmelere uğrayıp bundan böyle Yahudi yaşam ve düşüncesinin sürekli malzemesi haline gelecek olan yeni görünümler, eğilimler, tema ve fikirler geliştirmesi keyfiyeti, dikkatleri üzerinde toplamıştır. Bu değişmelerin en aşikârı dilin kullanımında olmuş: Sonradan kaleme alınmış İbranî eserler onları daha eski kitaplardan ayıran farklar arz ediyorlar. Bu zahirî değişmeler, dünyanın yeni durumunun gerektirdiği ayarlamaların bazılarını yansıtıyor. Gerçekten İranlıların bir dünya imparatorluğu yaratmaları, uluslararası iletişim amaçlarıyla Arâmîcenin bir resmî dil olarak kabulü ve İbranîcenin, hem de Arâmîcenin, çok sayıda Farisî sözcüğü ve ifadeyi kendi içlerinde eritmeleri, bu ayarlamaları zorunlu kılan hususlardı. Aynı şey, daha sonra, Greklerle de vaki olacaktır. Gerçi bu sözcük ve ifadelerin birçoğu, hükümet işleri ve idarî uygulamalar alanındaydı ama bu linguistik etkisi sadece bu alana münhasır kalmamıştı.

Mezkûr etki Arâmîceyi başka kullananlarda da hissedilmiş olup İranlıların Yahudi linguistik ifadesine böyle darbesi karşısında, uzun süre İran uygarlığı ile temasın aynı şekilde başka alanlara, bahusus dinî yaşam ve düşünceye de damgasını vurup vurmadığı merak edilir.

Bu hususta bilginler iki zıt fırkada yer alıyorlar. Bunlardan birinci grup böyle bir etki ihtimalini kesin olarak reddediyor[53]; öbürü ise Tevrat sonrası Judaismin gelişmesinde az çok her şeyi doğruca İran’dan kaynaklanmış olarak izah etme yolunu tutuyor.[54]

İbranî Tevrat’ın Hagiographa bölümünde bazı bahisler İran döneminde kaleme alınmış ve bazı dış İran etkisinde kalmıştı. İran saray idaresi ve devletin resmî yönetiminin arka planı Ezra ve Nehemya’nın vakayinamelerinde açıkça fark edilir; o ise ki az çok daha geç bir döneme ait oldukları tahmin edilen Daniel ve Ester Kitapları kesin olarak İran sarayında tanzim edilmişlerdir.

 

İranî düşüncelere tepkinin ilk beyanları Tesniye-İşaya’da bulunuyor: “İşte, ateş tutuşturan, kıvılcımlarla kuşanan sizler, hepiniz, ateşinizin alevi içinde ve tutuşturduğunuz kıvılcımlar arasında yürüyün. Size elimden çıkacak şudur: işkence içinde yatacaksınız” (İşaya L/XI)!… Anlaşıldığı kadarıyla, ateşi tazim eden bazı Yahudilere burada sert bir uyarı yatıyor.

Sair sosyo-politik konularda, bu arada Dört Monarşi kuramındaki etki hususlarına değinmeyeceğiz. Ancak bunun yukarda görmüş olduğumuz dört metal tarafından sembolleştirilmiş dört çağ kavramına da muhtemelen uymaktadır.

Tesniye-İşaya’da zamanların sonunun (Yevm-id’din) tasvirleri de çeşitli ayrıntılarda İran, Greko-İran (yani İran kaynağından iştikak ettiği sanılan Grek ve Latin yazılar) ve Yahudi kaynaklarında çok sayıda bulunuyor. Bunlar arasında dağların tesviyesi, yılların kısaltılması, birden ihtiyarlayan genç, yaşlıya saygı duymayan genç vs. gibi temalar kesinlikle İran kaynaklı olarak zikredilmektedir.

Bahis konusu dönem içinde geçerli hale gelen çok sayıda yeni tema ve eğilimlerden şunun tebarüz ettirilmesi mümkün olabilir: düalistik temayül; iyice işlenmiş bir melekler sisteminin zıddı olup buna koşut olarak geliştirilmiş bir cinler bilimi (demonology); kozmik olduğu kadar bireysel düzeyde önceden takdir-alın yazısı-kader; yine hem evrensel hem de bireysel iyice gelişmiş ve hayli çapraşık bir ahiret bilim (eschatology)ye götüren önceden saptanmış evrenin dönemlerinin art arda gelişi…

Judaismde bu yenilikler, İran yazınındaki yakın mukabillerine koşut oluyor. Bu fikirlerin, İran kültürü ile temas sonucunda biçimlendirildiği düşüncesi doğal olarak kendini telkin etmiştir.

“Eschatological düşünceler alanında, İran ile Yahudi eserleri arasında en çarpıcı ayniyet noktalarına rastlıyoruz… Böyle bir çapraşık ve birbirine girmiş fikirler takımının, birbirinden bağımsız olarak iki dinî kültürde var olmaları ihtimal dışıdır”[55]

***

Diaspora

M.Ö. VII. yy.ın sonunda Yakın-Doğu’nun siyasî haritası üzerinde sadece dört büyük güç kalmıştı: Mısır, Babilonya, Media ve Lydia. 550’de Persler, başlarında kralları II. Kuruş olmak üzere, Media’yı ele geçirdiler ve üç yıl içinde de Elam, Part ülkesi, Hazar Denizi üzerinde Hyrcania ve Lydia ve Grek kolonileri dâhil olmak üzere Küçük Asya’nın tümünü istilâ ettiler. 545 ile 539 arasında II. Kuruş, Orta Asya’nın bütün bölgelerini ve Doğu İran’ı, Hindistan sınırına kadar fethedecekti.

Bundan sonra Pers ordusu Babilonya’ya saldırıyor ve Kral Nabonidus’un tehlikeyi bertaraf etmek için sarf ettiği bütün çabalar beyhude oluyor. Onlara bir pazar ve Mısır, Küçük Asya ve Doğu’nun sair ülkelerine emin ticaret yolları sağlayacak bir muazzam imparatorluk, Babilonya tüccarlarının işine geliyordu ve böylece de müstevli ile işbirliğine hazırdılar. Etkin ruhban sınıfının da Nabonidus’la arası açıktı.

Babilonya’nın çeşitli bölgelerinde, içinde birçok Yahudi’nin de bulunduğu binlerce yabancı yaşıyordu; bunları Babilonya kralları zorla yurtlarından etmiştiler. Bu insanlar hiçbir zaman anayurtlarına dönme ümidini yitirmemişlerdi ve dolayısıyla Nabonidus’un herhangi bir düşmanına yardım etmeye hazırdılar ve Persleri, kurtarıcıları olarak bekliyorlardı. Babilonya köylüsü ile esnafını herhangi yeni bir idarecinin gelmesi hiç ilgilendirmiyordu.

539’da Persler Babilonya ordusunun işini bitirmişlerdi ve II. Kuruş Babilon’a geldiğinde coşkuyla karşılanmıştı.[56]

Kuruş’un fethettiği uluslara karşı takip ettiği politikayı yukarda görmüştük.

Daha Kaldeli kralların zamanından beri Babilonya, aslî yerel halkla yan yana yaşayan Arâmî kabileleri tarafından yağmalanıyordu. Kilikyalılar, Elamlılar ve sair ulus mensuplarının yanı sıra birkaç bin Yahudi de Babilon’a tehcir edilmişti. Böylece de, VI. yy.ın ortalarında Babilonya halkı, ethnik olarak, iyice karışmış haldeydi.

Ahmenî idaresi dönemi, ırklar arasında evlenmelerin bariz bir artışı, bunların kültürlerinin ve dinî inançlarının bağdaştırılması itibariyle kayda değer. Bunun başlıca nedeni çeşitli ülkeler arasında temasın daha düzenli hale gelmiş olmasıdır. Özellikle, Babilonya’nın Pers istilâsından sonra bu mümbit ülke, göçmenlere açık hale gelmişti.

Murashu belgelerine göre, birçok Yahudi Nippur civarında toprak sahibi olup bazıları Persler ve Babilonyalıların acentesi olarak çalışıyor, ya da Kral’ın hizmetine giriyordu. Yine birçok Yahudi belgelerde mukavelelerin tarafları ya da tanıkları olarak görülüyor. Hattâ yönetici ulus Perslerin kendileri bile, Babilonya geleneklerinin etkisi altına giriyorlardı. V. yy.ın ikinci yarısında, günümüz Afganistan’ında bulunan Haraiva uzak İran ilinin askerî kolonistleri ve Nippur civarında yaşayan yerleşmiş İskit muhacirleri, kaide olarak saf Babilonya adları taşıyorlardı. Öbür yandan Babilonyalılar çocuklarına İranî, Arâmî ve başka yabancı adlar koyuyorlardı.[57] Kültürel alışveriş aşikâr oluyor. Yahudi bu sürecin dışında mı kalacaktı?…

***

Babilonya esareti

Doğu Diaspora’sı hakkında bilgilerimiz kıt. İbrahim oğulları Mezopotamya’ya geri dönmüş ve İran’a çoğunlukla sürgün olarak gelmişlerdi. Önce, 734-33’de Tiglath-pileser tarafından Kuzey krallığından getirildiler, bunu 724’de Shalmanezer ve 721’de Sargon’un sürgünleri takip etti. Bu sonuncusu Samaria sürgünlerini Kuzey Mezopotamya’da, yeri henüz saptanmamış Halah’a ve günümüz Habur’a yerleştiriyor: “Hoşea’nın dokuzuncu yılında Asur kralı Samiriye’yi aldı ve İsrail’i Asur’a sürdü ve onları Halah’ta, ve Gozan ırmağı olan Habur’da, ve Medlerin şehirlerinde oturttu” (II. Krallar XVII/6).

Güney krallığından ilk sürgün 701’de Sennacherib tarafından emredilmiş olanıdır. Bunu Babilonya esareti, 597,587 ve 582 sürgünleri takip etmişti.

Yukarda sözünü etmiş olduğumuz Nippur, çok eski bir Sümer sitesi olup Kebar ırmağı üzerinde kâindi (Hezekiel I/l). Asurlulara sadık olan site Babilonya kralı Nabopolossar’a birçok yıl mukavemet etmiş olup kral, büyük ihtimalle, arazisinin önemli bölümünü müsadere etmişti. Bu itibarla oğlu Nebuchadnezzar, 597’de sürülmüş olan Yahudileri yeni kraliyet toprağına yerleştirebilmişti. Sürgünler arasında peygamber Hezekiel de vardı ve ilk vahiy ona, Nippur’un Doğu’sunda “büyük kanal” üzerinde vaki olmuştu.

Tüm Nippur bölgesi üzerine yayılmış yaklaşık 200 kadar yerleşme merkezinin yirmi sekizinde Yahudiler görülüyor. Buralarda Yahudi korporasyonlarına (hatru) rastlanmıyor. Tek tek Yahudiler çeşitli gruplara dâhildiler. Bazıları askerî iktâ sahibiydi. Bunlar, emrolunduğunda savaşa gitmek, ya da yerine birini göndermek zorundaydılar. Bazıları da, toprağa karşılık meselâ kraliyet hazinesinde hizmet veriyorlardı. Eski resullerden Yakub gibi, sürü kiralayıp servet yapanlar da olduğu gibi birkaç tanesi de sulama uzmanı olarak geçimini sağlıyordu.

Bazı Yahudiler, Nippur civarında mülkü olan Pers hükümeti ya da ileri gelenlerinin vekili olmuşlardı. Adlarıyla bilinen ön dört kanal yöneticisi sulama ekonomisinin bu kilit işçileri, Yahudi’ydiler. Hamani adlı biri, kralın kümes hayvanı çiftliğini idare ediyordu. Bilinen memurlar arasında sadece yüzde altısı Yahudi idi ama bu miktar, Nippur çevresinin nüfusundaki sayılarına tekabül ediyordu.

Bir gün anayurda dönme ümidi, Esaret’i “hafifletiyordu”. Babilonya Diaspora’sının bu inatçı iyimserliği ne tek ne de istisnaî idi. Asurluların yakıp yıktıkları Harran mültecileri, dönüş gününe kadar Babilonya’da 54 yıl, Messenia sürgünleri de bir yüzyıl bekleyeceklerdi.[58]

Bu Yahudiler Babilonya’da nasıl Yahudi olarak yaşamayı başardılar? Nasıl “İsrail halkı”nın bir parçası olarak kendilerini manen tuttular, o halk ki Rabb’in mağfiretinden mahrum olup kendisini günahtan arındıracak kurbanları takdim etme olanağından yoksundu? Putperestlik ruhunun, güç ve ihtişamlarını sergileyen tanrıların çağrısına nasıl mukavemet edebilmişlerdi?

Bu daveti küçük göremeyiz. Bu putlar coşku ve büyük ihtişamla tazim ediliyorlardı. Müminler, İbranî Mezmurlar ve dualarda kullanılan ifadelerin ayniyle bunlara sitayiş yağdırıyorlardı. Düşenin elinden tutan Bel ve esirleri tahlis eden eşi Belit’ten söz ediyorlardı. Bu putlar zengini fakirleştirip zavallıyı zenginleştirebiliyorlardı; bunlar hem korkunç, hem de mağfur idiler…

Bunlara karşılık, Yahudi imanını pekiştirmek için yürütülmüş propaganda ve iddia yalanlamalarının vüsatı ve şiddeti, Babilonya diaspora’sında çok tanrılık bulaşması tehlikesine işaret oluyor.[59] Yahudi, “Yahudi” olarak kalmayı başarmıştı ama derun-u dilde hiç mi bir tortu bırakmamıştı, bu çağrı? Hiçbir çağrı, kabul edilmiş veya reddedilmiş olsun, muhatabı etkisiz bırakmaz. Zerdüştî cazibenin nice İranlı Müslüman’ı baştan çıkardığına çok kez tarih tanık olmuştu.

* * *

Mısır ve İran satraplığı

Güney sınırında Pers garnizonunun bir bölümü olan Yahudi askerî kolonisinin Varlığı mukayyettir.

Elephantine kolonisinin Yahudileri kendilerini yahwdin tesmiye ediyorlardı ve Judea’dan gelmiş olup Yahu’ya tapıyorlardı ve adanın kendisinde ona bir mabet inşa etmişlerdi. Bunların Elephantine’e nereden gelmiş oldukları sorusu, karanlığını koruyor. Neden Mısır’a yerleşmiş Yahudiler sadece Arâmîce konuşup hiçbir zaman İbranîceyi kullanmıyorlardı? Üstelik de epey günah işliyorlardı:

“Mısır diyarında oturan, Migdol’da ve Tapanhes’te ve Memphis’te ve Patros diyarında oturan bütün Yahudiler için Yeremya’ya şu söz geldi: İsrail’in Allah’ı, orduların Rabb’i, şöyle diyor: Yeruşalim üzerine ve bütün Yahuda şehirleri üzerine getirmiş olduğum kötülüğün hepsini gördünüz ve onların ve atalarınızla sizin bilmediğiniz başka ilâhlara buhur yakmaya ve kulluk etmeye giderek beni öfkelendirmek için etmiş oldukları kötülükleri yüzünden, işte bugün şehirler harap ve içlerinde oturan yok” (Yeremya, XLIV/1-4).

Ada üstündeki Yahu mabedi ne zaman inşa edilmişti? Bunun tarihi, aslında Yahudilerin Elaphantine’de koloni kurmalarınkiyle birlikte Cambyses’in gelişinden biraz önce olmalıdır; yerleşenler de, sürgünde yaşayıp M.Ö. 538’den, yani Kuruş’un fermanından sonra Babilonya bölgelerinden kendi öz yurtlarına dönmüş olan Judealılar olmalıdır. Ama belki de mahallî idarecilerle anlaşmazlık ya da herhangi bir nedenle Judea’yi terk edip konuksever Mısır’a sığınmayı yeğlemişlerdi, o Mısır ki, bilindiği üzere, birçok kuşak Yahudi’nin zaten içinde yaşadığı ülkeydi. Bu yeni yerleşenlere o zamanki hükümdar Amasis tarafından Güney sınırında yer verilmişti. Bu keyfiyet, Yeruşalim’de inşa edilmiş bulunan Mâbed’le ilişkili olmadan bir mabedin inşasıyla Yeruşalim’deki yetkelerden kopmayı izah eder.

Cambyses’e gelince, Elephantine’deki Yahu mabedine gösterdiği saygı, babası Kuruş’un hoşgörü siyasetinin devamı oluyordu. Yahudi grubunun “Mezopotamyalı” kökeni kabul edildiğinde, en eski belgelerle, İbranî şivesi olmadan Arâmîce konuşan (ve yazan!) Yahudi göçmenlerin mezkûr “Arâmî karakteri” izahını bulmuş olur.

Bunlar asker de, Memphis tersanesinde (“gemilerin evi”nde) görevli de olmuşlardı. I. Dara’nın iradesinde Mısır askerî sınıfı, yetkeli bir mevki ihraz ediyordu; bunda Büyük Kral, ülkenin fethinden önce cari Mısır yasasının tedvin edilmesini emrediyordu. Bu işin gerçekleştirilmesinde, kâtip ve rahiplerin yanı sıra “muharipler” de uzman olarak telâkki edilmişlerdir.[60]

“Mısır, ilk İsrail’in zihniyetinin şekillendirilme ve deneyine yön vermede bir tanzim edici rol oynamıştır. Bir yandan açlara bir melce (‘Ve memlekette kıtlık oldu ve Abram orada misafir olmak üzere Mısır’a gitti…’ -Tekvin XII/10), reddedilenlere imkân (Yusuf un öyküsü – Tekvin XXXIX), siyasi muhaliflere bir sığınak sağlıyordu (‘Süleyman Yeroboam’ı öldürmeye çalıştı; fakat Yeroboam kalktı ve Mısır’a, Mısır kralı Şaşak’ın yanına kaçtı ve Süleyman’ın ölümüne kadar Mısır’da kaldı’ -1. Krallar XI/XL). Öbür yandan da bir esaret mahalli ve iğrenç cinsî uygulamaların sembolü (Levililer XVIII) olup bir karma Mısırlı-İsrailli evliliğinin zürriyeti, neredeyse Tanrı’ya lanet edecekti (Levililer XXIV/10 ve dev.). Bununla birlikte İsrail’in oradaki ikameti ona yabancıya ihtimamı (‘Garibe haksızlık etmeyeceksin ve ona gadretmeyeceksin; çünkü siz Mısır diyarında gariptiniz’ – Çıkış XXII/21) ve üçüncü kuşaktan sonra Mısırlıyı İsrail cemaati içine kabulü öğretmişti…”.[61]

Devam etmeden önce aklımıza gelen bir soruyu ortaya koyalım: Bir Sabbatay Sevi, bir Jacob Frank’ın düşüncelerinin oluşmasında bu kültürel mirasın ne ölçüde dahli olabilirdi?…

Nitekim domuz eti yeme yasağı konusunda Heredotus’un anlattıklarının aslı şöyle: Mısırlılar domuzu, kötülük tanrısı Seth’in bir yakını olarak görürlerdi, ölüler Kitabı’nda (CXII) metin, Seth’in bir kara yaban domuzu kisvesi altında tanrı Horus’a saldırıp bir gözünü çıkardığını yazıyor (Horus’un iki “göz”ü ay ile güneşti).[62] Edfu mabedi kabartmalarında Horus, bir domuz şeklindeki Seth’i avlıyor. “Kapılar Kitabı”ndaki yargı sahnesi, Osiris’e götüren merdiven üstündeki bir gemide, kötülük simgesi olarak bir domuzu önünde süren bir maymunu irae ediyor.

Domuz, ayla özel bir ilişki içinde görünüyor; ay festivallerinde kurban edilip ay tanrıları İsis ve Osiris’e takdim ediliyor. Bir mitos, gök tanrıçası Nut’un, bir domuz kılığına girerek kendi öz çocukları, yıldızları nasıl yediğini anlatıyor; mamafih her akşam, delikanlı semavî dişi domuzdan yeniden dünyaya geliyor. Dişi domuz, yavrularıyla birlikte bir rağbette nazarlık oluyor şöyle ki o, bir anaya ait velutluk ve de bitmez tükenmez hayat kaynağının simgesi oluyor. Günümüzde de hâlâ bir hayır alâmeti olarak kalmaktadır.[63]

Mamafih Mısır kaynakları Asyalılarla Mısırlılar arasında bariz bir tefrik yapmaktalar: Mısırlılar “ulus”, öbürleri “yabancılardır… M.Ö. III. yy.da Mısırlı rahip Manetho’nun kaleme alıp da Milâdî I. yy.da Yahudi tarihçi Josephus’un alıntılar yaptığı Grek Mısır Tarihi’nde Yeruşalim sakinleri, Mısır’a, Kral Thutmes tarafından def edilinceye kadar, 511 yıl boyunca dehşet salmış olan Hyksosların ahfadı olarak gösteriliyor. Bu arada Musa, Mısır âdetlerine ters düşen birçok kanunu grubuna emrediyor.

Her iki tarafta var olmuş olan olumsuz düşüncelere rağmen İsrail’le Mısır genel olarak, İsrail monarşisinin sürdüğü 400 yıl boyunca, müttefik olarak görünüyorlar.[64]

İsrailoğullarının yüzyıllarca Mısır’la vaki ilişkisi karşısında, zıtlaşmalar ne olursa olsun, bu iki ulus arasında bir kültürel alışverişin olmadığını düşünemeyiz.