Hayat ağacı

Hayat ağacı

Mısır’da mumyalar altından, bronz, taş, fayanstan nazarlıklarla örtülüyordu, ölünün ölümsüzlüğünü korumak üzere.[1]

İnsanoğlu, ebedî yaşamı sağlayacak otun peşine düşmüş, Gilgameş’ten beri. Bunu Cengiz de çok arzulamış ama o da bulamamış. Ve nihayet âdemoğlu dünyanın fani olduğu kesin kanısına varmış, ama işin peşini de bırakmamış: hiç değilse öbür dünyada ebediyete erişmeyi amaçlamış bu kez.

Ağacı, bu sibak (bağlam) içinde irdeleyeceğiz.

Kabbalacıların Tevrat hakkındaki genel düşünceleri, hayli cesur yorumlara kadar götürmüş. Bu tür gelişmelerin müşterek işaret noktası iki oluyor; spekülatif tabiata sahip bir dindar Yahudi’nin önüne çok doğal olarak iki soru seriliyor. 1) Âdem’in günahı olmasaydı, tanrısal bilgeliğin en üst belirtisi olarak telâkki edilecek Tevrat’ın içeriği ne olurdu? Bu soru, daha kesin olarak şöyle ifade edilebilir: Tevrat, yaratılıştan önce varken, sukuttan önce nasıl değerlen­dirilecekti? 2) Mesihî çağda, insanoğlu ilk halini yeniden iktisap ettiğinde, Tevrat’ın yapısı nasıl olurdu? Son tahlilde bu iki soru bir teke irca edilebilir: Tevrat’ın, insanların temel tarihi ile ilişkisi nedir? Kabbalacıların zihinlerini çok kurcalamıştı, bu sorular; epey de mürekkep akıttırmışlardı.

Her ne kadar Zohar’ın esas bölümünün yazarı bu türden soru vaz etmemişse de onun çağdaşı, ondan daha genç, Ra’ja Mehemna ve Tikkune Zohar‘ın yazarının bilincinde bunlar merkezi yer tutuyorlar. Bu bağlamda iki tema önemli oluyor.

Bunlardan biri Tevrat’ın iki farklı veçhesine taallûk ediyor: yaratılış halinde Tevrat, Tora de – beri’a ve sudur halinde Tevrat, Tora de-aziluth. Bunun ilki “Rabb, yolunun başlangıcında, kadim işlerinden evvel beni (Tevrat’ı) teşkil etti. Dünya var olmadan evvel, başlangıçta, ezelden ben dikildim…” (Süleyman’ın Meselleri VIII/22 ve dev.) sözleriyle izah ediliyor. Burada Tanrı, kendi varlığının karanlığını Tevrat ile aydınlatıyor ve kendini eserlerde ve halk edilmiş dünyalarda ifşa ediyor. Bir başka yerde de “Bir Tevrat var ki hilkat olduğu söylenemez, ama O’nun sudurudur” deniyor. Tanrı ile Tevrat’ın özdeş olduklarını iddia eden mistik tez sadece halk edilmemiş olan Tora da-aziluth‘a tatbik edilebilir. Bir başka yerde de halk edilmiş Tora de-beria‘nın Shekina’nın dış zarfı olduğunu okuyoruz. İnsanoğlu günah işlememiş olsaydı, Shekina böyle bir zarftan mahrum kalabilecekti. Ama şimdi buna ihtiyacı vardı, fakirliğini gizlemek zorunda olan kişi gibi. Bu itibarla her günahkâr, Shekina’yı zarfından (libasından) mahrum eden kişi ile kıyaslanabilir; buna karşılık Tevrat’ın emirlerini yerine getiren kişi, sanki Shekina’yı libasına saran ve onu yeryüzünde görünür hale getirendir.

Özetlediğimiz bu iki farklı tür zarf (libas) da biri bunun gerçek ve pragmatik, öbürü de onun düş dünyasına dalmış ve mistik veçhesini ifade ediyor.

Tevrat, Cennet’in hayat ağacına benzetilmişti. Ancak Ahd-i Atik, Cennet’te, tanrısal alanın farklı çevreleriyle ilişki haline sokulan iki ağaçtan söz eder. Hayat ağacı, daha Zohar döneminden önce, yazılı Tevrat’la özdeşleştirilmiş, o ise ki iyilik ve kötülüğün bilgisi ağacı, sözlü Tevrat ile bir tutulmuştur.[2]

“Agaç”ın Yahudi dünyasında bu denli mistik yaşamın içine girmiş olması elbette ki, “ebedî yaşamı” aramış kişinin mezar taşı örgelerine yansıyacaktı.

Gerçekten ağaç, en zengin ve yaygın sembolik temalardan biridir. O, kesintisiz yeniden oluşturulma halinde yaşayan kozmos düşüncesi etrafında eklemlenir.

Ağaç, yüzeysel görünüm ve aceleyle verilmiş kararlara rağmen, her yerde bir zatiyetin sembolik temsili olup bu zatiyet, bir kült nesnesi olabilir.

Sürekli gelişme, göğe yükselme halinde bu hayatın simgesi, dikeyliğin sembolizmini anımsatır. Öbür yandan kozmik gelişmenin devrî tabiatını da simgelemeye yarar ölüm ve yeniden dirilme.

Ağaç, aynı zamanda, kozmos’un üç düzeyini de irtibatlandırır: içine battığı derinlikleri eşeleyen kökleriyle toprak altını; gövde ve ilk dallarıyla yeryüzünü; üst dalları ve gök ışığının çektiği doruğu ile yükseklikleri. Bütün unsurları kendinde toplar: özsuyu ile su dolaşır, kökler yoluyla toprak gövdesiyle bütünleşir, hava yapraklarını besler, sürtünmesinden ateş çıkar.

Hayat ağacı, merkezî ağaçtır: özsuyu, semavî çiy olup meyveleri ölümsüzlüğü sağlar.

Eden (Cennet bahçesi)in Hayat Ağacı’nın meyveleriyle semavî Kudûs’deki ağacınkiler böyledir.

Bununla birlikte yeryüzü Cennet’i bir ikinci merkezî ağaca sahip olup bu, iyilik ve kötülük biliminin’kidir ve Hayat Ağacı’nın vahdetine karşı bir ikilik vaz eder; aslında prensipte olduğu kadar fiilen de ondan pek fazla fark etmez. Bu üçlü (vahdet+ikilik), Kabbala’nın Sefifoth Ağacı’nın üç sütununa teşbih edilmiş. Âdem’in sukutunu intaç eden, bu Bilim Ağacı’dır.

Bir de baş aşağı ağaç geleneği vardır, hayli yaygın. Bu, yaşayan varlıkların büyümesinde güneş ve ışığın rolünün belli bir telâkkisinden ortaya çıkmış olmalıdır: hayatı yukardan alır ve onu aşağıya sokmaya çabalar. Böylece de temsil, tersine dönmüş oluyor: dallar, köklerin işlevini, kökler de dallarınınkini yükleniyorlar. Hayat gökten gelip toprağa giriyor (Resim 72).

İbranî batınîliği bu aynı düşünceyi ele alıyor: hayat ağacı yukardan aşağıya doğru uzanıyor ve güneş onu tamamen aydınlatıyor. Bu kavram Zohar’da da bulunuyor, İslam’da da Kut Ağacı (Tuba)nın kökleri en sonuncu göğe dalıyor ve kolları da yeryüzünün üst ve altına yayılıyor.

Upanishad’lara göre Evren bir baş aşağı ağaç olup tıpkı İslâm’daki gibi kökleri göğe dalar ve dalları tüm yeryüzüne yayılır.

Yahudi ve Hristiyan geleneklerinde ağaç başlıca ruhun yaşamını simgeliyor. Böylece de Kitâb-ı Mukkades’te Hayat Ağacı, yani ebedî hayatın ağacı ile iyilik ve kötülük bilgisinin ağacından söz ediliyor.

Ağaç, mabet ve evi tutan direğe, bedenin omurgasına teşbih ediliyor, yıldızlar, kozmik ağacın meyveleri oluyor.

Ağaç, tezahür anlamında, ruhî düzeyde bir emniyet arz ediyor. Nitekim “Ve Mamre meşeliğinde Rabb ona (ibrahim’e) göründü…” (Tekvin XVIII/1); “Ve İbrahim Beer-şebada bir ılgın ağacı dikti ve orada Rabb’in, Ebedî Allah’ın ismini çağırdı” (Tekvin XXI/33). Ve daha niceleri…

Ağaç ayrıca bir dişil sembol oluyor şöyle ki toprak-ana’dan çıkmıştır, değişikliğe uğruyor, meyveler veriyor.[3]

“Ve Rabb Allah görünüşü güzel ve yenilmesi iyi olan her ağacı ve bahçenin ortasında hayat ağacını ve iyilik ve kötülüğü bilme ağacını yerden bitirdi. Ve bahçeyi sulamak için Aden’den bir ırmak çıktı ve oradan bölündü, ve dört kol oldu (Tekvin II/9-10).

“Cennet’ten dört ırmak akar,

Dördü de bir yerden çıkar

Değme sulara benzemez

Ne acaip akışı var

Cennet’te Tuba ağacı

Kökü arştan aşacı

Öt bülbülün turacı

Ne acaip ötüşü var

…”     (Yunus)…

1180 civarında Kabbalacıların ilk metni, Bahir kitabı çıkıyor, Ortaçağ İbranî yazınının en şaşırtıcı metni. Hahamlık geleneğinden haylice ayrılan bu küçük eser dindar orthodox çevrenin şimşeklerini üzerine çekiyor. Bittabi bu şimşekler, bu vesileyle, tüm Kabbalacıları hedef alıyor.

Bahir‘in bir yerinde hiç beklenmedik şu satırları okuyoruz: “Ben, bu ağacı dikenim, o kadar ki tüm kâinat onu büyük hayranlıkla ululuyor ve onunla Bütün’e şekil verdim ve onu ‘Bütün’ tesmiye ettim; zira Bütün ona bağlıdır ve Bütün ondan gelir, her şey ona muhtaçtır ve ona bakıyorlar ve önünde titriyorlar ve ruhlar buradan çıkıyor. Bunu yaptığımda yalnızdım ve hiçbir melek onun üstüne yükselip ona ‘ben senden önce buradaydım’ diyemez; zira dünyama şekil verdiğimde, bu ağacı dikip onu köklendirdiğimde ve bunlara beni sevindiren bu neşeyi verdiğimde, kim Ben’im yanımda olabilirdi, kime bu sırrı açabilirdim?”

Dünyanın ve aynı zamanda ruhun ağacı olan bu Tanrı’nın ağacından başka bölümler de söz ediyor. Ama bunlarda, kısmen, Tanrı tarafında dikilmiş gibi görünmüyor, buna karşılık Tanrı’nın yaratıcı güçlerinin mitolojik yapısı olarak beliriyor.

“Ve nedir, sözünü ettiğin (bu) ‘ağaç’? Ona dedi: Tanrı’nın bütün güçleri bir biri üstünde (bulunurlar) ve bir ağaca benzerler: ağacın su sayesinde meyvelerini vermesi gibi Tanrı, ‘ağacın’ kuvvetlerini suyla artırıyor. Peki, Tanrı’nın suyu nedir? O, Khokma ve şu (yani ağacın meyvesi), âdil, hak bilir kişilerin ruhudur ki bunlar ‘kaynak’tan ‘büyük kanal’a giderler ve bu ruh yükselir ve ağaca yapışır. Ve neyle çiçeklenir ki? İsrail’le: bunlar iyi ve âdil iseler, Shekina bunların arasında oturur…”

Kitabın hiçbir yerinde ağaç, kaynak ve büyük kanal izah edilmiyor. Bir üçüncü bölümde “Aziz İsrail”in gönlünün ağacın doruğunu işgal ettiği söyleniyor.[4]

Sukkot Bayramı, bazı ağaç ya da meyve olmadan kutlanamıyor. Mishnah, Lulav (çoğ. lulavim) (bir ağacın filiz, sürgün ya da genç dalı) tabirini bütün ağaçlara, örneğin “sakız ağacı, Antep fıstığı ve dikenli çalının ve asmanın lulavim’i uyguluyor. Mamafih kullanımı, Dört Cinsten (Arba’ah – Arapça – Osmanlıca “erbaa” – Minim) biri olan, hurma dalına özellikle inhisar ediyor.[5]

Yine Sukkot’ta kullanılan Dört Cins’ten biri olan etrog, narenciye türünden bir meyve oluyor. Kitâb-ı Mukaddes “bir güzel ağacın meyvesi” diye mutat olarak gösterileni anlatıyor ki bu geleneksel olarak etrog (Cutrus medica) olarak yorumlanıyor “Ve birinci günde kendiniz için güzel ağaçların meyvesini, hurma dallarını ve sık yapraklı ağaçların dallarını ve dere söğütlerini alacaksınız ve Allah’ınız Rabb’in önünde yedi[6] gün şenlik edeceksiniz” (Levililer XXIII/40). Talmud yazınında bu meyveyi ifade eden etrog sözcüğü, bir görüşe göre İranî torong‘dan, bir diğerine göre Sanskrit, “çok güzel renklendirilmiş” demek olan suranga‘dan türemiştir. Bazıları etrog ağacının adının yanı sıra, Erez İsrail’e ancak ikinci Mabet döneminde vardığını ve bu keyfiyetin, İskender seferlerinden sonra ancak Hindistan’dan Helenistan’a getirilmiş olmasına rağmen vaki olduğunu iddia ediyor. Kimileri de “güzel ağacın meyvesi”nin, Sanskritçede dar tesmiye edilen Pinus (çam) veya Cedrus (Lübnan selvisi-sedir) ile aynı şey olduğunda ısrarlı. Etrog’un eski Mısır’da bilindiği saptanmıştır. Dört Cins’ten biri olarak Sukkot’ta kullanımı muhtemelen bunun Erez İsrail’de daha geniş ölçüde yetiştirilmesine neden olmuştur zira tadı fazlaca iyi olmadığından komşu ülkeler buna iltifat etmemişlerdir.

Etrog, öncelerde, Erez İsrail’de yetiştirilip de sürekli sulamayı gerektiren tek meyve ağacıydı. Bu keyfiyet dahi “güzel ağacın meyve”sinin (peri ez hadar) olduğuna ayrıca delâlet ediyor şöyle ki ez hadar, ez hiddur, yani su gerektiren ağaç olarak yorumlanmıştır (Gr.υδωρ).

İkinci Mâbed döneminde etrog, Yahudiler arasında belirgin bir süs örgesi (motifi) olup Simeon vs. Hasmonean’ların paralarında, sinagogların duvarlarında ve mozaiklerde çok sık görülüyor. Alexander Yannai bir gün Mabet’te halakhah‘a ters bir harekette bulununca “bütün oradakiler başına etrogin‘lerini atmışlardı” (Resim 37g).

Türkiye’de kutsal ağaç, kutsal meyve… kavramları üzerinde uzunca durmuştuk. Bu kez birkaç resim sergilemekle yetineceğiz.[7]

Bütün bu mülâhazalardan sonra gözlerimizi, inançların üzerinde simgelendiği mezar taşlarına çevireceğiz.

Kitâb’ı Tekvin’de Günaha eğilim öyküsünden neşet eden Kitâb’ı Mukaddes ve Hristiyan geleneğinde hayat ağacı, insanoğlunun davranış şekline göre, ölüm ağacına dönüşebilir. Her yaratılmış hayat yoldan sapıp bozulabilir, her kuvvetin yönü çevrilebilir. Ama Yahve, bunları “zamanında” durdurmasını, bu “sapıkların tepesine vurmayı” bilir: “Rabb’in sesi sedir[8] ağaçlarını kırar…” (Mezmurlar XXIX/5). Neden “kırdığı”da İşaya’nın şu sözlerinden anlaşılıyor: “Ey parlak yıldız, seherin oğlu, göklerden nasıl düştün! Sen ki milletleri devirdin; nasıl yere yıkıldın! Ve kendi yüreğinde derdin: Göklere çıkacağım, tahtımı Allah’ın yıldızları üzerine yükselteceğim…” (İşayaXIV/12-13).

İşaya, zalim krallara, servi ve sedirler gibi göklere tırmanma’yı arzu edip “tepesine vurulan”lara hitap ediyor. “Ve bütün kır ağaçları bilecekler ki ben, Rabb, yüksek ağacı ben alçalttım, alçak ağacı yükselttim…” (Hezekiel XVII/24), diyecektir Tanrı. Buradaki “alçaltma” keyfiyetinin, “tepesine vurma, onurunu kırma” anlamında olduğundan şüphe yoktur.

Ağaç kültü, Hayat Ağacı konuları daha önce enine boyuna irdelenmiş bulunduğundan[9] bunları burada tekrarlamayacağız. Ancak yukarda mezkûr verilerin ışığında, Musevî ve Türk-İslâm mezar taşlarında gördüğümüz tepesi kıvrık servi motifleri izahlarını buluyorlar (Resim 73).

Yılın on iki ayı yeşilliğini muhafaza ederek göğe düpdüz çıkmanın azameti, kendisine bunu simge olarak kabul etmiş zorba kralın azameti, Tanrı katında kırılıyor, yıkılıyor. Onun yerini bir tevazu, bir teslimiyet alıyor.

“Ol tevazu anı mümtaz-ı cihan etmiştir

Nahl-i gül bağda beyhude ser-efgende midir?”  (Nedim)

Yukarda kısaca söylediğimiz gibi Gılgamış boş yere ebedî hayatı bulmak üzere çırpınmıştı, bir yılan, daimî gençliği sağlayacak sihirli bitkiyi kapıp kaçmıştı: “… Gılgamış burada suyu soğuk bir kuyu gördü. Suda yıkanmak için aşağıya indi. Bir yılan otun kokusunu aldı. Ve taşların yarığından yukarı çıkıp otu götürdü. Gılgamış geri döndüğü sırada yılan gömleğini atmıştı!”.[10]

Dionysos’un müritleri bu hayvanda, deri değiştirerek gençleşme kabiliyetini görürlerdi ki bu da, tanrılarının onlara vaat ettiği yenilenmenin bir teminatıydı.[11]

Evet, o yılan, mezar şahidesindeki hayat ağacına sarılarak merhumu yeni bir hayata kavuşturacaktır[12] (Resim 38a).

Görünen yılan, yıldızın hızıyla bir karanlık ağız, çatlak ya da yarıktan, ölüm ya da yaşam saçmak üzere fırlar ve tekrar görünmeze geri döner. Veya bu eril görünümü terk edip kendini dişil yapar: kangal halinde kıvrılır, kucaklar, sarılır, boğar, yutar, hazmeder ve uyur. Bu dişil yılan, görünmez prensip-yılandır; o, bilincin derinlikleriyle toprağın derinliklerinde oturur. Yılan, durmadan açılan, kaybolan ve yeniden doğan bir bölünmez Temel Şey’dir. O, belirsizliği içinde hayat ya da, en derin hayat tabakası oluyor. O, bütün tezahürlerin çıktığı haznedir. Şu halde yeraltı karanlıklarının yaşamı, gündüz bilincine ister istemez bir yılan şeklinde yansıyacaktır. Geldanîlerde “hayat” ve “yılan” için tek sözcük vardı. Arapçada da yılan el-hayya, hayat da el-hayat olup esma-ı hüsnâdan El-Hay, “yaşayan” olarak değil, “hayat verici” olarak anlaşılacaktır. Yılan, insan ruhunun en önemli enmuzec-i evvel (archetype)lerinden biridir.

Bir şeyi idame ettirmek, bir mütemadi dairenin yaratılışını kucaklamakla olabilir; böylece onun bütünlüğünün bozulması önlenmiş olur. İşte bunu yılan yapıyor, kuyruğunu ısıran yılan, Ouroboros şeklinde. Daire, Tanrı düşüncesini telkin etmek üzere burada merkez‘i itmam ediyor. Ouroboros‘ın kendisi dahi devrî tezahür ve yok olmanın simgesidir. O, kendinden cinsî birleşme, kuyruğunun ağzına dalmasının gösterdiği gibi sürekli kendi kendini ilkah edicidir; o, sürüp giden ölümden yaşama dönüşümdür.

Cehennemler ve okyanusların, başlıca su ve derin toprağın oluşturdukları materia prima, yani esasî madde, doğruca yılanınkidir. Yılan, bütün suların ruhu olmaktadır. Onun sularla olan yakın ilişkisi özellikle Mısır mitolojisinde hayli belirgindir.[13]

Şimdi bu verilerin ışığı altında, dolanalım Türk-İslâm ve Musevî mezar taşları arasında (Resim38).

Birkaç taçyapraklı gülbezekler (rozaslar) süsleme örgesi olarak Orta-Doğu’da, daha İslâm öncesi uygarlıklardan itibaren sık görülür. Bunlar daha özgül olarak kem göze karşı bir koruyucu niteliği haiz gibi görülürlerse de bunun, bir çiçek görünümü altında çark-tekerlek resmini ve hayatın, yeryüzü hayatının süresinin bir simgesini telkin etmesi de çok mümkündür (Resim 74 ve 38c). Bu gülbezeklerin küçükleri de Musevî mezar taşlarının mutat bir örgesi oluyor, servinin yanı sıra (Resim 75).

Her yerde gül, sembolik çiçek olarak telakki edilir, Asya’nın lotus çiçeği gibi çark, tekerlek sembolüne çok yakın düşmektedir, işbu çiçeğe değgin sembolizmin en genel veçhesi, esasî sulardan neşet etmiş olup da onların üstüne çıkıp açılan tezahürüdür. Hafız Şirazî için Gülistan, murakabe-istigrak bahçesi oluyor: Hafız, gülün kokusundan serhoştur. Bu mistisizm, aynen Hristiyan âleminde mevcuttur. Abdülkadir Gilanî’nin tarikatının simgesi de gül değil miydi (Resim 76). Döneceğiz güle ve rozaslara.

Antik çağlardan beri mezarların üzerine güller konması keyfiyeti, bu çiçeğin yeniden oluşmayı, dirilmeyi simgelemesiyle izah edilir. Böyle olunca da bunu şahidelerde görmemiz doğal oluyor (Resim 77). Beraberinde narın da bulunması bizi şaşırtmamalı şöyle ki bu meyve, bol çekirdekli sairleri gibi, dölleyiciliği, doğurtkanlığı ve çok sayıda torun torbasını temsil eder. Güle, başka bir bağlamda döneceğiz.

Servi, gül, nar… ağaçları, yılan, ejder, hep su ile ya organik olarak, ya da sembolik olarak, sıkı bağıntı halindedir. Dolayısıyla su örgesi de mezar taşlarına yansıyacaktır (Resim 78). Hattâ bunu doğruca servilerin temsilinde de görmek mümkündür.

Suyun bu tür temsilinin dışında bir de, hangi cinsten olursa olsun, hayat ağacının altında bir “vazo” görüyoruz, hayat ağacına hayatiyet veren (Resim 79). Ama bir de, bu “vazo” yerinde, bir lingam görüyoruz (Res. 80)!…

Kesin olarak, Resim 37a’ya baktığımızda “vazo”nun, bir müvellit unsur olarak eril üreme organının temsili şekline dönüştüğüne tanık oluyoruz. Buna başka bir şey eklemeyeceğiz.

Servili salkımlı motifler de Türk ve Musevî şahidelerinde müşterek bezeme olarak görünüyor.

***

Şamdan-Menorah

Şamdan, manevî ışığın, yaşam ve necat tohumunun simgesi oluyor. Bunun dinî sembolizmi, onun kozmik sembolizmine dayanıyor. Yedi kollu şamdandan söz eden Josephus’a göre ona güneşle birlikte ne kadar gezegen varsa o kadar kol verilirdi.

İbranîlerin şamdanı, Babilonya’nın ışık ağacının muadilidir. “Ve halis altından bir şamdan yapacaksın; şamdan, ayağı ve direği dövmeci işi olacak; kadehleri, yumruları ve çiçekleri kendinden olacaklar ve şamdanın üç kolu bir yanında ve şamdanın üç kolu öbür yanında olmak üzere, onun yanlarından çıkan altı kol olacaktır…” Ve onun kandillerini yedi tane yapacaksın… (Çıkış XXV/31-40) emri var Yahve’nin.

Zekarya IV’de şamdanın iki yanında birer zeytin ağacı vardır. Bunlar, lambalara gerekli yağı sağlıyorlar.

Menorah (büyük şamdan), Kitâb-ı Mukaddes’e göre, İsrail oğullarının çölde olduğu kadar Kudüs Mâbed’inde diktikleri, Kutsal Sandık’ın saklandığı Çadır’ın bir belirgin özelliği oluyor. Nasıl olmasın ki Yahve Sina dağında Musa’ya, şamdan’ın benzetileceği örneği göstermişti. (Çıkış XXV/40), tıpkı mezkûr “çadır”ın tüm eşyasının numunelerini gösterdiği gibi (ibd. 9). Şamdan kadehlerinin badem çiçeği gibi olacağı emri de ayrıca dikkati çekiyor.

Menorah’ın ölçüleri ve nasıl kullanılacağına dair emir vs. ayrıntılar konumuz dışında kalır.

Bunu nazarlık olarak da görüyoruz (Resim 81a). Resim 81b’de de, Küçük Asya’da Priene (İonya’da, Ege Denizi üzerinde, şimdiki Samsun Kalesi) sinagogunun (III. yy.) bir mermer levhası üzerindeki kabartma Menorah‘ı görülüyor. Menderes suyunun ağzı ile Mukale (Samsun) dağı arasında (Sisam adası’nın karşısında) kâin Priene, İonya’nın “On iki Sitesi”nin dinî merkezi olup bu Siteler, Mukale dağı üzerinde bulunan Panionion mabedinde muntazaman federal bayramlar kutlarlardı, iki limanı çok faal olup kent hep müreffeh kalmıştı. Bu vesileyle de, bu gibi kentlerde bir sinagogun bulunmuş olması konumuz açısından önemlidir. Döneceğiz bu konuya.

İki Fransız arkeolog, Mr. Bernard Rémy ve Mme Brigitte Le Guen-Pollet’nin 4 Ekim 1988 ve Tokat müzesi müdiresi Birsel Özcan’ın 21 Kasım’da, Fransız Anadolu Araştırmaları Enstitüsü’nde, “Tokat Sulusaray (Sebastopolis) antik kenti kurtarma kazılarının tanıtılması” konulu konferanslarında bu kentin, gerekli maddî olanaklar sağlanarak ortaya çıkarılması halinde, Efes’i gölgede bırakacak vüsatta olduğunu ifade etmişler ve projeksiyonla gösterdikleri eserler arasında, Resim 81c ve d’de görülen Menorah’ları da sergilemişlerdi.

Bunlar, Tokat’ın 65 km kadar Güney-Batı’sında, çok önemli birkaç ticaret yolunun kavuştuğu bir noktada kurulu mezkûr Sebastopolis kentinde bir Yahudi ibadet mahalli, bir sinagogun duvarlarına ait olmalıdırlar.

Başlarda, Küçük Asya’nın az çok her yerinde bu sinagogların mevcudiyetini görmüştük. Bunlar pagan olduğu kadar Hristiyan Anadolu’da da varlıklarını sürdürmüşlerdir. İran üzerinden ve bu ülkenin kültüründen bir şeyler kapmış olarak gelmiş olan Anadolu Selçukluları, daha İran’da bu Menorah’larla tanışmış olmalıydılar, Mühr-ü Süleyman’la olduğu gibi.

Resim 82 bu tanışıklığa tanıklık ediyor, yedili palmiyesi ve balıklarıyla; İbranî ejder Leviathan, Konya kalesindeki Selçuklu ejderinden (Resim 83) farklı mıydı?

Mezar taşları yazıtlarında bulunan ikonografilerdeki temsillerde menorah, başat bir yer işgal ediyor; örneğin, yapılmış bir etütte, 111 menorah’a karşılık Ahit Sandığı temsili sadece 6 adet (E.R. Goodenough. – Jewish symbols in the Greco-Roman period) olarak saptanmış. O ise ki Kudüs’ün kült merkezi olmasının meşruiyeti Davud’un Sandık’ı bu kente taşımış olmasının sonucu idi. Gerçekten Sandık’ın monarşi öncesi dönemin en önemli kült eşyası olmuş olduğunu biliyoruz. Hattâ krallıklar döneminden önce bile, bir tanrısal varlık ilahiyatı Sandık ile bağlantılı haldeydi.[14] Buna rağmen bu sayı 6’da kalıyor. Ayrıca 41’inde lulab; 30’unda ethrog, 27’sinde ağzı dar, şişe biçiminde kap (“flask”) (bu da sadece Roma’da görülmüş), 18’inde de shofar temsili bulunuyor ki bu rakamlar menorah’a verilen önemi ifade ediyor. Bu sonuncusu, Yahudilerin muharebelerde kullandıkları koç boynuzundan bir boru olup hâlâ Yeni Yıl ve Kefaret gününde sinagoglarda çalınıyor.

Bu çeşitli ikonografik temsillerin, özellikle menorah’ın Yahudi remizleri olarak işlev yaptıklarından hiç şüphe olmayıp keyfiyet Yahudi paralarından da ayrıca ispatlanır; bütün bu semboller, paralarda görülen sair sembollerin (meselâ hurma ağacı) aksine, Mabet ya da Sinagog kültüne bağlıdırlar. Yazıtlardaki Sinagoga atıfların çokluğu da buna ekleniyor ki hal böyle olunca da mezarlarında bu suretleri haiz olan Yahudilerin Sinagogla ilişkili ya da onun idaresinde görevli oldukları anlaşılıyor.[15]

Balık

Balık, hiç şüphesiz, içinde yaşadığı Su unsurunun simgesi oluyor. Balıklar alt kat sular‘a dalmaları nedeniyle de, erdemsiz telâkki edilmişlerdir. Bununla birlikte, Levililer Kitabı onu kurban olarak kabul etmiyorsa da, sair bütün suda yaşayan hayvanlardan sadece bunların tüketilmesine cevaz veriyor.

Suların sembolü balık, devrî doğuş ya da yeniden canlandırma ile müzdevictir. Tezahürü suların yüzeyinde vaki olur. O aynı zamanda Münci (kurtarıcı) ve İfşa’nın âletidir. İsa çoğu kez bir balıkçı, Hristiyanlar da balıklar olarak temsil edilir şöyle ki vaftiz suyu, bunların doğal unsuru ve yenilenme, yeniden canlanma vasıtası olup böylece de İsa’nın kendisi de balıkla simgelenir. Balık, ilkel Kilise’nin amblemi olmuştu.

Eski Mısır’ın kutsal balıkları, Finike’nin Dagon‘u, Mezopotamya’nın Oannes‘i, müşabih bir sembolizm sergilerler, özellikle sonuncusu, Tanrı elçisi, Yalvaç olarak bile telâkki edilmişti. Muhlis (Kurtarıcı) yunus teması, tek tanrılı dinlerde olduğu kadar Helenlerin de yabancısı değildi: yunuslar Antion‘u batmaktan kurtarmışlardı ve balık Apollon kültüne bağlıydı.

Bunların dışında balık, olağan üstü üreme kabiliyeti ve sayısız yumurta bırakması nedeniyle, hayat ve doğurganlık sembolü de oluyor ki bu, manevî alana da intikal ettirilebilir.

Keza İslâm da, çeşitli örneklerle göreceğimiz gibi, balığı verimlilik, biteklik fikrine bağlıyor. Yağmur yağdırmak için balık şeklinde büyüler var; o ayrıca refaha da bağlanıyor; rüyada balık yemek, hayra yoruluyor.

Mısır’da, taze ya da kurutulmuş balık, halkın mutat bir besin maddesi olmasına rağmen, kral veya rahip gibi kutsal nitelik kazanmış her kişiye yasaklanmıştı.[16]

“Hokka ile kalemi, kalemle yazdıklarını şahit tutarım ki…” (Kur’an LXVIII/1). Bu Kalem Sûresi “Nûn” sözcüğü ile başlıyor ki Kamus Tercemesi’ne göre bu, yazı yazılacak diviti ifade ediyor.

Allah’ın iradesini kâğıda geçiren kalem, bir nevi sudur oluyor. O, âdemoğlunun, doğarken, kaderini “kaleme alıyor“, o günden, “saatinin gelmesine kadar“. Ancak iş çeşitli hadîs ve tefsirlerle hayli karışıyor, şöyle ki Sure’yi açan nûn harfi, kimine göre “balık” oluyor. Gerçekten Arapça balık “nûn” olup Zünnûn dahi Hz. Yunus’tur. Hal böyle olunca Kur’an, kalemin, balıkla aynı zamanda, denizin buharı ya da köpüğünden halk edildiğini öğretmiş oluyor. Ama kimi de, Mütercim Asım Efendi gibi, nûn harfinin, kalemle aynı günde yaratılmış yazı takımını ifade ettiğini ileri sürüyor.[17]

Bütün bunlarda bize lâzım olan “balık”tı. Dönelim ona.

Kabbala’nın Safed’de büyük temsilcisi İshak Luria, Sebt-Sabbat’ın üç öğün yemeği için manzum olarak tertiplediği ilâhiden, cuma akşamı için olanından, bir bölümü zikredelim:

“Hizmetin şeref delikanlısı, başlayınız

gelini hazırlamaya,

ve her türlü yiyecek

ve balıklar

…”

“Balık bir doğurganlık sembolüdür. Her yerde yaygın itiyat, bu gecede sonucu alınacak evlenmeye bağlanır”.[18]

Abraham Galante, Talmud’a göre Mesih düşüncesini çeşitli açılardan irdeler. Mistik karakterli yargılara göre “Mesih, hastalara yemeleri için balık bulunmadığı zaman gelecektir”.[19]

Samî paganizmi, çok ilkel bir fikir kümesiyle en eski doğa ibadetini içerirdi ve bunlar yüzyıllar boyunca sürmüş ve Hristiyanlık ve İslâm’da kısmen günümüze dek kendilerini devam ettirmişlerdir. Bunlar arasında balıkla aşağıda irdeleyeceğimiz güvercin, cihanşümul bir perestişe mazhar olmuşlardı.

Balık, başlarda şüphesiz bu şekilde temsil edilen Atargatis’e tahsis edilmişti. Orta Fırat bölgesinin tarımsal tanrısı olup kültü aşağı Fırat’a, Filistin’e, Finikeliler ülkesine yayılan yukarda mezkûr Dagan-Dagon da yine balık şeklinde temsil edilirdi, saban ve buğday üretiminin mucidi olmasına rağmen. Balıklar, mabetlerin yakınında havuzlarda muhafaza edilirdi, bunlara dokunanların vücudunu tanrıçanın çıban ve benzeri musibete sardıracağına inanılırdı, tıpkı günümüzde Urfa’daki, Ayn-i Zeliha havuzlarındaki kefaller gibi. Ülkemizde daha birçok yerde bu tür “kutsal balık” havuzlarının bulunduğunu, bunları yiyenlerin türlü belâlara uğrayacakları inancının sürüp gittiğini Franz Cumon anlatıyor.[20]

(Hz) İbrahim, Nemrut tarafından Urfa kalesindeki sütunlar (Resim 84) arasına kurulan bir mancınıkla buradan, büyük bir yanar odun ateşinin üstüne fırlatılmıştı, ama “Hikmet-i Hüda”, alevler suya, yanmakta olan odunlar da balığa dönüşüvermişlerdi. Ayn-ı Zeliha’daki balıklar (Resim 10) bunlardı.

XVI. yy. Bektaşî dedelerinden Azmi Baba; bir nefesinde Allah’a hitaben

“Kazanlarda katranların kaynarmış,

Yeraltında balıkların oynarmış,

Ol bu dünya kadar ejderhan varmış,

Şerbet mi satarsın yılancı mısın?”

derken işbu balık efsanelerinden birine değiniyor.

Asya’da insan-balık-güvercin dönüşmesine de efsanelerde rastlanıyor.[21] Keza Atargatis’in (Dea Syria) kendisini balığa, kızını da güvercine dönüştürdüğü biliniyor. “Çok kudretli ve çok doğurgan” Suriyeli Büyük Ana, sair tanrıçalar gibi güvercin, aslan, balık ve cinsî semboller gibi simgeleri haiz olup mümbitlik dağıtan sularla müzdeviçti.[22]

Hindistan’da Vishnu, bir balık şekline girerek beşeri tufan sularından kurtarıyor.[23] Gerçekten Vishnu, dönüşük şekil (avatâra)lerinden biri olan balık (matsya) sayesinde, günümüz çağının kanun koyucusu olan (yedinci) Manu’yu bu sulardan tahlis edip ona daha sonra Veda’ları tevdi ediyor, yani ona kutsal ilmin tümünü ifşa ediyor.

Bu hikâye bize Kabbalacıların Tanrı’nın, daha hilkatten önce, Tora’yı yaratıp tevdi ettiği inancını hatırlatıyor. Nitekim bir Yahudi dinî fırkası olan Ferrisiyyun (Peruşim-Pharisians (?)), Tevrat’ın ilk beş bölümünün, kutsal levhalar üzerinde tedvin edilmiş olarak ezelden beri var olduğunu, daha sonra ise Musa’ya vahyedildiğini, Musa’dan sonraki tedvinin ise aslında ilk tedvinin bir tekrarından ibaret olduğunu iddia ediyorlar. “Ferrisî” sözcüğü, “yarılan, ayrılan” anlamında olup bu haliyle bunlar Müslüman Mutezileyi hatırlatırlar.[24] Kalalım biraz daha Hint alanında.

Sanskritçe, aşkın Tanrısı’nın adı, “simgesi balık olan”dır.

Küçük Asya’da Anaximandres “balık bütün insanların anası ve babası olup bu nedenle istihlâki memnudur” diye kesin hüküm veriyor. Onu çoğu kez, özellikle Babilonya damga-silindirleri üzerinde, kadın fercini (yulva) temsil eden mainle (baklava şekli) müzdeviç olarak görüyoruz.

Büyük ölçüde Asya (Uygur, Hint, Fars vs.) kültürlerinden esinlenmiş Anadolu masallarında[25] da balık ve balıkçı örgesi çok sık geçer. Bunlarda bu hayvan çoğu kez doğadışı olayların kahramanı olur (güzel bir kıza dönüşür vs.). XIII. yy. şairlerinden Şeyyat Hamza’nın manzum “Yusuf ve Zeliha”sında:

“Ol balık söyler Çalap sun’u ile

Anda kim turur idi gelir dile”

 

beytini okuyoruz[26] ki bu da balığın doğaüstü öykülere karışmayı sürdürdüğünü gösteriyor.

Soyut söyleşilere bile girmiştir balık, örneğin Kaygusuz Abdal’ın aşağıdakine:

“Leylek kaduk doğurmuş

Ovadan zurna çalar

Balık kavağa çıkmış

Söğüt dalın biçmeye”!

Bundan esinlenerek de “balık kavağa çıktığı zaman kösenin de sakalı biter” sözü yerleşmiş.[27]

Bazı eski Bektaşî Baba’ları sofrada balık olursa gülbank (yüksek sesle birlikte yapılan alkış) çekmezlermiş. Balık kurban edildikten sonra değil, kendi kendine öldükten sonra yeniliyormuş ki bu da “ölü hayvan yenmez” emir ve kuralına uymuyormuş. Mukavvi-i bah (aphrodisiaque) olduğu gerekçesiyle bazı Mevlevi sofrasında da balık bulunmazmış.

Bütün bunların Samî inançların yadigârları olduklarında şüphe yok. Ve hele aşağıda göreceğimiz gibi Mısır’ın “Hani Musa adamına[28] demişti ki: iki nehrin birleştiği yere[29] varıncaya kadar durmayıp gideceğim. Yahut senelerce didineceğim. İkisi, iki nehrin birleştikleri yere varınca balıklarını unuttular. (Balık), nehirde bir yol tuttu ve gizlenip gitti. Vakta ki biraz daha ilerlediler, Musa adamına «kuşluk yemeğimizi getir, biz de bu yolculuğumuzdan yorgun düştük» dedi. Adamı: Gördün mü? dedi, biz kayanın üzerinde barındığımız zaman, ben balığı unutmuşum. Onu bana hatırlatmayı unutturan ancak şeytandır. Balık, nehre atıldı. Bir yol bulup gitti. Ne tuhaf oldu! Musa ‘Bizim de aradığımız, dilediğimiz bu idi’ dedi. Onlar da izlerini araştırarak geri döndüler. Kullarımızdan (öyle) bir kul buldular ki ona tarafımızdan rahmet ihsan etmiş, ona kendimizden ilim öğretmiştik. Musa ona: ‘Sana öğretilen hakiki ilminden bana öğretmek üzere sana tâbi olayım mı?’ dedi (XVIII/61-68).

Bu “kul”, kendisinden söz edeceğimiz Hızır olmalıdır.

“Urfa” adının en eski şekli Arâmî urhai olup Tell-Mahre’li Dionysius’a atfedilen Süryanî Vakayinamesi’ne göre bu ad Hewya (yani “yılan”)’ın oğlu Urhai’den iştikak etmiştir. Bu arada Hewya ile Havva adlarının yakınlığını da kaydedelim. Eski adıyla Edessa’nın yerli dini, Hristiyan geleneğine göre, Gezegenlere bağlıydı. Zühre, Beth Nikal (Nin-Gal’in kızı) olarak bilinip İshtar’ın Babilonya kökenli bir adıdır. Bugün Ayn-i Zeliha olarak bilinen havuz ve kaynağın ve içindeki kutsal balıkların bir Ishtar-Zühre grubu tanrısı olan Atargatis’e tahsis edilmiş olmaları muhtemeldir. Kalede bulunan iki sütundan biri üzerinde bulunan Hristiyanlık öncesi Süryanîce kitabede bunun, Ma’nu’nun kızı kraliçe Shalmat için dikilmiş olduğunu bildiriyor. Kitabenin Süryanîce olmasından da bölgede bir Samî kültürün egemen olduğu anlaşılıyor.[30]

Kur’an’ın yukarda bahsettiği “kul” gerçekten halk arasında Hızır (Hıdır) (Aleyhisselâm) namıyla maruf olan “kişi”dir. “El-Hazir”, aslında “yeşil” demektir. Mezkûr Sûre ile müşterek kaynaklar arasında, insanı ölümsüz kılacak hayat otunun peşine düşmüş Gilgameş’in öyküsünü görmüştük. Buna mümasil bir de İskender’inki var: İskender, aşçısı Andreas (İdris) ile birlikte hayatın menbaını aramak üzere yola çıkmışlar. Karanlıklar ülkesindeki meşakkatli yolculukları sırasında bir gün Andreas bir tuzlu balığı bir kaynakta yıkarken balık, suyla temas edince dirilir ve kaçıp gider. Andreas de peşinden suya atlar ve böylece de ölümsüzlüğe kavuşur. Serüveni efendisine anlatır, fakat o kaynağı yeniden bulmak mümkün olmaz.

Balık (tuzlu), yolu göstermeye yarar; balığın kaçtığı, ya da suya değince dirildiği ve yanıbaşında bir kayanın bulunduğu mahal, yani hayat kaynağı, Hızır’ın ikamet ettiği yerdir. Kayanın kendisi de hayatın kaynağını ifade eder zira bahis konusu su, bunun altından akmaktadır.[31]

Edessalı Bar Daysan (Bardassan, Edessa 154-222) çocukluğunda Hierapolis Mabburg’da bir pagan rahipten ders görmüş, Edessa’ya geldiğinde Hristiyan Mysterion’ları onu çekmişti. Diyakos olup heretic’lere karşı yazı yazdıysa da bizzat kendisi bir heresiach olmaktan kurtulamamıştı; pagan doktrinlerinin cazibesi galip gelmişti. Tevsik edilemeyen efsanevî yaşamı, Edessa’da revaçta olan pagan akidenin, ünlü bir paganizm merkezi olan Harran’la değil, Hierapolis’le yakınlık arz ettiğini gösterir. İlâhîlerin birinde:

“Bir şeyler aktı Hayat’ın Baha’sından

Ve Ana balığın sırrından (mysterion’undan) gebe kaldı ve onu taşıdı;

Ve o Hayat’ın Oğul’u tesmiye edildi”.

diyor. Bar Daysan’ın akidesinde bir tanrısal çift, Hayat’ın Baba ve Ana’sı fikri, orta yeri işgal ediyor. Yukarıdaki kıta bir yandan bir tanrısal üçlü, Baba, Ana ve Oğul kavramıyla birlikte bu sonuncusunu bir balık olarak temsil ederken öbür yandan da bir balık şeklinde temsil edilen, Ana’nın hayat verici görünümü, yine kutsal hayvanı olarak balığı olan ve bir biteklik tanrıçası tabiatını haiz Hierapolis’in Dea Syria‘sını yakından hatırlatmaktadır. Böylece Atargatis, kendisine vakfedilmiş her tapınakta, içinde kutsal balıkların bulunduğu bir havuza sahipti, Hierapolis, Ascalon, Delos ve sair yerlerde olduğu gibi. Edessa’daki balıklar bugün artık İbrahim’e vakfedilmiş olup bu, din değişmesiyle müterafik geleneksel saiklerin de değişmesini ifade eder.[32]

Mısır’da balık genellikle mülevves bir hayvan olarak görülürdü. Kral, rahipler ve suret değiştirmiş ölünün bunu besin maddesi olarak kabul etmeleri yasaktı. Osiris inançlarının yayılmasından sonra balık, kötülük timsali Seth ile özdeşleştirilmiş. Plutarkhus’un anlattığına göre Nil sazanı, bir mercan türü ve daha bir ikisi, parçalanmış Osiris’in phallusunu birlikte yemişlermiş. Bazı bayram günlerinde, bu nedenle, tayfuna sebep olan hayvan olarak balık, tanrılara sunu olarak yakılıp ayaklar altında çiğnenirmiş.

Ama öbür yandan balıklara kutsal hayvan diye bakılmış. Mendes’te tanrıça Hatmehit, “balıkların ilki” alarak tazim edilirmiş. Elinde tuttuğu balık bir yunus olabilir. Nil levreği Neith’e adanmıştı. Yukarda sözü edilmiş balıklardan biri de, yine mezkûr geleneğe rağmen tanrının yaralarından var olmuş bir Osiris hayvanı olmuş. Balık, güneşle de bağlantılı olmuş; şöyle ki güneş kayığına refakat edip düşman yılanın yaklaştığını haber verirmiş.[33]

Gerek Anadolu’da, gerekse Asya’da (Altaylar vs.), Hindistan ve İran’da, Mezopotamya ve Ege’de, burada tafsil edilemeyecek kadar balık konusuyla ilgili ayrıntı vardır.[34]

Kayseri-Kültepe (Kaniş)te Samî Asurluların bin yıldan fazla bir süre büyük bir ticaret komptuarı kurup Küçük Asya’nın başlıca ticaretini örgütledikleri biliniyor. Dolayısıyla Kayseri folklorunun bu Samî kültüründen hayli esinlenmiş olması doğaldır. Buna, orada imal edilen bakır tabak, sini vs.nin geleneksel, kendilerini sürekli tekrar eden motifleri tanıklık ediyor: servi, balık, Mühr-ü Süleyman… bunlar arasındadır (Resim 85)

***

Güvercin

En az balığınki kadar yaygın bir kült de güvercinin ki olup bu kuşun Ruhü’l Kuds’ın simgesi olduğu bilinir: Teslîs’in temsillerinde onu güvercin teşahhus ettirir. Güvercin, Kitâb’ı Tekvin’in ifadesiyle “Suların yüzü üzerinde hareket eden Tanrı’nın Ruhu’dur. Beyaz güvercin ayrıca safiyet ve İncil’in tabiriyle, sadelik sembolüdür. Az çok bütün Annunciation (Meryem’e İsa’ya hamile kalacağının Cebrail tarafından haber verilmesi) tablolarında beyaz güvercin yer alır. (Fra Angelico ve El Greco’nun “Annuncition”ları, bunlar arasında zikredilir). Meryem’i Ruhü’l Kuds’la ilkah edecek olan odur. Allah, Peygamber Mekke’den kaçıp mağaraya gizlendiği sırada, ona iki güvercin gönderiş ve bugün mübarek Mekke bölgesindeki güvercinler, bu gönderilen çiftin yavrularıymış. “Mekke güvercinlerinden daha emin, daha ehlî” tabirleri bugün darb-ı mesel halinde kullanılmaktadır.[35]

Nuh, gemisiyle konacak yer ararken, zeytin dalını ona güvercin getiriyor.

Pelages’lerin en büyük tapınağın bulunduğu Dodone kentinde büyük meşe Zeus’a adanmıştı; fakat bu ağaçtan sonra, büyük Toprak Ana’nın simgeleri olan kutsal güvencinler gelirdi; bu keyfiyet, göğün fırtına Tanrısıyla doğurganlığın Büyük Tanrıçası arasında eski bir hieros gamos‘a işarettir.

Şu halde göklerin büyük tanrısı nezdinde Boğa’nın rolü ne ise, Toprak Ana nezdinde güvercininki de o idi. Talmud’a göre güvercin iffeti telkin eder. Helenistan’da, Aphrodite’nin kutsal kuşuydu. Âşıklar, maşukalarına güvercin armağan ederlerdi. Mezar taşı kabartmalarında, çoğu kez güvercin de bulunurdu, Resim 86’dakinde olduğu gibi (Çavdarhisar-Aizanoi antik kentinden – Emet (Kütahya) ilçesi Örencik bucağı).

İkonografilerde bu kuşun çift balık‘la ilişkili hale konulmuş olması, yukarda söylediğimiz gibi, “başlangıçtaki Sular’ın Tanrı ruhu tarafından ilkah edilişini hatırlatır.[36]

Bu konularda Herodotus da uzunca şeyler anlatıyor.[37] Ya Hindistan’ın güvercinleri?…[38]

Ken’an ülkesinde Beth-Shan’da demir çağı tapınaklarında çok sayıda, üzerlerinde yılan kabartmaları bulunan buhurdanlıklarla çiçek saksılarından başka, dövüşen iki yiğit, aslan, yılan vs.nin yanı sıra güvercinlerle çevrilmiş bir üryan tanrıça ele geçmiştir.[39]

“Ve bir sabah Güneş Rahipleri hep bir ağızdan şu duayı okudukları saatte: ‘Ey sen ışığı veren ey sen ısıyı ve rahatlığı bahşeden, ey sen zalim ve şefkatli olan[40], sen kralların kralı, selâmlar kraliçe seni bizimle birlikte…’ “

“Zarr ü nef-i küfr ü din ahar olur ait sana

Sâni-i âlem ganidir küfr ü dininden senin” (M. Naci)

“Bu geniş koroya Semiramis’in sesi katılmaz. O zaman önemli kişiler ve bakanlar sarayın her tarafında, bütün odalarda onu ararlar. Ama Semiramis sırra kadem basmıştır”.

“Nerededir Semiramis? Ne olmuştur? Bu haber bütün kente yayılır. Ve böylece bir efsane doğar…”

“Bu efsaneye göre tanyeri ağarırken güvercinler gelerek Semiramis’i alıp çöle ve göklere doğru götürmüşlerdir…”[41]

Bir Babilonya prensesiyken Şamşi-Adad ile evlenen Semiramis’in kızlık adı Sammuramat idi. Erken ölen kocası aslında silik bir şahsiyet olarak kayda geçmiş olup kraliçe büyük şanını, halkın büyük itibarına mazhar Ishtar’a borçludur: Sammuramat adı ile İshtar’ın kuşu olan güvercini ifade eden Summat sözcüğü arasındaki karışma bunda etkin olmuştur.[42]

İslâm tarihinde güvercinin efsanevî rolü burada konumuz dışında kalır.[43] Bu sevimli hayvanın mitolojik öykülerinin kökeninin yine Sami alanda aranacağını görüyoruz. Helen dünyası doğduğunda, gerisinde binlerce yıllık bir ön Asya yok muydu?…

Vardı ve “M.Ö. II. binin Anadolu’su, Suriye-Mezopotamya temaslarından ötürü, din ve ikonografide üç geleneğin bir halitasını yaşamıştı: Mezopotamya, onun kesin tanrılar şecere ve rütbe silsilesiyle bunların kozmik iş bölümlerine iştirak etmişti; Suriye, bunu renkli, fazla ahlâkî olmayan, ama doğal olayların ilginç izahları ve serüveni öyküleriyle dolu mitolojisiyle (pekiştirmişti)… II. binin ilk çağlarında Mezopotamya ve Suriye’nin (Anadolu üzerine) doğruca etkisi kuvvetli olmuştu…”.

“II. binin sonlarında resmî Anadolu dini, kökeni Suriye-Anadolu sınır bölgesi (M. Ö. VIII. yy.da Grek sanat ve mitolojisini o denli zenginleştirmiş) olan bir Olympos benzeri pantheon şeklinde örgütlenmiş hale gelmişti….”[44]

***

İncir-zeytin

“İncire, Zeytine, Sina dağına ve bu emniyet içinde yüzen Şehre (bak) “(Kur’an XCV /1-2). “İncir ile zeytin, Tur-i Sina’da Musa’ya nazil olan vahy ile emniyet içinde yüzen şehir de (yani Mekke de) Hz. Peygamber’e nazil olan vahyi remz eder. Daha sonraki ayetler bunu tavzih ediyor, incirin Museviliği temsil ettiği Kitâb-ı Mukaddes’in bütün müfessirleri tarafından kabul olunan bir hakikattir”.

“Matta İncil’inde deniliyor ki: İsa yol kenarında bir incir ağacı görüp yanına vardığında onda yapraktan maada bir şey bulmamakla ona bundan sonra ebediyen sende meyve olmasın! dedi ve incir ağacı der-akap kurudu”.

“İncir, ‘Musa Şeriatı’nı temsil eder sayılmazsa bu sözleri anlamaya imkân kalmaz”.

Böyle diyor Ö. R. Doğrul, baştaki ayeti tefsir ederek.[45]

Bu meyve bizi yine Hayat Ağacı öyküsüne geri götürdü. Yahudi ulusu bunu bir mitos olarak değil de, bir gerçek vakıanın münasebeti olarak telâkki etmişti. Kronolojik olarak ilk günah, M. Ö. takriben 4000’lerde işlenmiş olmalıdır. Bunu takip eden binlerce yıl boyunca ebedî hayatı sağlayan Ağaç’ın mutlu anısı devam ediyor, ama işin içine yaşamın sonsuzluğu karıştığından Tanrı bu ağacı Kendisi’ne münhasır kılıyor. Mezamir onun methiyesi ile dolu olup hahamlar, mekteplerinde ondan söz etmekten geri kalmıyorlar; Ağaç, böylece, Yahudi imanının bir mütemmim cüz’ü olarak kalacaktır.

Kudüs’ün tahribinden (M.Ö. 594) on dört yıl sonra Hezekiel “… tam o günde, Rabb’in eli benim üzerimde idi ve beni oraya götürdü. Beni Allah rüyetlerimde İsrail diyarına götürdü ve beni çok yüksek bir dağ üzerine koydu… ve işte bir adam, görünüşü tunç görünüşü gibi ve elinde keten ip ve bir ölçü kamışı vardı…” (XL/l-7) diye düşünü, daha doğrusu miracını anlatıyor: gerçekten “tunç yapılı adam”, Yahve’nin Kendisi idi ve sağı solu ölçüyordu. Sonunda onu “yine evin kapısına getirdi ve işte, şarka doğru evin eşiği altından sular çıkıyordu…” (XLVII/1).

İsrail’in bu peygamberi, Gençlik Çeşmesi, Hayat’ın Kaynağı’na varmıştı. Geleceğin ülkesi yeni bir Eden, cennet bahçesinin çizgilerini kazanıyor: “Ve ırmağın yanında, kıyısında, bu yandan ve o yandan her çeşit yemiş ağacı bitecek, yaprağı solmayacak ve meyvesi tükenmeyecek; her ay yeni meyve verecek, çünkü suları makdisten çıkıyor ve meyvesi yemiş ve yaprağı ilâç olacak” (Hezekiel LXVII/12).

Daha önce de gördüğümüz gibi Hayat Ağacı’nı çok çeşitli türden ağaç temsil ediyor: hurma, kanatlı palmet dalları, elma, nar ve hatta limon bunlardandır. Ağaç, çoğu kez de, sadece meyvesiyle temsil ediliyor ki incir de bunların arasındadır: Resim 37e ve f, 87).

Resim 88a’da, soldaki hurma ağacı, en tepede, üçgenin sivrisini dolduracak şekilde, dalları yukarı dönük yedili bir palmetle bitmektedir ki gerçekten, rastladığımız birçok “hurmalı” taşta, dallar daima aşağı dönükken Resim 88b’de de üst dallar göğe yükseliyor, yedi adet olarak. Bunu menorah‘ın stilize bir şeklinden başka türlü düşünemiyoruz. Resim 88c’de kadim Capharnâum sinagogundan (Tiberiad gölünün Kuzey kıyısında) bir köşe görülür. Bunda, solda bir buhurdanlıkla birlikte bir menorah ve sağda da bir chofar, yani ritüel koç boynuzu bulunuyor.[46]

“İkisinin (Âdem ile Havva’nın) de gözleri açıldı ve kendilerinin çıplak olduklarını bildiler ve incir yaprakları dikip kendilerine önlükler yaptılar (Tekvin III/7).

Örttükleri şey, tenasül uzvuydu. İncir, zeytin ve asmayla birlikte bolluğun ve ayrıca doğurtganlığın simgesi oluyor. Aynı zamanda dinî ilmin de remzidir. Mısır’da sırra vukuf manasını taşır, münzeviler çoğu kez incirle beslenirdi.

İslâm bâtınî felsefesinde incir, değişik tabiatlı düalite’leri ifade etmek Üzere zeytinle birleşir. Onun Buddha ile yakın7 ilişkisi ünlüdür: İncir Bodhi Ağacı, dünyanın ekseniyle ayniyet halindedir; ilkel ikonografide Buddha’nın kendisinin de simgesidir, kudret ve yaşamın da, ölümsüzlük ve yüksek bilginin simgesi olduğu gibi.

Hal böyle olunca da bu ağacın bir takım ilkah rituslarının muhatabı olması doğaldır. Âdem’le eşinin bunun yaprağını üretim uzuvlarına yakın tutmalarının manası kolay anlaşılıyor, incirin de, nar gibi, içi “tohumla dolu”dur… Muskanın beşiği olan eski Mısır’da bu meyve şeklinde muskalar başlıca nazarlık türleri arasında yer alırdı.

Kültür intişarının dünyada en önemli odaklarından biri olan Hindistan’da incirin öyküsü, burada tafsil edilemeyecek kadar uzundur.

Taş kültü, Beth–El, Baitylos ve İbranî Masseben (mezar şahidesi)den söz etmiş, bunun phallus kültüyle ilişkisine değinmiştik. İlkah edici incir bizi bir kez daha konuya döndürüyor.

Phallus sembolizminin prehistoryasına dair bilgiler arasında Filistin mesolithik’inde (M.Ö. 8000 civarı) Karim Shahir yerleşme merkezinde, orak ve iki dişli tarla belinin yanı sıra çakmak taşından, iyice belirgin olarak yontulmuş bir phallus’un da bulunması zikredilir ki eril güç kültünün başlamış bulunduğuna işaret sayılır.[47] Keza aynı ülkede, Magharet el-Wad’da, aynı şeyin ele geçmesi[48], keyfiyeti doğrular. Ve nihayet günümüzde İsrail’in işgal altında tuttuğu Batı yakasında yapılan arkeolojik araştırmada seramikten yapılmış bir phallus bulunuyor. Ebal dağı civarında eski bir İsrail yerleşim bölgesi olan Samaria’da bulunan phallus’un M.Ö. XIII. yy.a ait olduğu sanılıyor, İsrailli arkeologlarca bunun (Resim 89a) Yahudilerdeki sünnet geleneğinin en eski kanıtı olduğu öne sürülüyor. (Antik phallus halen Hayfa Üniversitesi arkeoloji koleksiyonunda sergileniyor).[49]

Edirne’nin çok eski bir Yahudi yerleşme merkezi olduğunu başlarda görmüştük. Prehistorya çağlarından itibaren Balkanlar’ı Boğazlar’a bağlayan önemli ticaret yollarının kavşağında bulunan bu kentin, Greko-Roman kültüründen esintileri de barındırmamış olduğu düşünülemez. Phallus kültü, bu kültürde de önemli yer tutardı.

Bu hususta iki resim sergilemekle yetineceğiz: (Resim 89b ve 89c)…

***

“İsrail krallığının ilk zamanlarında ve hattâ daha önce enbiya gaybdan haber verirler, takım halinde gezerler, dervişler cemaati gibi birbirlerini musiki ve raks yardımıyla vecd haline gelmeye teşvik ve tahrik ederlerdi. Onların kendi içlerine derinlemesine dönmeleri, davulların ittıratlı darbelerinin refakat ettiği dengeli hareketleri, Tanrı’ya sürekli yakarışları, başka kişileri de kendilerine iltihaka davet ederdi ve bunlar o derece tahrik olup vecd haline gelirlerdi ki saatler süresince etrafındakileri tümden unuturlardı… Baal’ın rahipleri de kendilerinden geçerler, bıçak ve kılıç darbeleriyle vücutlarında yaralar açarlardı…”[50] tıpkı Şiilerin Hüseyin’in passion‘unda yaptıkları gibi:

“Zahidâ o denlû siklet-i taç ü kaba[51] ile

Uçmak ümidin etmez idi ebleh olmasa” (Nergisi)

***

Ayların adları

Hangi olaya baksak, bir takvim yaprağı bahis konusu oluyor. Bu yaprağın da en küçük birimi aylar oluyor, gökteki dünyanın gezegeni ile aynı adı taşıyan aylar (mâh). Şimdi yılın on ikide bir bölümünü oluşturan ayların adları­nın semantik gelişmesiyle bunların Osmanlı Türkçesinde aldıkları yeri görelim. Bunu, Avram Galante’nin bir makalesinden aynen aktararak yapacağız.[52]

“El-yevm kullandığımız Türk aylarının isimlerinin menşe’i yabancıdır. Bu aylardan altısı Akadca (yani Asur-Babil lisanı), üçü Latince, üçü de Süryanîceden alınmıştır”.

Bu ifadeden anlaşıldığı gibi bu ay adlarının çoğunluğu Samî alana ait oluyor.

“Şimdiki Türkçe aylar ne zamandan beri istimal olunmaktadır? İşte bu sualin cevabı hakkında birkaç söz söyleyeceğiz”.

“Hicret’in 397 yahut 398’inde vefat eden Ebû Nasr İsmail bin Hammad el-Cevherî, telif ettiği Tacü’l Lûga ve Sahâhü’l Arabîye nam Kamus’da, bugün kullandığımız Haziran ayını zikrederken ‘Haziran bilrûmiye isim ve şehr-i kable Temmuz’ diyor”.

“Hicretin 430 senesinde vefat eden Ebû Reyhan Muhammed bin Ahmed el-Birûnî, el-Harzemî’nin ‘el-asârü’l bakiye an el-kurûnü’l hâliye’ nam eserinde, akvam-ı muhtelifenin o zamana kadar ve zamanında istimal eyledikleri ayların cetvelleri derç olunmuş.”

Bundan sonra Galante, Asya Türklerinin kullandıkları “On iki hayvanlı takvimi” zikrediyor ki bu, konumuz dışında kalıyor.

“Kitab-ı Divanü Lugati’t-Türk’ün müellifi, eserini Hicret’in 466. senesinde itmam etmiştir. O zamana kadar Türk aylarının isimleri hakkında yazanlar, elyevm kullandığımız Türkçe ayların, Türkler tarafından istimal olunduğuna dair hiçbir şey zikretmediler. Buradan istidlal olunabilir ki Hicret’in 466. senesinde, şimdiki Türkçe ayların isimleri kullanılmamakta idi”.

“Yukarda ismi geçen, ‘Ebü’l Cevherî ‘haziran’dan bahsettiği vakit, bu ayın bir ‘Rûm’ ayı olduğunu zikrediyor. Şayet bu ay, Türkler tarafından istimal edilmiş olsaydı, Ebü’l Cevherî’nin lügatinde böyle bir kaydın bulunacağı tabiî idi. Ebû Reyhan’ın, Türk aylarına tahsis ettiği cetvelde ‘haziran’a tesadüf edilmiyor, hâlbuki aynı ‘haziran’ ismi Süryanî aylarının cetvelinde mezkûr.”

“Kitâb-ı Divanü Lûgati’t-Türk’ün müellifi, şehirlerde mukim Türklerin Arabî ayları istimal eylediklerini ve köylerde bulunanların da seneyi dört kısma ayırarak her bir kısma ayrı bir nam verdiklerini yazıyor”.

“Hicret’in 807’de vefat eden ‘El Kamûsü’l mühît’[53] müellifi, el-Şeyh Mecdüddin Muhammed bin Yakub el-Firuzâbâdî, Haziran ayından bahsettiği vakit ‘ism-i şehr bilrûmiye’ yazmıştır. Acaba Firuzâbâdî, bu cümleyi Tacü’l lûga ve Sahahü’l Arabiye’den mi nakletmiş, yoksa, zamanında bu ayın yine bir Rûm ayı olduğu ve henüz Türkler tarafından istimal olunmaya başlanmadığı için başka bir kayıt ilâve etmeye lüzum mu görmemiş? Eğer faraziyenin ikinci şıkkı doğru ise, şimdiki Türk aylarının istimali mebde’i nispeten yeni demektir”.

“Her ne kadar Türkçe yazılmış kitabelerle eserlere vaz olunan tarihlerin kâffesi Arabî ise ve bunların ianesiyle (yardımıyla) bu faraziyeyi halletmek mümkün değil ise de, biz ikinci şıkkın hakikate yakın olduğunu zannetmek istiyoruz. Bu baptaki hüccetimiz (kanıtımız): İbranî tarihinin 5283 senesinde (Müfidin 1524 senesine muadildir) Girit’te yaşamış Yahudi ulemasından Rabbi İlyau bin Rabbi İlkane Kapseli’nin ‘Deba İlyau’ namıyla yazdığı bir eserde, Fatih Sultan Mehmed Han tarafından hekimbaşısı olan Yakub’a verilen ve mürur zamanla zayi olan bir fermandan bahsedildiği vakit, bu fermanın 583 senesinin Muharrem’inde zayi olduğu zikr ve bu tarihin yanı başına da İbranî tarihi muadili, olan 5213 senesinin Adar ayı da ilâve edilmiştir”.

“Şimdi burada bir sual varid oluyor. Bu İbranî muharrir niçin Arabî tarihi kullanmıştır? Acaba zamanında, şimdiki Türk ayları halk arasında müstamel değil miydi?”

“Türkiye’nin umur-u maliyesinde müstamel olan ‘sene-i maliye’nin, Sultan Mehmet Han Rabi (IV.) zamanında kabul ve tatbik edildiği malûmdur. O zamana kadar maliye işlerinde de Arabî ayları kullanılırdı. Fakat Arabî ayları kamerî olduklarından, 1087 sene-i hicriyesinde, kamerî ve şemsî ayların gün farkından dolayı, Mart ayı vaki olmamıştır. Binaenaleyh bu mahzuru def etmek için ‘sene-i maliye’ namıyla bir sene kabul olunmuş ve bu bapta sadır olan ferman, 29 Mart 1088’de defatir-i resmiyeye kaydedilmiştir. Demek ki o zamanda, şimdiki kullandığımız Türkçe aylar, halk arasında kullanılırdı. Bu böyle olmakla, şimdiki Türkçe ayların istimali mebdeine dair varid olur sual yine cevapsız kalıyor. Şimdiye kadar vaki olan taharriyatımız, bu son sualin cevabını temin edecek derecede semeredar olmamıştır. Fakat mesele henüz kapanmamıştır. Bundan başka, makalenin başında söylendiği veçhile, kullandığımız ayların menşe’i üç muhtelif membadan alınmıştır. Niçin? Bu suale, vesaikin fıkdanından dolayı, şimdilik katiyetle cevap verilemez”.

“Mütalâat-ı ânifeden sonra, mevzu-u bahis ayların menşe’ini birer birer tadat edelim:”

“Mart-Eski Romalıların birinci ayı olup Latincesi Martius‘dır. Bu aya, hasadı takdis veya mahveden ve tabiat ve güneş ilâhı olan Mars ismini vermişlerdir. Bu ilâh, bir Mart’ta tevellüt ettiği için Roma ruhbanı, yevm-i velâdeti tes’id ederlerdi (bizde Mart’ın birinci gününde gümrük devairinde yapılan merasimin menşe’i, eski Roma zamanından kalma bir âdet olsa gerektir)”.

“Nisan-Akadlıların birinci ayı olup ismi Nissanu‘dur. (Nisan ismi, Ahd-i Atik’in Ester Kitabı bap 3, fıkra 7 ile Nehemya Kitabı bap 2, fıkra 1ında mezkûrdur).[54] Manası henüz muayyen değildir”.

“Mayıs – Eski Romalıların üçüncü ayı olup Latincesi Maius‘tır. Bu ay, ilk ilahesi olan Maia ismine nispeten Mayıs yâd edilmiştir”.

“Haziran – Bu kelimenin menşe’i Süryanîce olup ismi Heziron‘dır. Manası henüz taayyün etmemiştir”.

“Temmuz – Akadlıların dördüncü ayı olup ismi Du’uz ve eskisi Tammuz‘du. Temmuz, Babilistan’da bir ilâhın ismi idi. Bu kelimenin manası hakkında müteaddit fikirler dermeyan edilmiştir. Bir İngiliz âlimi bu kelimenin, elyevm hemen gayri mütebeddil (hiç değişmemiş) bir halde olarak Türkçede müstamel ve hınzır demek olan domuz kelimesinin aynı olduğunu söylüyor. Meşhur Asurculardan Halevy, Asurcada du’uzo kuvvet sahibi demek olduğundan tamm–uz‘un da aynı mana ifade ettiğini beyan ediyor. Edward Koenig (La civilisation babylonienne) (Hebraisches und aramaisches Woerterbuch zum alten Testament), Temmuz’un, Sümerce kelimesi olan Dumuzi–zuab‘dan Akadcaya geçtiğini ve bu Sümerce kelimenin manası ‘su derinliğinin hakikî çocuğu’ olduğunu da kaydediyor. Ahd-i Atik’te Temmuz kelimesi mezkûrdur. Nebi Hezekiel’in Temmuz hakkındaki fıkrası berveçhi zîrdir: ‘ve beni Beytülrabb’in Şimal tarafında kâin kapının methaline getirdi ve işte orada kadınlar oturup Temmuz için ağlıyorlardı’ “.

“Gerek bu fıkra, gerek Hezekiel Kitabı’nın sekizinci babı, Yahudilerin ibadet-i hakikiye-i ilâhiyeyi terk ile bir takım mabutlara taptıklarını ve bunlar meyanında ‘Temmuz’ denilen ilâhın mevcut olduğunu ve kadınların bu ilâh için ağladıklarını hakidir (anlatandır). Eski zamanlarda Temmuz, ‘ilkbaharın kuvve-i inbatiyesi’ (E. Kautsch. – Die Heilege Schrift des alten Testament) ilâhı olarak addedilmiş ve yaz mevsimine tesadüf eden ayda (ki Temmuz ayıdır) vefat etmiş olmakla Yahudi kadınları, nebi Hezekiel tembihlerine rağmen, vefatından müteessir olarak ağlıyorlardı”.

“Yukarıdaki mütalâata ilâveten biz de bu baptaki fikrimizi beyan edelim: Sevgili ve tetebbua gayet müsait zeminler teşkil eden Anadolu evlâdından olduğumuz için, vaktiyle tetebbuat-ı lisan iye ile iştigal ettik. Anadolu’nun bazı yerlerinde, hınzır demek olan domuz kelimesi, do’ouz, dongouz, domouz tarzlarında telâffuz olunur. Balâda, Akadlıların bu aya verdikleri isim du’uzo (Latin hurufiyle yazılmış bu kelime, Fransız telâffuna göre gösterilecek olursa dou’ouzo olur ki Anadolu’daki telâffuzlardan birine yaklaşır) olduğuna ve bir İngiliz âliminin, bu kelimenin Türkçede müstamel olduğunu söylemesine ve Edward Koenig’in yine bu kelimenin menşe’i Sümerce olduğunu beyan etmesine bakılırsa, elyevm beynelulemâ münaziünfih bir meseleye temas etmiş oluruz. Bu meselede, Ural-Altay lisanlarının Sümerceye mukareneti (yakınlığı) meselesidir ki taraftarlarından biri Dr. Fritz Hommel’dir (Geschichte des alten Morgenlandes).”

“Balâda, Türk aylarının cetvelindeki[55] son ay, ‘Tonguz’ ‘Tunguz’ ve ‘Tengiz’ şekillerinde gösterilmiştir. Üç muhtelif imlâ ile gösterilmiş bu ay ‘Temmuz’ ayıdır ki manası hınzır demektir. Tunguz imlâsıyla gösterilen ay, Anadolu’da dongouz telâffuzuyla ifade olunan hınzır kelimesinin aynı değil midir? Bu böyle olduktan sonra, eski Türklerin, Temmuz ayını Sümerceden veya Akadcadan aldıklarını dersek, iddia garip görünmemeli”.

“Ağustos – Eski Romalıların altıncı ayı olup Latincesi Augustus‘tur. Roma’da, eski altıncı ayın ismi Sextilis idi ki manası altıncı demektir. Fakat Roma Senatosu, İmparator Augustus’un hidematını takdiren Sextilis’i Augustus‘a tebdil etmiştir”.

“Eylül – Akadlıların altıncı ayı olup ismi ülülü‘dür. Sevinçten haykırmak manasını ifade eden bu kelime, ihtimal ki alala‘dan melhuz ve Ahd-i Atik’te mezkûrdur (Nehemya VI/15)”.

“Bu kelimeyi yazarken hatırımıza bir şey geldi, İlân-i Meşrutiyet’ten evvel Mısır’da bulunduğumuz zamanda, Mısır’ın âdatını tetkik ve tetebbu etmek maksadıyla halk eğlencelerini seyretmeye giderdik. Mısır düğünlerinde, huzzarın şevkini artırmak için, Arap muganniyeleri ara sıra ülü lü lü… diye haykırarak huzzarı sevince davet ederlerdi. Acaba, aynı hecenin tekrarından husule gelen bu kelime, aynı manayı ifade eden Akadcadan mı alınmıştır?”

“Teşrin-i evvel – Akadlıların yedinci ayı olup ismi Tişritu‘dur. ‘Başlamak’ manasını ifade eden bu ay, senenin kısm-ı sanisinin mebdeini teşkil ettiği için böyle tevsim edilmiştir (adlandırılmıştır)”.

“Dozi (R. Dozi – Supplément aux dictionnaires Arabes), ‘Teşrin’ Arapçada sonbahar ve cem’i ‘teşarin’ ve teşarin ise, sonbaharda hayvanlara yedirilen dut ağacı yaprakları olduğunu, 1871’de Leiden’de de Goeje tarafından neşrolunan esere atfen yazıyor”.

“Teşrin-i sani – Teşrin-i evvel hakkında varit olan mütalâatın aynı, Teşrin-i sani hakkında da varittir”.

“Kânun-u evvel – Süryanîlerin eski üçüncü ayı olup ismi Konun‘dur. R. Dozi, Kânun’un, Arapçada topraktan yapılmış ‘mangal’ veya ‘fırın’ demek olduğunu Burckhart tarafından yazılan esere (Travels in Arabia) atfen yazıyor. İspanya’da Escurial kütüphanesinde bulunan ve İbn Behküval tarafından kaleme alınan bir yazma kitapta Kânun-u evvel ve sani ve Şubat’ta Ahmet İbn Said İbn Kevser el-Talitolî’nin derslerine devam eden telâmizinden birinin sözleri münderiçtir ki Burckhart’ın sözlerini tastik ediyor…”

“Kânun-u sani – Kânun-u evvel hakkında varit mütalâatın aynı, Kânun-u sani hakkında da varittir…”

“Şubat-Akadlıların on birinci ayı olup ismi şabatu‘dır. Manası bir nevi buğdaydır. Bu ay Ahd-i Atik’te mezkûrdur (Zekarya 1/7)”.[56]

“Bu malûmatı verdikten sonra başka bir sual soralım. Elyevm kullandığımız aylar, ne suretle şimdiki Türk takvimine dâhil oldu? Bu suale cevap vermezden evvel, Türk aylarının ekseriyetini teşkil eden ayların hangi kavimler tarafından istimal edildiğini söyleyelim:”

“Samî olan Yahudiler, Akad aylarının kâffesini, keza Samî olan Süryanîler Akad aylarının dokuzunu ve gayri Samî olan Acemler, Babilistan’ı istilâ ettikleri vakit, Akad aylarını kabul ettiler”.

“Türklerin gerek Süryanîler, gerek Acemlerle münasebatta bulunmuş olmalarına nazaran, mevzu-u bahis ayların bu iki kavmin birinden alınmış olması varit-i hatırdır. Fikrimize göre, şimdiki Türk takviminde görülen aylardan bazılarının Süryanîceden alınmış olduklarına bakılırsa, Latinceden gayri olan aylar Süryanîceden ve Latin ayları da ihtimal ki Bizans’tan Türkçeye geçmiştir. Türkçede müstamel Latin ayları Yunancada da müstamel olduklarından, bunların aslı Yunanca olduğu iddia edilemez…”

“Yukarda, Türklerin Süryanîlerle münasebette bulunduklarını söyledik. Bu, mühtac-ı izahtır. Mevzu-u bahis Türklerden maksat, Selçuk Türkleridir. Selçukîler, Küçük Asya’da müteaddit hükümetler teşkil ettikleri gibi, Suriye’de de Milâdın 1075-1150 tarihine kadar devam eden bir hükümet de teşkil ettiler. Suriye ahalisiyle temasta bulunmuş Selçukîlerin, Süryanî aylarını kabul ettiklerini ve bilâhare bu ayların Osmanlı Türklere geçtiğini farz etmek doğru olabilir. İşte fikrimizi tekrar ederek deriz ki: elyevm kullandığımız Türk ayları, Suriye cihetinden alınarak Selçukî Türkler marifetiyle Osmanlı Türklere intikal etmiştir”.

Ünlü bilgin Galante’nin yukarıdaki mülâhazalarına bazı eklemeler yapacağız. İbranîce adı Tammuz olan, Sümer pantheonunun bu hayli çapraşık Tanrısı Dumuzi’nin kişiliği, müphemiyetini bugün dahi koruyor. Kraliyet listelerinde iki Dumuzi bulunuyor, kadim zamanların hükümdarları olarak: Bad-Tibira sülâlesine ait “çoban” ve Lugal-banda ve Gilgameş gibi Uruk-Kullaba kralı olan “balıkçı”. Dumuzi, İnanna’nın kocası olup “İnanna’nın Cehennemlere İnişi”nin ikinci bölümünde bahis konusu olan odur. Ağıtlarda belirir: onun kaybolmasına ağlayıp sızlanılır ve keyfiyet, onda “bitkilerin Tanrısı” veçhesinin hâkim olduğunu gösterir.[57] Hal böyle olunca da Dumuzi – Tammuz’un aylarla ilgili bir “kişilik’ olmuş olması izahını buluyor (aylar her zaman bitkilerin “ölüm” dönemine tekabül etmeyebilir). Burada çok daha sonraki Adonis-Attis kültünün aynını görüyoruz ki bu bitkilerin eril tanrısı da, bir (yabani) domuzun saldırısına uğrayarak ölmüştü ve eşi Ana Tanrıça Kybele buna çok üzülüp üstünü başını parçalamaktaydı, her ölüm yıldönümünde. Aradaki fark, Adonis’in, güzün sonunda, yani bitki örtüsünün kış uykusuna yattığı bir dönemde öldürülmüş, ya da “yeraltı cehennemleri”ne çekilmiş olmasındaydı, ilkbaharda dirilmek ya da cehennemden kurtulmak üzere.

Araplar, şemsî yılı her biri on üçer (biri on dört) günlük 28 devreye ayırmışlardı. Bu on üç günlük devreler, belli bir yıldız kümesinin nav‘ı (çoğ. anvâ) tesmiye edilirdi. Araplar anvâ‘lara yağmurlar, rüzgârlar, sıcaklık ve tüm meteorolojik olaylar üzerinde saptayıcı bir etki atfederlerdi.

Yıldız kümeleri ve anvâ‘ların yanı sıra Araplar, tercihan, zamanı ayın deveranına göre taksim ederlerdi. Birunî (XI. yy.) gibi ünlü yazarlar, çeşitli Arap kabileleri tarafından kullanılan birçok ay adı dizilerini bize intikal ettiriyorlar. İslâm, küçük değişikliklerle, Mekke dizisini muhafaza etmiştir. Yılın ilk yarısının neden sadece iki ay deveranlı üç dönemden oluştuğu bilinmemektedir; bunlar sefer, rabî, cumâzâ (sefer‘in ilk ayı, İslâm’dan itibaren muharrem, “kutsal” tesmiye olunur). Daha sonraki Müslüman tarihçilerin Hicret’ten iki asır öncesine bağladıkları bir çağda (hiç değilse Hicaz’da), Yahudilerden istiare ederek, kamerî ayı şemsî aya tahvil etmek üzere arada bir, bir fazladan ayı araya sıkıştırma âdeti iktisap edilmişti. Aynı müellifler buna sebep olarak Kâbe’ye hacc‘ın tarihini sabit tutmanın amaçlanmış olduğunu gösteriyorlar. Malûm olduğu üzere işbu hacc, içinde birçok ticarî muamelenin döndürüldüğü bir büyük fuar zamanına rastlardı.[58]

50’li yıllarda Siirt’te, kızın düğün hamamına giriş ve çıkışında, gerek törene dâhil olan gerekse alayın yolu üzerinde bulunan kadınların, avuç içlerini ağızlarına vurup çekerek sürekli bir la, la, la, lû, lû, lû. ..! sesi çıkardıklarına birkaç kez tanık olmuştuk. Ortalık çınlardı, Arapların mümasil lû, lû, lû. ..! diye bağırmaları gibi (Avram Galante’nin yukarıdaki ifadeleri).

Biz bununla sinagog ve kiliselerde, özellikle evlenme törenlerinde söylenen “Halleluyah” arasında bir ilişki görmekteyiz. Şöyle ki:

Bir Yahudi liturgical tabir olan “hallel”, yeni ay ya da hilâl’a övgü terennüm etmek manasına gelen Arap hallala köküyle aynı olup bazı festivallerde inşat edilirdi. Özellikle tali bir festival olan yeni ay festivali ile Hamursuz Bayramı’nın son altı gününde söylenirdi.[59] “Hallel” İbranî hälâl (meşru, yasal, mubah – helâl) ile de yakınlaştırılmaktadır.[60] Tabernacle’larda (mâbed, cemaat cadırı) Hallel sırasında lulab, palmiye dalı sallandırılır. Mezmurlar’ın sonunda, ya da bazılarının başında, “Halleluyah”, yani İbranîce “Yah (ve)yi öv!” ibaresi bulunuyor.[61] Son hecenin Tanrı’yı, ilk üçünün de “öv, yücelt!” emir kipini ifade ettiğini tahmin ederiz. Bu tahminimiz doğruysa yukarıdaki “lû”, işbu “hallelu”nun zamanla kısaltılmış şekli, Galante’nin Mısırlısı ve bizim Siirtli de bunu daha zahmetsizce çıkarılacak bir ses haline sokmuş olmalılar… Şu halde hamama girip çıkarken bir şeyin övülmüş olduğu anlaşılıyor. Bu da herhalde gelini (ve ayrı olarak da damadı) “ilk günlerin temizliği”ne iade eden su olmalı, hilâl’le ilişkili su.

Aylar da “kamerî” olduğuna göre, uzaktan yakından, belki biraz zorlayarak, işbu lû, lû… lerle “Eylûl-Elûl” arasında bir münasebet bulunabilir.

Bunların dışında, Galante’nin özellikle sonlarda söyledikleri, bu kitabın genel konusu itibariyle büyük önem taşıyor: “… gayri Samî olan Acemler, Babilistan’ı istilâ ettikleri vakit, Akad aylarını kabul ettiler” diyor Galante ve Selçuklu Türklerinin Suriye ile temaslarında Süryanî aylarını benimsediklerini ekliyor. Böylece de Türkiye Türkleri kültürü üzerindeki bazı, Samî etkilerin yolunu çizmiş oluyor.

Biz bu kitabın başında, Ahlat’ta XI. yy.a ait Selçuklu mezar şahidesi ve sonra da Barbaros’un sancağında… karşılaştığımız Mühr-ü Süleyman, pergel gibi Samî kökenli motiflerin, tarihi boyunca İran’la büyük kültürel symbiosis halinde bulunmuş İbranîlerin İran’da bir mirası olarak görmüştük. Yani mezkûr örgeler, Selçuklu ve daha sonra Osmanlı beyninde, birer İranî sembolden başkası olmuyordu.

***

Horoz

Kültür bahçesinde gelişigüzel dolanmayı sürdürelim.

Kabbalacı ritusların bir bölümü Schekina’nın[62] sürgünü ile ilişkili olup bunu her an dramatik olarak mevcut farz edip dövünmek şeklindedir. Özellikle, İspanya sürgününden sonra Kabbala’ya girmiş olan son derece zühdî hareket burada bilhassa beliriyor. Yahudi ulusunun tarihî deneyi ve kutsalın bir savaş halinde bulunduğu ve şeytanî güçlere karşı bütün kuvvetlerini ortaya koymuş bir dünyanın mistik olayı burada sıkıca mezcoluyor. Açıkçası her yerde ve her zaman, sadece sürgün olayı dolayısıyla, bir yakınmayı terennüm etmek, tövbe istiğfar edip zühdî yaşama dalmak için bir neden bulunuyordu. Bu zemin üzerinde gelişen ritusların hiçbir şaşırtıcı yanı bulunmuyor. Ortaya çıkan bu yeni rituslar, sürgün mitosuna bir çürütülemez tabiat aşılıyor.

Bu rituslardan biri, Tikkun Chazoth, Gece yarısı Yakınması’dır. Bir III. yy. Talmud bilgini şöyle diyordu: “Gece, üç toplantıya bölünür ve her toplantı sırasında Velî, Övülmüş olsun, oturur ve bir aslan gibi kükrer: Benim evimi yıkmak, Benim mabedimi yakmak ve Benim çocuklarımı uluslar arasına sürgüne göndermek felaket”. Burada işin garip tarafı, Talmud’un bu bölümünün ritüel sonuçlarının çıkarılması için 1000 yılın geçmiş olmasıdır. Ancak XI. yy.da, Babilonya mektebinin bir önderi, Haj Gaon, zahitlerin Tanrı’yı bu şekilde taklit ettiklerini ve Mabedin tahribine gecenin ü% toplantısında yakındıklarını anlatıyor. Babası, Scherira Gaon, gece yarısı kalkıp ilâhîler söylemeyi zühdî bir âdet olarak tanımlıyor. Bunda dikkati çeken husus, yakınmaların bahis konusu olmayışıdır. Ancak 1260’a doğru Gerone Kabbalacıları çevresinde bu her iki motifi kendi içinde toplayan bir âdet ortaya çıkmış gibidir. “En yüksek seviyeden Hassidim’ler gece kalkıyorlar ve ilâhîler söylüyorlar, dua ederek ve yalvararak kendilerini yere atıyorlar, hıçkırarak tozun içine uzanıyorlar ve kabahatlerini kabul edip günahlarını itiraf ederek gözyaşı selleri döküyorlar”.

Bu gece yarısı Nöbet’i böylece, Zohar‘da Kabbalacılar çevrelerinin talimi olarak başka mitoslara bağlanmış gibi görünüyor. Gece yarısı, Tanrı Cennet’e giriyor ve âdil, salihlerle dolaşıyor. Bu zaman cennetin bütün ağaçları ilâhî söyler oluyor. Kuzey tarafından bir rüzgâr çıkıyor ve Kuzeyin kuvvetinden, Tanrı’daki ateşten bu kıvılcım çıkıyor; bu, yönetici güçten başkası olmayıp o dahi Tanrı’daki bu kuvvetten ileri gelen baş melek Cebrail’in kanatlarının altına vuruyor. Onun ötmesi bütün horozları gece yarısı uyandırıyor. Başka temsillere göre cennetin bir Kuzey rüzgârı bu kıvılcımı doğruca aşağıda yeryüzündeki horozların kanatlarının altına götürüyor ve böylece horozun gece yarısı ötüşünü sağlıyor. Sonra zahitlerin, bugüne dek Kral Davud’un yaptığı gibi, kalkıp fecre kadar Tevrat’ın mütalâasına kendilerini vermelerinin veya Schekina’ya ezgiler söylemelerinin zamanı gelmiştir. Zira gece yarısından itibaren, akşam âleme hâkim olan sert Adalet’in gücü kırılıyor; böylece de, Kabbalacılara göre, horozun ilk ötüşünden sonra kötü ruh ve cinlerde artık kuvvet kalmadığı, izah edilmiş oluyor.[63]

Ermeni halk inanışında da, semavî horozun bu aynı ötüş düşüncesi bulunuyor; bu horoz, yeryüzü horozunun ötüşünden önce, Tanrı’nın övgüsü için melekler korosunu topluyor…[64]

Böylece de, Resim 66’da Mühr-ü Süleyman’ın ortasındaki horozun (?) öyküsünün İbranî yorumunu görmüş olduk.

Romalıların Annibal belâsından kurtulmaları için Anadolu’dan Ana Tanrıça Kybele Roma’ya taşınmıştı, rahipleri galli‘lerle beraber. Bu sonuncuların alemleri horoz (gallus) idi.

Horoz kurbanının ülkemizde, Hindistan ve eski Mısır’da (İsis kültü), İran’da… yaygın olduğunu biliyoruz. Buna dair ayrıntıları daha önce vermiş olduğumuzdan,[65] burada tekrarlamayacağız. Sadece küçük bir öykü: Süleyman’a Saba melikesi Belkıs’ın cevabını götürecek olan dadısı Sarahil, “Sol kolunun altında… dikilmiş ibikli, ateş saçan gözlü büyük bir beyaz horoz tutuyordu. Horozu Belkıs’ın ayaklarının önüne koyup karşısına oturdu… Ve ihtiyar Sarahil… şahadet parmağını kaldırdı, sol elini hayvanın göğsüne dayayıp yüksek sesle ‘buna cevap veren bu günahsız horoz aracılığıyla, ya Allah… bu esrarengiz horoz, ya Allah, bu âlim horoz, ulûhiyetinin niyetlerine vâkıf bu horoz, ya Allah, günü haber vermekle görevli bu horoz… aracılığıyla, ötüşüyle gecenin kötü cinlerini kaçıran gözü açık bu… horoz adına, ışık ve hayatın simgesi bu horoz adına…’ diye yemin edip…”[66] yola çıkmış.

Sarahil’in horozu ötüşüyle gecenin kötü cinlerini kaçırıyor, Kabbalacılarınki gibi. Horoz, ayrıca, beyaz, Resim 90a ve 90b’dekiler gibi. “XIII-XV. yy.larda İslâm dünyasında şair ve nakkaşların Peygamber’in miracını sık sık konu olarak ele aldıklarını ve miraç name adını alan birçok eserlerin meydana geldiğini biliyoruz. (Ahmet) Musa’nın resimleri bu gelenek içinde yapılmış bir eserden kalma birkaç parça olsa gerektir… Bu resimlerin hangi miraç metnine ait olduklarını bilmiyoruz. Hiçbiri bizde bilhassa Süleyman Çelebi’nin mevlidiyle yayılmış miraç hikâyesine uymuyor. Bilhassa Peygamberin gök seyahatinde rastladığı horoz şeklindeki melek tasviri, ressamın elindeki metnin Arap şairlerine ait olduğu fikrini veriyor. Çünkü mevlitteki miraçta rastlamadığımız bu horoz meleğin Arap muhayyilesinde ehemmiyetli bir yeri olduğunu biliyoruz. Nitekim Vatikan’ın 1951’de yayınladığı bir miraç name metninde horoz iki ayrı şekilde hem bir melek, hem de Tanrı’ya çok yakın bir varlık olarak Peygamberin karşısına çıkıyor. Arapça aslı kaybolan bu metin 1264’de Alphonse Le Sage zamanında Abraham Alfakin tarafından Lâtinceye ve eski Fransızcaya tercüme edilmiştir…”.[67]

Mütercimin bir Yahudi oluşu, konumuz açısından dikkate değer.

Talmudik yazın dört cins kümes hayvanı zikrediyor: tavuk (tarnegolet) güvercin (yonah), kaz (awaz) ve ördek (barwaz).

Horoz (Gallus)’un, daha monarşinin ilk dönemlerinde Ahd-ı Atik Ülkesi’nde bulunduğuna dair elde belge bulunuyor (Resim 90e).

Horoz bir velûdiyet simgesi olup evlenen çiftlere bir horozla bir tavuk getirerek “horozlar gibi velut olup çoğalasınız” demek âdet olmuştu (Talmud, Berakhoth 7a).

Horoz, Tahtacılar ve genellikle aşırı Şiîlerce hikâyenin Selman-ı Farisî’si ile ve daha bilimci olarak da Cebrail’le bir tutulur; bir kurban sırasında “horoz kurban” edilmeyip “Cebrail kurban” edilmektedir. Tahtacılarda horozun cins adının “cebrail” olduğu anlaşılıyor. “İslâm ve Türk efsanelerine, hattâ tarikat inançlarına göre beyaz horoz önemli bir varlıktır… Öyle ki ‘beyaz horozun bulunduğu yere uğur gelir’ dedikleri gibi öterken edilen dua kabul olunur, cinler, şeytanlar dağılır, kaçarlar. Hacı Bektaş-ı Velî’nin beyaz horoza binip keramet gösterdiği, horoza olan inançları güçlendirir…”.

“Folklorumuzda horozun bir özelliği de aslan kaçırması, yıldırımı uzaklaştırmasıdır… İranlılara göre horoz ‘mürg-i seher’…, sabah müezzinidir. Sabahın erken saatlerinde öten bu çalımlı, kümes hayvanının sesi işitilmeden gusül abdesti alınmaz, yola çıkılmaz diye bir halk inancı vardır ki buna riayet etmeyenlerin çarpıldıkları söylenir”.[68]

Horoz (Arapça “dîk”), İslâm müelliflerine göre bütün kuşların en şehvetli ve en canlısıdır. Genellikle kümes hayvanlarına verilen dadjâdja adıyla da anılıp İslâm öncesi Araplarınca da bilinirdi. Câhiz, şairlere, başarı karşılığında ödül olarak verildiğini kaydediyor.[69] L. Kopf, dîk sözcüğünün muhtemelen Samî olmayan bir kökene sahip bulunduğunu söylüyor.

Horoz, eski Arap şiiri ve atasözlerinde olduğu kadar Hadîs’de de geçmektedir. Bunlardan birine göre Peygamber, horozun iğdiş edilmesini yasaklamıştır. O, onları severdi ve evinde bulundururdu. Cennet’te, Allah’ın Taht’ının hemen altında devasa bir horoz şeklinde bir melek bulunur. Bütün dünyadaki horozların tekrar ettikleri ötmesiyle namaz vakitlerini bildirir.[70]

***

Bir başka yerde, Kybele-Attis kıssasından bahsetmiş,[71] tanrıçanın nasıl İda Dağı’nda (Kazdağı), kükreyen aslanların çektiği arabasında dolaşıp sevgilisinin ölümüne yakındığını anlatmıştık.

Grek ve Romalılar aslanlı tanrıçanın Küçük Asya’lı olduğuna her zaman inanmışlardır; onun en önemli tapınma merkezleri olarak Pessinus (Ankara-Eskişehir-Afyonkarahisar karayolunun Sivrihisar kavşağının 16 km Güney’inde Ballıhisar) ve Sardis kentleri zikredilir. Bununla birlikte adı, çeşitli şekillerde kaydedilmiştir: Κυβέλη, κυβήβη, κυβήχη, κύβηλις. Bunların hepsinde müşterek bir Kube ya da Kuba kökü bulunuyor. Bu konuda Bizanslı bilgin Lydus (Lydia, takr. 490-Byzantion, takr. 565) keyfiyeti, tanrıçanın bir meteorit şeklinde tazim edilmesi itibariyle adının “mik’âb-küp”e bağlı bulunduğu şeklinde tefsir ediyor. Buna göre de bu taşın bir oyun zarı (πεσός) şeklinde olduğuna dair bir genel inancın bulunmuş olması muhtemel olup tanrıçanın ana tapınağının bulunduğu Pessinus kentinin adının bundan türemiş olduğu sanılır. Bu aynı doğrultuda olmak üzere R. Eisler (Kuba–Kybele, in Philologus-1909) Mekke’deki Ka’aba ile Arap kenti Petra’yı (Lâtince “taş”) (Al-Batrâ, Lût gölüyle Kızıldeniz arasında ve M.Ö. VI. yy.dan M. II. yy.a dek Nabatîlerin başkenti) kıyaslıyor. Bu sonuncu Samî kentinde de dörtkenarlı ve herhangi bir şeyi temsil etmeyen bir siyah taşa tapınılırdı. M.S. V. yy.da yazan Epiphanius, tanrıçanın Xααβοṽ adını Κόβη veya Παρθένος = “bakire” şeklinde tercüme ediyor. Burada dikkati çeken husus, aynı tek tanrıçanın hem ana, hem de bakire oluşu ki bu da ancak bir kutsal izdivaç, yani bir hieros gamos ile izah edilir.

Bu Kuba-Kybele ile Ka’aba yakınlığı Toprak Ana Gaia ile Gayya (kuyusu) arasında muhtemel bir semantic ilişkiyi akla getiriyor; bilindiği gibi Arapça gayy, yanlış yola sevk etmek, cezp etmek, ayartmak, ifsat etmek demek olup Toprak Ana’nın başına, güzden itibaren, bu gibi işler gelip kendisi yerin dibine çekiliyor. Gayya (kuyusu), tıpkı Ka’aba’da olduğu gibi, zamanla bir İslâmî manaya bürünmüş olabilir.

Hitit imparatorluğunun sukutundan sonra, Phrygia istilâlarının süpürdüğü, eskiden Hattusa’nın vesayeti altında federasyon kurmuş olan kabileler Güney-Doğu’ya çekilip orada bağımsız, küçük prenslikler teşkil ediyorlar; Kargamış kalesi beş asır süreyle Hitit dünyasının başkenti oluyor. Kubaba’yı Kargamış’ta, evinde görüyoruz. Samîler, Hurrîler ya da Hititlerce anıldığına göre sırasıyla Adad-Teshub-Tarhu adlarını taşıyan mahallî bir fırtına tanrısı ve işlevi tam olarak saptanamamış geyikli Karhuha ile birlikte kentin âlî üçlüsünü oluşturuyor.

Kubaba’yı, yer yer başka tanrılarla, bu arada Suriye’nin Ea-Şarri ve Harran’ın Sin’i ile müşareket halinde Küçük Asya’nın az çok her yerinde görüyoruz. Kubaba, Ea ve Sin’in birlikte yol almaları, politik koşulların çok iyi izah ettiği bir genel hareketi ifade eder. Kargamış ve civarının Suriye-Mezopotamyalı Tanrıları, bu yeni başkentin nüfuz ve etkisine kapılarak Anadolu içinde Hitit kültürünün eski şeklini değiştireceklerdir.[72]

Bütün bunların yanı sıra çok ilginç olan bir şey de, Hitit alfabesinde Kubaba adının bir toka, bir dörtgen, bir güvercin veya bir çömlekle ifade edilmiş olmasıdır. Güvercine çoktan alıştık. Tanrıçanın çok sık perilerin refakatinde olmak üzere mağaralarda tazim edildiği de biliniyor. Çömleğe gelince, M.S. VI. yy.ın Miletus’lu feylosofu Hesukhios, Κύββα-κύβη = ποτήριον = κνπέλλον = çukur kap eşitliğini hesaba alıyor. Bu keyfiyet bu Tanrıça kültünde zil (cymbal) ile mevcut ilişkiyi de ortaya koymuş oluyor.[73]

Gökle birleşmek isteyen Yer, dağ şeklini alır: bitkilerle kaplı tepeler tanrıçanın bedeni ile saçlarını, mağaralar da rahmini temsil ederler. Aslında, tanrısal varlıklara verilmiş adlar da keyfiyeti teyit eder: Samî dillerde Kybele dağ olup bunun İbranîcesi Gebal, Arapçası cebel’dir. “Dağın Hatunu” unvanına birçok gelenekte rastlanır, ezcümle Samî Tanrıça Anat böyle tesmiye edilip bahis konusu dağ, Kuzey’in Safon dağıdır. Babilonya’da Ninhursag, “kutsal sütüyle kralları besleyen Tanrıça” olup hursag, dağdır. Aynı şekilde Sümer Ana Tanrıça’sı Ninâ’nın sanı, “Dağ’ın saf Hatunu”dur, Hint-Avrupalılar âleminde ise Shiva’nın eşine Parvâti, yani “dağlı”, Vishnu’nunkine de Vârâhi, yani Borée, şimal rüzgârı denmektedir.[74]

Eskiden megara, Greklerin Demeter’e kurban edecekleri domuzları attıkları çukurları ifade ederdi. Bugün μεγαρον, hotel, saray manalarına geliyor. İncil, me’ara tesmiye edilen mağaraların anısını muhafaza eder. Boşluğu, çıplaklığı tarif eden bir kökten gelmiş olması melhuz olan bu lafız, yukarıdaki megara ile aynı olabilir.[75]

İnsanoğlu

İsa’nın ağzından, her dört İncil’de de sık çıkan “İnsan’ın Oğlu” deyimi, günümüz ilahiyatının bilmecelerinden biri oluyor. Deyimin Grekçe karşılığı ho huios tu anthropu olup bu, Grek dilli Hristiyanları şaşırtacak bir semitism oluyor. Paulus, bunu hiç kullanmayacaktır; Kilise Pederleri bunun ilk anlamını açıkça kaybetmişlerdir. Ahd-ı Cedîd’de, üç apocalyptic vecd dışında, ifade sadece İsa’nın kendi hakkındaki sözlerinde (82 kez) bulunuyor. Mezkûr Grek ifade, İbranî ben adam, ya da Arâmî bar enashâ‘ya tekabül ediyor. Bu adlandırma karşında, havariyûnun bunu kullanmamış olmalarından ötürü, halkın hayreti, İsa’nın kendini belirtmek için kendine özgü tarzının olduğunu gösterir.

Kökenler bahis konusu olduğunda, ben adam ifadesi, “beşerî varlık” demek olan bir İbranî tabiri oluyor. “İnsan nedir ki, sen onu anasın? Âdemoğlu nedir ki, sen onu arayasın? Onu meleklerden biraz aşağı kıldın, izzet ve hürmet tacını da ona giydirdin” (Mezmurlar VIII/4-5) ifadelerinde olduğu gibi insana basit bir kıyaslama olur, ya da tanrısal yüceliğin karşısında insanın zaafını belirtmekte kullanılabilir. “Gece niyetlerinde gördüm ve işte, insanoğluna benzer biri göklerin bulutlarıyla geldi ve Günleri eski olana kadar[76] geldi ve onun önüne kendisini yaklaştırdılar. Ve bütün kavmlar, milletler ve diller ona kulluk etsinler diye, kendisine saltanat ve izzet ve krallık verildi…” (Daniel VII/13-14). Bu sonuncu Kitâb en özgü kullanıma örnek veriyor. Antiochus V Epihane’nin feci zulmü (M. Ö. 167-164) tarihlerine rastlayan metin, putperest imparatorlukların sonunu ve Tanrı Hükümranlığının yerleşmesini haber veriyor: “Ve krallık ve saltanat ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüce Olan’ın mukaddeslerinin kavmına verilecek; onun krallığı ebedî krallıktır ve bütün saltanatlar ona kulluk edecekler ve baş eğeceklerdir” (Daniel VII/27). Böylece de vecd hali (İnsan Oğlu olarak) ile bunun yorumu (Yüce Olan’ın mukaddeslerinin kavmi) arasında bir uyumsuzluk ortaya çıkmış oluyor: Böyle olunca da İnsan Oğlu’na bir kişisel, yoksa topluca bir anlam mı verilecek? Yaratılış öyküsüne ima, şüphe bırakmıyor: Deniz’den fırlayan Hayvan’lar, Tanrı’nın doğada nizam ve dengeyi tesis etmek için savaştığı mitolojik canavarları hatırlatıyor. Başlangıç planına göre insan (Âdem), dünyada tanrısal kral naibi işlevini yürütecekti: “Ve Allah dedi: Suretimizde, benzeyişimize göre insan yapalım ve denizin balıklarına ve göklerin kuşlarına ve sığırlara ve bütün yeryüzüne ve yerde sürünen her şeye hâkim olsun” (Tekvin 1/26). Buna benzer şeyleri Mezmur VIII’de de okuyoruz.

Daniel’in İnsan Oğlu yorumunun tarihi hayli çapraşıktır. İncil’lerde ilgili olanında İsa’nın İnsan’ın Oğlu’na dair sözleri genellikle üç grupta mütalâa edilir ve bunların arasında ciddî gerçeklik işareti gösterenlerle ilkel topluluğun rivayetleri tefrik edilmeye çalışılır.

Bir söz cümlesi, Daniel’in çizgisinde olmak üzere, İnsan’ın Oğlu’nun müstakbel tezahürünü göz önüne atıyor. Kudüs’ün tahribi ve Dünya’nın sonunu haber verdikten sonra İsa, göğün bulutlarıyla İnsan’ın Oğlu’nun geleceğini müjdeliyor: bir teselli keşfi, bir Tanrı’nın sevgili yaratıklarının toplanma vaadi oluyor bu: “O zaman İnsanoğlunun büyük kudret ve izzetle bulutlarda geldiğini göreceklerdir. Ve o vakit meleklerini gönderecek ve onun seçtiklerini yerin ucundan ta göğün ucuna kadar, dört yelden toplayacaktır” (Markos’a göre XIII/26-27). İnsan’ın Oğlu, bazı metinlere göre hüküm verecektir: “Fakat İnsanoğlu bütün melekler kendisiyle beraber olarak izzetiyle gelince, o zaman izzetinin tahtı üzerine oturacaktır; bütün milletler onun önünde toplanacak, çoban koyunları keçilerden ayırdığı gibi onları birbirinden ayıracaktır. Koyunları sağına, keçileri soluna koyacaktır. O zaman Kral, sağındakilere diyecektir: Ey sizler, Baba’mın mübarekleri, gelin, dünya kurulduğundan beri sizin için hazırlanmış olan melekûtu miras alın. Zira aç idim bana yiyecek verdiniz; susamıştım bana içecek verdiniz, yabancı idim, beni içeri aldınız; çıplak idim, beni giydirdiniz…” (Matta’ya göre XXV/31-41). Soluna aldıklarını ise lanetleyip “cehennem”e gönderiyor… (ibd. 41-46).

Başka bir metin manzumesinde, İnsan’ın Oğlu’nun veçhesi, İsa’nın çekeceği azap ve dirilmenin haberine bağlanıyor. Burada Yahve’nin Hizmetkârı’nın ıstırap içindeki hali ile Daniei’in İnsan’ın Oğlu’nun şanlı misyonu arasında bir tezat aşikâr oluyor.

Ve nihayet bazı metinler, İnsan’ın Oğlu’nun yeryüzünde, şimdiki fiilini ele alıyor: “Fakat İnsanoğlu’nun yeryüzünde günahları bağışlamak kudreti olduğunu bilesiniz diye (inmeliye dedi)” (Markos’a göre II/10). İnsanoğlu, tanrısal yargıç da olabiliyor!…[77]

Bildiğimiz gibi Tek (Ahad) Tanrı’ya iman, (İbranî heemen), İslâm dininin mihverini oluşturur. Kur’an, imanın nedenleri olan Allah’ın Âyât’ı üzerinde uzunca durur. Bunların başında hilkat ve özellikle insan gelir.

“İnsan” yerine “insanoğlu” ye özellikle “âdemoğlu” cins isminin kullanımı Osmanlı yazınında mutattı. Burada âdem, “adam” karşılığı olmakla birlikte semavî adam Âdem’i ima ediyor. Gerçekten “Adam”, Tekvin’e göre ilk insanın adı olup sözcüğün kendisi insanı ifade ediyor ve bir halk etimolojisine göre de adama, yer, toprak (“Ve Rabb Allah yerin toprağından adamı yaptı…” Tekvin II/7) tabiriyle izah ediliyor.

Öbür yandan, mezkûr “Yahve’nin Hizmetkârı’nın ıstırabı”, bazı orthodox İslâmî çevrelerde ve aşağı halk tabakalarında bir motif halinde görülür. Hiç gereği yokken “Ah” çekilip “yabancı dünya”dan yakınılır. O ise ki Bektaşî, “Kral naipliği” rolünü iyice benimsemiştir. .

***

Cinnet

Sabbatay Sevi’ye ait geleneklerin birinde onun 5418 (1658) yılında meshedildiği, bu tarihin sayısal değerinin “… Ana rahminden çıkıp fışkırdığı zaman” (Eyub XXXVIII/8) ayetinde gösterilmiş olduğu, bunun mistik manasının da daha ana rahmindeyken mütalaa ettiği Tevrat’tan “çıkıp fışkırdığı” rivayet ediliyor. İbranî harflerinin sayısal değerinin doğruluğu bu tarihte bir hata olmadığını gösteriyor. Yani 1658’de Sabbatay, gençliğinde mütalaa ettiği yasanın yetkisinin dışına çıkıyor. Dolayısıyla da Hahamlık Judaisminin ötesine geçip daha yüksek bir yasanın yetkesine tabî oluyor. Tanrı onu “gerçek-doğru Yasa”dan azat ediyor. Gençliğinin yasasından bu huruç, muhtemelen hayret verici gösterilerle noktalanıyordu. Sabbatay’ın yaşadığı bu tür yasa karşıtı aydınlan­malar, dinî mistisizm tarihinde hiç de nadir değildir. Bunların arasında ünlü Sûfî Cüneyd (ölm. 911), “Allah, O’nu sevenlere bir nevi anî ve mucizevî delilik verir ve bu sırada insan din istikametinin aksine konuşup hareket edebilir ve bunda, hareketlerinden dolayı sorumlu olmaz ve Tanrı, gökten ifşa ettiği dinle uyum halinde olup olmadığına bakmaz” demişti. Bu bağlamda, Sabbatay’ın “garip hareketleri” ile Cüneyd’in tasvirinin müşabehetini vurgulamak gereksiz olur.[78]

Genellikle gayritabiîliklerin belirmesi, ürküntü ve uzaklaşma dürtüsünün dışında, bunların değerlendirilmesi yoluna gidilmesi düşüncesini yaratır. Bu çerçeve içinde çoğu kez şekilsizlik, hattâ çirkinlik, bunları izhar edenlere itibar bile kazandırır. Böyle olanlardan özellikle delilerin Anadolu’nun birçok yerinde nasıl korunduklarını, bunlara nasıl itibar edip her ağızlarından çıkan lakırdının nasıl değerlendirilmeye çalışıldığına bizzat tanık olduk. Çünkü bunlar “cin çarpmış” kişilerdi. Neden Sabbatay’ı da cin çarpmış olmayacaktı?

“Cine çarpılmış” olmak bir yerde bu doğaüstü güç sayesinde gayb dünya­sıyla ünsiyeti olmak demektir ki o kişiye bir takım üstün, örneğin geleceği haber vermek… gibi kabiliyetler verir. Sabbatay da, “cine çarpıldığı” günlerde, gayritabiî davranışlar içinde Mesih’in geliş tarihini saptamamış mıydı?…

Genellikle Samîler, ezcümle Araplar ve Yahudilerde işbu cin inancının iyice köklenmiş olduğu bir vakıadır. Bu cümleden olmak üzere Filistin’de olduğu gibi Babilonya’da da, Talmud’un hazırlanışına tanık olan yedi yüzyıl (M.Ö. II ilâ M.S. V.) boyunca cinlere halk inanışının bütün şiddetiyle hüküm sürmüş olduğunu söyleyeceğiz. Yahudi Kanunu’nun bu inançlara mükerreren itiraz etmesi, bunların hiçbir zaman yok olmadıklarının yeterli delili olmaktadır. Böylece de Babilonya cinler biliminin uluslararası merkezi haline gelmişti. Cini çağıran sihirbaz ashipu, doğruca tabip de asû (İbranî rôphé, tabiple eşanlamlı, Talmud’da geçen Aramî Assia’ya yakın) tesmiye ediliyor.[79]

(Aslında bu asû, Sümer dilinde tabip olup a = su, su = bilen’dir. Yani Sümer’de tabip, “suyu bilen” kişidir).

Kitâb-ı Mukaddes’te hastalık, genellikle Tanrı tarafından ceza olarak gönderilir. Yukarda, bir Habeş kadın aldığı için Miryam ile Harun’un Musa aleyhine döndüklerinden söz etmiştik. Buna hiddetlenen Rabb, Miryam’ı “kar gibi cüzamlı” yaptı (Sayılar XII/9)… Veba da topluca günah işlemiş İsrail’in başına çöker: “Mülk edinmek için gitmekte olduğun diyar üzerinden seni bitirinceye kadar, Rabb sana vebayı bağlayacak. Rabb veremle ve sıtma ile ve iltihapla ve yakıcı sıcakla ve kuraklıkla ve sam yeli ile ve küfle seni vuracak ve sen yok oluncaya kadar bunlar seni kovalayacaklar (Tesniye XXVIII/21-22). Buna karşılık, yasaya uygun davranış halinde, İsrail oğulları böyle musibetlere duçar olmayacaklardır, şöyle ki “Ben, seni sağaltan Rabb’im”. Bu düşünce çerçevesi içinde Mezamir yazarı: “Akılsızlar isyanları yüzünden ve fesatlarından düşkün olurlar” (Mezmur CVII/17) diyor. Anlaşıldığı kadarıyla Rabb’in cezası, hastalığın kendisinden çok, sağaltılması mümkün olmayan hastalık oluyor. Döneceğiz bu konulara.

Tanrı, günahkârları hastalıkla cezalandırıyor. Günahsızlara verdiğiyle de adamın “imanının dayanıklılığını” deniyor… Demiyor muyuz, “Allah Hz. Eyub sabrı versin” diye…

Talmud’un yazılma dönemlerinde Kordiakos veya Boulimos gibi illetlerin hâlâ cin ve ifritlerin işi olduğu inancı veya bu inancın lafzı ifadesinin devam ettiği görülüyor. Her iki halde de “Mishe ôhazô: cinin yakaladığı” deniyor. Fransızca grippe mümasil kökeni haizdir. Kordiakos, geçici olarak şuuru kaybetme illeti olup bunun delirium tremens olduğu sanılır. Boulimos ise açıkça “bulimia” olup bunun manası gayritabiî ölçüde kuvvetli (boûs = öküz) açlıktır (limos). Hastaya biraz yiyecek verildiğinde hiç değilse bir süre için, düzelir.

Her ikisinde de belli arazlı nöbetler vardır ve bunlar bir müddet sonra yok oluyor. Cin-hastalık yakalıyor, tutuyor ve sonra kayboluyor.

Shedim, Mazikin ya da Kral Saul’u tazip eden Ruah Ra‘a gibi kötü türden cinler, Antik çağda her yerde, Kitâb-ı Mukaddes dönemlerinden beri, başlıca ruhî (psişik) hastalıklarla bağlantılı olmuşlar.

Doğal olarak cinlere inanma, birtakım sihrî önlemleri de beraberinde getirmiş: büyüler, nazarlık ve tılsımlar, vefkler. Bunlara özellikle Babilonya Talmud’unda sık rastlanıyor. Nazarlıklar ancak “Min ha–Mumhe“, yani etkisi birbirini müteakip üç sağaltma ile kendini ispat etmişse kabul ediliyordu.

Jerusalem Talmud’unda şunları okuyoruz: “Said Rav ve Rabbi Hijja dediler: Doksan dokuz, Kem Göz’den; o ise ki sadece biri Rabb’den (kararından) ölür”. Rav Samuel’in çağdaşı olup Sûra’nın Babilonya Akademisi’nin başında bulunuyordu.

Kısaca, hastalığın esas nedeni yıldızlar, cinler ve Kem Göz oluyordu.

Bu çağın rasyonel tıbbına gelince: “Samuel dedi ki: hava ya da rüzgâr’dır (Ruah). Her şey (her hastalık) rüzgârdan gelir…”. Ama Ruah‘ın “Cin” olarak yorumlanabileceği de bir gerçektir.

“Rabbi Eleazar dedi: Bu (hastalık) safra’ya (Mara) mütealliktir. Başka yerde öğretilmiştir: İllet-bu safradır, zira tüm bedeni hasta eder (Mehala); başka bir ifade: illet Mahala (tesmiye edilir) zira, safrayla bağlantılı seksen üç hastalık vardır; bütün bu hastalıklar (erken vakitte) ekmek, tuz ve sudan oluşan bir kahvaltı ile önlenir”. Sonuncu ifade, Âkil’ler tarafından Çıkış’ın XXIII/25. ayetine bağlanıyor: “Ve Allah’ınız Rabb’e ibadet edeceksiniz ve senin ekmeğini ve suyunu bereketleyecektir ve hastalığı senin içinden kaldıracaktır”. Daha geç bir müfessir, Yakub b. Asher (Ba’al Ha-Turim) (XV. yy.), hastalık (Mahala), ekmek (Ha–lehem) ve tuzun (Ha–Melah) aynı harflerden oluştuğuna dikkate çekiyor.[80]

Çıkış’ın mezkûr ayetinde sözü edilmeyen tuz, Rabi Eleazar tarafından devreye alınıyor ve Yakub b. Asher’in tefsirine konu oluyor: Daha önce mütalâa etmiş olduğumuz “tuz-ekmek” kavramı, burada da karşımıza çıkmış oluyor.

İbranîlerde “rahip”i ifade eden kôhên lafzına bağlı olmasına rağmen Arap kâhin terimi, bir cin tarafından cezp edilmiş “bakıcı”, “falcı”yı, kaybolmuş develeri bulan kişiyi ifade ediyordu.[81]

Harflerin mistik’inden çok söz ettik. Halk bunun “tadı”na varmış değil. Ama geleneğinde de işbu “Hurufîlik”ten (Musevî ve İslamî) kulağında kalmış olanları günlük yaşamında “pratik bir uygulama”ya sokmuş: “işin lâm’ı, cim’i yok!…”

“Toprağının turfandalarının ilkini Allah’ın Rabb’in evine getireceksin…” (Çıkış XXIII/19). Bu emrin, 1950 ile 60 yıllan arasında dolaştığımız Doğu Anadolu’da aynen yerine getirildiğini öğrenmiştik: sürünün ilk kuzusu, ağacın ilk meyvesi, “Allah evi”nin “mümessili”, mahallî şeyhe takdim ediliyordu.