Helenistik Dünyada Yahudiler

Helenistik Dünyada Yahudiler

Doğu ile Grek temasının tarihi çok uzundur. Daha M.Ö. XV. yy.da Mycena çömlekleri, Ürdün’ün iki yanındaki geç Bronz Çağına varmaya başlamıştı. M.Ö. X. yy.da kral Davud ordusunda Giritli (Keretites) paralı asker kullanmış olmalıdır: “Ve Yahoyada oğlu Benaya Keretîler ve Peletîler başında idi…”(II. Samuel VIII/18).

Bu “Peletîler”, daha önce sözü edilmiş olan Pulasatiler olabilir mi?… Yine M.Ö. VII. yy.ın sonlarında Grek paralı askerleri Firavunlar hesabına Filistin’de dövüşüyorlardı.

Ve sonra İran-Yunanistan ilişkilerinin bildiğimiz öyküsü ve nihayet İskender fırtınası. Bütün bu hareketler ve daha niceleri Grekleri Yahudiler ve Doğu’nun sair uluslarıyla temasa getirmişti; ama genel olarak kabul edildiğine göre Yahudi ulusu İskender’in fetihlerinden sonra Helenistik dünya ile yakın temasa sürüklenmeye ve artık yüzünü Doğu yerine Batı’ya çevirmeye başlamıştı.

Helenleşme süreci pek basit değildi, İran’ın Yehud ya da Judea eyaleti, Ptolemeus’ların idare ve bürokrasisine tâbi olduktan sonra derece derece Helenleşti.

Transürdün’de Akdeniz dünyasının çeşitli yerlerinden gelmiş, Grek adı taşıyan asker ve sairlerini görüyoruz.

M.Ö. III, II. ve I. yy.lar boyunca Grek dili, kültür ve müesseselerinin artan önemi iyi belgelenmiş durumdadır. Judas Maccabaeus’un bile diplomatı Grek Eupolamus adını taşıyordu. Hasmonay sülâlesi kralları, paralarının üzerinde hem Grek, hem de İbranî unvanları kullanıyorlardı. Kral Büyük Herod, nazır ve saray müverrihi olarak Helenleşmiş bir Suriyeliyi, Şamlı Nicolaus’u istihdam ediyordu…

Mısır’daki Yahudilerden yukarda söz etmiştik. Tarihçi Philo’nun zamanında, Milâdî I. yy.da İskenderiye’de bir milyon Yahudi’nin bulunduğu ve bu kentte yurttaşlık hakkı taleplerinin ayaklanmalara neden olduğu söyleniyordu. Daha başka yerlere de yerleşmiş olan büyük sayıda Yahudi vardı; Josephus, III. Antiochus tarafından Babilonya’dan Küçük Asya’da Phrygia’ya sürülenlerden söz ediyor. M.Ö. II. yy.ın ortalarında Delos, Karia, Samos, Pamphylia, Lycia, Halikarnassus, Side, Knidus, Kıbrıs ve sair yerlerle birlikte Sparta ve Roma’da Yahudiler vardı. Göreceğiz bunları ayrıntılarıyla (Resim 97).

Bu itibarla M.Ö. III. yy.dan itibaren Yunanca yazmayı tabiî bulan Yahudilerin bulunması şaşırtıcı olmuyor. Bir Yahudi’nin Yunanca yazmasının, tahmin edilebileceği gibi çok sebebi vardı. Yazar, bilgisini sergileyen Kudüs aristokrasisinin Helenleşmiş bir mensubu veya bir diplomat, gezginci işadamı, bir Grek sitesinde hesaplarını ibraz eden bir tüccar olabilirdi. Bir yazar Diaspora Yahudileri yoldaşlarına veya İbranîce Arâmîce bilmeyen Grek Gentile’lerine (Yahudi olmayan kişi) hitap edebilirdi.

Günümüze çıkabilmiş Helenistik Yahudi yazını çoğunlukla apologetic türden olup bunların kalabilmiş olmaları başlıca Hristiyan yazarlar sayesindedir, İskenderiyeli Philo’nun yazıları Yahudi’den çok Hristiyan ilâhiyatçılarını ilgilendirmiştir. Josephus’u kullanan ilk önemli yazar, IV. yy.ın başlarının Caesarea[1] Piskoposu Eusebius oluyor. Yahudi kökenli “Sibyl Kehanetleri”, II. yy.dan itibaren Hristiyan Kilisesi tarafından ele alınıp geliştirilmesiyle muhafaza edilmiştir.

Ve yukarda ayrıntılarını verdiğimiz Ahd-i Atik’in Yunancaya çevirisi (Septuagint) İskenderiye’de M.Ö. III. yy.da başlamış olup bu dahi Milâdî I. yy.dan sonra bu Kitâb’ların Yunanca nüshasını benimsemiş olan Hristiyan kilisesi sayesinde varlığını korumuştur.

İskenderiye, Kudüs ve Roma Yahudi yaşam ve faaliyetinin önemli merkezleri olmakla birlikte yegâne merkezler değillerdi; daha başkaları da vardı.

Helenistik Yahudi yazarlarının başlıca ilgileri açık seçik olup yapıtları Yahudi tarihinin yorumu etrafında dönüyor ve bunun için de en büyük kaynakları mezkûr Septuagint oluyor. Yahudiler, tarihlerini Yunanca yazan tek kişiler değillerdi. Yukarda adı geçen Mısırlı rahip Manetho da Aegyptiaca‘sını bu dilde kaleme almıştı. Yine, Babilonya’da, Manetho’nun çağdaşı, tanrı Bel’in rahibi Berosus, Babilon’un Yunanca tarihini yazmak için rahiplerin kroniklerinden faydalanmıştı.

İlgi alanlarından biri de İsrail’in atalarının bilge kişiler olduklarının gösterilmesiydi: Pseudo-Eupolemus, İbrahim’in hem astroloji (ilm-i nücum) hem de Kalde bilimini keşfettiğini, Finikelilere güneş ve ayın hareketlerini ve Mısırlılara da astrolojiyi öğrettiğini iddia ediyor. Keza Artapanus da İbrahim’in Mısırlılara astrolojiyi öğrettiğini kaydedip Yusuf’u Mısır toprak dağıtımı sisteminin korucusu olarak gösteriyor, Musa’yı başarılı bir general diye takdim ediyor; bunun dışında Musa gemilerin, vinçlerin, Mısır silâhlarının, su çekme aygıtlarının ve felsefenin kâşifi olarak gösteriliyor. Aynı şekilde Eupolemus Musa’yı ilk akil adam, alfabeyi başlatan ve ilk kanun koyucusu kişi diye tanıtıyor. Josephus, Antiquities’inde, aynı geleneği sürdürüyor. Bu temaların kökeni Ahd-i Atik’e dayanıyor: “Ve Firavun Yusuf a dedi: Mademki Allah sana bütün bu şeyi bildirdi, senin gibi akıllı ve hikmetli adam yoktur” (Tekvin XLI/3); “Ve Musa ve Harun Firavun’un yanına girdiler ve Rabb’in emrettiği gibi öyle yaptılar ve Harun değneğini Firavun’un önüne ve kullarının önünde yere attı ve yılan oldu. Ve Firavun da hikmetli adamları ve afsuncuları çağırdı ve Mısır’ın sihirbazları, onlar da büyüleriyle öyle yaptılar. Ve her biri kendi değneğini attı ve yılan oldular ve Harun’un değneği onların değneklerini yuttu” (Çıkış VII/10-12)…

İlahiyat düzeyinde, Yahudi Helenistik yazarlar için önemli olan birçok konu vardı. Çoktanrılı dünyalarında, Yahudi okurları için ilk iki emrin altını çizmek ihtiyacı içindeydiler: “Bana karşı çıkaracak başka tanrın olmayacak” ve “Kendiniz için oyma suret yapmayacaksınız”. İkinci emrin vurgulanması, herhalde, kendi Yahudi inançlarını Helenistik site-devletin diniyle, onun mabet ve sitenin kült-heykeliyle telif etmenin her zaman var olan cazibesi dolayısıyla gerekli oluyordu. Eki (Her şeyin Halik’ı Tanrı, tektir) ile birlikte birinci emrin vurgulanması da, Grek Roma dünyası içinde Olympos tanrılarının gördükleri genel kabule bir tepki oluyordu. Bu itibarla Grek tanrı ve kahramanlarının, tufan öncesi ya da İsrail’in veli atalarına bağlanmak suretiyle Yahudi Tanrı’sının madunu kılınmaları şaşırtıcı olmuyor; böylece Herakles, Libyalılara karşı bir seferde İbrahim’in oğluna yardımcı oluyor ve İbrahim’in torunlarından biriyle evleniyor…

Judaismin Grek feylosoflarının rasyonalizmine eş tutulabileceğini göstermek önemli oluyordu. Grek felsefesi, İbrahim ve Musa’nın felsefesinin ışığında mütalâa ediliyordu. Eflâtun bile, bazı hususlarda Musa’nın peşinden gidiyordu. Hattâ Eflâtûn’un ünlü şakirdi Aristo, feylosoflar olarak Yahudileri sayıyordu…[2]

***

SİYASİ VE İÇTİMAİ TARİH

Burada da yine, kitabımızın ana konusuyla doğruca ilgili bazı ayrıntıları vermekle yetineceğiz.

Helenistik kültürün Filistin’e intikalinde Finikeliler önemli bir bağlantı oluşturmuşlardı. Bundan önce uzun süre Helenlerle ekonomik ve kültürel alışverişte bulunmuş olup bu sonuncular onlara öbür “barbarlar”a göre daha fazla saygı gösteriyorlardı. İran döneminde bütün sahil şeririni denetimleri altında tutuyorlardı ve bu etkileri, Ptolemeus’lar zamanında da güçlü olmuş gibiydi. Maresha’daki Sidon kolonisi bunu gösteriyor; bu, III. yy.ın yaklaşık ortasında kurulmuş olup kültürü Helenistik, Finikeli ve İdomlu unsurların bir karışımından hâsıl olmuştu. “Maresha’da Sidonlular”ın bu kolonisi bir Archôn’un idaresi altındaydı ve hâkim dil Yunanca idi.

Bin bir olay arasından birini zikredelim. Başrahip Onias II’nin yeğeni ve Yahudi feodal senyörü Tobias’ın oğlu Joseph prostasia memuriyetini, yani Ptolemeus idaresine karşı Yahudi ethnos‘unun temsilciliğini elde etmişti. Şimdi onun Judea’daki durumu, İranlılar zamanındaki pehâh‘ınkinin aynıydı. Vergi teklifini iki katına çıkarmasına karşılık İskenderiye’de “Suriye ve Finike” de vergi mültezimliğini de elde etmişti. Ashkelon ve Scythopolis gibi münferit Helenleşmiş sitelerin artan vergiye karşı koyma hareketini başarıyla kırıp vergi mültezimliği memuriyetini, yirmi iki yıl süreyle, muhtemelen dördüncü Suriye harbinin çıkışına kadar, yani yakl. M.Ö. 240 ile 218 arasında elinde tutmuştu. Bu sıfatıyla, ilk Yahudi “tüccar-banker” oluyordu ve İskenderiye’de bir sürekli acentesi olup oraya büyük meblâğlar yatırıyordu.

Tobias ailesi mensubu Joseph’in yükselişi Yahudilerin aleyhine olmuyordu şöyle ki o güne kadar önemsiz olmuş olan Yeruşalim’e yeni bir iktisadî ve siyasî statü kazandırmıştı. Polybius hâlâ bu kenti başlıca bir mabet olarak görüyordu ve Yahudilerden “Yeruşalim adlı mabedin etrafında yaşayanlar” diye söz ediyordu. Feodal senyör Tobias’ın ikametgâhı Doğu Ürdün’de iken Joseph ve ondan sonraki Tobias ailesi mensupları kentte yaşar olmuşlardı. Soylulardan her gün daha çok sayıda kişi kentte yaşamaya geliyordu ki bu keyfiyet, bunun Helenistik etkiye her gün daha açık hale gelmiş olduğunu gösteriyordu.

Kendisinden önce babası Tobias’ın da yaptığı gibi Joseph, Tevrat’ın emirlerine hayli lâkayt kalmış gibiydi. Tobias’ların öyküsü, Joseph’in hayatının bir tasvirini yaptıktan sonra onu “Yahudi ulusunu fakirlik ve zaaf durumundan daha parlak bir yaşam olanaklarına getirmiş mükemmel ve yüksek düşünceli adam” olarak övüyor. Bu mülâhazanın arkasındaki kavram belli oluyor: daha sonra, Antiochus IV zamanında Yahudi Helenistlerinin programlarında tecessüm etmiş olan, Filistin’de Yahudilerin durumunun ancak Yahudi olmayan, Helenleşmiş (yani günümüz deyimiyle “müterakki”) çevre ile daha yakın iktisadî, siyasî ve kültürel temasla iyileşebilir düşüncesi.

Suriye ve Filistin’de yerli halkla Grek ve Makedonyalı ayrımı belirgin değildi. Yerlilerden müstefreşe (odalık) almak mutat haldeydi. Baba Tobias’ın Doğu Ürdün’deki müstahkem evinde Makedonyalı ve Yahudi askerler arasında ahenkli bir işbirliği mevcuttu. Bu senyörün sekreteri de Yunanlı idi.[3]

Selefkî kralı III. Antiochus, ustaca politikası ile Coele-Suriye’deki yeni tebaasının sevgisini kazanma veya bunu muhafaza etme çabasındaydı. Bu amaçla ondan sadır olan iradelerde Kudüs ve onun Mâbed’inin ritüel saflık-arılığının korunması emrediliyordu. Kral, Coele-Suriye’deki kumandanına bir ferman şeklinde mektup yazıp bunda, kendi bölgelerindeki seferler sırasında Yahudilerin ibraz ettikleri faal desteğe teşekkür ediyordu. Zaten bu lütufkârane hareketler kralın içinden doğmamış olup daha çok Yohanna adında bir rahibin kesin rol oynadığı müzakereler sonucu idi. Daha sonra, Judas Maccabeus zamanında bu rahibin oğlu Eupolemus, Roma’ya gönderilen murahhas heyetinin başı olacaktı.

Aslında irade, kralın, Küçük Asya’da olduğu gibi, savaştan zarar görmüş sair sitelere ihsan ettiklerinden fazla bir şey içermiyordu; bu dahi, daha İranlılar zamanından beri, mutat bir uygulama haline gelmişti. Bu durumda lütfun muhatabı Yeruşalim kenti değil, Yahudi ethnos‘u idi. Bu kentten sadece “Yahudilerin kenti” olarak bahsediliyor. Bunun anlamı onun, bir Grek polis’i gibi bir site statüsüne sahip olmayıp sadece bir barbar ethnos‘un başlıca şehri olduğu merkezindedir. Kral, Mâbed’in yeniden inşasını ve aynî bağışlarla günlük sunulara yardımcı olmayı vaat ediyordu. Ethnos‘un önderleri kişisel vergilerden (kelle vergisi, kraliyet ve tuz vergisi) bağışık tutuluyordu. Askerlerin, yasadışı olarak köleleştirdikleri serbest bırakılacaktı. İranlılar ve İskender’in yaptığı gibi, Diaspora Yahudileri dâhil, ethnos‘a mensup herkesin “babalarının yasalarına göre yaşama” hakları teslim ediliyordu. Bu yolla da Yahudiler için geleneksel Musa kanunu, “kraliyet yasası” olarak yasallaştırılıyordu. Yirmi beş yıl kadar sonra, Kudüs’ün Yahudi Helenistleri yeni kral Antiochus IV Epiphanes’ten “kraliyet lütuf iradesi”nin ilgası ile kente yeni bir anayasa, ezcümle Antiochia adıyla bir Grek polis’inkinin verilmesi iznini elde edeceklerdi.

İkinci iradede, yabancıların ibadethaneye girmeleri yasaklanmış olup bu imtiyaz, daha sonra Romalılar tarafından da tanınacaktı. Kentte “murdar” hayvan yetiştirmek ve bunların et ve derilerini ithal etmek yasaktı. Burada sadece kurban hayvanları tutulabilirdi. Bundan sapanları büyük para cezaları bekliyordu. Muhtemelen başrahip Simon ve ruhban sınıfının kesin orthodox takımı bu nizamların arkasında yatıyorlardı, ama Kudüs’ü, bir ticaret merkezi olarak, öneminden çok kaybettirmişlerdi. Yahudi olmayan tüccarlar ve kervanları, bu tür engeller koyan kentten sakınır hale gelmişlerdi. Tâ Roma ile savaşa kadar (Milâdî 66-70), tehlikeli olarak görülen pagan dünyasıyla ritüel yasaklarla ticarî temasları engelleme eğilimlerine rastlıyoruz.[4]

***

Helenistik çağda İbranice, Arâmîce ve Grekçe

Orta İbranîcede (M.Ö. 200 – M.S. 200) Akad ve İran dillerinden alınmış Çok sözlük bulunuyor. Bu kaynaklardan birçok sözcük, her ne kadar ilk kez Mishnah’da görülmüşse de, bunların daha önce “evde“, İbranîceye ithal edildiği sanılıyor. Aramîceden de alıntılar var ve bu dilin etkisi, berikilerden çok daha yaygın ve esas oluyor.

Mamafih Orta İbranîcede alıntı sözcüklerin başlıca kaynağı Grekçe olup bu dil özellikle yasal ve idarî terminolojiye işliyor: Sanhedrin (συνέδριον); prozbol (προσβολή), bir yasal mekanizma; hedyot, “sıradan adam, cahil kişi”…[5]

Bu arada, Arapça-Türkçe “zaman”ın, Geç İbranîce’den istiane edilmiş olduğunu işaret edelim.[6]

Bahis konusu dönem içinde Arâmî dilinin merkezî durumu teslim edilmektedir ve nice bilgin onu, İbranîcenin zımnî hariç tutulması ile Filistin’in yerli Samî dili olduğunu varsayıyor. Gerçekten Kumran buluntularında görülen Eski İran alıntıları, bu varsayımı güçlendiriyor. Bunlar arasında bizi yakından ilgilendirecek iki tanesi var: dhşt ile hrtk[7].

Bunlardan ilki Kumran İbranîcesinde “çöl”, öbürü “diken” anlamına geliyor.

Farçada (ve Osmanlıcada) deşt, (ekilmemiş) ova: Deşt-i Kıpçak, Dinyester ile İrtiş arası geniş steptir (bozkır).

Hrtk (diken) kökene gelince: Hristiyan anlamında “heresy” sözcüğünün, 72 “heresy”si olan İslâm’da Arapça ve Türkçe tam karşılığı bulunmuyor (“Rıfz” – rafızî, sadece Şiîlere yöneliktir). Αίρεσις başlarda “seçim”, sonra da mensuplarının “seçim”ini temsil eden mektep ya da tarikatı ifade ediyordu. Hartaka = heresy (hurtûkî veya hartîkî = heretik), ilk olarak Ortaçağda Suriye Hristiyan Arap yazınında ortaya çıkıyor. Ancak sürekli olarak Arap dilinde kullanılması için XIX. yy.ın beklenilmesi gerekmiş.[8] Gerçekten, devlet-din birliği içinde “heresy”, bir “diken” değil de nedir?…

Helenistik çağda Diaspora

İskender’in kişiliği, kendisinden sonraki yüzyıllar dönemi üzerinde onun politik (sülâleler), kültürel ve dinî nüfuzu, Helenizm’in tabiatını derinden etkile­mişti; böylece de Helenistik Yahudiliğin tarihi de, özellikle Diaspora’da, kısmen olsun İskender’in kişiliğinin yorumuna göre şekil almıştır. Helenistik dönemde iskender, ulusların ahengi, homonoia için çaba gösterme evrensel zorunluğunun simgesi olunca bu, Helenistik Yahudilere de aynı ölçüde taallûk ediyordu.

Konuyu biraz gerilerden ele almakta fayda var.

İskender, Doğu satraplıklarının fethine birkaç zahmetli ve tehlikeli yıl sarf etmişti (330-325; Susa’ya 324 baharında geri dönüyor). Bu arada da elde ettiği muazzam imparatorluk üzerinde hâkimiyetini pekiştirme faaliyetlerine girişiyor, imparatorluğu uygun politik bünyeye kavuşturmayı amaçlıyordu. Bunun için de mevcut çerçeve içinde kalmayı yeğliyordu. Finike sitelerinin kralları ve Yahudi başrahibi hükümet etmeye devam ediyordu ve İran yönetimi büyük ölçüde muhafaza edilmişti. Daha da öteye İskender aşikâr olarak İran idareci sınıfının mevcut hükümete iştirakini ve Makedonyalılarla İranlıların imparatorlukta eşit ortak olmalarını sağlamayı tasarlamıştı. Bu yolda da bazı heyecan verici hareketlere girişmişti. Kendisine boyun eğmiş satraplar, görevleri başında bırakılıyorlardı. 30.000 genç İranlı orduya alınıp eğitilmiş ve Makedonya ordusuyla bütünleştirilmişti. Hattâ kendi muhafız kıtası bile İranlı soylulara açık tutuluyordu, İskender, bir İran prensinin kızı olan Roxana ile evleniyor, dostlarını ve bu arada Makedonyalı subay ve erlerini İranlı kadın almaya zorluyordu. Bir kitlesel evlenme 324’de Susa’da vaki olacaktı…

İskender’in Yahudilerle herhangi bir yakın temasının olmuş olduğu sanılmıyor. Her halükârda, önemli eski kaynaklarda bundan söz edilmiyor, İskender’e müteallik birçok Yahudi geleneği, aslında tenkidi bir gözle tetkik edilmelidir. Bunların arasında Yahudi paralı askerlerinin İskender’in yardımcı kuvvetlerinin yanında dövüştükleri, İskender’in, İskenderiye’yi tesis ettiğinde Yahudilere, Greklerle aynı yurttaşlık hakkını tanımış olduğu zikredilebilir.

Yahudiler, bu yurttaşlık hakkına ilerde sıkıca bağlanacaklardır.[9]

İskender sonrası döneminde Yahudi Diaspora’sının öyküsünde sadece Mısır bahis konusu olabiliyor. Kaldı ki bu ülkede Yahudi Diaspora’sı, birçok asır öncesinde vaki olmuştu. Doğu’ya yayılma kadar eski olmasıyla birlikte, ancak Helenistik dönemde kıyaslanabilir bir önem kazanmıştı, işin ayrıntılarına girmeyeceğiz.[10]

II. Ptolemy’nin hükümranlığı sırasında Mısır’da Yahudi unsurunun önem ve etkisi haylice artacaktı; ama aynı zamanda da geniş Yahudi yerleşik kitlesi hızla Helenistik hava içine giriyordu. Aşağıdaki gelişmeler buna delâlet ediyor: (1) II. Ptolemy zamanında Yahudi kölelerin azat edilmeleri; (2) Ahd-i Atik’in ilk beş Kitâb’ının Grekçeye çevirisi (Septuagint hikâyesi); (3) bu dönemde Yahudilerin Grek adları almaları; (4) dönemin Yahudi dışı kaynaklarının Yahudi Helenistlerden söz etmesi[11]

Aslında Mısır, her zaman için Yahudilerin gönlünde yatmış bir ülke olmuştur şöyle ki daha çok eskilerden beri Yahudiler, tarihlerinin bütün insanlıkla ortak bir biçimde Mezopotamya’dan kaynaklandığına inanmışlar, ama aynı zamanda ortaya çıkışlarında önemli dahli olan, hilâlin en ucundaki Mısır’a da bakmışlardır.[12]

“Yahudi yerleşimleri, artık Yunan dünyası ve Part krallığı boyunca çok yaygınlaşmış ve Latince konuşan Batı’ya doğru yayılmaya başlamıştır. Bütününde… 8 milyon olan Yahudi nüfusunun 2 milyonu Yahudiye’de (Judea), bir milyondan fazlası Mısır, Suriye, Anadolu ve Babil’de yaşıyordu. İskenderiye özellikle büyük bir Yahudi nüfusunun barındırıyor ve Yunan-Yahudi kültürünün de merkezini oluşturuyordu”[13]

M.Ö. 300 yıllarında daha geniş bir Diaspora’nın ilk başlangıcına tanık olunuyor; ana ticaret yolları boyunca ve Doğu Akdeniz Helenistik kentlerde (örneğin Efes, Sardis…) yeni gelişmeler başlıyor: Ticaret olanakları ve yeni yerleşenlere haklar tanıyan bu Site’lerin politikaları, bu yayılmanın başlıca nedenleri oluyor. Artık Batı’ya yayılma, bir nevi gelenek hale geliyor. Bu arada Yunanca konuşan Yahudilerle sadece İbranîce ve/veya Arâmîce konuşanlar arasındaki kültürel uçurum giderek açılıyordu.[14]

Helenistik çağda Doğu Diaspora’sı hakkında elimizde bulunan kıt bilgiler buradaki durumun da az çok Mısır’daki gibi olduğunu ima ediyor. Batı’da olduğu gibi, Yahudiler, Selefkî imparatorluğunun ordularında yer alıyorlar. Antiochus III’ün saltanatı sırasında 2000 Yahudi ailesinin Babilonya’dan alınıp askerî koloni olarak Küçük Asya’da Lydia ve Phrygia’ya yerleştirildiğini görüyoruz ki bu Selefkî ordusuna Yahudileri almanın eski bir gelenek olduğunu gösteriyor. Keyfiyet, Parth imparatorluğu altında da devam edecektir.

Gerçekten mezkûr Selefkî kralı ile Yahudilerin arası iyi olup bu sonuncular Judaisme sadakatlerinden bir şey kaybetmemişlerdir; dinî uygulamaları kralın himayesi altına alınmıştı.

Müteakip iki üç asır içinde Yahudiler Bithynia (Kocaeli?) ve Karadeniz’de Pontus’a kadar yayılacaklardır. Josephus’un (37-yakl. 95) zamanında Suriye’deki Yahudi nüfusu, her yerdekinden fazla idi.

Yunanistan’da Yahudi varlığı daha M.Ö. IV. yy.da saptanıyor. M.Ö. 62’de, güçlü ve etkili bir ethnik grup teşkil ediyorlardı o kadar ki Çiçero, mahkemeleri dolduran çok sayıda Yahudi’nin jüriyi etkilediğinden yakınıyor.[15]

Diaspora’da Yahudilerin sosyal statüsü hayli değişkendi. Ptolemy’ler döneminde politik, ekonomik ve kültürel elitin en yüksek mertebelerinden küçük kiracı (veya ortakçı) çiftçi, rençper ve köleye kadar değişiyordu. Hattâ kent cemaatleri içinde bile birçok farklı mertebe ve imtiyazlar vardı. Medenî haklar bakımından da, aynı şekilde değişik görünümler belirir. Uzun süreden beri sakin olmuş aileler, daha yeni gelenlere tanınmayan medenî haklara sahip olabiliyorlardı. Helenistik dönemin geniş Yahudi cemaatleri içinde bir nevi aristokratik yüksek sınıf geliştiğinde, bu sınıf, sıradan Yahudi’nin erişemeyeceği medenî imtiyazlardan faydalanıyordu. Ancak bunlar, Musa Tevrat’ının temel emirlerinin icrası için esas olan özgürlüklerden çok daha az önemliydi ve bu özgürlükler her Yahudi için bir hayatî anlam taşıyordu.[16]

* * *

Her ne kadar “Judaism”in, yani hem Filistin hem de Diaspora’da Yahudi ethnos‘una mensup olanların, bunların dinleri, yaşam tarzları ve edebiyatlarının anlamı açık seçik kavranıyorsa da, çok kullanılan “Helenizm” ve “Helenleştirme” tabirleri çok daha az belirgin olup tartışma konusu olmaktadır. Bu bağlamda Helenizm, sadece İskender’in ortaya çıkışı (M.Ö. 334) ile Actium muharebesi (M.Ö. 31) arasındaki tarihî dönemi ifade etmiyor, bundan, çok geniş ve yayılıcı tabiatı itibariyle eski Judaismi de içine almaya çabalayan, görünürde iyice tasvir edilmiş bir kültür anlaşılıyor. Bu görüşte olan Hegel etkisinde bazı bilginlere göre Grek dünyası, eski Doğu’nun antitezi olup Helenizm dahi Hristiyanlıkta yerine oturmuş. Bu yorumun Antik çağda temeli bulunuyor. Şöyle ki özellikle Plutarkhos İskender’i sadece bir dünya fatihi olarak değil, aynı zamanda da felsefe eğitimi görmüş, “dünyanın vasisi” ve “dünya uzlaştırıcısı”, “barbar krallarının uygarlaştırıcısı”, “vahşi insanlar arasında Grek sitelerinin kurucusu” ve “yasasız ve eğitimsiz kabilelere yasa ve barış öğreticisi” bir kişi olarak belirtiyor. Plutarkhos’un işbu idealistik tasviri, stoik dünya-yurttaşı kavramının etkisiyle ve o sıralarda barış halinde ve nispeten insancıl olan Roma imparatorluğunun arka plânına karşı şekillendirilmiş oluyor. Dünyanın bir “dünya imparatorluğu” için siyasî vahdeti kavramı, İskender için kendinden aşikâr olmakla birlikte, daha çok bireysel polis‘e yönelik Grek zihniyetine başlarda yabancı idi. Öbür yandan bu kavramı İran imparatorluğu ve daha sonra Yahudi apocalypse’inde buluyoruz. Aslında İskender sefere, intikam hissiyle başlamıştı. Bu itibarla ona bu “dünya birliği” düşüncesinin, eğer gerçekten varsa, ona sonradan ne zaman geldiği sorulabilir. Başlarda, Makedonyalı fatihler arasında sadece yüksek sınıflar Grek Kültüründen etkilenmiş haldeydi ve böyle olunca da bunlar kültür taşıyıcısı olmaktan çok tahrip edici idiler. Onları, Makedonya aleyhtarı Demosthenes ile II. Philip’i çok beğenen Isocrates, barbarlar diye niteliyorlardı. İskender’in amacı aslında yeni Makedonyalı idareci sınıfla eski İran aristokrasisini mezcetmekten ibaret olup bunun dürtüsünü dahi insanî alan dışında, pragmatik güç politikasında aramak gerekiyor.

Helenistik krallar başlıca, Doğulu tabileri arasına Helenistik kültürü yaymaktan çok kendi kişisel güçlerini emniyet altına alıp bunu genişletmekle ilgiliydiler. Bu ise, Doğululardan ayrılıp Makedonyalı ve Grek unsura dayanmakla sağlanabilirdi. Kralî güç, Makedonyalı birlikler ve Grek paralı asker, sivil memur ve teknisyenlere dayanacaktı. Yardımcılar, rasyonel düşünebilen, örgütleme kabiliyeti ama az ahlakî niteliğe sahip olacaklardı. Bu nedenle de krallar, fethedilmiş nahiyelerde yetkelerini sağlama alma amacıyla çok sayıda site ve askerî yerleşme yeri tesis etmişlerdi. Yeni ve çok daha geniş Helenistik dünyanın kültürel vahdeti bunların ufkunun dışında kalıyordu. Aksine, bunlar dar bir esnafça bölme ve herkese bir mavi boncuk dağıtma siyaseti ile birbirine düştüler, İskender’in ölümünden Roma’nın nihaî zaferine kadar. Bunların mirasını Batı’da Roma aldı ve zorla barışı icbar etti. Doğu’da ise bunu ulusal, Doğulu hükümdarlar, özellikle Parthlar üstlendi. Aşağı sınıfların çok daha anlamlı ve tam bir Helenleşmesi ilk kez Roma’nın gölgesinde Suriye ve Filistin’de vaki oldu; Roma, Grek kültürel mirasın kurtarıcısı oluyordu. Doğu’da, Fırat sınırlarına kadar Roma, “Helenizm”i gerçek zafere götüren ilk güç olmuştu.

Hal böyle olunca da Judaism ile Helenizm’in girift olmaları theması hayli çapraşık, çok yanlı ve çoğu kez de mütenakız bir manzara arz ediyor. Bu yolda önce tartışmalı ve değişken Helenizm ve Helenleştirme kavramlarının ele alınmaları gerekiyor.

Hareket noktası, Grekler ile barbarlar arasındaki geleneksel tefrik olup bu, İran harbinin muzaffer sonucu ile keskinliğinin doruğuna varmıştı. Barbarlar “yabancı dilli” olanlardı ve bu sıfat, Grek çevresinin dışında oturan yüksek derecede kültürlü, yarı kültürlü ve ilkel insanları garip şekilde harman ediyordu. “Helenler” dahi tamam manasıyla bir “ulus” olmayıp bir halklar ve siteler topluluğu oluyordu. Bir müşterek kabilevî atadan kan sıhriyeti kuramı (Deucalion’un oğlu Helen) tali kalıyordu. Bu aynı şey, tufandan sonra Yahudilerin, Nuh’un oğlu Shem’e verdikleri önemde görülüyor.

Helenler arasında, İranlılara karşı yürütülen bağımsızlık mücadelesinin, işbu “Helenizm” kavramını, dayanışma ve üstünlük hissini pekiştirmesinin yanı sıra, “barbar”lar hakkında çizilen tabloda hayli şekil bozukluğu arz ediyor. Bunlar eğitimsiz ve hattâ hayvanî, yabancılara uzak, despotik ve köle mizaçlı, bâtıl inançlı, zalim ve sahtekâr olarak tasvir ediliyorlar. İşbu olumsuz liste uzatılabilir. Daha sonra Çiçero, Suriyeli ve Yahudileri ulus olarak anlattığında “Köle olmak üzere doğmuş olanlar” diye yazıyor. Bu temayı kendi siyasî bilimine ithal etmiş olan İskender’in hocası Aristo, Grekleri, bir önderin adamlarına muamele ettiği gibi idare etmesini, ama barbarları, bir efendinin kölelerine davrandığı gibi sevk etmesini öğütlüyordu, genç şakirdine…

Bu itibarla Helenleştirme kavramının tahlilinde birçok değişik mürekkep tefrik edilecektir. Bunlar: önce, doğruca iş münasebetleri; sonra, karma evlenme­ler yoluyla fizikî karışma; üçüncüsü Doğulular tarafından Grek dil ve kültürünün kabullenilmesi ve nihayet, Doğululaşmış Greklerde Helenleşmiş Doğuluların tümden mezci. Kadın yokluğu, yeni askerî yerleşmeler ve yeni kurulmuş sitelerde karma evliliklerden her zaman kaçınılamamasının bir nedeni oluyordu. Bununla birlikte tam imtisas, hiç değilse III. yy.ın ilk devrelerinde, nadir bir istisna oluyordu. Gerçek birbirine girme, ilk kez Roma döneminde vaki olacaktı.

Karma evlenmelere haylice karşı konulmuştu. İskender’in yukarda, anlattığımız evlenme emri sonradan geri alınmıştı. O, bizzat, Makedonya’ya dönen 10,000 emektar askerin, barbar kadınlardan olan çocuklarını geride bırakacaklarını emredecekti. Bu evlenme işini, iki taraftan da kimse sevmemişti.

Ama buna karşılık, bu karma evliliğe bir başka yönden de büyük eğilimle karşılaşıyoruz. Becerikli yerliler, Helenleşmenin sosyal merdivenlerine tırmanmaya hahişkâr olup Grek dilini öğreniyorlar ve kısmen de olsa Grek adları alıyorlardı, şöyle ki çoğu kez Grek adı taşıyanların Mısırlı, Yahudi ya da gerçek Grek olduğunu ayırt etme bizim için güç olmaktadır. İdareci sınıfın dili ancak resmen kabul edildiğinden, sadece iki dilli yerliler kraliyet idaresinde, alt ve ya orta düzeyde memuriyet mevkilerine gelebilirlerdi. Devlet, tarım gelirinden azamî ölçüde faydalanabilmek için işbu iki dilli Mısırlıların olumlu işbirliğine dayanıyordu. Ptolemeus döneminin bir memurundan aranan nitelik, onun philhellen olmasıydı ve bu, Grek olmayan, Yahudi ya da yerli kraliyet memurlarına uygulanacaktı. Ama her ne olursa olsun, yerli sömürülecekti.

Toprakta, çalışan yerliler’in (laoi) gerçekten Helenleşmesi, Helenistik ağaları hiç ilgilendirmiyordu.[17]

Öbür yandan, Grek yaşam tarzı ve kültürünü de içeren Hellenismos lafzının, genişletilmiş anlamıyla, ilk Helenistik Yahudi yapıtında görülmesi rastlantı değildir. Başrahip ve Yahudi reform partisinin önderi Adil Simon, önayak olmasıyla Kudüs’te “bir Helenleşme iklimi ve yabancı örfler istilâsı”na yol açmakla suçlanıyordu. Ve Esther Kitâbı’nın Grek tercümesinde, Yasa’ya göre yaşayanların dindarlığını ifade eden loudaismos sözcüğü, ilk kez Hellenismos‘un karşıtı olarak ortaya çıkıyor. İşbu iouaizein fiili, “sünnet olma” peritemnesthai ile birlikte ortaya çıkıyor. Yahudi, yeni Grek yaşam tarzında, atalarının farik geleneğini tehdit eden bir mütecaviz uygarlığı görür olmuştu. Buna karşı koymayı da, bu “saldırgan”ların dilinde yapmayı yeğlemişti. Bu ihtilâfta taraflardan biri, Grek ve barbarlar arasında tefrik yapan Grek üstünlük hissi içindeyken öbürü de, eski dünyada tek örnek olan (Tanrı tarafından) seçilmiş olma düşüncesine sıkıca yapışmıştı. Çok özgü bir örnek bunu açıkça ifade eder: Hem Thales ve Sokrates gibi en eski feylosoflar ve sair en ünlülerin ağzına şu sözler yakıştırılmış: “Hayvan değil de insan olarak doğduğuma, kadın değil de erkek, barbar değil de Grek olduğuma Tyche’ye şükranlar ederim”. Milâdî 150 civarında da Rabbi Juda ben Ilai az çok aynı şeyleri söylüyor: “Üç övünç her gün tekrarlanacaktır: Beni cahil bir adam, Beni bir Gentile (Yahudi olmayan kişi) yapmayana tazimler olsun! Şöyle ki ‘bütün gentile’ler onun (Tanrı’nın) önünde sıfır sayılır” (Bkz. İşaya XL/17).

Bu keskin zıtlaşma Aziz Paulus’un yüksek ölçüde devrimci tabiatını izah eder: “Ne Yahudi vardır, ne Grek; ne köle vardır, ne hür adam; ne dişi vardır, ne erkek; siz hepiniz Jesus Christ’ta birsiniz”… Bu zıtlaşmadan bütün bir koşut olgular zinciri ortaya çıkıyor: mağrur Grek yurttaşı, karma evliliğe kaşlarını çatıyor, aynı şeye Yahudi’nin yaptığı gibi. Gerçek polisin esas damgası olan atalar yasalarına sadık bağlılık, Yahudi varlığının gerçek temelini oluşturuyordu. Eğer yasa ve toplum (to nômimon kai to politikon) kavramı Helenlerin bir özelliği idiyse, Yahudi ulusunun gücü de bunda yatıyordu. Tevrat’ta politeia tabirinin ve politeuesthai fiilinin yasa altında yaşam için kullanılmış olmaları tesadüfî değildir: Yeruşalim’de reform girişimi, “atalardan tevarüs edilmiş politeia‘nın tahribine” götürmüştür. Hellenismus ve loudaismus (yhd)’ın mütezadd kullanımı gibi bu dahi Helenistik Judaismde bir özgü konuşma şekli oluyordu. Bu, bir yandan Judaismle Grek dünyası arasında derunî bir benzeşmeyi, öbür yandan da bu ikisi arasındaki tezadı ortaya koyuyor. Bunların her ikisi bir arada Yahudi diasporasının, massedilme ile kendini kabul ettirme arasındaki gerilim içinde, entelektüel ve dinî yaşamını simgeliyor. Yahudi aleyhtarı Apion’un “eğer bunlar yurttaş iseler, İskenderiyeliler gibi neden aynı tanrıya tapmıyorlar?” sorusu, Yahudi azınlığının yurttaşlık hakkı talep ettiği, her sitede ortaya çıkabilirdi. İşte bütün bunlar Yahudilerin sadece İskenderiye ve Suriye’de değil, daha sonraki Cumhuriyet dönemlerine kadar, Küçük Asya’nın çeşitli kentlerinde karşılaştıkları güçlükleri sergiliyor.[18]

Helenistik paralı asker ve askerî kolonlar ortamı Yahudilerle Grekleri çok daha fazla (ve tabiî zorunlu olarak) biraraya getiriyor ve bunların her ikisini de olabildiği kadar çevrelerine uymaya zorluyordu. Helenistik krallar sadece garnizonlarda bekleyen orduyu beslemekle kalmayıp asker kolonileri de tesis ediyorlardı. Mısır’da paralı askerler köylü rençper, başka yerde de, toprakları kiracı çiftçilerle işletilen toprak sahibi olmuşlardı. Josephus’a göre Yahudi ve Samaryalı yardımcı kuvvetler İskender’in Mısır ve Babilonya seferlerinde hizmet vermişlerdi. M.Ö. 310’lar civarına ait bir papirüs, işbu Yahudi yerleşme yerlerindeki geniş ölçülü Yahudi taciri Abihai’nin çapraşık ticarî faaliyetlerine ışık tutup çok sayıda Yahudi ve Grek adını içeriyor ki, bu iki grup halk arasındaki temasın bir delili oluyor.[19]

Ptolemeuslar Mısır’ında Yahudi Diaspora’sının Grek dili ve kültürünü benimsedikleri bir vakıadır. Konu üzerinde durmayacağız.[20]

Bütün bu çapraşık ve sadece dil ve edebî eğitime inhisar etmeyen ve aynı zamanda yaşam tarzını da içine alan Helenleşmeye rağmen Yahudi Diaspora’sı şartsız olarak kendini Helenistik çevreye teslim etmemişti. (Mısır’da), Yahudiler zorunlu gymnasium taliminden geçiyorlardı. Homerus ve klasik edebiyatı öğreniyorlardı… Yahudi olmayanlarla sosyal temasları vardı ve hattâ Ptolemeus’ların başarılı mesleğine giriyorlardı.

Ama Grek çoktanrılı dinini, hiçbir zaman kabullenmeyecekleri Sabbat (Sebt)i tutuyorlar, “murdar” yiyeceklerden kaçınıyorlar ve Sinagog’da ibadete icabet ediyorlardı.

Mısır dışındaki Helenistik Diaspora ve bunun Helenleşmesi hakkında çok az bilgi var. Ancak Yunanistan’ın Ege alanı ve Küçük Asya’ya Yahudi göçü hakkında bazı belgeler var ki bunlar IV. yy. veya III. yy.ın başlarına ait olmalı. Antiochus III’ün, Doğu illerine anabasis‘i (212-205) sırasında bu yeni geri alınmış ili barışa kavuşturmak için aileleri ile birlikte Phrygia’ya yerleştirmiş olduğu 2000 Babilonya Yahudi’sinin akıbeti hakkında yeni bilgilere sahibiz. Birkaç yıl sonra, Manisa muharebesini (M.Ö. 190) takip eden günlerde bu bölge Bergama Attalîlerinin idaresine geçecekti.

Küçük Asya’nın içinden, Phrygia ve Lydia’dan Roma dönemine ait elimizde çok sayıda Yahudi yazıtı olduğuna göre Küçük Asya’da Diaspora’nın kuruluşunun işbu cleruchs’lar (Yabancı bir ülkede kendisine toprak tahsis edilmiş olmakla birlikte Atina sitedaşlığını muhafaza eden kişiler) tarafından gerçekleştirilmiş olduğu düşünülebilir. Phrygia’da Hierapolis’ten (Denizli-Pamukkale) bir mezar kitabesi, Hierapolis’te yaşayan Yahudilerin katoikia‘sını (mesken, ikametgâhlarını) zikrediyor ki bir sinagog cemaati için mutat dışı bu tabir Yahudi askerî kolonistlere kadar geri gidebilir. İonica’da Iasus’tan M.Ö. II. yy.a ait bir hayırseverler listesinde Yeruşalimli Jason’un oğlu Nicetas adı geçiyor; bu kişi Dionysia festivalleri için yüz drahmi bağışlamış. Zoraki bir bağış mıydı, yoksa bu adam bir gerçek Yahudi değil miydi?… Küçük Asya’nın Batı kıyılarında Roma öncesi dönemlerde Yahudilere yapılan baskının Ptolemeus Mısır’ında olandan çok daha fazla olmuş olduğu görünüyor. Öbür yandan yeni Yahudi devleti ile Roma arasındaki, Judea’da Selefkîlere karşı başarılı bağımsızlık savaşını takip eden günlerde iyi ilişkiler, Ege ve Küçük Asya’daki Yahudilere de faydalı olmuştu. Keyfiyet, Hyrcanus I zamanında Bergamalıların bir kararında kendini gösterir: bunda İbrahim ile Bergamalıların ataları arasındaki dostluktan söz ediliyor. Bu, biraz aşağıda göreceğimiz Yahudilerle Spartalılar arasındaki ilişkilere benzer, bir maksada mebni bir efsaneden öteye gitmez ve belki de Bergama krallığı idaresi sırasında Manisa’ya gelmiş olan Yahudi askerî kolonistler arasından çıkmıştır. Yine Phrygialı Apamea’nın Nuh paralarında bu peygamber, tufandan sonra gemiden çıkarken resmedilmiş olup işbu para, Helenistik dönemin bir yerel efsanesine dayanmalı. Göreceğiz bütün bunları.

Evet, daha o zamandan Yahudi kültürü Küçük Asya’da tortu bırakıyordu. Devam edelim.

Bir Romalı Konsül’ün M.Ö. 142 veya 139’da Ege ve küçük Asya’da birçok site-devlet ve bölgeye, ezcümle Karia, Pamphylia, Lycia, Halicarnassus, Myndos, Knidus, Phaselis, Side, Amysos ve Delos, Samos, Cos ve Rhodes adalarına yazdığı mektuplarda Yahudi ethnos‘unun korunması ve kaçak Helenistik Yahudilerin başrahip Simon’a teslim edilmesi isteniyor ki bu, Yahudilerin II. yy.ın ikinci yarısında Küçük Asya ve Ege adalarına sıçramış olduklarını gösteriyor.

Yeruşalim ile Sparta arasındaki bağlar Maccabe öncesi dönemde var olmuş gibiydi. 175’ten sonra Helenleştirme reformunu başlatmış olan Adil Simon’un oğlu Jason’un, bir başarısız ayaklanma girişiminden sonra önce Mısır, sonra da, son günlerini geçireceği Sparta’ya kaçması ancak böyle izah edilebilir. Bu sitenin garip seçimi, Yahudilerle Lacedemonlar arasında bir akrabalık inancından kaynaklanıyordu. Aristo mektebinin “barbar felsefe”ye ilgi gösterdiği bir vakıa olup keyfiyet Theophrastus’un Yahudilerden bahseden bölümünde bu ilgi yine dile getiriliyor. Yahudiler böylece Hint Brahmanlarına bağlanmışlardı.[21]

Bu husus son derece dikkate şayandır; şöyle ki, aşağıda da (fazla ayrıntılara girmeden), mükerreren ifade edeceğimiz gibi, bütün bu Orta ve Yakın-Doğu kültürel alışverişinde Hindistan’ı devre dışı bırakmak, birçok iddiayı temelinden yoksun bırakır.

Yahudilerin Mısır’a göre çok daha azınlıkta oldukları Küçük Asya’da, karma senkretik Yahudi kültürü meydana gelmişti. Bunda, örneğin Phrygialı Sabazius,[22] Yahudilerin Kyrios Saboat‘ıyla ayniyet halinde görülüyor (Kelime oyunu belirgin oluyor…).

Bir pagan-Yahudi senkretismi vaki olmuştu, Küçük Asya’da… Çok sayıda örnek dışında biri ilginç oluyor, meselâ Sebt’e riayet hususunda; bu Sebt, karşı tartışmalara rağmen, Yahudi olmayanlara çoğu kez cazip gelmiş olmalıydı ki Phrygia’da tek tük theos Sabathikos kültüne rastlanıyor. Ayrıntılarını aşağıda göreceğiz bütün bunların.

Zeus, ya da theos hypsistos‘un kültü kesinlikle Küçük Asya’da saptanıyor. Ama bu kült sadece küçük Asya’ya mahsus olmayıp Makedonya, Trakya, Mısır ve Boğaziçi krallığında uygulanıyordu.

Bu senkretism örnekleri özellikle Küçük Asya’da kendini göstermeye devam ediyor ve bu tür Yahudi-pagan senkretismleri, Milâdî çağın başlarında belirgin oluyor ve bunların Hristiyan öncesi Helenistik dönemlere ait oldukları sanılıyor.

Önemlerinin fazla abartılmamasının gerektiği bu tür kenar grupları irdelendiğinde, ortaya şöyle bir soru çıkıyor: meydanda bir pagan topluluğu olup da Judaismin etkisi altında mı kalmıştı, yoksa paganlaşmış Yahudiler önderlik rolünde mi idiler? Birinci olasılık daha varit gibi görünüyor; şöyle ki Yasa’yı terk etmiş bir Yahudi kendini bir yarım Yahudi külte vakfetmeyip Helenistik çevreyle tam kaynaşmayı yeğleyecekti. Mısır dışındaki Diaspora Judaismi de, massedilmeye şayan-ı hayret bir mukavemet göstermiş, böylece de Yasa’ya bağlılık ve tek Tanrı’ya tapmayı müstelzim Yahudi akidesini terk etmemişti.

İskender fethini takip eden dönemde, özellikle Filistin’de, Yahudiler Makedonyalı ve Grekleri tanımışlardı, ama bir kültürel güç değil de, mutlak bir askerî ve siyasî faikıyet olarak. İran yönetiminden çok daha fazla bunlar şimdi tarihin muti kişileri olup çaresiz Suriye ve Filistin’de, dövüşen güçlerin güç gruplaşmasına maruz kalmışlardı. Grek kaynaklarının, bazı küçük istisnalar dışında bunlardan bahsetmemesi, bunların siyasî güçsüzlüklerini gösteriyordu.

Böyle bir ortamda peygamberlik ruhunun yeniden doğması ve bir kurtarıcı Mehdi-Mesih beklentisi aşikâr olmuştu. Tanrı müdahale etmeliydi, seçmiş olduğu ulusun durumuna. Şimdi, geleneksel düşman Asur ve Babilonya yerine Grekler, Tanrı’nın halkının öbür dünya düşmanı olarak ortaya çıkıyorlar.[23]

Ve nihayet, üzerine uzunca durmuş olduğumuz, Helenistik reformun hemen öncesinde ya da başlangıcında, örgütlenerek direnişe geçen Hasidim hareketinden söz edeceğiz. Helenleşme ruhuna keskin muhalif tavır almış olan kendilerinde bile veya özellikle kendilerinde, Yeniçağın etkisi aşikârdır. Keyfiyet, dinî cemiyetlerinin gevşek örgüt şekli için doğrudur.[24]

Bir dünya imparatorluğu fikrine bağlı olup Helenistik krallıklarla çatışmada gelişmiş dünya tarihi vahdeti kavramı da zikre şayanır. Tanrı’nın çok yakında vaki olacak hâkimiyeti, dünya imparatorluğu küstahlığına son verecektir. Nebuchadrezzar’ın düşünde dünya imparatorluklarının simgeleri olarak alçalan sıraya göre dört metal tasviri, tarih kavramı üzerinde oluşturucu etkisi olmuş olan Hesiodos’un dört metal çağlarını hatırlatıyor. Öbür yandan, Yahudi ve İranî apocalyptic, klasik şiiri de etkilemiştir. Bunun en açık örneği Virgilius’un dördüncü Eclogue‘sı oluyor.

Judaism tarafından Helenistik uygarlık, onun dili, yazını ve düşünce şekli ile buna muhalefet, doğal olarak, gerilim ve kompleksten yana fevkalâde zengindir. Filistin anayurdunda aldığı şekil, Diaspora’dakinden ancak kısmen farklıydı; ulusun az çok her sınıf ve grubuna yayılmış olup entelektüel ve dinî olduğu kadar siyasî ve iktisadî alanlarla ilgiliydi. Aristokrasi, bu yeni yaşam ve eğitim tarzına en açık olduğunu göstermişti; ama bunlar o oranda da massedilme (yutulma) tehlikesine maruzdular. Ama muhalefetin akil kişisi, Hasid apocalyptisti ve Helenistik Yahudi fikir adamları (apologistleri), atalardan miraslarını bulaşmamış halde muhafaza etmeyi istiyorlardı ama siyasî ve entelektüel savaşta, Yeniçağın düşüncesinden etkilenmemiş değillerdi.

Bir bütün olarak ele alındığında, Helenistik ve Roma dönemleri Judaismi, anavatanda olduğu kadar Diaspora’da da, Helenistik Judaism tesmiye edilebilir.[25]

***

Edomlular

İlk Hasmonay’lar döneminde, Transürdün bölgesindeki Arap kabileleri hep aynı kalıbın malı değillerdi; bu nedenle de bunların Yahudi cemaati ile ilişkileri yeknesak değildi. Dördüncü Suriye Harbi sırasında bunların arasında birçoğu Selefkîleri tutmuştu. Ülke içinde zulme maruz Yahudileri kurtarma askerî seferi sırasında (M.Ö. 163). “Judas (Maccabaeus, M.Ö. 167-161) İdumea (Edomlular ülkesi) da İsrail’i kuşattıkları için Esau oğullarına savaş açtı ve Acrabattene’ye saldırdı”. “Esau ahfadı” adı, hiç şüphesiz Tevrat terminolojisinden alınmış olup Edomlular ülkesi (Ιδουμαία) halkına veriliyordu.

Edomluların Yahudi komşularına karşı bu dönemdeki düşmanlıkları, İran çağından kalma bir hasmane ilişkinin sürüp gitmesi şeklinde yorumlanmayacaktır. Aslında Anitochus IV Epiphanes tarafından başlatılmış Helenleştirmenin genişlemesiyle bu günlerde Edom halkının kentsel ve kırsal kesimlerinde ciddi dâhilî ayrılık baş göstermeye başlamıştı. Bunun sonucunda, Selefkî idaresi ve çevredeki Helenistik sitelere mukavemet gücü gösteren Yahudilerle Edomluların kırsal kesimi yavaş yavaş bir çıkar birliği haline gelip bu sonuncular, Selefkî idaresi ile bunun yakın müttefiki Helenistik sitelere karşı husumeti paylaşır olmuşlardı. İddia edildiği üzere işbu paylaşılmış deney muhtemelen, daha sonraki bir kuşakta, Edomluların Judaisme gelmelerini intaç edecekti.[26]

John Hyrcanus I zamanında (135-104) da Adiabene krallığının birçok tebaası, krallarını takiben, Judaisme gelmişti. Bütün bu olaylarda zor kullanılmış olması ihtimali de ileri sürülmektedir.

Milâdî I. ve II. yy.larda da bu tür ihtidalar vaki olmuşsa da bunların hangi koşullarda gerçekleştiği pek bilinmiyor. Bu arada, Transürdün’de Ölü Deniz’in Güneyinde Gabala’da “sünnet olup da ritüel abdesti almayan ve şarap ve yine putperestler tarafından sağlanan giyecekler hususunda titizlik göstermeyen” mühtedilerden söz ediliyor. Yine az çok aynı dönemlerde, benzer bir ihtida da, Ağrı Dağı civarı sakinlerinden Karduan’larla Medler ülkesinin (İran’da) bir dağlık bölgesinde yaşayan Kartuan‘larınki oluyor.[27] Bu Karduan-Kartuan‘lar hiç şüphesiz, Sümer metinlerinde söz edilen Doğu Anadolulu Kardu‘ların ahfadı olmalıydı. Xenophon’un da, “On binlerin ricatı” sırasında bu aynı Kardukoi’lerle başı az belâya girmemişti. Bunlar Kürtlerin ataları oluyorlar.[28] Demek ki bunlardan birkaç bölük, Judaismi kabul etmiş.

Günümüzde İsrail’de yaşayan Kürt kökenli Museviler üzerinde durmayacağız.[29]

Bütün bu işlerde ticaret yollarının ya da bunların bir bölümünün, özellikle büyük stratejik önemi olanlarının denetimi ve bunun sağlayacağı muazzam ekonomik avantajın ne gibi rolü olmuş olabilir?…

Helenistik edebî dünyasına mensup ve Aristeas Grek mahlasını, ya da müstear adını kullanan Yahudi vakanüvisten bize “Aristeas’ın Mektubu” diye bir eser kalıyor ki bu aslında bir mektup olmayıp bir nevi söyleşi olduğunu, yazarın kendisi ifade ediyor (M.Ö. III. yy.).

Neydi bunun amacı?

Aristeas bize, yukarda anlattığımız Yahudi Yasası’nın İskenderiye’de Yunancaya nasıl çevrildiğini hikâye ediyor. O günlerin hükümdarı Ptolemeus Philadelphus’un (283-246) kütüphanecisi Demetrius krala kitaplığın Yahudi Yasası’nın bir çevirisine gereksinmesini bildiriyor. Kral da Yahudi başrahip Eleazar’a yazıp çevirici ve bir sefaret heyetini istiyor ki bu heyette Aristeas da var. Konuklar, “mektup”a göre, Mısır’da hizmete bağlanmış Yahudi esirlerin serbest bırakılmasına kralı ikna etmişler. Kral da çok miktarda hediye vermiş. 172. paragrafta, tercümanların İskenderiye’ye gelişleri ve yedi gün süren ziyafetler anlatılıyor. Ama bu arada kral misafirlerin her birine (bunlar yetmiş iki tane) iyi bir idarenin nasıl olması gerektiğini soruyor. Hikâyenin gerisini ilerde dinleyeceğiz. Sözde Ptolemeus, yedi kez Yasa’nın önünde eğilmişmiş.

Niye yedi kez? Uzunca irdelemiştik bunu.

Aristeas’ın amacı, ilahiyat düşüncelerinde billûrlaşıyor: O, Yahudi tek tanrılığının en ileri Grek felsefesiyle çakışmadığını göstermek istiyor.

Yahudi başrahip, kralın elçilerine Musa’nın öğretisini yorumlayıp şunları söylüyor: “Her şeyden önce o, Tanrı’nın bir olduğunu, gücünün evrensel olarak ifşa edilmiş olup her yerin onun hükümranlığı ile dolu olduğunu ispat etmiştir…”. Luka, Aziz Paulus’u Yahudi-Hristiyan akidesinin Atina irfanı ile kabil-i telif olduğunu göstermişmiş.

Müellif, yani Aristeas, eserine Luka’nın İncil’i ve Helenistik dünyanın daha birçok edebî eserlerini hatırlatacak şekilde giriyor. Kendisi, her haliyle, kendi evinde İskenderiye’de kralla olduğu gibi Yeruşalim’de başrahip Eleazar’la da aynı şekilde bir Helenleşmiş Yahudi olarak görünüyor.

Kurtarılması dilenen Yahudiler sadece köle olanlardı ama Mısır’da bütün Yahudiler köle olmayıp daha en az M.Ö. VI. yy.dan itibaren burada paralı asker olarak kullanılmaktaydı ve Elephantine Papirüsü’nden bu uygulamanın M.Ö. I. yy.a kadar devam ettiğini öğreniyoruz.[30]

Helenistik döneme özgü Yahudi-pagan synchretismine bir örnek de, M.Ö. II. yy. ile Miladî IV. yy arasında meydana getirilmiş Yahudi ve Hristiyan yazıları olup “Sibyl kehanetleri” (Sibylline Oracles)[31] adıyla biliniyor. Bunun ilginç hikâyesi, konumuzun dışında kalıyor.

Ancak, vurgulanması gereken husus da bu tür Helenistik kehanetin, yabancı uluslara karşı Ahd-i Atik’inkilerle ayniyetidir. Bunda, dünyanın ilk haline ait Yahudi ve Grek efsaneleri birbirine karışıyor ve bu arada da Yahudilerin sihir ve putperestliğe olan nefretleri vurgulanıyor. Bittabi Yahudi ve Grek din ve ahlâkı üzerindeki farklar belirtiliyor ve sonunculara, “çok geç olmadan”, tövbe etmeleri öneriliyor.

Ve bütün bunların arkasında Mısır mitolojisi yatıyor: “Güneşten Tanrı bir kral gönderecek, o da cihanda kötü Savaş’ın sona ermesini sağlayacak”.[32]

Burada bizim için ilginç olan husus da, müellif (ya da müellifler)’in, belli bir tarihî dönemi irdelerken, Küçük Asya’nın Batı yarısına ağırlık vermiş olmasıdır. Ayrıntılarına girmiyoruz.[33]

Milâdî IV. yy.ın tarihçi ve ilâhiyatçısı Eusebius, “en ünlü Greklerin Yahudi işlerine yabancı olmadıklarını” gösteriyor. Ondan bir asır önce, İskenderiyeli Klement, Musa ve ulusunun, Greklerden çok önce mevcut olduklarını ispat ediyordu.

Bütün bu Helenistik Yahudi yazarların arasında Josephus’un ayrı, mümtaz bir yeri vardır. O, bütün bir tarihin, doğru yanlış, belgelerini sunma görevini üstlenmişti.

Evet, Küçük Asya-Anadolu, Helenistik çağı yaşıyordu, orada, ticaret yolları üzerinde kurulmuş kentlerde oturan Yahudiler gibi…

***

“Bazı Yahudi toplulukları, Roma imparatorluğunun dışında kalmıştır. Bunlar Babil’in ve Mezopotamya’nın çok eskiden kurulmuş ve kimliklerinin uzak antikiteden modern zamanlara doğru sürekli bir tarihi olan merkezlerini içerir. Fakat Babil gibi eski merkezler çökmüş, yeni kurulan şehir ve ticaret üsleri Yahudi yerleşimlerini çekmiş, aynı zamanda savaşlar ve sınır dışı edilmeleri nedeniyle büyük nüfus hareketleri görülmüştü. Güney’de Ermenistan’dan Arabistan’a, Doğu’ya Medya ve Elam’a (belki Merv’e kadar uzanan), çok geniş bir Yahudi yerleşme alanı vardı. Bilinmeyen bir dönemde Yahudiler daha Doğu’ya doğru belli başlı ticaret yolları üzerinde yayılmaya da başlamışlardı. En yoğun yerleşimleri Babil’deydi. Burada bile, birkaç kent dışında, Yahudiler, pek çok ethnik ve dinsel azınlıktan sadece biriydi”.

“Bölgeyi, M.Ö. II. yy.dan Milâdî III. yy.ın başlarına kadar yöneten Partlılar, idareleri altındaki insanların yaşamlarına çok az karışmışlardır. Yahudiler Partları benimsemiş, onlara bağlılıkla hizmet etmişlerdir ve yine onların yönetimleri altında zenginleşmeyi başarmış görünmektedirler…”.

Bu dönemlerde Yahudi tarihi ile ilgili olayların ardında Partların parmağının olduğu anlaşılıyor. “Yahudilerin Partlara bağlılığının açıklanması için Partlı yönetimin sağladığı elverişli koşullar yeterli sayılabilirse de, bu sadakatin gerisinde ulusçu güdülerin bulunduğu göz ardı edilemez?[34] Doğu Yahudilerinin kendilerini Filistin’deki Yahudi önderliğinin nüfuzundan kurtarmak için girişimlerde bulunduklarını gösteren kanıtlar vardır. Partlar, Filistin’deki ertnakha benzer bir Yahudi ertnakhını tanımışlar (Reş Galuta veya “Sürgün Başı”)…”[35]

Bu “Galut”, yani sürgün cemaatin İran’da, Sasanîler döneminde iktisap etmiş olduğu önemden daha önce söz etmiştik…

M.S. III. yy.da “… Yahudilerin durumu Hristiyan Roma’da bozuldukça, Batı Yahudileri, Doğu’nun daha özgür ve zengin merkezlerine doğru cezp edildiler…. Sasanî egemenliğinin son bir buçuk yy.lı, karanlık ve zor bir dönem olarak hatırlanmaktadır. Bu yüzden Yahudiler, 630’larda Orta Doğu’yu ellerine geçiren Arap fâtihleri memnuniyetle karşılamışlardır”.[36]

Hristiyanlığın Avrupa’da devlet dini olarak kabul edilmesi, Yahudiler için gerçekten çok zor bir durumun başlangıcı olmuştu. Çektiklerinin öyküsü konumuz dışında kalır. Ama bu arada “Yahudiler, bu politikaya (Yahudi aleyhtarı politikaya) nerede ellerinden gelirse karşı koydular… ancak Hristiyan bağnazlığına karşı kendilerini koruyacak güçlü bir konumda değildiler. Çok sayıda insan kolay yolu seçti ve Hristiyan oldu.[37] Kalanlar ise, yeni koşullara uyarlanmaya çalıştılar. Merkezî otoritenin çökmesi ve imparatorluğun yavaş yavaş parçalanması, Yahudiler açısından yaşamaya devamı kolaylaştıran öğelerdi… Ancak VII. yy.ın başında, çeşitli krallıklarda (Bizans, Fransa, İspanya) bütün Yahudilerin vaftiz edilmeleri buyruğu yayınlandı…”[38]

Yukarıdaki ifadelerden, diyelim Anadolu’da, İslâmlaşmış-Türkleşmiş “Hristiyanlar” arasında, Yahudi kökenli olanların da bulunduğu anlaşılıyor ki, çok sayıda kültürel alışveriş, izahını bulmuş oluyor. Devam edelim.

“Hoşgörüsüzlük ve zorlama, doğal olarak gönülsüz veya içtenliksiz din değiştirmeler yaratıyordu. İspanya’da 1391’de ve tekrar 1492’de veya Portekiz’de beş yıl sonra olduğu gibi, büyük ölçüde vaftiz olma zorunluğunun konulduğu durumlarda, din değiştirenler, Yahudi bilinçlerini ve hattâ eski inanç ve uygulamalarını muhafaza ediyorlardı[39]… “[40]

Bu, özellikle sonuncu ifadeler, bizim yukarda ayrıntılarıyla irdelediğimiz “Dönmeler” açısından önemli oluyor.

“Genel olarak Hristiyan politikası, Yahudileri ayrımlama ve uyrukluk altında bulundurmaktır. Ama zor kullanarak yok etmek veya özümlemek değildir. Papa’lar, bu politikayı hayli tutarlıkla uygulamışlardır. Her ne kadar Yahudi rozeti taktırmak, Gettoda oturtmak, kitap yakmak, Sinagoglarda Hristiyanlığa dönme çağrıları yaptırmak gibi ayrımcı ve zorlayıcı önlemlerin hepsi kökenini papalık yasamasında buluyorlarsa da, (bu kurbanların Yahudiliğe dönmesine izin verilmemekle birlikte) Papa’lar zorla vaftizin şiddetle karşısında oldular ve Yahudilerin Hristiyan çocuklarını ayin amaçları için öldürdüklerini, kutsal ekmeğe (host) hakaret ettikleri ve kuyuları zehirledikleri gibi bâtıl iftiraları[41] lanetlediler…”[42]

Gerçekten bu ulusun garip bir kaderi olmuştur.

Tarihi boyunca gördüğümüz, Samî ırkların ticarî kabiliyeti ve bunun sonucunda varılmış olan zenginlik, egemen uluslarda hiç mi kompleks yaratmamıştı?…

Gerçekten, antisemitizmin nedenleri araştırıldığında, her ne kadar belirgin ve ön planda etkiye sahipse de, dinî unsur, bunların en ileri gelenlerinden olmuyor. Çıkar çatışmaları ve insanoğlunun en aşağı içgüdülerinin tepkilerini tevlit eden çok sayıda psikolojik ve sosyal etken devreye giriyor. Dinî düzeyden ulusal ve ırkî düzeye geçişte Yahudi, çoğu yerde, massedilme-eritilme kapılarının kendisine kapandığını görüyor ve böylece de kendi kişiliğinin çok daha derin bir bilincine varıyor. Yahudilik gövdesinden iki ana dal gelişti: Hıristiyanlık ve İslâm. Antitezi oldular ananın…

***

Buraya kadar anlattıklarımızı toparlayalım.

Musa’nın büyük kişiliği, beşerin ölümsüz dehaları arasında başta yer alır. Ölümünden sonra İbranîler Filistin’in fethine, Joşua’nın idaresinde, tevessül ediyorlar. Bu sonuncusu, peygamberden çok bir askerdi ve onun görüşünde Musa’nın Tanrı’sı, her şeyden önce orduların Tanrı’sı idi (Adonaï Sebaot). Bu ordu, sonunda, Ken’an’a girecekti. Ülke, o dönemde, çok çeşitli halklarla meskûndu; başat grup Ken’an’lılarınkiydi. Büyük imparatorlukların kavşağında bulunan bu ülke, yüzyıllar boyunca, sayısız istilâya uğramış olup burada çok sayıda ulusun tortu bırakmış olması melhuzdu. Çeşitli ethnik tabakalar üst üste mi binmişlerdi, yoksa ırkların bir yeknesak karışımı mı vaki olmuştu?… Samî kökenli Ken’an’lılar ve Amoriler dışında, burada Hititler teşhis ediliyordu. Transürdün’ün Doğu’sunda, Ölü deniz civarında Ammonitler, Moabitler ve Judea’nın Güney’inde, Edomlular vardı. Bunun dışında, İbranîler Transürdün üzerinden Ken’an’a girdikleri zaman, Akdeniz ülkelerinden gelmiş Filistinliler, ülkeye Güney’den sızıp sahil kısmını işgal ediyorlardı.

Ken’an uygarlığı, Filistin’de başat durumdaydı. Bu itibarla, çeşitli ulusçuluklar arasında belli bir kültürel ve örfî yeknesaklığı vardı. Her ne kadar büyük Babilonya ve Mısır etkileri büyük olmuşsa da Ege tesiri, hissedilir bir katkıda bulunmuştu. Ken’an’lılar, metalleri, ezcümle demiri, bronzu işlemesini biliyorlardı. Tarımı ve dokumayı da biliyorlardı. Bunlar, putperest idiler. Ama konumuz açısından çok önemli bir konuya değineceğiz, insan kurbanı, tanrıların hiddetini dindirmek üzere, çok sık uygulanırdı.[43]

Şu anda bizim için önemli olan, işbu kadim insan kurbanı ritüelinin, günümüzde, bir antisemitik hareketle, aleyhle kullanılmış olmasıdır.

Yahudi ulusu, krallar döneminde, M.Ö. 1167 ilâ 586’da siyasî vahdetini gerçekleştirmişti. Hükümranlığı bütün Filistin’e yayılmış ve hattâ Süleyman zamanında parlak bir politik rol de oynamıştı. Yükselişin şaşalı ve hızlı oluşu kadar, fetreti uzun ve trajik olmuştu.

Bu öyküyü tekrarlamamızdan amaç, Yahudi ulusunun, tarihi boyunca, inişli çıkışlı olmasına rağmen, Arap ulusunda bulunmayan bir devlet geleneğine sahip olmuş olmasıdır. Bu keyfiyet, çeşitli vesilelerle görmüş olduğumuz gibi, İslâm tarihi üzerinde son derece önemli etki yapmıştır; şöyle ki İslâm, dinî açıdan İbrahim’inkini ihya görevinin dışında, sosyal örgütlenme ve din-millet bütünlüğü içinde bir devlet kurmada büyük ölçüde Yahudi devlet geleneğinden faydalanmıştır.

İşi Davut toparlamıştı, iki askerî sefer arasında da Kudüs’te kendine bir saray yaptırma hevesine kapılmış, ancak inşa tekniğinden bihaber olduğundan Tyr Kralı Hiram’a müracaat etmişti.[44]

Bu Hiram, kitabın yukardaki bir bölümü açısından, büyük önem taşıyor. Süleyman da ünlü prenseslerle çok sayıda izdivaca gitmiş ve haremi, kral Hiram’ın ve Mısır kralının kızını da içermişti.

Mâbed’in inşasıyla Süleyman iki amaca varmış oluyordu: bir yandan kendi kişisel saygınlığını ve döneminin şanını yükseltiyordu, ama asıl, Devlet’in tüm dünyevî ve ruhanî gücünü eline almış oluyordu, tıpkı, asırlar sonra Muhammed’in yapacağı gibi…

İhtişamı içinde gözlerini yummuş Süleyman, oğlu Roboam’a nefis bir görünüm arz eden, cephesi harikulade, ama temeli sarsak, her an yıkılmaya hazır bir krallık bırakmıştı. Ölümünü takip eden günlerde kargaşa kendini gösteriyor, on iki İsrail kabilesinin onu İsrail krallığını, iki Juda ve Benjamin kabilesi de Juda krallığını kurmak suretiyle ulus bir nevi ikiye ayrılıyor.

İsrail krallığı 255 yıl, 977’den 722’ye kadar sürecekti. Kralları, hiçbir kişiliğe sahip olamamışlardı. Ahlâkî çözülme, bütün sınıfları sarmıştı. Ülke zayıflamış ve dış düşmana karşı koyacak takati kalmamıştı. Bu arada ilginç bir olay da geçiyor: Kral Achab’m karısı Finike prensesi, bütün krallık dairesinde kendi tanrılarının kültünü icbar ediyor ve Yahudilere karşı ilk dinî zulmün kapısını açıyordu. Musa’nın Tanrı’sına her inanan, ölümle cezalandırılıyordu.

Asur, tosladığında, bina yıkıldı.

Ama yine o günün “Diaspora”sı açısından önemli olan, on kabilenin, bütün Asur imparatorluğu içine dağılmış ve galipler arasında erimiş almasıdır. Bunlar iz bırakmadan yok olacaklardır.

İsrail krallığının tahribinden sonra Yahudi hayatı, Juda krallığı üzerinde yoğunlaşmıştı. Özellikle başkent Yeruşalim, Yahudi düşüncesinin odağı haline gelmişti.[45]

Ve istilâlar, egemen uluslara karşı başarısız başkaldırılar…

Ama sürgünde, ayrılmış olan kabileler birleşeceklerdi. Bütün bu felâketlerden sonra İsrail’i kurtaran Tanrı’ya inanan ve peygamberlerinin dürtüleriyle hareket eden bir avuç insandı.

Filistin’e dönenlerin işi gerçekten zordu. Ülke Samaritenlerin işgali altındaydı ve bunlar Yahudilerin geri dönmelerine silâhla karşı koyuyorlardı. Ancak bu sonuncuların önünde değerli şefler vardı, Nehemya ve Ezra gibi; bunlara İranlılar da yardım ediyordu; sonunda işi koparacaklardı. Yeruşalim Mabedi, tahribinden yetmiş yıl sonra yeniden inşa edilip küşat edilecekti.

Yahudiler, iki yüzyıla yakın bir süre, İranlıların egemenliği altında yaşadılar. Muayyen bir özerkliğe sahip olup Başrahip (Reş Galuta) tarafından idare edildiler. Bu dönem içinde, sürgün sırasında başlamış yavaş dinî gelişme, daha çok kendini göstermiş oldu. Yahudi ulusu, Tanrı hizmetkârı görevinin bilincine girdi ve tertiplenmiş olan kült örgütlenmesi, günümüze çıkmıştır.

Ama işler yine karışacaktı: ortalığı bir İskender fırtınası kavuracaktı. İsrail’in kaderi yine değişecekti. Filistin’de İranlının yerini Makedonyalı alacaktı, Helenik etkinin buraya girmesiyle birlikte bu etki, fâtihin ölümü ile daha da çok artacaktı.

Sosyal mücadeleler de eksik olmamıştı, bu arada. Ülke, Saduseenlerle Pharisienler arasındaki zıtlaşmayla, sarsılmaktaydı. Bu sonuncular, çoğunlukta olarak Musa yasasına sadık kalmışlardı. Bunlar, basit ve sınırlı bir yaşam sürmüşlerdi. Aristokratların sınıfını teşkil eden ve Devlet adamlarını veren Saduseenler, Helenistik etkinin kuvvetli etkisi altında kalmışlar ve din işleri onları hiçbir surette ilgilendirmiyordu.

Bunlar halka yukardan bakan, zayıflara sert ve hiçbir ahlâkî yasa tanımayan kişilerdi. Bu iki fırka arasındaki mücadele hayli kanlı olmuştu ve Saduseenlerin zaferiyle sonuçlanmıştı. Ama ülke bu kavgadan zayıflamış, dışardan herhangi bir saldırıya karşı müdafaasız hale gelmişti.

Bu arada Romen lejyonları Judea’yı zapt edip onu imparatorluklarına bağladılar. Bu idare çok sert olmuştu, alışılagelenlere göre. Birçok başkaldırma vaki olmuş, ama bunların bastırılması epey de kanlı olmuştu. Yahudiler için istiklâl bir hayal olacaktı.

Herodes, bütün şaşalı görünümüne rağmen, arkasında hayli sıkıntı bırakmıştı. Halkın başkaldırmaları ölümünü hemen takip etti. Zaten daha başlarda onun doğruca İbranî kökenli olup olmadığı uzun tartışmalara neden olmuştu.[46] Üç oğlu arasındaki rekabet, Roma’nın beklediği fırsatı yaratmış, Judea, İmparator’un temsilcisi Procurator tarafından idare edilen bir eyalet haline getirilmişti. Yahudi halkı ayaklandı ve uzun süre, koca Roma’yı uğraştırdı. Ayrıntılarına girmeyeceğiz.[47]

Bu gerçekten büyük gayret, sonunda Yahudi ulusuna çok pahalıya mal olacaktı. Romalı, bundan böyle herhangi bir başkaldırıyı önlemek üzere Yahudileri kitle halinde dağıtıp Filistin’i bir Roma eyaleti haline getirecekti ve buradan her türlü Yahudi damgasını silmek üzere de Musa dininin uygulanmasını yasaklayıp putperest kültü tesis edecekti.

Ve Yahudi ulusunun mahvı böyle gelişip onun gezginci yaşamı başlamıştı. Mısır’dan çıkıştan itibaren 1500 yıl geçmişti ve bu arada, aralıksız olumsuz hareketler, İsrail’in on iki kabilesine, güçlü ve tutarlı bir ulus halinde örgütlenme fırsatını vermedi. Bu kabilelerden, on tanesi yok oldu; sadece ikisi, Juda ve Benjamen (Bünyamin), inip çıkan dalgalar üzerine yüzmeyi başardı.

Bunlar da, yaşamın ölmek ya da kalmak mücadelesini vereceklerdi; Judea’nın tahribi, herkeste bu işin bittiği kanısını uyandırmıştı. O ise ki bir mucize vaki olmuştu, herhangi bir tanrısal müdahale olmadan: Küçük bir Haham, hırsız gibi, Yasa’nın “dosya”sını kaçırıp birlikte kayba karışmıştı; adı Yohanan ben Zakkai idi, bu isimsiz kişinin. Ama olay ne denli önemsiz görünmüş olsa da, tarihte büyük iz bırakacaktı: Judaismi ve buradan da, Yahudi ulusunu, ölümden kurtaracaktı.[48]

Karaya vurmuş, müstakar bir ocağı olmayan ve de, genel husumeti üstüne çekmiş bir topluluk olarak Yahudi ulusu 1900 yıl süreyle, dağılmasını müteakip, kaderiyle baş başa kalmıştı.

***

Ve yine diaspora

Tekrarlamaya gerek yok. Bizi sadece Türk kültürü ile münasebetleri içinde diasporanın getirmiş oldukları ilgilendiriyor.

Bu dağılmanın başlıca özelliği, bunun on kabilenin başına gelenlerden Yahudi ulusunu korumuş olmasının ötesinde, anayurtla, her şeye rağmen, temas halinde kalmış olmasıdır. Bunların gönlü, sürekli Kudüs’e yönelmiş durumda olmuştu. Mâbed, bunlar için, birleşmelerinin bir simgesi haline gelmişti.

Ve Yahudiler dağılacaklardı, hep bildiğimiz gibi, ama kitle halinde, Roma imparatorluğunun çeşitli eyaletlerine: Suriye, İspanya, Gaule…

Arapların egemenliğinde Yahudiler iyice rahatlamışlardı. Bunlar için bir refah ve terakki ufku açılmıştı. Hepsi “İbrahim’in dini”nin salikleri değiller miydi?…

Ama İspanya (ve de Portekiz’de) işler bozulunca, her şey değişecekti….

HAZARLAR

Bütün bir tarih seyrini takip ederken ethnik açıdan Samî-İbranîlerle hiçbir ilişkisi olmayan bir ulus, Hazarlar, Musa dinine girecekti. Bu davranışın saikı theolojik mülâhaza olmayıp doğruca politik sebepler işbu Turkic kavmi bu dini kabule itmişti. Hazarlar, genel olarak transit ticareti ile geçinip, bu yolda Çin ile Bizans arasında bir ticarî köprü kurmuş durumundaydılar. Bunları, bir yandan Kiev prensliği Orthodoxluğu kabule zorluyor, öbür yandan Maveraünnehr’e dayanmış Araplar, İslâm’ı önlerine koymuşlardı. İlkine yanaşsa, Araplarla işi bozulabilirdi ki o zamanın güçlü bu ordularının ne yapacağı belli olmazdı, İslam’ın kabulü İse Arap hegemonyasına girip Bizans’la aralarının iyice açılması demek olacaktı ki bu takdirde bütün bir ticarî düzen altüst olacaktı. Bir “orta yol”u seçti, adam. Bunun öyküsü, belgelere göre, şöyle özetlenebilir.

Bu vesile ile bir ilginç bağlantıdan söz edelim: hep bildiğimiz “hussar” tabiri de Batı’lı ordularının soylu süvarisini ifade etmiş olup başlarda, bir askerî terim olarak, gayri muntazam Macar süvarileri için kullanılmış olmalı şöyle ki Hazarlarla Macarlar arasındaki bağlantı tarihî ve kesindir. Ayrıca, Almanca Ketzer, “heretic” de Hazarların, muhtemelen Musevî olduktan sonra, adından iştikak etmiştir.

“Hazar” adı, dilcilerin çok sayıda varsayımına konu olmuş.[49] Bu Turkic kavmin menşei de konumuz dışında kalıyor.

IX. ve X. yy.larda orta Volga’da Bulgarları Hazar Kagan’ına tabî olarak görüyoruz. Hazarlar Karadeniz’e gelmeleriyle, ilk olarak, Bizans etkisinin başat olduğu bir çevreye dâhil olmuş oluyorlardı. Kırım’da, daha VII. yy.ın sonunda, iyice yerleşmiş Hazar askerî birlikleri görülüyor. Kırım’da ve muhtemelen başka yerlerde de, Helenlerle doğruca temas haline gelmişlerdi. Bu yeni durumları onlara refah ve güç kazandıracaktı. Yavaş yavaş, o güne kadar bildikleri her şeyin üstünde bir uygarlığın fikrî yönünün de etkisine girmiş olmaları düşünülebilir.

Ama bu arada, dünyanın bir başka yerinde, taze bir olaylar zinciri, harekete geçmişti: 641’de veya bundan daha da önce Arap orduları, Kafkaslar’ın Güney kanadı yakınlarında harekâtta bulunuyorlardı ve daha baştan itibaren almış oldukları hızla, Kuzey’ini istilâ etmeleri fazla gecikmeyecekti. Hazarların Batı’ya doğru genişlemeleri belki de henüz vaki olmamıştı. 642’de müstevli Müslümanlar, o günlerde Hazarların elinde bulunan, Bâb el-Abvâb (Derbent)’ın Kuzey’indeki ülkeye ilk olarak akacaklardı.

Bundan sonraki tarih açısından son derece önemli olan husus o günlerde İslâm zaferlerinin Arapları Kafkas seddine getirdiğinde, o zaman güçlü ve genişlemekte olan Hazarlarla karşılaşmış olmalarıdır. Gerçi bu büyük dağ silsilesinin arz ettiği güçlüğün eninde sonunda üstesinden geleceklerdi ama aynı şey kuvvetli ve iyi örgütlenmiş bir direniş karşısında söylenemezdi. İşte bu koşullar altında Hazarlarla karşılaşılmıştı ve birçok girişime rağmen Arap orduları hiçbir zaman Kafkasların Kuzey’inde sağlamca yer tutamayacaklardı. Hilâfetin mütearrız gücü tükendiğinde, Hazarlar ülkesi hâlâ mevcuttu. Burada daha sonra İslâm fatih ordular tarafından icbar edilmiş olarak değil, Hazar Hristiyanlığı gibi, müsaade edilen bir din olarak gelişecekti.

Hazar mukavemeti olmasaydı, Doğu Avrupa, ve özellikle Rusya tarihi, tamamen başka seyir almış olacaktı.

Balâzurî’ye göre, Helenlerle Hazarlar Ermenistan’ı paylaşmışlardı, ülkenin Batı kısmı, İranlıların gelişinden önce bir Grek vali tarafından idare edilirken Arrân ile Gürcistan Hazarların elinde kalmıştı.[50]

Mezkûr Hazar-Arap çatışmasını daha başkaları takip edecekti. Ama durum, esas itibariyle, değişmeyecekti. Çoğu kez de Hazarlar, karşı saldırıya geçerek birçok İslâm işgalindeki yeri ele geçireceklerdi.

***

Arap kaynaklarına göre Hazarların Musevîliği kabulü

Hazarların Musevîleşmeleri hususunda herhangi bir Arapça locus classicus yoksa da Mes’udî’nin 332/943’de başlayıp 336/947’de bitirdiği Murûj el-dehep (Altın Çayırları)’nda “bu kentte (yani Hazarlar ülkesinin Volga üzerindeki başkenti) Müslümanlar, Hristiyanlar, Yahudiler ve paganlar var. Yahudiler, kral ve maiyeti ile hısım akrabasından ibaret. Daha Harun Reşid zamanında Hazar kralı Musevî olmuştu ve İslâm ülkelerinin her yanından ve Grek diyarlarından Yahudiler, yanına varmışlardı…”.[51]

Yeni bir dinin kabulü öyküsünde karşımıza hep aynı masal çıkar: Kral, her dinin âlimlerini toplar ve önünde tartıştırır. Yazarın dinine göre sonuç ya Müslüman, ya da burada olduğu gibi, Yahudi âlimin üstünlüğü ile biter… Tartışmayı daima baş vezir önerir. Arap kaynakları, burada da aynı ayrıntıları veriyorlar.[52]

Ancak burada önemli olan bir husus da, Kagan’ın Musevîliğinin halkın bağlı olduğu eski âdetleri söküp atmaya götürmemiş olmasıdır.

İbranî kaynaklara göre

Şaban Kuzgun, Arthur Koestler’e (The thirteen tribe, New York 1976, s. 65-67) dayanarak bize şu bilgileri aktarıyor: “… Hazarlardan kalma, Hazarca yazılmış bir eser yoktur. Sadece Hazar Hakanı, Yusuf’un (Joseph) Endülüslü İbni Şarput’a İbranîce olarak yazdığı bir mektup ile meçhul bir Hazar Yahudi’sinin İbranîce yazdığı bir mektup vardır. Yusuf’un mektubu 950-960 yılları arasında yazılmıştır… Endülüs Emevî devletinin halifesi III. Abdurrahman, başlangıçta sarayında hekim olarak görevlendirdiği Hasdai İbni Şarput isimli Yahudi’yi zamanla kendisine vezir ve hatta sadrazam tayin eder. Bu Yahudi sadrazam Hasdai, halifenin sarayına gelen dış ülkelerin heyetlerinden, ülkelerindeki Yahudiler hakkında bilgi toplar. İran’dan gelen bir ticaret heyeti Hasdai’ye Karadeniz’in Kuzey’inde bir Yahudi krallığının varlığını haber vermiş fakat Hasdai buna inanmak istememiştir. Bizans’tan gelen heyetlerden bu konuyu iyice soruşturan Hasdai, böyle bir krallığın varlığına inandıktan sonra o günün Hazar hakanı Yusuf’a bir mektup yazmıştır. Bu mektupta ona on iki Yahudi kabilesinden hangisine mensup olduğunu, devleti nasıl yönettiğini, ordularının durumunu ve benzeri hususları sormuştur… Yusuf da, Hasdai’ye İbranî dili ve harfleriyle cevabî bir mektup yazmış ve sorduğu sorulara cevap vermeye çalışmıştır…”[53]

“… Yusuf’un mektubu İspanyol Yahudileri tarafından korunmuş, hatta yazılan eserlerde bu mektuptan bahsedilmiştir. Juhudah ben Barzellai isimli bir İspanyol Yahudi’si XII. yy.ın başlarında yazdığı Sefer ha-İttim isimli eserinde bu mektuptan ilk defa bahsetmiştir. Mektup, ilk kez İstanbul’da 1577 yılında Isaac Abraham Akinsh tarafından Kol Mebasser isimli bir broşürde İbranîce olarak basılmıştır…”[54]

Arap kaynakları, ihtida tarihi olarak Mesudî’nin ifadesinden daha kesin hiçbir işarda bulunmuyorlar; bu ihtida Harun Reşid zamanında, 800’ler civarında vaki olmuş olmalıydı. Hazarlar (Khazari) adlı bir eserinde Juhuda Ha-Levi, bu tarihi 740 olarak gösteriyor. Eser, ilk olarak 1140’da Arapça olarak kaleme alınmış, sonradan İbn Tibbon tarafından Cosri (Kuzari) adı altında İbranîceye çevrilmişti. Aslında

Ha-Levi’nin eseri, Rabbanî (Hahamlık) Judaisminin bir savunması olup, yazarın yaşadığı yıllardan 400 yıl kadar önce vaki olmuş bir diyalog şeklinde takdim edilmiştir. Bu diyalogda muhataplar, Hazar kralı ile öbürleridir. Kitap, Yahudi çevrelerinin ötesinde de rağbet görmüştü. Tabiî burada, kralın, ihtida yolunda görmüş olduğu rüyalardan da söz ediliyor…

Fihrist’in (yakl. 987) müellifine göre Hazarlar, yazı olarak İbranî alfabesini kullanıyorlardı. Öbür yandan Tarih-i Fahrüddin Mübarek Şâh (1206)a göre “Hazarlar, Rusların yazısına karip bir yazıya sahiptirler. Bunların yakınında olan bir grup Grek (Rum), bu yazıyı kullanıyor ve Rum Rusları tesmiye ediliyorlar. Soldan sağa yazıyorlar ve harfler birbirlerine bitişik değillerdir. Bunların sayısı yirmi birdir”[55]

Hazarların Musevîleştirilmelerinde Rabbi Isaac Sangari’ye faal bir rol atfediliyor, Yahudi geleneğine göre. Bu ad, Propontis (Marmara)’nın Asya kıyısında Sangarus veya Sangara (günümüzün Sakarya’sı) kenti ile izah edilebiliyor ki bu takdirde Sangari bir Bizanslı Yahudi olup Grek toprağını terk ederek Hazarlar ülkesine geçmiş oluyor.[56]

Yukarda kendisinden söz etmiş olduğumuz Hasdai İbn-Şaprut’un renkli kişiliği hakkında gerçekten çok sayıda bilgi bulunuyor. Yahudi kökenli olup faaliyetleri arasında bir Hristiyan prensinin başarıyla sağaltılması vardı ve Kordova’da alay-ı vâlâ ile karşılanmıştı, İspanya’da Yahudi edebiyatının önde gelen kişilerini himayesine almış, Babilonya’nın ve sair mücavir bölgelerin bilginleriyle muhabereye girişmişti. Bu muhabere evrakı, Arap olduğu kadar İbranî kaynaklarında da toplanmıştı.[57]

Mezkûr muhaberattan söz eden İbrahim bin Davûd, bize konumuz açısından son derece önemli bilgiler veriyor: “Mağrib’in ucunda Sala kentinden, Afrika’nın ucu (İfrikiya, Tunus), bütün Afrika, Mısır, Sabaîler ülkesi, Arabistan, Babilonya, Elam, İran, Jurjan, Tabanistan ve tâ Deylem ve İtil ırmağına kadar İsrail topluluklarını bulacaksınız; İtil ırmağı, mühtedi olan Hazarların oturduğu ülkedir…”[58]

Hazar muhaberatının İstanbul’da doğruca veya çevrilerek yayınlandığı bir gerçek oluyor şöyle ki İshak Akriş adında bir Yahudi, İstanbul’dan İskenderiye’ye seyahat ederken, 1561-62’de ve daha sonra Mısır’da, bir bağımsız Musevî krallığı söylentisini işittiğini yazıyor. Akriş’in mektupları İstanbul’da görmüş olduğu anlaşılıyor. Kitabı da burada yayımlanıyor.[59]

Konuyu, gereksiz yere uzatmak istemiyoruz.

Bu arada, Hazarların Musevîliği kabulü ile ilgili gerçekten ilginç bazı tarihî olaylar bahis konusu oluyor: 692’de, yani ülkeden kovulmasından ve bilâhare Hazarlarla temasa geçmesinden önce Justinianus II, Trulla Synod’una, “Yahudi rezilliğini söküp atma” hususunda kararına müsaade ediyor. Isaurialı Leo imparator olduğunda, ilk icraatından biri (720 olmalı), bütün Yahudilerin zorunlu olarak Hristiyanlığa dönüştürülmesi olmuştu. Bizans’ta Yahudilerin gördükleri bu zulüm, Mesudî’nin işaret ettiği gibi, Hazarların Musevîliği kabulü ile bağlantılı görülüyor. Bir müddet sonra Isaurialı Leo, oğlu Constantine’i bir Hazar prensesi ile evlendiriyor; bu olay için kaydedilen tarih 732 olup bu, İbranî ve Arap kaynaklarının kaydettikleri İslâm toprağının büyük Hazar istilâsından bir ilâ iki yıl sonra demektir.

Gelinin başlarda Hıristiyan olmadığı şüphesizdir. Evlendiğinde vaftiz olmuş. Söylendiğine göre “kutsal harfleri öğrendikten sonra, dindarlığı ile temayüz etmiş”miş. “Kutsal harfler”, Grek dilinden daha fazla bir şey ifade edip muhtemelen de bununla İbranî Tevrat bilgisi kastedilmiş olmalıdır. Eğer prensesin İbranîce bildiği sahih ise, bunu Hazarlar ülkesinde öğrenmiş olduğu düşünülebilir. XII. yy. yazarlarından Zonaras’ta kocasının bir tasvirini buluyoruz: “o ne Hristiyan ne Helen (yani pagan), ne de Yahudi idi; bir imansızlık karmasıydı”…[60]

***

Hazarların Judaismi kabul etmeleri sorunu, karşımıza Yahudilikteki proselytism sorununu çıkarıyor “… Bilhassa günümüzde millî bir din hüviyetinde görünen Yahudiliğin çok eski devirlerde, İslâmiyet’in zuhurundan önce evrensel bir niteliğinin olduğu ortaya çıkmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de bahsedilen Uhdûd vakası bunun en canlı delilidir. Bu vaka M.S. VI. yy.da cereyan etmiş olup II. Himyerlilerin son hükümdarı olan Zû-Nüvas, kendisi İsrail ırkından olmadığı halde Yahudiliği kabul ettiği gibi, Necran’da bulunan Hristiyanları da zorla Yahudi yapmaya çalışmıştır… Kur’an-ı Kerim’deki Uhdûd vakası ile İbni Hişam ve Ebu’l-Fida’nın verdiği bilgiler, başka milletlerin Yahudiliği kabul ettiklerini ispat ettiğine göre, İslâm öncesi devirlerde Yahudilik proselytist… bir din idi ve evrensel bir yapıya sahipti. Ancak daha sonraları bu özelliğini kaybetmiş ve başka milletlerden olan insanlara karşı ‘Girme Yasağı’ uygulamaya başlamıştır…”.

” ‘Hazarların Yahudileşmesi’ olayına bu açıdan da bakmak gerekir… Yahudilerde misyonerlik faaliyeti ve teşkilâtları Hazarlar devrinde ne durumdaydı? O devirde mevcut olan Yahudi mezhepleri arasında hangileri, inançlarını yaymak için faaliyet göstermiştir? Bu sorulara cevap bulabilmek biraz güçtür. Ancak VIII-X. yy.lar arasında özellikle Yahudiliğin Karaî mezhebi, misyonerlik faaliyeti göstermiş ve Anadolu, Bizans, Ermenistan, İran ve Kırım ve hattâ Ural bölgesinde kendi inançlarına yeni mensuplar kazandırmıştır.[61] Yukarda belirttiğimiz yy.lar arasında Karaîliğin dışında diğer Yahudi mezheplerinin, özellikle Rabbanî mezhebinin misyonerlik faaliyeti yaptığına dair belge yoktur. Hazar bölgesinde faaliyet gösteren Yahudilerin kimler olduğu hakkında da bir açıklık yoktur. Ancak XII. yy. kaynaklarından bu bölgede faaliyet gösterenlerin Karaîler olabileceği akla uygun gelmektedir”.[62]

Bazılarına göre Karaîler Filistin’i İsa’nın zuhurundan önce terk etmiş ve Hazarlardan önce Kırım’da tavattun etmişlerdir.[63]

Hazar tarihi üzerine yayılmayacağız. Ama bir küçük ayrıntı ilginç olabilir.

Adı Râs Tarhân olan bir generalin komutasında Hazarlar Güney’e yüklenmişlerdi.[64] Sasânî İran’da sürgün bulunan Yahudilerin reisi “Resh Galuta” olup buradaki “Resh” ile Râs arasındaki semantic bağlantıdan ilerde söz edeceğiz.

Özellikle Sasânî İran-Yahudi kültürel alışverişi bakımından bu “sürgünler reisi” makamının öyküsü çok önemli oluyor. Gerçekten Sasânîler, bildiğimiz gibi, Yahudilere Grek ve Romalıların verdiklerinden çok daha fazla hürriyet tanımışlardı. Burada, dört sakin yüzyıl içinde Yahudiler, hem bir “imparator”, hem de bir “papa”, bir dünyevî ve uhrevî idareciye sahip olmuşlardı. Bunların siyasî önderi, “Diaspora prensi”, nam-ı diğer, resh galuta olarak biliniyordu. Rütbesi, devlet başı rütbesi olup makamı irsî idi. Resh Galuta büyük ihtişam içinde yaşar, bir saray çevresine sahip olup her zaman Sasânî imparatoruyla konuşabilirdi. Vergi tahsil edip yargıç tayin

ederdi. Manevî liderler, Babilonya akademilerinin başlarından başkası değillerdi. Bunlara Gaon (Your Eminence) diye hitap edebilir ve Yahudilerden olduğu kadar Sasânîlerden de büyük saygı görürlerdi. “Diaspora prensleri-resh Galuta’lar” idarî ve kazaî güce, Gaon’lar da yasama (teşrî) gücüne sahiptiler.

VII. ve VIII. yy.larda Müslümanlar kısmen Sasânîlerden, Bizans’tan ve Roma topraklarından kendilerine bir imparatorluk çıkardıklarında bir ciddi, kaynaşmayan, massedilemeyen Hristiyan ve Yahudi unsuru sorununu tevarüs etmişlerdi. Avrupa’da, Yahudilerin neden Hristiyanlığa gelmediklerini bir türlü anlayamayan Hristiyanlar bu kez, Yahudilerle aynı inatla, İslâm’ı kabulü reddediyorlardı. Vaktiyle Yahudi günahı sayılan, sonradan Hristiyan fazileti olmuştu. İslâm’da ihtidayı reddeden Hristiyan ve Yahudilere karşı hiddet dindiğinde Hristiyanlar ikinci sınıf yurttaşlığa itilirken Yahudiler, bir siyasî varlık olarak kabul edilmişlerdi.

Bağdat’ı XII. yy.da ziyaret etmiş olan bir Yahudi seyyah Tudela’lı Navarre Benjamin, canlı ve ilk ağızdan Gaon’a hem Yahudilerin, hem de Müslümanların gösterdikleri itibarı anlatıyor: “Ve her Perşembe, Halife’yi ziyarete gittiğinde (Yahudi ve Yahudi olmayan) süvariler ona refakat ederler ve önde gidenler bağırırlar ‘Davud’un oğlu Efendimiz’in yolunu, ona gerektiği gibi açın’ (Amilu tarik la Saidna ben Daoud). Kendisi de bir ata binmiş, işlemeli ipek elbiseleri lâbis olup başında geniş bir türban (sarık?) vardır ve bundan bir uzun beyaz kumaş sallanır; bu kumaş, üzerinde Muhammed’in mührünün hakkedildiği bir zincirle süslenmiştir”. Ve bundan sonra huzura çıktığında herkes tarafından gördüğü itibar tafsil ediliyor.

Bütün bu yüzyıllar boyunca, Talmudî hükümet etme kavramı, değişen Jehovah kavramınkine koşut olarak bir tebeddüle uğradı. Peygamberler Jehovah’ı bir Yahudi Tanrı’sından bir Evrensel Tanrı’ya tahvil ettiler. Talmudcular münhasıran Yahudiler için bir hükümet etme şeklini, insanın evrensel idaresine uygulanabilen düşüncelere değiştirdiler. Talmudcular, Yahudilere sadece Yahudi değil, bir evrensel adam olarak yaşamak olanağını sağlayan kanunlar tasarladılar.

Talmudcular için her ülkedeki Yahudiler, milliyetlere parçalanmış beşeri simgeliyordu. Yasalar, her bir ulusal varlığın özel gereksinmelerine göre şekillendirilecek ve yasalar bütün uluslara bir birleşmiş insan ulusu olarak birlikte yaşama olanağını sağlayacak şekilde tasarlanacaktır.[65]

Ve kavga, bu noktada çıkacaktı.

* * *

Karait “heresy”si

Az çok Katoliklikle Protestanlık arasındaki çözülmeye benzer bir dinî tefrika, neredeyse Judaismi, daha İslâm çağında parçalayacaktı. Talmudî irfan, Helenik rasyonalizm ve Müslüman toleransı, Yahudi edebiyat ve refahını sağlamıştı ama manevî ahengi tutturmakta nakıs kalmıştı. Hahamlara karşı Karait Başkaldırması diye bilinen Yahudi heresy’si, VIII. yy.da gelişmiş ve ancak on beşinci yy.da dizginlenebilmişti. İşbu Karait Başkaldırması XVI. yy. Protestan hareketine yakındı ki Katolikler, Reformasyon sırasında Protestanları “Karaitler” diye terzil etmekteydiler.

Huss (1415) ile Savonarola’nın (1498) yakılmaları, Luther’in sahneye girmesinin habercisi olmuştu, iki sahte Yahudi mesihin idamı (710 ve 740) da, Karaismin önderi Anan Ben David’in ortaya çıkmasına takaddüm etmişti. Her ne kadar Protestan ve Karait başkaldırmalarının ana kaynakları aynı ise de, bunların her biri tamamen farklı birer yol aldılar. Hristiyanlıkta Katolik Karşı Reformasyon’u, Hristiyanlıktaki nihaî tefrikayı önlemekte geç kalmıştı, ama Yahudi Hahamlar, atik davranıp Judaismde parçalanmayı önlemişlerdi. Bunun için de Karaismin haklı

olarak ileri sürdüğü bütün delilleri kendine mal edip suiistimalleri düzeltmiş ve kamunun önüne reform yapmış bir Judaismle çıkıp masumane bir eda ile “nedir bunların derdi?” diye soruyorlardı.

Daha birçok başka Yahudi düşüncesi gibi Karaism de Babilonya’dan çıkmıştı. Başta köy Yahudi’sinin kent Yahudi’sine isyanı şeklinde başlamıştı. İslâm imparatorluğunun ücra oba ve köylerinde Yahudi yaşamı, yüzyıllar öncesininkinden çok az farklı idi. Kırsal kesim halkının, karmaşık kent yaşamı için gerçekten gerekli çapraşık Talmudî yasalara ihtiyacı yoktu. Onun nazarında Talmudism, kent Hahamlarının, onları Tora’dan (Tevrat) ayırmak için başvurdukları hilelerden başkası değildi. Musa’nın Beş Kitâb’ına, “Kelâm”ın müştak yorumuna değil, açık seçik anlamına dönme eğilimi vardı. Gerçekten “Karaism” sözcüğü İbranî karah, Kitâb’ı “okumak”tan gelip harfi harfine, “Hahamlık-Rabbîlik”e mukabil “Kitâb’cılık” manasına geliyor.

Devam etmeden önce, tarihî hiçbir ilişkisi olmayan bir koşutluğa işaret edelim.

Maveraünehr kıyılarında Asya Türk’ünün derunî âlemine arz edilen İslâm akidesi, medrese yapısı “sophisticated” bir inanç olmaktan uzak, seyyar derviş, çerçi (seyyar satıcı-tüccar) ve sınır leşkerinin telkinleriyle gelen bir çağrıdan ibaretti. Bu çağrıda gerçek ahkâm olduğu kadar çeşitli amel, kelâm ve büyü-sihir unsurları davetiyenin cazibesini artırıyordu.

“Osmanlı devletinin kuruluşu sıralarında Anadolu şehirlerindeki en mühim tarikatlar Mevlevîye, Rifâîye, Halvetîye tarikatleri idi… Yüksek aristokrasi ile yüksek ve orta burjuva sınıflarına dayanan bu tarikat (Mevlevîye), daha ilk zamanlardan beri… hétérodoxe zümrelere aleyhtar olmuş, mevcut içtimaî ve siyasî nizamın muhafazasına çalışmıştır”.[66] Bektaşîlikle Mevlevîlik, Osmanlı tarihinde daima birbirlerine rakip iki kuvvet olarak yaşamışlardır.[67]

Bu konular tarafımızdan enine boyuna işlenmiş olduklarından burada fazla tafsil edilmeyeceklerdir. Ancak, tıpkı “köy Yahudi’si” ile “burjuvalaşmış” kent Yahudi’si arasında vukuu kaçınılmaz sosyal karşıtlık gibi Türk toplumunda da, ayni sosyal gruplar arasında (içtimaî olduğu kadar) dinî çatışma, kaçınılmaz olmuştur. Ama her iki ulusta da, hâkim burjuvazi işe ağırlığını koyarak öbürünü “heterodoxy” ya da “heresy” ile damgalayarak üstüne gitmiş, köy adamının saf inancına, kendi “sophisticated” doktrinini icbara çalışmıştır. Yahudi’de Karaim’in önünün alındığı sanılıyor. Türk’te ise, işbu “heterodoxy-heresy” aynen ve bütün gücüyle sürmektedir. Dönelim Karait “heresy”sine.

Bir “heresy”, daima mevcut yetkenin akidesine göre saptanır. Şiî çoğunluklu bir toplumda, Sünnîlik bir “heresy” olmaktadır, işin sosyo-politik yanına burada girmeyeceğiz. Bu hususu Özellikle belirtmekteki maksadımız, gerçekten bilim adamları olmalarına karşın kendilerinden geniş ölçüde faydalandığımız uzmanların az çok hepsinin bu konuda tam tarafsız olmadıklarını fark ettik. Bu itibarla, gerek bundan önce faydalandığımız ve sonra kendilerinden istiare edeceğimiz bilim adamlarının nakledeceğimiz sözlerini bir süzgeçten geçirmekte fayda mülâhaza ederiz.

Karaismin ilk yılları, bir hırçınlık ve eylemsizlik içinde gömülüydü. Karaismin “peygamber”inin zuhurundan önce birçok kişi “mesih iddiasında bulunmuş” yani sonunda tutmamış Mehdîlik denemesine girişmiş. Bunlardan ilki (yakl. 700), adı bilinmeyip, yanlış telkinlerin kurbanı olmuş. Kendini sadece Yahudilerin değil, aynı zamanda Müslümanların da peygamberi yerine koyup Yahudileri Talmud ve Müslümanları da Kur’an’dan kurtaracağını ilân etmiş. Buna karşı Araplarla

Yahudiler birleşmişler; Araplar onu yakalamışlar ve iki cepheli bir mahkeme onun “heresy” suçu işlediğine karar verip idamına hükmetmiş. Yahudilerin Huss’u böyle ölecekti.

Otuz yıl sonra, 740’lar civarında, İran’da bir ikinci Mesih peyda olmuş, bir öncesi gibi. Bir mütevazı terzi olan Abu İsa, natıkası kuvvetli ve üstün bir askerî sevk ve idare kabiliyetine sahipti. Abu İsa da Talmud’u inkâr ve Hahamlığı itham etmişti ve Yahudileri sancağının altında toplanmaya çağırmıştı. “Kamu”, Dimont’un ifadesine göre: “işlerin farkına varmadan” 10.000 Yahudi ayaklanıp onu peygamber ve Mesih olarak kabullenmişti. Bu başarı “başına vurmuştu ve muhakemesini kaybettirmişti”. Tanrı’nın ona yardımcı olacağına inanarak İranlılarla Araplara savaş ilân edecekti. Bu, Yahudi Savonarola’nın sonu olacaktı: Judaisme imanını ilân ederek ölecekti.

İnsanın aklına, istemese de, bir Ebû Müslim geliyor… Devam edelim.

Bu ikincisinin başarısız olduğu yerde, Yahudi Luther’i Anan ben David (740-800), muvaffak olacaktı. O, din kurucularının mütevazı kökenine karşı gitmişti şöyle ki o âl-i Davud’dan müreffeh bir prens ve mezkûr Gaon’ların “tahtının” meşru vârisiydi.[68]

Gerek buraya kadar gördüğümüz, gerekse bundan sonra irdeleyeceğimiz konuların gerçekten büyük uzmanlarının hep “Alevî-Bektaşî” aleyhtarı “Mevlevi’ler oldukları fark edilecektir… Yahudi’nin de “Sünni”si var. “Alevî’sini yok etmiş… Devam edelim.

İsa’nın bildirisi gibi Anan’ınki de, tilmizleri tarafından ele alınıp onun adına genişletilmeden önce çok basit bir doğmadan ibaretti, tıpkı Türkmen babalarının, Oğuz boylarının anlayamayacağı “sophisticated” sünnî akaidi bir kenara iterek İslâm’ın saf, basit tarafını telkin etmeleri gibi…

Anan’ın tilmizlerine göre Anan, Tora’da (Tevrat) ifşa edildiği gibi, Tanrı krallığının Mesihî ümidinin ele alınmış bulunduğunu vaaz ediyordu. Genelde, Talmud’un her icbar ettiği şeyi, Karaitler reddediyorlardı, tıpkı Paulus zamanın­daki ilk Hıristiyanların, Farisîlerin öğretisini reddettikleri gibi. Birçok Talmudik yiyecek yasası ilga edilmişti; phylactery[69] taşınması âdeti terk edilmişti. Tanrı “Ben sağaltan

Rabb’im” dediğine göre Karaitler ilâca tövbe edip tabibe müracaat etmezlerdi. Bu Karait akidesi, Hristiyan Bilimi için temel teşkil edebilir.

M.S. VIII. yy.da tüm Talmudî yasaları reddetmek bir şey, M.Ö. 1200’de verilmiş bir Tora (Tevrat-Yasa) ile harfiyen yaşamak başka şeydi. Kısa sürede Karaitler kendi yaptıklarının kıskacına yakalanacaklardı, ezcümle modern yaşam ve modası geçmiş yasalar. Mishna’nın ilk hocaları gibi, daha uyanık ve realist Karait bilginler, Kitâb’ın metin genişletilmesi şeklinde gizlenmiş bir “Sözlü Yasa” geliştirmeye başlıyorsa da Karaitler, herhangi bir merkezî dogmaya sahip bulunmadıklarından herkes işbu Sözlü Yasa’nın kendi yorumcusu olabiliyordu. Gerçekten anarşi gelişti. Anan’ın halefi Benjamin Nehavendî, efendisinin görüşünü değiştirip bu çoğunluktan ayrılmış tarikatı bir birleşmiş Karait hareketi halinde örgütlemişti.[70]

Devam etmeden, mezkûr halefin İranlı (Nehavendî) oluşuna dikkati çekelim…

Dinin ilk saf ve basit şekline dönme eğilimlerine az çok her dinde, Hristiyanlıkta ve İslâm’da rastlanıyor. Karait hareketinden bin yıl sonra, XVIII. yy.da Arabistan’da zuhur eden Vehhabîlik zikredilebilir. Bu mezhep İslâm dinini, ilk günlerin katı kaidelerine yeni bir anlayışla bağlamış, kabir ziyaretleri gibi “aşırılık ve dinde olmayan bidatlerden” temizlemeyi amaçlıyor. Ayrıntılarına girmiyoruz.[71] Vehhabîlik de, orthodox İslâm’ın hücumuna uğrayacaktı: “Vehhâbîler, Âlemlere rahmet olarak gönderilen Muhammed Mustafa’dan (SA) Şefaat isteyen Ehl-i Sünnet’e kâfir, Kabr-i Seâdetini ziyaret eden… temiz Müslümanlara, Lât ve Uzza’ya taşınan müşrikler gibidirler deyip, hadîs-i şerifte ihsan kelimesi ile bildirilen tasavvufu inkâr, ehlini tekfir edip… bunu büyük suç sayıyorlar…”.[72]

Hahamlık kaynaklarından garip de bir iddia var: sözde Abbasî halifesi Anan’ı, idam edilmek üzere hapsettiriyor. Aynı mahbeste bulunan Hanefî mezhebinin kurucusu Abu Hanife ile tanışıyor, o da Anan’a yol göstererek Tevrat’ın bütün çapraşık hükümlerini Hahamlardan farklı bir tarzda tefsir edip böylece de bunu yeni bir mezhebin temeli yapmasını öğütlüyor. Bundan sonra da kendi yandaşlarını Halife’nin sarayına gönderip yüksek mansıp sahiplerine armağanlar verdirerek Halife’nin bizzat Anan’ın davasında bulunmasını sağlatmasını ve halife mahkemeye gelince ayaklarına kapanarak “benim dinim Rabbanî Yahudilerin dininden tamamen farklıdır. Yandaşlarım da benimle hemfikirdirler” demesini salık veriyor ve böylece de Halife’nin affına mazhar oluyor.[73] İddia garip olmasına haylice garip…

Anan’ın halefi ve mezhebinin devam ettiricisi Bünyamin Nehavendî’nin, adından anlaşıldığı üzere İranlı oluşu, konumuz açısından çok önemli olup Karaitler üzerinde biraz daha duracağız. Devam etmeden önce özellikle Osmanlı dinî kültürünün büyük ölçüde İran etkisinde olduğunu vurgulayalım: “namaz” da Farsçadır, “abdest” de…

Şimdi biraz Judaica’ya göz atalım. Ölü Deniz Tomarları ile mezkûr mezhep arasındaki ilişki, konumuzun dışında kalıyor.

“Karait” lâfzı IX. yy.da ortaya çıkıyor. O zamana kadar salikler “Ananit” olarak biliniyorlardı. Her zaman iddia ettiğimiz gibi bir “heresy” daima, Karaitlerde olduğu gibi, alt tabakalardan çıkar ve mutlaka sosyal kargaşanın ürünü olur. Burada da öyle olmuştu. Babilonya-İran Yahudiliğinde çeşitli heterodox eğilimlerin bir terkibi, Arap fütuhatı ve İslâm’ın dünya dinlerine çarpmasından sonuçlanan, bütün Doğu’yu sarmış olan çok büyük dinî, siyasî ve iktisadî kaynaşma, buna amil olmuştu. Burada Yahudiliğin fakir sınıflarının sosyal ve ekonomik şikâyetleri özellikle Babilonya’nın mezkûr mahallerini terk edip Hilâfet topraklarının dağınık yerlerine yerleşme zorunda kalmış olanların ağırlığı olmuştu ve bunlar kendilerini Babilonya’nın Yahudi yetkelerinden bağımsız addetmişlerdi.

Anan hareketinin birçok daha eski, Talmud dışı gelenekten unsur almış olması biliniyor. Anan, aynı zamanda İslâm ve İbrani tarikatlardan birçok doktrin benimsemişti; bunların arasında tenasüh doktrini de olmuş olmalıydı şöyle ki bunun savunması için Anan’ın bir özel eser yazdığı rivayet ediliyor. Bu tenasüh konusu bizi daha önce de eğlemişti.

Karait önderlerinden Musa (Moses) al-Zafarânî, nam-ı diğer Musa Ebu İmran al-Tiflîsî, Tiflis’te oturmakta olup bu vesile ile Kafkaslar’da ilk Yahudi yerleşmesinden söz ediliyor.

Karaismin iyice yerine oturmuş olduğu X. yy.da hareket, akidesini yaymak amacıyla mütearrız bir tavır takınıyor. Bu asır aynı zamanda Karait edebiyatının altın çağı oluyor; eserlerin çoğu Arapça yazılmış olup IX. ve X. yy.larda çok sayıda mümtaz ilâhiyatçı, dinî muallim, gramerci, lügatçi (lexicographer) ve Tevrat müfessiri yetişiyor. Anan’ın telkin ettiği lâik bilimlerin terki keyfiyeti kenara itiliyor ve Karait bilginleri, gelişmekte olan Arap kültürünün faal mimarları arasına dâhil oluyorlar.

Doğu’da Karaismin zevali XII. yy.da başlıyor. Dinî yasalar alanında bile, bu yy.ın ilk yarısından sonra herhangi bir ciddi yazar ortaya çıkmaz oluyor. Bunun tek istisnası, Karaitlerin bir süre için idarenin iyi niyetine mazhar oldukları ve siyasî baskının kurbanlar olan Hahamlıklar (Rabbaniyûn) arasında bazı başarılar sağladıkları Mısır oluyor.

XI. yy.ın sonunda Karait entelektüel faaliyetin merkezi Avrupa’ya kayıyor, İspanya serüvenini geçiyoruz.

Bizans İmparatorluğu’nda ise Karaism sağlamca tutunmayı başarıyor. XIII. yy.ın ikinci yarısında geçici bir zaman için bile olsa, bir fikrî gelişme dönemi yaşıyor.

1453’de Bizans’ın Türkler tarafından fethinden sonra Rabbanî ve Karait Yahudileri arasındaki ilişkide bir değişme yaşanıyor, İspanya’dan atılan Yahudiler Türkiye’de emin bir melce buluyorlar. Bunların Osmanlı İmparatorluğu içindeki faaliyet ve başarıları daha sonra irdelenecektir.

XV ve XVI. yy.larda Rabbanî ve Karait Yahudileri arasında bir yakınlaşma vaki oluyor. Rabbanî (Hahamlık) bilginleri Karaitler’e Yahudi yazını ve lâdinî bilimlerde yol gösteriyorlar.

Ve Kırım ve Lituania’da Karaitler…

Temmuz 1641’de Karait Samuel ben David Yemşel, üç arkadaşıyla birlikte Kırım’da Gezlev’den yola çıkıp Kudüs’e hacca gidiyor. Önce Rodos’tan İskenderiye üzerinden İstanbul’a yelken açıyor. Buradan da Kahire üzerinden Kudüs’e varıyor. Kutsal Mahal’leri ziyaret ettikten sonra Nablus, Şam, Hums, Hama ve Halep’ten Antakya’ya ve Anadolu içinden İstanbul’a dönüyor. Buradan da ülkesine doğru yelken açıyor. İlk düşüncesi, Sinop’a gidip oradan gemiye binmek olmuşsa da, sonradan, fikrini değiştirerek güzergâhını saptırıyor. Ve 1674’de ölümüne kadar, Kırım’da kalıyor.

Seyahatnamesi İbranîce yazılmıştı. Ve çok dile çevrilecekti. Bunun bizim için ilginç olabilecek bazı bölümlerini aktarıyoruz.

“Ab’ın 25’inde (= 1 Ağustos 1641) İstanbul’a vardık. Burada kırk sekiz gün kaldık, Tishri 5402’de (Teşrin) (= 17 Eylül 1641) ve Kefaret Günü’nü burada geçirdik.[74] İstanbul’u (Constantinople) terk edip Beşiktaş’a geldik ve burada Muharrem Reis’in gemisine, sevgili dostlarımızla bindik ve gemide iki gün bekledik. Tabernacles (seyyar mabet) Bayramı’nın[75] ilk orta günlerinde İstanbul’u sevinç ve neşe ile terk ettik ve yaklaşık elli büyük gemi, yani elli gemileri ile İskenderiye’ye revan olduk. Bulunduğumuz gemide yüze yakın, Kudüs’e ve bazıları da Safed’e giden (Karait olmayan) Yahudi ile yaklaşık beş yüz Müslüman vardı. Geceye kadar yol aldık ve bir gün kaldığımız Gelibolu’ya vardık”.

“Gelibolu kenti…nde Rabbanî (Orthodox) Sinagoglar var…”[76] Öykünün gerisini bırakıyoruz.

“Babil Pers Yahudileri içindeki ayrılıkçı grupların birleşmesi, Arap fetihleri sonucu tüm Doğu’da ortaya çıkan dinsel, politik ve ekonomik kargaşa ve Yahudilerin fakir sınıflarında ortaya çıkan sosyal ve ekonomik dertler, Mesih düşüncelerine ortamın çok uygun olması,[77] dinî çevrelerdeki çözülmeler ve Talmud’un şeklinin değiştirilmek istenmesi, faktörlerden bazıları. Bütün bunların yanında Rabanitlere göre Karaismin doğuşunda en önemli etken, sürgündeki esaret prensi[78] olma sırasının kendisine gelmiş olan devrin en büyük Talmud bilgini Anan Ben David yerine kardeşi Hananya’nın prens seçilmesi oldu. Yaralanma gururuyla yeni bir hareket başlatan Anan Ben David’in döneminde İzavitler ve Yudzanitler gibi İslâm’dan etkilenmiş Yahudi grupları[79] ile Talmud’u kabul etmeyen ve gelenekçi olmayan Sadusîler ve Bozuzyanlar gibi Yahudi toplulukları, Karsıtler tarafından özümlendi”.

“Talmud’u inkâr ettikten sonra, dinî yükümlülükleri azaltmayarak aksine artıran, zamana bağlı olarak değişen bazı kuralları tekrar zorunlu kılan Karaism, Anan Ben David’in ölümünden sonra aynı başarıyla devam edemedi. Kısa süre sonra dinî konularda aynı düşünceyi paylaşan iki Karay bulmak oldukça güçleşti. Karayların içinde sayısız gruplar oluştu. Anan Ben David’in ölümünden sonra ortaya çıkan tüm bu gruplar kısa süre içinde kaybolup giderlerken diğer yandan günümüze dek varlığını sürdürebilen Karaism felsefesinin oluşması için zemin hazırladılar”.

“Kırım’da Karayların varlığı XII. asırda başlamış. XIII. asırda ise Tatar istilâsı sırasında özellikle Bizans İmparatorluğu’ndan gelen birçok Karay Kırım’a yerleşmiş, XIV. asrın sonunda Litvanyalı Dük Witold’un Tatarları yenmesinin hemen ardından 1392’de, buradaki Karaylar Tatar esirleri ile birlikte Vilna yakınlarındaki Troki, Lutak ve Halicz’e götürülerek oraya yerleştirildiler”.

“Bu dönemde yaşayan Karaylar Tatarca konuşurken aynı zamanda dualarını da Tatarcaya çevirdiler”.

“Kırım 1793’de, Litvanya 1830’da Rusya’ya katıldıktan sonra Karay tarihinde yeni bir dönem başladı. O zamana dek Karayların tarihi, Rabanit Yahudilerinkine benzer ve paralel olmuştu. Her iki grup da birbirlerini Yahudi olarak görürler ve aralarında geçen herhangi bir geçimsizlik, kardeşler arasında bir iç tartışma olarak görülürdü”.

“Karaylar, her yerleştikleri yerde Yahudi gibi karşılanırlardı. Ancak XVIII. yy.ın sonlarında Kırım, Rusların eline geçince, Rabanitlerle Karaylar arasında kanun karşısında farklılıklar doğdu. 1795’de Kraliçe Katerina II, Yahudilere uygulanan çift vergiden Karayları muaf tuttu. Ayrıca Karayların toprak edinmelerine izin verdi… Kanun karşısında iki grup arasındaki eşitsizlik 1827’de daha da artırıldı ve Kırım Karaylarıyla Kırım Tatarları gibi Çar I. Nikolas’ın koyduğu zorunlu askerlik kanunundan hariç tutulurken, Yahudilere bu hak verilmedi”.

“İstanbul’da şu anda 50 aile civarında Karay olduğunu sanıyorum. Geçtiğimiz yüzyılda İstanbul’da en az 1000 Karay ailesi vardı. Hattâ ismini Karaylardan alan semtler vardır. Karaköy diye adlandırdığımız semtin eski ismi ‘Karay Köy’ idi.”

İstanbul’da Karaylarda “en sık rastlanan meslek, babadan oğula devreden şekli ile kuyumculuktur. Hattâ Kapalıçarşı’da bir ‘Karay Sokak’ vardır.”[80]

“Karaimlerin Hasköy’deki sinagogunun Hahamı Yusuf Sadık, şunları söylüyor: ‘Bugün Türkiye’de yaşayan Karaim cemaati, Bizans’tan beri İstanbul’da bulunun Yahudi kökenli Karaimler ile Kırım’dan göç eden Türk kökenli Karaimlerin torunlarından oluşmaktadır’…”

“Karaimlerin İstanbul’da tek bir mezarlıkları bulunuyor. Musevilerle aynı dini paylaşmalarına karşın Karaimler, ölülerini ayrı mezarlıklara gömüyorlar. İlginç olan ise, söz konusu mezarlığın, Okmeydanı’nda, Musevî mezarlığı ile yan yana olması. Bu mezarlığın öyküsünü de büyükbabasından dinleyen İlya Avramoğlu, şöyle aktarıyor ‘O dönemlerde, devrin padişahının başında sürekli bir ur çıkıyormuş. Bu ur kazınsa da, bir müddet sonra daha büyüyerek yeniden çıkıyormuş. İşte o zaman, bir Karaim kadını, padişahın başındaki bu uru, yaptığı bir merhemle geçirmiş. Padişah da ona bir armağan vermek istemiş. Yaşlı kadın da kendisine ölülerimizi gömecek bir mezarımız yok demiş. Bunun üzerine padişah, bugünkü mezarlığı

Karaimlere armağan ettiğini söylemiş’ “.

“Hazar bölgesinden göç ederek İstanbul’un fethinden önce Bizans’a gelen Karay Türkleri o zaman Hasköy, Beyoğlu, Galata ve Karaköy semtlerine yerleşmişler…”.

“İstanbul’daki Karaimlerin eskiden tütün ticareti yaptığını söyleyen… Michail Örme de şunları söyledi: Annem ve babam Sovyet ihtilâlinden sonra İstanbul’a gelmişler. Babam, Kırım’da da Örmeli soyadını taşıyormuş… O dönemde Kırım’daki Karaimlerin soyadı hep Türk’müş, Şapşal, Turşu, Şişman gibi…”[81]

Konuyu, Hilmi Ziya Ülken’in “İslâm âleminde Yahudi filozofları”na ayırdığı bahsi aynen aktarmakla kapatacağız.

“İslâm felsefesinin doğuşunda (Suryancadan Arapçaya çevirilerde) ve Batıya geçişinde Yahudilerin büyük rolü olduğu gibi, ayrıca İslâm felsefesi de doğrudan doğruya Yahudi düşünürlerine tesir etmiş, Zohar ve Cabbale yazarlarından çok farklı, İslâm felsefesinin temel fikirlerine dayanan ve onları devam ettiren Yahudi filozofları yetiştirmiştir. Bunlar Bağdad’da, Endülüs’te veya Mısır’da yaşadılar. Eserlerini Arapça yazdılar. Kaynakları İslâm Kelâmcıları ye filozofları idi. Onları şerh ettiler ve sistemlerini bu esaslara göre kurdular. Eserleri sonradan İbrancaya ve Latinceye çevrilmiştir. Bunun için onlara, Musa dininde olmalarına rağmen, İslâm medeniyetinin filozofları demek lâzımdır”.

“İslam medeniyetinin Orta Doğu’daki Yahudiler üzerinde büyük tesiri oldu. Talmud‘dan gelen eski hukuk ve felsefe sorularını bu yeni görüşlere dayanarak çözmeye çalıştılar. Abbasî halifesi Mansur zamanında Karaïm’liğin kurucularından Anan b. Davud ilk önce bu tesiri benimseyen düşünür oldu. Yahudi fikir geleneğini İslâm filozoflarının akıl metotlarıyla uzlaştırmaya çalıştı. Mütekellimîn (kelâmcılar) Karaïme bilginlerinin hocaları oldular. ‘Adalet ve Birlik’ fikrini düstur edinmiş olan (Eshab-ul adl ve t-tevhid) Mu’tezile Kelâmcılarını örnek olarak aldılar. Akıl yürütme tarzlarını tamamen onlardan alıyorlardı. Bu akıl yürütmelerin hedefi Yahudiliğin inançlarını felsefî bir temele dayandırmaktır. İslâm filozoflarının elinde geliştirilmiş ve tam bir İlahiyat ve metafizik haline getirilmiş olan Aristo mantığı ve Eflatun diyalektiğini Yahudi kelâmcıları olduğu gibi aldılar. Hattâ bu İslamlaşmış silâhı Aristo’ya karşı kanıt olarak kullandılar. İslâm kelâmcıları gibi onların da başlıca metotları şunlardı: 1) ilk madde başlangıçsız değildi, 2) Âlem yaratılmıştır, öyle ise bir yaratıcı vardır; 3) Bu yaratıcı yani Allah başlangıçsız ve sonsuzdur; 4) Onun cismi yoktur, mekân ve zaman sınırlarına girmez; 5) İlmi her şeyi kuşatır; 6) Hür iradeyle tesir eder (fail-i muhtar) ve iradesi ezelî ilmine uygundur. Karaïme kelâmcılarından Davud b. Mervan al-Makammaç Bağdad’da yaşadı. İslâm filozofları ve kelâmcılarına dayanarak Zohar yazarlarına ve Yahudi Rabbin’lerine hücum etti. Yafes b. Ali ‘küçük âlem’ olan (Âlem-i sugrâ) insanın en yetkin varlık olup meleklere üstün mertebesi bulunduğunu söylüyordu. ‘Âlem-i Melekût’ hakkındaki sözleri ile birçok kelâmcı ve sufî’yi hatırlatıyordu. Ebu Yakub el-Bakir (İbn Me’mun’un kaydına göre) kitabında İslâm kelâmcılarına ait bütün teoriler ve faraziyeleri topluyordu. Atomculuğa dayanarak Allah’ın kanıtlanması fikrini onlardan almıştı. Allah’ın sıfatlarına ait görüşünü tamamen Mu’tezile’ye borçlu idi. İbn Yusuf el-Feyyumî (892’de Mısır’da doğdu, 942 de Bağdad’da öldü) başlıca Arapça yazdığı ‘inançlar kitabı’ (K. el-i’tikadat) ile tanınmıştı. Eser ancak 12. yüzyılda İbrancaya çevrilmiştir, İbn Yusf burada aklın vahy ile aynı hakikati öğrettiğini, fakat kesin hakikate varmak için akıl yoluna ihtiyaç olduğunu söylüyordu. Allah’ın birliği, sıfatları, yaratış, vahy ve şeriat, insan ruhunun tabiatı hakkındaki görüşleri meşşaî’likten faydalanmış filozof ve kelâmcıları hatırlatıyor. Öyle görünüyor ki filozofları kendi görüşüne tatbiki onlardan öncedir. Geniş mikyasta Farabî’den faydalanmıştır. Hâlbuki Farabî ve İbn Sina, Fahrüddin Razî gibi filozof kelâmcılara ancak bir asır sonra tesir edeceklerdir”.

“İslâm filozoflarını yeni – eflâtuncu açıdan yorumlayan ve böylece İşrakî’liğe başka bir yoldan girmiş olan İbn Cebirol İslâm alemindeki Yahudi filozoflarının en büyüklerindendir. Eserlerini yalnız Arapça yazmış, onlar sonradan İbrancaya çevrilmiştir. İbrahim B. Davud, Tuleytula’lı (Toledo) olup, 12. inci yüzyılda yaşadı. Yahudi kelâmcılarını Meşşaî felsefesiyle uzlaştırmaya çalıştı; fakat eseri büyük akis yapmadı. Zaten kitaplarından çoğu kaybolmuş olan bu ilk Yahudi düşünürlerinden ancak İbn Me’mu’un kitapları yardımıyla haber alıyoruz, 13. yüzyılda Yesira ve Zohar doktrinleri gelişmeye başladı. Birincisi 10. yüzyılda doğmuştu, ikincisi uzun bir süre içinde meydana gelerek ancak 13. yüzyılda toplanmış ve daha yeni felsefî fikirler tesiri ile baştan kaleme alınmıştı. Yesira kitabında Sayılar (Sephiroth) ve Harfler Tanrı sözünün unsurları ve âlemde var olan her şeyin sembolleri gibi görülmüştür. Harfler halindeki bu Tecelli doktrini daha sonra Zohar kitabında genişletilmiş ve bu metinler İslâm âleminde sufîler, vahdet-vücud’cular, sonraki Batınîler üzerine tesir ederek türlü cereyanların doğmasına sebep olduğunu daha önceki bölümlerde görmüştük”[82]

Karaitler konusunu kapatmadan önce, sırası gelmişken, Yahudi felsefesi, bunun kökenleri üzerinde biraz durmak münasip olacaktır. Gerçekten aşağıda biraz ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi Yahudi unsuru, Küçük Asya’da, Mysterion’lu dinlerin cari olduğu bir ortamda yy.lar boyunca yaşamıştı ve kaçınılmaz olarak da karşılıklı etkileşim bahis konusu olmuştu, hem pagan, hem Hristiyan, hem de İslâm âlemiyle. Gerçekler İslâm’ın kabullendiği, örneğin bir ashabü’l kehf efsanesi, Antikçağların malıdır. Bu bağlamda mysteryonlu dinlerin etkisi de düşünülebilir şöyle ki bunların Diaspora Judaismi ve özellikle İskenderiye Judaismi üzerindeki etkisi sorunu, çoktan beri ortaya atılmıştır. L. Cerfaux’nun belirttiği gibi, “İskenderiye Yahudi kolonisinin başlangıcından itibaren bu koloni, Mysteryon kültlerinin etki alanına girmişti”[83] Gerçekten İskenderiyeli Philon’un eserinde Mysterion’ların terminolojisinden alınmış çok sayıda ifadeye rastlanıyor.

E.R. Goodenough da, bir büyük eserde, Helenleşmiş Judaismin bir gerçek mysterion[84] halinde teşekkül ettiğini, Tora’nın, Mysterion’un ίερός όγος olup ilk peygamberlerin de hiérophante’lar yerine geçtiklerini göstermek istiyor. Ve bunun ötesinde bu mysterion, sırra vâkıf olma rituslarını, bir kutsal yemeği ve dinî törenlerde bir usul ve sırayı (liturgy) haiz olmalıydı.

Bir garip roman çıkıyor ortaya, Roma döneminde Mısır kökenli bir Yahudi tarafından Grekçe yazılmış; konusu, Kitab-ı Tekvîn’den alınmış (XLV/41): Yusuf ile Aseneth. Romanda üç farklı litürjik safhayı içeren bir kült yemeği bahis konusu oluyor ki bu safhaların ilki ekmek, ikincisi, kadeh, üçüncüsü de (kutsal) yağ sürünme (temrîh) üzerine odaklanmış. Bu yemek gerçi Yahudi ise de, bildiğimiz Yahudi uygulamalarından farklı oluyor ve romanda bir mahallî âdetle karşılaşılıyor. Ahd-i Atik’le buğday-şarap-yağ sıralamasının doğrulandığı metinler bir ekmek, kadeh ve temrîh litürjisinin teşekkülünü teşvik etmiş olabilir.

Ölü Deniz’in bir yeni yazması, Mâbed tomarının bir bölümü, bayramlara dair kaidelerin saptanmasına tahsis edilmiş. İlk ürünler ekmeğinin takdim edildiği Haftalar Bayramı dışında tomar, benzer iki munzam bayramın da kutlanmasını zorunlu kılıyor: Yeni Şarap ile Yeni Yağ bayramları. Bunların her biri, bir öncekinden elli gün sonra kutlanacak.

Dahası var. Kahire Geniza’sının[85] bir parçasında şunlar okunuyor: “İskenderiyeli Juda, arpa ile has buğdayın ilk ürünleri arasında elli gün olduğu gibi, has buğdayla şarabın ilk ürünleri arasında da elli gün vardır ki bu günler Temmuz’un sonuna rastlar ve yine şarabın ilk ürünleri, yağınınkilerden elli gün uzaktadır şöyle ki yağ takdimesi 20 Eylül’de yapılacaktır, diyor”. Böylece Juda, Mâbed tomarındaki emirleri doğrulamış oluyor. Bu itibarla, mezkûr romandaki Yusuf ile Aseneth‘in yemeğinin, üç İlk Ürünler Bayramı’nın ekmek, şarap ve yağın tek bir ritus halinde topladığı belirgin oluyor.

Bu yemeğin yüksek dinî anlamı, ekmek, kadeh ve temrîhi tamlayan ifadelerle ifşa oluyor. Ekmek, bir hayat ekmeğidir; kadeh, ölümsüzlük kadehidir; temrîh, doğruluktan ayrılmazlık temrîhidir. Mümin işbu kült yemeğinde hayat, ölümsüzlük, bozulmazlığı buluyor demektir. Fikir, geleneksel Yahudi yemeğine yabancıdır ve buna karşılık bütün mysterion’lu kült ziyafetlerinin başlıca niteliği olmaktadır.[86]

Mysterion’lu kültlerin Hristiyanlığı da delip geçerek günümüzde Anadolu’da, ince bir İslâmî cila altında, varlığını sürdürdüğü bir vakıadır,[87] tıpkı Yahudi İsa’nın dini Hristiyanlığın, Judaismle nice alanda hemhal olduğu gibi. Nitekim:

“Lehem, ‘ekmek’ en mükemmel manevî besin olup amacı moah, iç simyagerimiz iliği beslemektir; ya da ham, ‘sıcak’ı yapmaktır”,

“O, etin kandan ayrılamayacağı gibi, yayin ‘şarap’tan ayrılamaz”.

“Ve Salem kralı Melkisedek ekmek ve şarap çıkardı ve Yüce Allah’ın kâhini idi” (Tekvin XIV/18). Bu sunuyu yapan Melkisedek, Elini ve Kanını sunan İsa’nın ‘ilk ürünler’i oluyor”.

“Ekmeğin evi” Betlehem, Mâşuk’un Âşık’ını götürdüğü “şarabın evi”nde hazırlıyor.

Su ile kan arasında şarap yerini alıyor; İsa önce suyu şaraba, sonra da Ruh’un gelmesi için şarabı Kendi kanına dönüştürüyor.[88]

Hiçbir kültürün, ne denli eski olursa olsun, tam orijinal olamayacağını bir kez daha görmüş olduk. Yani, genel olarak, bir kültürel alışverişte, vericinin sunduğu ve alıcının kabullendiği bir kültürel yapı, vericinin “icadı” değildir, onda, çok daha başka yabancı unsurlar bulunur. Yani verici, bir anlamda, “portör” de oluyor…

Mysterion, enerji, paradoks kavramları, bilimsel öykülerden o denli süzülmüştü ki birçoklarına, sade, süssüz Helen heykeltıraşlarının eserlerinin başlarda çok renkli ve çoğu kez de giyimli olmuş olduklarını düşünmek şaşırtıcı olmuştur. Aristo’nun “felsefe, hayretten başlar” sözüne rağmen Helenler, mysterion duygusunu, İbranî yazarları kahkahalarından yoksun bırakan aynı zorunluluklar yüzünden, kaptırmışlar.

Şimdi ortada açık bir veri bulunuyor: her helecan ussal (rastional) olamaz; her inanç, bir ussal temele oturmaz; her deney, rasyonel ego’nun yönüne getirilemez. Usdışı (irrational)’a yanıtlar aranırken, ussallığa sınır koşulları da beraberce aranır. Bu, hayli kaypak bir iştir. Freud, usdışına kulak vermiş olarak çok kişi tarafından kutlanır. Oysaki Freud, usdışı olarak dışlanmışta bir us boyutu keşfetmişti.

Usdışına (irrational) baktığımızda üç model çıkıyor karşımıza. Us ve usdışının birbirlerine çarpıştırıldığı mütezad model. Kendi iç ussallığının keşfedilmesiyle usdışının ifna edildiği bir irca edilebilir model. Ussal ve usdışı olarak kabul ettiklerimizin uzlaştırıldığı ya da daha üstün bir kavram şemsiyesi altında birbirlerine bağlandığı (hiçbiri öbürünün içinde erimeme koşuluyla) ama bunda, karşıtlıklarının ne önemsiz ne de mutlak olmadığı açıklandığı daha geniş bir vahdet içinde girift olduğu bir model.

Arapça yazmış olup Helen geleneğinin çevrilmiş felsefî ve bilimsel yazılarını yanıtlayan Müslüman ve Yahudi felsefî düşünürlerin en erkenleri arasında, Kindî, Razî ve Saadia, çarpıştırıcı modeli temsil ederler. Klasik Aristocu nev-eflâtûniyyeciler, kendilerini falasifa tesmiye ederek gururlananlardan Fârâbî, İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd, irca edici modelin temsilcileri oluyorlar. Ve Gazali ile Maimonides, bu büyük terkip edici de, falasifa‘ya cevap verip onu cerh etme yolunu tutmuş ama bu arada kendilerince sağlam gördükleri ve yöntemleri açısından işbu falasifa’nın çoğu yönünü kullanmış olanlardı.

Arapça yazan ilk belirgin feylosof el-Kindî (ölm. 867) olup kendisi bir soylu Arap ailesinin ahfadından, saray mensubu, tabip, musiki ve astronomi kuramcısı ve Grek metinlerini Arapçaya çevirerek Arap felsefesini mümkün ve bir anlamda da gerekli kılan mütercimlerin hamisi idi. VI. yy. Hıristiyan kozmolojisti John Philoponus’tan etkilenmiş olarak Kindî hilkatin monotheistik tezini savunuyordu. Aristocu ebediyetçilik geleneğine karşı, kozmosun bir sonsuz geçmişi haiz olması halinde bugüne hiçbir surette varamayacağını iddia ediyordu. Aristo, eğer dünya başlamışsa, zamanın da değişme ve sebep sürecinin de bir başlangıcı vardı diyordu ki bu, içinde her olgunun daima bir ilk sebebi bulunduğu oluşumun aralıksız sürekliliğinin bir usdışı çatlaması oluyordu: o ise ki kimse dul veya öksüz bırakılmamıştı. Kindî, Tanrı’nın bir şeyi yoktan var etmesi fikrinde us dışılık görmüyordu. Onun gözünde bu, us dışılığın bir örneği, olmayandan olanın bir kabul edilmez sapması değildi. Allah’ın gücü, hilkatin evrensel ex nihilo nihil fit kaidesinin bir usdışı ihlâli olmasına meydan vermiyordu. Açıkça, us dışılık kabul edilemezdi; ama Kindî’nin kendine özgü ussallık standartları vardı.

Dolayısıyla Kindî, “Esirgeyen Allah, Kur’an’ı öğretti. İnsanı yarattı, ona beyanı belletti. Güneş, Ay bir hesaba (bağlıdırlar). Otlar, ağaçlar ona secde ederler” Ayetlerini (LV/1-7) şerh ederken bir Mutaazılî muhakeme tarzını takip ediyor. Ayetler, kozmos üzerinde tanrısal egemenliğe delâlet ediyorlar. Monotheism ile rasyonalizm el ele gider; şöyle ki sadece monotheism, kozmosun bir anlaşılabilir izahını verebilir. Bu tema, hâlâ Sabbat (Sebt) günlerinde söylenen ilâhide İbranî litürjisi tarafından ele alınmıştır: “El Adon ‘al kol ha­ma’asim… shevah notnim lo kol tseva’ marom…” — “Tanrı, Kendi tüm işlerinin üzerinde Efendi’dir… O’na bütün semavî varlıkları arz-ı ubudiyet ederler…” Her şey, gerçekten O’nun korkusuyla durur.

Tek tanrılık açık ve anlaşılabilir kâinat arz eder. Tanrısal olan, hakîm ve iyi olduğu kadar da güçlüdür. Gerçekten, Saadia Kitap’tan çıkarttığı bir Eflâtûnî delilde “Tanrı âdil olduğu için Tanrı kraldır” savını ileri sürüyor.

Saadia da Eyub Kitabı’nm yorumunda Kindî’ye yaklaşıyor. “Fakat boş adamın aklı yoktur ve insan yaban eşeğinin sıpası gibi doğuyor” (Eyub XI/12) ayetini bir yabani hayvan ne bulursa yer ve rastladığı herhangi bir eşe biner. Kötü kişi de aynı şeyi yapar…” diye şerh ediyor. Hırs ve arzular dünyası mantıksızlığın doruğu ve Tanrısal yaşamın antitezi oluyor. Biz, Tanrı’nın, âdil olduğu için hükmettiğini bildiğimiz gibi Tanrı da, meleklerinin isyan etmeyeceklerini ve O’nun müstakim hizmetkârlarının doğumdan ölüme kadar bütün sınavları geçeceklerini bilir. Sadece cahil, para için her şeyi yapabilecek tıynette olan, adaletsiz olabilir.

Saadia da, Kindî gibi, hilkati teyit ediyor ve bu dünyanın bir başlangıç mahiyetinde olduğuna inanıyor. Renkli kayaları seyretmek ve çiçekleri koklamak için duraklayanı tümden mahkûm etmiyor. Onun için saf zahitlik sadece başka bir sabit Fikir hastalığıdır, tıpkı aşırı intikam hırsı veya seks veya romantik ihtiras gibi iyi yaşamı yükseltmeyen, aksine bunu engelleyenler gibi bir hastalık.

Razî de hilkatten yanadır, her ne kadar bir Kindî’nin veya bir Saadia’ın mutlak yaradılışı yerine bir formatio mundi kavramını ileri sürüyorsa da. Ona göre dünya ne bir doğal ne de zorlanmış bir hareketten, ne Allah’ın her şeyi gören irfanı ne de O’nun keyfî arzusundan başlamıştır; dünya, Ruh’un usdışı ve habersiz, kendiliğinden olan ama denetlenemez arzusundan neşet etmiştir.

Saadia için bu dünya bir amacın vasıtası, Tanrı adaletinin sahnesi ve münakale vasıtasıdır. Ama bu nedenle de bir aslî değer taşımaz. Ussallık, ebedî ve fani iyilik ve kötülükler arasındaki nispetsizliğin bilincinde yatmaktadır; us dışılık da (irrationality) herhangi bir dünyevî iyiliği mutlak telâkki etmektir.

Razî’nin Ruh’un us dışılığını ele alış şekli R. Samuel ben Nahman’ın şu sözlerini hatırlatıyor: “Kötü eğilim olmadan hiçbir adam ev yapmaz, eş almaz, aile oluşturmaz ve işe girişmez”. Burada us dışılık prensibi, bir yaratıcılık prensibi, üretici olan her şeyin enerji kaynağı dürtüsü olarak tanımlanması sayesinde daha üstün bir ussallığa bağlanıyor. Ancak Razî’nin diyalektiği ile Rabbi Samuel’inki arasındaki fark, bu hayatın değeri hakkında Razî’nin daha büyük iki yanlılığında (ambivalence) yatar.

Fârâbî’ye göre doğal dünya, semavî akılların zihnî faaliyetinin bir fiilî rüsubudur. Dolayısıyla da onların damgasını taşır.

Müslüman rasyonalist feylosoflar için, Mutaazılî kelâm mekteplerindeki radikal tek tanrılı seleflerinde olduğu gibi, Tanrı, Kendi özünden (cevherinden) farklı gerçek sıfatları haiz değildir. Gerçekten, İbn-i Sina’nın özenle belirttiği gibi, zorunlu varlık olarak Tanrı’nın tekliği fikri (mutlaka zorunlu tek varlık), Tanrı’da ve sadece Tanrı’da, öz (cevher), mevcudiyetle özdeştir. Eğer Tanrı, Tanrısal Zat’tan tefrik edilebilen bir tabiata sahip olsaydı, mürekkep ve böylece de tesadüfî bir varlık olurdu, yani Tanrı, maddesel olup herhangi bir fizikî eşya gibi, değişmeye tâbi, bozulabilir ve fiilen yaratılmış olurdu.

Ancak, Tanrı’nın mutlak basitliğini ve böylece de Plotinus’un Mutaazılî türünden Tanrı’nın kayıtsızlığı düşüncesini teyit eden falasifa, Aristo ve Eflâtûn’un delillerinin sarihleri olarak bir Aristocu muhakeme yöntemini kendi kelâm tezleriyle kaynaştırmışlardı,[89] tıpkı Saadia’nın, Tanrı adaleti tezi lehine Eflâtûnî delil ileri sürmesi gibi; Tanrı’nın basitliği, O’nun anlıksallığı (intellectuality) temelinde savunulabilirdi. Şöyle ki Tanrı, Aristo’nun düşündüğü gibi, saf Zekâ ve en soylu ve faaliyetlere dıştan en az bağlı düşünce idi. Dolayısıyla Tanrı müdrik ve agâh, her şeyi, her şeyin prensipleri olan şekillerinde bilir ve bu bilgi ile sebep olur ve idare eder.

Mutaazılîler ve bunların Judaism ve İslâm’daki halefleri doğa hakkında rasyonalist ve iyimser, Tanrı hakkında anlıkçı (intellectualist), insan hakkında iradeci, ahlâk hakkında da nesnelci olduklarından bunların kendilerini “tek tanrısallık ve teodise’nin (ilm-i ilâhî) müdafileri” olarak tanıtmalarının kapanına kolaylıkla düşülebilirler. Mutaazılîler mutat olarak İslâm’ın “liberal”leri olarak tanınıyorlardı. Leibniz onlara gerçek Hıristiyan demekle iltifat etmişti.

Gazalî’nin gözünde falasifa, kendilerine rağmen atheistlerdi. Maimonides böyle bir ithamdan geri durmuştu. O, bir ebediyetçinin, bir yaratılışçı kadar samimî bir theist (Tanrıcı) olabileceği görüşünde idi.[90]

Aslında çok derin olan bu konu üzerinde daha fazla durmayacağız. Sadece bazı koşutlukları belirtmekle yetindik.

“Yoktan var etme – creatio ex nihilo” konusuna ilerde, üzerinde uzunca durmak üzere, döneceğiz.

***

Bilindiği gibi “felsefe”, bir Yunanî kelimedir; Parmenides’in Vahit’ini Heraklitos’un etki alanının karşısına çıkaran ve Eflâtûn’un eserinde doruğuna, varan hareketin kökenleri de yine Yunanîdir ve bütün felsefe, istese de istemese de (volens nolens) bu esere başvurur. Eflâtun, çok seyahat etmişti ve tarihçiler özellikle bu arada Judaismi bilip bilmediği, etkisinde kalıp kalmadığı sorusu üzerinde durmuşlardı. Yolunun üstünde muhtemelen rastlamış olduğu Judaismle onun arasına ne tür kültür, dil, kişi engellerinin çıkmış olduğunu saptamak imkânsızdır. Ancak eserinin seyri içinde Vahit’in peşine düşüşünü takip etmek ilginç olup bu arayışın başlarda orijinal olduğunda şüphe yoktur. Keza, Parmenides ve Sophist‘in “kriz”inden sonra, hayatının sonunda, Timée gibi bir diyalogda, İncil’e özgü deyişleri nasıl bulduğunu görmek de ilginç oluyor. Nitekim Yunancaya oturtulmuş Bereschit‘in kendi tabirleriyle (etki mi, aynı yöne yönelme mi?) Tanrı’nın, yarattığından sevindiği yazılı olup (Timée 37d) bu bölümü takip eden kozmogoni, Tekvin’inkiyle ilişkisiz değildir: Zaman ve Gök’ün yaratılması ve dünyayı tanrısal modeline daha benzer hale koymaya matuf bir sürenin gelişmesi. Bu kuram, aynı eksende, Plotinus’un Ennéades‘larında görülecektir.[91]

Yahudi felsefesi bir diaspora geçirmişti ve bunun üstatları, modern çağlarda ister istemez, felsefenin, esasında Yunanî anlamını muhafaza eden Avrupa üniversitelerinde yetişmişlerdi. Böyle olunca da Yahudi felsefesi, aynı zamanda Yahudi ve Yahudi değildir.

Bu felsefe var mıdır? Bu sorunun sıkıntısı İslâm için de çekilir. Nitekim Hristiyan felsefesinden söz etmekte tereddüt ediliyor. Pascal, “feylesofların ve âlimlerin tanrısı” ile “İbrahim’in Tanrı’sını, İshak’ın Tanrı’sını, Yakub’un Tanrı’sını” karşı karşıya koymamış mıydı?

Bir Yahudi felsefesinden bahsetmenin yarattığı sıkıntı sadece dinden kaynaklanmayıp her felsefeyi tek Batı felsefesinden itibaren tanımlama alışkanlığından doğuyor. Bu sonuncu felsefe ise, Grek kökenli değil mi? Bu kökenin başlıca niteliği ise teorikle pratik’in düalizmi oluyor. “Grek mucizesi” ile matematik modelli bir ussallık tipi ortaya çıkıyor. Bu matematik düşüncellik (iftikâriyye), İde’lerin seyredere tefekkürata dalan (vision contemplative-θεωρία) ve düşünsel (réflexive νόησις) keşf’ini, olguların duyarlı algılanma­sından ayırıyor. Bütün bunlar ise Yahudi ruhuyla büyük tezat teşkil ediyor. Bu sonuncusunda model olarak matematik düşüncellik yok. θεωρία’nın onun indinde hiçbir imtiyazı yok! Hiçbir düalizm yok! Her yerde Vahdet. Yok artık tanrılar, tek Tanrı var, Halik, her yerde hazır ve nazır, ama müteal. Bu teali onu doğruca görünmez kılıyor, işte bunun için ona bakmak yasaklanmış (onu görmek bizi yıldırıma çarptırır, hayat kaynağı, ölüm kaynağı olur). Onu temsil etmek de yasaklanmış. Vukufun Yunanî kuramına egemen olan keşf (vision) istiaresinin (métaphore’unun) yerine, kelâm‘ın gerçeği geçiyor: Yahve, ulusunun inlemesine kulak veriyor, Musa’yı yanan çalılar arasına çağırıyor, yanıtlıyor, Avâmir-i aşereyi telâffuz ediyor. Yasa’sını emrediyor. O’nu halk ediyor. Ve böylece de, Grek’in hiçbir zaman görmediği bir İncil’e, Kitâb’lara sahip olunuyor.

Yasa’nın vahyi, Tanrı’nın işbirliği yapacağı bir Tarih’i başlatıyor. Din, varlığın içine giriyor. Başka deyimle tanrısal Yasa’nın yoruma (Talmud veya fıkh), felsefeden fazla bir şey beklemeyecektir. Böyle bir halete, Hristiyan Batı’da rastlamayacağız: “İşinin tamamen ehli bir Talmudcu olmak için herhangi bir felsefi eğitime gerek yoktur. Bir fikir ya da doktrin ne kadar fazla doğal ve niteliksel olarak Yahudi ise, o kadar bilinçli olarak sistemleştirmeden yoksun olur. O, bir mantıkî kıyas gibi bina edilmemiştir”. Bu sözler, kendisinden aşağıda çok şey alacağımız büyük bilgin G.G. Scholem’e aittir.[92]

İlk dağılma ve ilk sürgün, peygamber Yeremiah’ın öngörüp haberini verdiği Babilonya’nınki olmuştu; galut sadece 70 yıl sürmüştü ve Kuruş sayesinde Yahudilerin Kudüs’e mucizevî dönüşü bunu takip etmişti. Bu dönüşte Mâbed’in yeniden inşası gündeme gelmişti. Ama aynı zamanda da başa gelenlerin sebebi olarak görülen hata ve günahlardan bundan böyle kaçınmak için çareler aranacaktı. Hata ve günahlar, ezcümle hükümlerde adaletsizlik, dul ve yetime baskı, rüşvet, iffetsizlik, kırıcılık, Sebt’tin ihlâli, putlara tapma vs. olarak sıralanıyordu.

Ezra ve Nehemya zamanında Babilonya’dan dönüşten sonra Ezra, başka bir sebebin üzerine bastırıyordu: yabancı kadınlarla evlenme. Gerçekten Yahudilerin Kutsal Toprak’a girmeleri sırasında Tanrı onlara, oralarda bulunan yedi ulustan (bu arada Hitit, Ken’anlı…lardan) kadın almayı kesinlikle yasaklamıştı. Hal böyle olunca da bir kavram ortaya çıkıyordu: “Aziz ulus”, aziz ırk ve aile safiyeti. Bundan böyle ataların ve özellikle ana nesillerinin tetkiki âdet olmuştu tıpkı Grek ve Atinalıların, Atinalı olarak sadece anası buradan olanı kabul etmeleri gibi.

Daha yakın zamanda Yahudi kimliği, ana irsîyeti ile tanımlanmıştı. Ancak bunun, Musa’nın ortaya attığı, münhasıran bugün tamamen kaybolmuş yedi Filistin ulusu ile evlenme yasağından (hérem) ileri geldiği biliniyor.

Bu vesile ile Arapçadan Osmanlıcaya geçmiş “harem” sözcüğünün herkese açık olmayan yer; İslâm evlerinde kadınların bulunduğu bölüm; kadın eş; Mekke’de bazı mevki… ifade ettiğini, yine “harîm”in de herkesin giremeyeceği yer” olduğunu vurgulayalım. “Düşmanı vatanın harîm-i ismetinde boğacağız” demişti, Mustafa Kemal Paşa.

Sadece anaya bağlanan kimlik, kısmen, çocuğun ananın kanından geldiğine dair bir eski kuramdan gelmiş olmalıdır. O ise ki bu kuram Yahudi geleneğine ters düşüp bir Yunanî kökenli olarak telâkki edilmektedir.[93]

Cenaze namazlarımızda, müteveffanın kimliği hep ana adı ile belirtilmez mi?…

***

XIV. yy. içinde, İspanya ve Provence Yahudi feylesofları, tanasur etmiş (Alfonso de Valladolid adını almış) Abner de Burgos’un hücumlarına cevap vererek beşerî irade-i cüz’iyenin gerçeğini iddia etmişler. Bunlardan ikisi, İshak Pulgar ile Joseph Caspi, işbu beşeri irade-i cüz’iye ile tanrısal ilm-i kül (ilm-i mutlâk)ı telif etmek üzere özgün çözümler teklif etmişler.

Aslında insanın irade-i cüz’iyesi sorunu her zaman Yahudi düşüncesinde, genel olarak beşerinkinde olduğu kadar, mevcut olmuş. Yahudi feylesoflar Tesniye’nin (XXX/15-16) “Bak, bugün senin önüne, hayatla iyiliği ve ölümle kötülüğü koydum; çünkü bugün sana Allah’ın Rabb’i sevmeği, onun yollarında yürümeyi… emrediyorum, ta ki yaşayasın…” ayetine dayanarak insanın, iyilikle kötülük arasında seçimde hür olduğunu çoğu kez kabul etmişler.

Saadia sorunu, tanrısal adalete bağlıyordu: insan hür olmasaydı, Tanrı âdil olmazdı şöyle ki iyi insan da, kötü insan da O’nun iradesini yerine getirmiş olurdu. Esasen Saadia için insanoğlu, bir şeyi yapmak ya da yapmamak, susmak ya da konuşmak olanağına sahip bulunduğunu derinden hissetmekleydi. Tanrı bile onun istediğini yapmasına mani olamaz. Juda Halevi de bu bapta Saadia’nın yanında yer alıyor.

Tanrısal emirleri ve bunları yerine getirenlerin ödüllendirilmesini haklı kılan beşerî irade-i cüz’iye sorunu, Allah’ın ilm-i küll’üne yani kişileri bilmesi ve kehanet sorununa sıkıca bağlı oluyor. Abraham İbn Daud’un genellikle İbn-i Sina’nın izinde gittiği bilinir. O işe ki İbn-i Sina için, usa yatkın, muhtemel olan bir beşerî biçimdir ve tanrısal düzeyde her şey zorunludur. İbn-i Sina’nın tezini ele alan Gazali şöyle yazıyor: “… ilk Varlık’ın mazi, istikbal ve hal tarafından parçalanmış bir bilimin ayrıntılarını bilmesi kabul edilemez… Bu itibarla hiçbir ayrıntı, bir toz zerresinin ağırlığı bile yoktur ki aslı, mebde’i, illeti (sebebi) olmasın, ama bu illet Allah tarafından bir genel tarza göre, hiçbir an ne de zamana bağlanmadan bilinir. Allah onu sürekli olarak, başlangıcı ve sonu olmadan, bilir; bir toz zerresinin ağırlığı bile onun ilminin dışında kalmaz…”.

Abraham İbn Daud ise bunun aksi görüşünde. Doğanın nizamına dâhil olaylar ezelden beri biliniyorsa da insanın hür iradesiyle ortaya çıkanlar gibi arızî olaylar, gerçekleşmelerinden önce bilinemezler.

İş kalıyor bu düşünceyi Allah’ın ilm-i mutlâk’ı ile uzlaştırmaya. Maimonides “Yasa’nın muktedîleri (arkasından gidenleri)” kanısına göre insanoğlu ilâhî ilmi gerçeği içinde tasavvur etmek imkânsızlığındadır, diyor ve yine bu “Yasa’nın muktedîlerine” göre ilm-i ilâhînin bizimkinden kaç noktada farklı olduğunu sıralıyor.

Bununla birlikte müteakip bahiste Maimonides tanrısal bilimi, “Yasa’nın muktedîleri”ne göre İbn-i Sina’ya daha yakın şekilde tanımlıyor. Ayrıntılarına girmiyoruz. Ona göre nebevî vahyin konusu, metafizik gerçekler ve politik kanunlardır, ilm-i nücûm (astroloji) ile doğruca alay ediyor Maimonides.[94]

Gazalî’nin insanı Tanrı’ya tam inkıyat halinde gösteren (Sünnî) tezinin, Bağdat’ta o dönemlerdeki hangi sosyo-politik koşullar altında ileri sürülmüş olduğunu görmüştük.[95] Her “felsefe”nin, bir sosyo-ekonomik koşulun ürünü olduğu unutulmayacaktır. Bu itibarla Yahudi feylosofların tezlerinin, içinde bulundukları tarihî koşulların ışığında bir kez daha değerlendirilmeleri, sanırız, yeni araştırıcılara, geniş bir çalışma alanı açacaktır.

Nitekim bu bapta, doğruluğu tartışmasına girişmeyeceğimiz bir çalışmanın (Kamal Salibi. – The Bible came from Arabia, London 1985) ileri sürdüğü savları özetleyeceğiz.

“Antik çağın Yahudi dünyası” 1. bahsinde yazar, “İbranî Tevrat esas itibariyle, Batı Arabistan’da Yahudi tarihî deneyinin bir kaydı” olup bunda, bu alanda bir mahallî kabile olarak “İsrailliler”in varlığını ileri sürüyor. Filistinliler de Batı Arabistanlı idiler. Bu alan, Mısır seferleri, “Geri dönüş” ve “İsrail kralı”nın saptandığı yer oluyor. Filistin’e “Yahudi göçü”, Juda ile İsrail arasında, Batı Arabistan’da da vaki iç savaşa bağlanıyor. Bundan sonra Yahudiler kendi başlangıç ana vatanlarını unuttular şöyle ki dil, İbranîceden Ârâmîceye dönüştü ve Tevrad, yeni dile uymak için yeniden harekelendirilmiştir.[96]

***

Evet, Saadia da, Maimonides de… İbn-i Sina da, Gazalî, muakıbı İbn Teymiyye… de “muammer” oldular, adları günümüze çıktı.

“Muammar” cins adı, efsanevî olduğu kadar tarihî, istisnaî bir ileri yasa kadar güngörmüş olduğu ileri sürülen bir ulusa verilmiştir. Judaism ve öbür eski dinleri gibi İslâm da, daima erkek ve Allah tarafından bahşedilmiş aşırı uzun ömürle nitelenen bir insan kategorisini biliyor. Bu insanlar, Yaradılış’ı hemen takip eden “gün”lerden itibaren yeryüzünde gezinmişlerdi ve günümüze kadar da, aralıklarla bunların bunu yapmış olduklarına inanılmaktadır. Yahudilerde Methuselah en uzun yaşayan peygamber idiyken Müslümanlar için bu kişi, Nuh’tur.[97]

***

Dönelim tarih boyunca çok mürekkep akıtmış mahlûkun (yaratığın) “hürriyet”‘i bahsine.

Barselona’da doğup ölmüş (1340-1410) büyük Yahudi feylesoflarından Hasday Crescas için beşerî hürriyet; ilm-i kül, hikmet ve kudret-i rabbâniye, kehanet ve dünyada bir illet-i gaiyenin (erekliliğin) varlığı ile birlikte İsrail dininin altı temel prensibinden biridir. Hürriyet, mutlak irade, ilm-i kül ve kudret-i kül sahibi bir Varlık tarafından zor altında olmayan ama mutlak irade ve hürriyete sahip bir varlığa buyrulmuş Tora bağışından doğruca istidlal edilir. Başka deyimle, Kitâb-ı Mukaddes’in ifşası, irade özel niteliğini müştereken haiz iki varlık arasında bir ilişkiyi tesis ediyor.

Tanrısal irade babında, Crescas’ın düşüncesi çok açıktır: saf Fehim, İdrak olup Tanrı, insanoğlu gibi ihtiyarî bir ruh (nefeş resônît)’a sahip değildir; O’nun iradesi bir ebedî irade olup bundan O’nun Hikmet ve Kudret’i doğar ve bu irade O’nun beşere sevgisiyle özdeşleşir. Bu itibarla Tanrı’da fehim, irade, hikmet-i kül ve sevgi, kesinlikle bir olup bunlar, O’nun gibi, ebedî ve hiçbir surette değişmezler. Crescas’a göre kimse, Tanrı’nın dua ile etkileneceğini ve tavrını bir gün değiştirebileceğini düşünmemelidir. Bu, çok kaba bir hata olur. Ezelî iradesiyle Tanrı, buna layık olan dua durumunda temsil edilmiş yontu ya da resimlerin duasını kabul eder.

Burada bir nokta koyup geçelim Akdeniz’in Batı ucundan Orta Asya’ya. Bazı şiirlerine göre, yeryüzünü hareket halinde bulunan bir küre şeklinde tasavvur etmiş olan Semerkandlı Rûdakî (ölm 941)[98], “Gönül mecûsî kutsiyetinin cazibesine kaptırırken, yüzü Kabe’ye döndürmenin manası yoktur. Bütün dinler için umumî olan Allah’ı sevmek ile kanaat lâzımdır. Allah’ın senin mukabbetini kabul eder; ama namazını kabul etmez” demişti. (Bu arada, aşağıda irdeleyeceğimiz konu babında da gök‘le yer hakkında “insanların baba ve anası” demişti).[99]

Ne demişti Yunus da, az çok Crescas’ın çağdaşı Yunus?

“Ber elif tahsil eden

münezzehtir âlemden

Endişe ikliminde

Niçin düşüp gezerim”

“Âlemden münezzeh (bir sıfatla nitelenmeyen veya bir şeye muhtaç olmayan) “Bektaşî de, akidesini Kâzım Vehbi Dede’nin kaleminden aktarıyor:

“Ey bînamaz diye beni Hakk’tan uzak gören

Sığmaz senin hafsalana mihrap ve minberim

Sen beş vakit namazda ararken Allah’ını

Ben, emin ol, O’nunla her zaman beraberim”.

Dönelim Crescas’ın dediklerine. Duanın kabul edilmesi, Tanrı’ya ibadetiyle O’nunla birleşen müminin Tanrı’yla ittihadı (yihûd) dışında bir şey olmuyor,[100] tıpkı Vehbi Dede’nin dediği gibi.

İradesinin yöneldiği varlığa ebedî sevgisi ile karışan Tanrı’nın bu ebedî iradesi, artık lügat manasıyla bir irade olarak algılanamaz. Kendini gözleyen insan, kendini hür hisseder; ancak illetini (Tanrı) düşününce, kaderinin sıkıca saptanmış olduğunun farkına varır: illetlerin (nedenlerinin) etkileri olduğu kadar arazların bağlantıları da Tanrı tarafından tamamen bilinir ve O’nun tarafından icra edilir. Ancak, bu kuramın halka açıklanması çok tehlikelidir zira kötü kişileri, yaptıkları fenalıklara mazeret bulmaya götürür; mamafih bu kuram, kendini mutlaka kabul ettirmiştir, şöyle ki Rabbi Akiba’nın Mişna‘da dediği gibi, her şey önceden görülmüştür ama hürriyet verilmiştir. Bunu inkâr ettikleri için bazı feylosoflar, bir daha kalkamamak üzere düşmüşlerdir. Burada hedef alınan kişi, adı zikredilmemiş olmasına rağmen, Gersonide oluyor. Bu feylosoflar, akıl durgunluğuna uğramışlar, heresy’ler ve iğrenç şeyler savunmuşlardır: onlar için Tanrı, Yakub’un Mısır’a hür göçün ve dolayısıyla bundan sonra vaki olanları bilmiyor. Kısaca, İsrail ulusunun tam tarihini bilmiyor.

Bir beşerî irade-i cüz’iyenin varlığını iddia eden ve bunu bir amentü haline getiren ama bu irade-i cüz’iyenin tamamen Tanrı tarafından icra edildiğini ileri sürüp bunun Yahudi imanına en uygun gerçek olduğunu ifade eden böyle bir içtihat karşısında insan şaşkına dönüyor. Hasday Crescas’ın böyle bir idrake Gazali’nin Makâsid al-falâsifa‘sı ile yukarda kendisinden söz etliğimiz, sonradan tanassur etmiş Burgos’lu Abner’in etkisiyle varmış olduğunu görmek ilginçtir.

Judaism’de, insanın hürriyeti sorunu sıkıca temel dinî ilkeler (misvôt) sorununa bağlıdır: insan, mutlak bir hürriyete sahip olmazsa Tanrı ona nasıl misvôt‘lar buyurup bunlara uyulduğunda ödüllendirir, uyulmadığında cezalandırır? Crescas, irade-i cüz’iyenin varlığını doğrulamak için Tora’nın misvôt‘larına dayanıyor. Beşerî iradeyi iyiliğe meylettirmek için Tanrı ona misvôt‘ler terfik ediyor. Bunlar dahi insanın hürriyetini sorgu konusu yapıyorlar, onu bir seçime zorluyorlar: itaat etmek veya etmemek. Yahudi, itaat edip etmeyeceğini bilmiyor ama ezelden beri karar onun hesabına alınmıştır. Crescas’ın düşüncesinde iradenin ahlâkî yasa tarafından saptanması bahis konusu değildir. Ona göre, misvôt’lar mutlaka fehme kendilerini kabul ettiren ussal gerçeklerdir ve bunlara rıza gösterilmesinde hürriyetin hiçbir yeri yoktur. Bu bapta Spinoza ile uyum içinde olup Descartes’a karşıdır.[101]

Gazâlî’nin çizgisinde olup da Descartes’la uyum içinde olunabilir mi?… Devam edelim Crescas’ı izlemeye.

Mamafih, bazı ussal inançlar, tabii Judaisminkiler, bahis konusu olduğunda hürriyet bir rol oynar şöyle ki bunlara bir sevinç coşkusu ile rıza gösterilip gösterilmemesi üzerine ödül ve mücazat kavramı oturur.

Ama mademki her şey, “aksaklıklar”, yani hisler dâhil, Tanrı tarafından saptanmıştır, Tanrı ezelî olarak filancanın sevinç duyacağını falancanın duymayacağını, birinin onunla birleşeceğini, öbürün ondan ayrılacağını bilir. Ve Crescas, bütün açıklığı ile bayan ediyor: Ezelî olarak Tanrı, Musa’nın gelmiş gelecek en büyük peygamber olacağını biliyordu.[102]

Yunus, Allah’a olan sevgisini şöyle anlatıyor: “Âşık olduktan sonra Allah’a gerçek bir şekilde bağlandım… Ben, varlığından, iradesinden geçen biriyim. Ey evreni nurlandıran Allah, mademki ben bu niteliklerle doluyum, o halde aşkımın ateşiyle yanayım. Aşk ateşine ezelden beri düştüğümden ötürü memnunum. Ey padişahlar padişahı olan Allah, başlangıçtan sonuna kadar benim için yanmak kaderde varmış, yanayım. Gerçekten sevilen Allah’ın aşk ateşinde pervane gibiyim. Ey Allah, kavuşmanın ışığıyla baştan ayağa kadar tutuşup yanmaktan başka ne yapabilirim?”[103]

***

Evet Judaism, Tanrı’nın “theokratik idaresi” altında bugüne çıkmış oluyor. O, ister istemez Tanrı’nın varlığına bahse girecektir Ünlü Pascal’ın, Pensées (Düşünceler)inde bu yönde delil olarak ileri sürdüğü “bahis” şöyle idi: “Tanrı’nın varlığına bahse giriniz. Bahsi kaybederseniz, hiçbir şey kaybetmiş, olmazsınız. Ama kazanırsanız, her şeyi kazanmış olursunuz”.

Ünlü İspanyol Arapça uzmanı Asin Placios, ilk kez İslâm İlahiyat yazınında işbu “bahis” tipinde bir muhakemenin varlığına işaret ediyor. Başlarda bu konuda sadece Gazâlî’nin metinlerini görmüştü, O ise ki IX. yy.ın son üçte birinde böyle bir bahis temasına tanık olunuyor: Hamdan İbn Mu’âfâ (ölm. 879) adında bir Şiî, Kitâb al-ihlîlaga‘sında,[104] bunu yazıyor. Burada, Şiî ilâhiyatçılarının mutat tertiplerine göre deliller, bir zındık (özgür düşünceli) ile tartışan İmam’lardan birinin ağzına veriliyor. Aslında, “bahis”in yeri, imanın mukaddematı üzerinde Mula’azılî düşüncellerinde aranacaktır.

Karait Yahudisi Yakub el-Kirkisânî’nin (X. yy.ın ikinci çeyreği) Kitâb al-anvar ve’l marakib adlı ilahiyat ansiklopedisinde işbu “bahis”e rastlanıyor. Ve sonunda bunun kaynağı da ele geçiyor:

Yakub Sarfatı İbn Salomon, (XIV. yy.) Fransa kökenli bir Yahudi tabip olup, bir tıp kitabının dışında ilahiyat kitapçıkları bırakmış.

Lâdinî kültürüne rağmen bu yazar bir imaniye (fidéisme) tavrı üzerine kapanıyor ve istiareli (allégorique) yorumlar yoluyla “feylosoflar”ın denedikleri, imanla akl arasındaki uzlaşmayı reddediyor. Bu süreç, ona göre indî olup ancak bir çıkmaza götürür. Tek bir çıkış yolu vardır: imanda karar kılmak, onun için bahse tutuşmak. Ve bunun için de, eski bir otoriteye, al-Mokammes lakaplı, Babilonyalı Rabbi David’e dayanıyor. Bu sonuncusunun kâğıda dökmüş olduğu düşüncesi, Pascal’ınkiyle aynı mealde.

Yakub bin Salomon’un zikrettiği esas kaynak, “yirmi konuşma” halinde (nitekim Arapça aslının adı İşrûn makalât) bir ilahiyat kitabı olup yazarı Da’ûd İbn Marvan el-Rakkî (850-890’a doğru)dır. Bu zat, Müslüman ve Hristiyan meslektaşlarını takliden spekülatif ve polemik eserler vermiş ilk Yahudi-Arap yazar oluyor.

Yukarda mezkûr Yahudi-Arap yazarı Kirkisânî’nin “bahis” bölümünün bu kitaptan türemiş olduğu muhakkaktır.[105]

***

“Ma’ni denizine daldık vücut[106] seyrini kıldık

İki cihan sertaser,[107] cümle vücutta bulduk

Gece ile gündüzü, gökte yedi yıldızı

Levhte[108] yazılan sözü, cümle vücutta bulduk

Musa’nın çıktığı Tur’u, gökteki Beytülma’muru

İsrafil’deki Suru, cümle vücutta bulduk

Tevrat ile İncil’i, Furkan ile Zebur’u

Kur’an’daki Âyet-i nûr’u, cümle vücutta bulduk

…”(Yunus)

Dönelim Karaitlere

Ve Osman Nuri anlatıyor, Cibali’de çıkmış olan bir yangını: “Şevval’in sekizinci leyle-i esnîn, saat ikide iken Cibali (Ceb Ali) kapısının yesarında (solunda) Yehud hanelerin birinden ateş zahir ve o havalide olan büyüt (beyt çoğulu-evler) ve dekâkini (dükkânları) ihrâk (yakarak) ile…” ve dipnotta ilginç izahatta bulunuyor: “Birçok yangınların “Yehudhane”lerden çıktığı anlaşılmak­tadır. Yehudhane müteaddit Yahudi ailelerinin bir arada iskân ve ikamet ettikleri binalara denilmekte ve bu binalar şimdiki apartmanlara benzemektedir. Son asra gelinciye kadar İstanbul’da yalnız Musevilerin müşterek ve umumî evlerde ikamet ettikleri anlaşılıyor. Yahudilerin bu itiyadı şevkiyle olacak ki: Bizanslılar zamandan beri (Yahudilerin İstanbul’da Bağçe Kapusu (Bahçekapı) taraflarında ve Yeni Camiin olduğu yerlerde ikamet ederlerken Valde Sultan tarafından bu mevkiye camii yapılmak arzu edilince Yahudi mahallesi istimlâk olunarak bedel-i istimlâke mukabil Hasköy’de kırk hane inşa edilip, Karaî cemaatine bahşolunmuştur. Hattâ yüz sene evveline gelinciye kadar Yeni Cami’in mütevellisi tarafından Karaî cemaatine icare-i zemin veriliyordu, işbu kırk hane sakinleri tekâliften de muaf tutulmuştur”.[109]

***

Galut

Evet, Yahudiler dünyaya dağılma zorunda kalmışlardı. Bu keyfiyet, birbirine bağlı olmakla birlikte, iki farklı kavram ve sözcük yaratmıştı: Diaspora ve galut.

İbranî galut tabiri, anavatanından koparılmış ve yabancı idareye tabî olmuş bir ulusun koşul ve hislerinin Yahudi telâkkisini ifade ediyor. Tabir esas itibariyle ikinci Mâbed’in tahribinden İsrail Devleti’nin kuruluşuna kadar Yahudi ulusunun tarih ve tarihî şuuruna uygulanır. Anayurt, bir ulusun elinde kaldığı sürece, bu ulusun büyük bölümünün dışarıda yerleşmiş olması halinde keyfiyet, galut olarak tanımlanamaz.

Sadece politik-ethnik merkezin elden gitmesi ve koparılmış olma hissi Diaspora’yı (dağılma) galut’a (sürgün) çevirir. Sürgünlük duygusu mutlaka sürgün koşuluna bağlı olmaz. Bu duygunun, bireyin olduğu kadar ulusal şuurun heyecanlarını iyice renklendirmiş olması keyfiyeti Yahudi ulusunun tarihine münhasırdır. Sürgün duygusu, Diaspora ülkelerinde yabancılık hissi, ulusal ve siyasî geçmişin özlemi ve sürgünün sebepleri, manası ve amacı üzerinde sürekli sual edip düşünme olarak ifade edilir. Ayrıntılarıyla gördüğümüz gibi Yahudi mistikleri Tanrısal Nizam’da bir bozulma görmüşler ve bunu bu dünyadan kopmaya, “Tanrısal Mevcudiyetin Sürgünü”ne bağlamışlardı.

Farklı dönemlerde çeşitli ülkelere Yahudi dağılmasının süreci, ulusal felaketler, askerî bozgunlar, tahribat, zulüm ve tard edilmeler kadar normal sosyal ve ekonomik süreçler, yeni yerleşme yerlerine göç ve yeni yaşam olanaklarına intikal nedenlerinden ileri gelmişti. Çıkış-Hurûc’tan önceki dönem için “Mısır Sürgünü” ifadesi doğruca daha sonraki tarihte ortaya çıkmış bir vaaz kavramından ibaret olup Yahudi dağılmasının, sürgün telâkkisinin gelişmesinden çok önce normal şekilde başlamış olduğundan şüphe yoktur. 632 ile 719 arasındaki Arap fütuhatı Roma İmparatorluğu’nun Yahudiliği ile İran Krallığı’nınkini geniş ölçüde birleştirerek Diaspora’nın şeklini değiştirecekti. İslâm orduları Arap yarımadasından Yahudileri çıkarmışlar, bunda Yemen ile Vadi el-Kara’nınkiler istisna teşkil etmişti; ama buna karşılık İslâm ülkelerinde kalan sürgünlere uygun gelişme koşulları yaratmışlardı.

Antiochus Epiphanes zamanındaki ağır zulümler ve bunun sonuncuda vaki başkaldırmanın başarısı, Yahudilerin, Diaspora içinde yersiz oldukları ve Judea (Yahudîye) özlemi hissini yaratmıştı. Buna rağmen Diaspora’nın gelişmesi Helenistik krallıklar ve Roma İmparatorluğu’nda çok daha ileri idi. Peygamber kehanetleri ve ileri dindarların şiirleri, galut faciasına ifadesini vermiş olup Diaspora’nın kaçınılmazlığı ve sürekliliği hissini yerleştirmişti.[110]

“Sybil Kehanetleri”[111] olarak bilinen Yahudi ve Hristiyan yazıları mecmuası M.Ö. II. yy ile M.S. IV. yy arasında meydana gelmişti. Bunlardan Jesophus, Romalı Klement, İskenderiyeli Klement (Paulus’un Sibyl’leri kullandığını söylemişti), St. Augustin… gibi ünlü kişiler bunlara müracaat etmişlerdi. Kehanetler halka mal olmuş gibiydi. II. yy.ın Hristiyan aleyhtarı Celsus, Kilise’nin yalan kehanetler icat ettiğinden yakınıyor, III. yy. heccavı Lucian bunları gülünç şekle sokmuştu.

“Sibyl’ler”, ya da ilhamlı kadın peygamberler, Grek-Roma dünyasında çok iyi bilinip uzun bir tarihe sahipti. Virgilius bunlara inanmıştı ve belki de Augustus’un (I. yy.) yeni altın çağını ilân etmek için daha eski bir Yahudi kehanetini kullanmıştı.

Plutarchus’a göre, Heraclitus (yakl. M.Ö. 500) Sibyl’in, vecd halinde korkunç şeyler mırıldandığını ve tanrının yardımıyla sesinin bin yıl öteye varmış olduğunu söylediğini yazıyor. Sibyl daima bir kocakarı şeklinde resmedilir ve Truva Savaşları, Grek tarihinin şafağında, kehanetle bulunmuş olduğuna inanılır. Köken olarak muhtemelen Doğu’lu olmalıydı. Günümüz Türkiye’sinin Batı kıyılarında Marpessus (Truva’nın hemen altında) ve Erythrae (Ephesus civarında), kentlerinin her biri, bunu kendilerine mal etmişlerdi.

Grek-Roma dünyasında yaşayan Yahudilerin Sibyl’i öğrenmiş olmaları şaşırtıcı olmuyor: “Ve kâhin Hilkiya ve Ahikam… esvap bekçisi Harhas’ın oğlu… Şalum’un karısı peygamber Hulda kadına gittiler ve kadın Yeruşalim’de ikici mahallede oturuyordu ve onunla konuşlular. Ve onlara dedi…” (II. Krallar XXII/14-20). Yahudi geleneği Doğu kökenini ve Greklerin Sibyl’i benimsemiş olduklarını biliyordu. Buna dair bir yerde Sibyl’in Nuh’un gelini olduğu yazılmış, böylece de kadın, Kitâb’ın öyküsüne dâhil edilmişti.

Bu tür Helenistik kehanetlerin yabancı uluslara karşı Ahd-i Atik peygamber kehanetleriyle ayniyeti, Yahudi-Helenistik yazarları Sibyl Kehanetlerinin şekil ve dilini almaya teşvik etmiş olmalıydı. Yahudi Sybil Kehanetleri kitapları da Helenistik ve Roma divanlarını simgeleyen karışıklığı paylaşmaktadır. İlk Yahudi Sibyl Kehanetleri muhtemelen İskenderiye’den veya Leontopolis’de (Tell el-Yahudiya – Memphis’in Kuzey’inde, Nil üzerinde) bir Yahudi askerî koloniden çıkmıştı; bu iş Ptolemy VI Philometor’un (M.Ö 181-146) saltanatı sırasında olmuştu ve bunda, “Doğuştan bir Grek olan Mısır’ın yedinci Kralı”nın Tanrı’nın halkı için yeni bir devir açması bekleniyordu.

Bu kitaplarda, çeşitli kehanetlerin arasında “Tanrı güneşten bir kral gönderecek, o da tüm dünyada kötü savaşı dindirecek” deniyor ki bu beklentinin arkasında, Firavun’u ve daha sonra Ptolemi’leri, güneş tanrının tecessüt etmiş hali olarak gören Mısır mitolojisi yatıyordu.[112]

M.Ö. II. yy.ın ikinci yarısında işte bu Sibyl’ler, kendi uluslarına “kutsal toprağını terk etmen senin kaderindir” diyorlar ki bu kader, tüm dünyayı kapsayan ve yaşam tarzları dolayısıyla dağılmış olanlara karşı nefreti uyandıran bir kader olarak tanımlanıyor. I. yy.ın ikinci yarısında “her ulus arasında, Tanrı kelâmı gereği İsrail dağılmışı vardır” beyanında bulunuluyor; Pompey’in fütuhatı da galut‘un bir sebebi olarak görülüyor.

Mâbed’in tahribinin acısı o denli ciddi olmuştu ki “İsrail’de et yemeyi ve şarap içmeyi reddeden zahit sayısı artmıştı”[113]

Daha fazla yayılmayacağız bu konuda. Ama Sibyl’ler yine karşımıza çıkacaklar.

Ortaçağ İslâm’ının ekonomik ve politik hayatında Yahudiler

a. Abbasî hilâfetinde

Bu konuda çok sık kullanılan cahbaz tabirini tanımlayalım. Tac el-Arûs bunu “para uzmanı, en karışık işlerde deneyimli, nakit iş konusunu iyi bilen” olarak tanımlarken kimi bunu “sarraf”, kimi “veznedar, hazinedar”, kimi de “vergi tahsildarı” ve nihayet “banker” olarak veriyor.

İşbu cahbaz unvanına sahip olanlara daha çok X. yy.da rastlanıyor. Keyfiyet belki de bu dönemde ticaretin parlak durumu ve bunun genci ekonomik yapısının temelinin değişmiş olmasına bağlıdır. Gerçekten Abbasî İmparatorlu­ğu’nun malî idaresinde bir değişme vaki oluyor: o güne kadar İslâm devlet ekonomisinde kullanılan gümüş (dirhem) standardı altın (dinar) standardına dönüşüyor. Cahbaz‘ın İranî bir sözcük olduğu sanılıyor.[114]

Bu unvana sahip birçok Yahudi ve Hristiyan kaydediliyor. Ancak bunlardan hiçbiri Joseph b. Phineas (Yusuf bin Finhas el-cahbaz el-Yahudi) ile Aaron b. Amram (Harun bin Umran el-cahbaz el-Yahudi) kadar halife el-Muktedir’in sarayında önemli rol oynamıyor. Bu iki Yahudi bankerin bu durumu bizi Abbasî döneminde Yahudi memurlar sorununa götürüyor. Gerçekten bütün resmî sınırlamalara rağmen, özellikle bazı meslekler babında, Halifeler ahl es-zimma‘nın becerilerinden vazgeçememişlerdir. Halife el-Mutadid’in saltanatı sırasında çok sayıda Yahudi ve Hristiyan, devlet memuru olmuştu. Vezir Übeydullah bin Süleyman, Halife’ye verdiği yanıtta, işbu durumu şöyle mazur gösteriyor: “Kâfirleri hizmete almam, Judaism ya da Hristiyanlığa herhangi bir sempatimden ileri gelmiyor; bunları senin sülâlene Müslümanlardan çok daha bağlı görüyorum”.[115]

Eğer parayı (sermayeyi) işletmek, bunu sağlayıp ikrazda bulunmak mesleğini bankerlik olarak tarif edecek olursak, mezkûr iki Yahudi, bugünün tam anlamıyla banker oluyorlar ve münhasıran saray ve bunun memurlarıyla çalıştıklarına göre bunlar fiilen de, ismen de, Saray Bankerleri unvanına hak kazanıyorlar. Bunlar sadece paranın muhafaza ve işletilmesini yüklenmeyip aynı zamanda parayı bir yerden başka bir yere de intikal ettiriyorlardı. Bu dönemlerde senet cirosu kullanılır olmuştu ve X. yy.da borçlar sadece nakit olarak değil, ayrıca akreditif yoluyla da ödeniyordu. Bu akreditif veya çekler için, suftace tabiri kullanılıyordu. Bunun amacı, nakil rizikosuna girmeden parayı bir yerden bir yere göndermekti.[116]

Bu saray bankerlerinin, devletin muazzam para talebini nasıl karşılayabildikleri sorulabilir. Bunların yukarda saydığımız işlevlerinin kendilerine hayli gelir sağlamasının dışında Yusuf b. Finhas ve Harfin b. Umran’ın özellikle at-tüccâr unvanları, bunların ayrıca ticaretle de uğraştıklarının delili oluyor.[117]

b. Fatımî hilâfetinde

Konu bizi Bağdat’tan Kahire’ye Fatımîler Sarayı’na taşıyor. Dikkatlerimiz, X. yy. Mısır’ında bütün Arabî kaynaklarda tekrarlanan bir ismin üzerinde duracak; bu adı, ahfat, Mısır’da Fatımî sülâlesinin ilk veziri olarak hatırlayacaktır. Bu şahsiyet, Ebü’l Fereç Yakub bin Yusuf bin Killis,[118] Nil Vadisinde Fatımî sülâ­lesinin kuruluşunda bir Yahudi’nin oynamış olduğu rolü teşahhus ettirir, şöyle ki bu kişi, devlet adamı olarak yapıp başardığı işler, o zamanın Mısır’ının idarî örgülü ve iktisadî yapısına yegâne ışık oluyor. Yakub bin Killis’in kişiliğinde tam bir Yahudi ortamda doğmuş bir sınır adamının eşkâlini görüyoruz.

Halife el-Muktedir zamanının Yahudi saray bankerleri, malî yardımları sayesinde Abbasî İmparatorluğu’nun zevali üzerinde geciktirici bir etkide bulunmuşlarken Yakub, öbür yandan, bir yeni devletin, Fatımî’lerinkinin ekonomik ve siyasî temellerini atmada öncü rol oynama imtiyazına sahip olacaktı.

318/930’da Bağdat’ta doğan bu “Bağdat Yahudi’si”, babasıyla genç yaşta Suriye’ye gidip er-Ramla’ya (Filistin) yerleşiyor ve iş hayalına ilk olarak orada başlıyor. Kimine göre komisyonculuk, kimine göre de “vekil et-tüccar”lık ediyor. Dürüstlüğü herkesçe kabul ediliyor. Ancak talih burada yüzüne gülmüyor: kaybediyor ve yükümlülüklerini yerine getiremeyince er-Ramla’dan Mısır’a kaçıyor.

Onu 355/966’da, Mısır hükümdarı Kâfûr’un sarayında görüyoruz. Bu sonuncusuyla iş münasebetlerine giriyor ve burada tafsil etmeyeceğimiz davranışlarıyla Kâfûr’un tam itimat ve saygısını kazanıyor.

Buraya kadar onun Judaism’i ona şöhret, mevki, etki ve saygınlık yolunda ilerlemesine engel olmamıştı. Ama Kâfur onu kendine vezir tayin etmeyi kafasına koyunca iş değişecekti: vezirliğin cazibesi Yakub üzerinde etkisini göstermede gecikmedi ve ihtida ediverdi.

Onu kıskanıp ona düşman olanların başında Ebül Fadl Cafer b. El-Furat geliyordu ki Kâfur 968’de ölümünde Yakub bunun elinden zor kurtulacaktı.

Magrib’e kaçıyor ve orada, hükümdar el-Mu’izz ile yakınlığı olan Yahudilerle ortak oluyor. Fatımî idaresinde dinin bir rol oynamaması ile burada da Yakub 357/968’de mezkûr halifenin hizmetine giriyor. Ve Yakub’un Mısır’ın fethi hususundaki telkinleri semeresini veriyor ve Mısır el-Mu’izz’in eline geçiyor. Beş yıl aradan sonra Yakub tekrar ekonominin dizginlerini eline alacaktır. Ama iş bununla kalmayacak, Mu’izz’in ölümünden sonra oğlu el-Aziz onu kendine vezir yapacaktır.

El-Aziz’in zamanında Fatımî İmparatorluğu Suriye ve Filistin’e kadar yayılmıştı. Büyük memur ordusu içinde, özellikle Suriye’de çeşitli Yahudi memuru, Yakub’la işbirliği halinde görüyoruz ki bunların arasında birçoğu önemli mevkilerde bulunuyor.[119] Ayrıntılara girmeyeceğiz.

Ve az çok Yakub’a koşut bir Rabbi Paltiel b. Shefatia’yı görüyoruz. Bu kişi de el-Mu’izz ve sonra oğlu el-Aziz’e vezirlik ediyor ve Yakub gibi Mısır’ın fethinde dahli bulunduğu kaydediliyor.

Ve daha niceleri…[120]

Ancak bunlardan birini daha, Fatımî Mısır’da, XII. yy.da, Yahudi cemaatinin yaşamına ışık tutması itibariyle zikredeceğiz. Bu zat, “Nagid” yani Yahudilerin başı (ra’is al-yahûd) Mevorakh b. Saadya’dır. Devam etmeden önce işbu “Nagid” sözcüğünün, bir kavim veya kabile başkan veya vekilini ifade eden “nakîb”den galat olabileceğini söyleyelim (Nakîb-ül eşraf, Peygamber soyundan olanların işlerini görmek üzere hükümetçe tayin olunan memurdur).

Mısır’ın al-Mahalla Delta kentinde bir Yahudi cemaat ihtilâfı vaki oluyor, mezkûr Mevorakh’ın Nagid’liği sırasında. Olay, mukaddam, ya da bu taşra Yahudi cemaatinin mahallî idarecisinin, seçim dairesinden ayrılmak zorunda bırakılıp böylece de sürüsünü idarî anarşi, dinî gevşeklik ve manevî ve eğitimsel rehberlik yoksunluğuna terk ettikten sonra yeniden makamına iadesi ile ilgili.

Cemaat içindeki ihtilâf olayı, XII. yy.ın ilk beş yılı içinde olarak saptanıyor. Ama Hillel b. Eli’nin saray kâtipliği buna bir kırk yıl daha ekliyor. Mevorakh b. Saadya,

birbiri ardından gelmeyen iki dönemde Yahudilerin Başı olarak görev yapıyor. Bunlardan ilki, büyük ağabeyi Judah’un 1078 civarında ölmesi üzerine başlayıp Nasi David b. Daniel’in marifetiyle devrilmesine kadar sürüyor; ikincisi ise, 1094 baharında eski yerine gelmesi ve 1111’de vebadan ölümüne kadar sürüyor. Bu arada, belgelerde şu altı İbranî unvanla anılmaktadır: Allûf ha-Bînôt, Hahham ha-Yeshîvâ, Sanhedrâ Rabbâ, Sar ha-Sârîm, Negîd ha-Negidim ve Öz Kol Bêt Yisrâêl. Son üç tanesi, 1094’de iktidara geri gelmesinden sonra adına ilâve olmuş olup Müslüman idarenin olduğu kadar Yahudilerin gözünde de yenilenmiş yetkesini yansıtıyor. Bu ünlü saray tabibi ve cemaat önderi Mevorakh’ın en belirgin unvanı “San ha-Sârîm-Prenslerin Prens’i”[121] olup bu unvanın ona, onun ikinci kez vazifeye gelişiyle aynı zamanda işe başlamış olan hamisi, “Mısır’ın kralı”, yani vezir al-Afdal’ın verdiği rivayet ediliyor.

al-Mahalla’da olaylar şöyle gelişiyor: Cemaat’in bir bölümünün mukaddam (Arapça-Osmanlıcada “mukaddem”, “önde olan, üstün olan”… anlamlarındadır) Joseph ha-Levi ile arasının açılması sonucunda cemaat dağınık hale geliyor. Kınama ve itirazın ifadesi olarak da müşteki bölük, sinagog ayinlerini ve Joseph’in bulunduğu bütün toplantıları boykot ediyor. Buna karşılık Joseph “gidiyor” (zaval) ve cemaat, bir bütün olarak, kendi kendine kalıyor ve tam bir kaosun içine düşüyor: Sabbat’ı uygulayan kalmıyor. Davalara da bakacak hâkimin kalmamış olması, ha-Levi’nin cemaat içinde tek ehliyetli yargıç olmuş olduğunu gösteriyor. O kadar ki al-Mahalla’nın, mahallî Müslüman makamları, Yahudi öz yargı sisteminin dağıldığını, Yahudilerin İslâmî yargıya başvurmalarından öğreniyor. Çocukların olduğu kadar yetişkinlerin eğitimi de durmuş. Joseph ha-Levi’nin sağladığı manevî rehberlik olmayınca insanlar hattâ Yahudi yasasını bile ihlâl eder olmuşlar. Bu tahammül edilmez hal iki yıl sürüyor. al-Mahalla mukaddam‘ı, Delta’da birçok uydu Yahudi yerleşmesi üzerinde de yetkesini icra ettiğinden kaos, çevredeki kırsal alana (Rîfe) da sıçrıyor.

Mahallî makamlar, diplomatik bir dille, Joseph’in Fustat mahkemesine celp edildiğini, orada bu ihtilâftan dolayı muaheze edildiği ve ceberut davranışını yumuşatarak idaresini ıslah etmesinin tembih edildiğini bildirerek cemaate teminat veriyor ve onun yeniden mukaddam‘lık makamına getirilmesini sağlıyor. Özellikle “kiminin sırtından başkasının kayırılması” hususuna dikkati çekildiği belirtiliyor. Bundan böyle de niza çıkmaması için merkezî yetkeler Joseph’in imtiyazlarını kısıtlıyor. Artık o, “resim ve cezaların saptanmasını gerektiren dinî sorunlar”ı doğruca denetleyemeyecektir. Bunun yerine bu konularda Nagid’in önerisine başvuracaktır. “Rüsum (hukûk) ve cezaların (hudûd) saptanması”, evlenme ve boşanma mukavelenamelerinin yazılması ve Yahudi yasası ihlalleri için para cezası kesilmesi gibi şer’î hizmetler karşılığında ücret alınması keyfiyetine taallûk ediyordu. Mukaddam‘ın görevinin böylece değiştirilmesi, al-Mahalla’da başkaldırmış olan bölüğün bir zaferi gibi görülmüştür. Nagid’i de tayin ederken Fustat makamları sertlikle hareket etmekten kaçınmışlar.

1105 civarında Mevorakh b. Saadya ve idaresi uzak bir taşra kentindeki bir mahallî olayla meşgul olmak durumunda bulunuyor. Bu, Mısır başkentinde oturan Yahudilerin Başı’nın elinde artan bir yetke merkezîleşmesi dönemi oluyor. Delta bölgesini Garbiyya’nın idarî merkezî olan al-Mahalla al-kubrâ’da önemli bir Yahudi cemaati bulunuyor. Bu işleri yolunda ticarî merkezin Yahudi nüfusu, bir taşra yerleşmesine göre fazla olup iki ayrı, biri Babilonya, öbürü de Filistin litürjisini uygulayan cemaati ayakta tutmaya yeterli miktarda görülüyor.[122]

Bu anlattıklarımızdan, Yahudi diasporası tarihi bakımından şu sonuçlar çıkıyor:

1) Fatımî Mısır, her zaman olduğu gibi kalabalık bir Yahudi nüfusunu barındırıyor.

1)Cemaatlere büyük ölçüde özerklik verilmiş, ancak aralarında niza çıkması halinde merkezî hükümet müdahale ediyor.

Ancak bu konular üzerinde tartışma eksik olmuyor. Nitekim yine Cohen’in Arapça (Al-Mujtama al-yahûdî fî Misr al-islâmîya fî al-‘usûr al-wusta, 641-1382) “Ortaçağlarda Müslüman Mısır’da Yahudi yaşamı, 641-1382, Tel Aviv 1987)” eseri ve aynı mealde olmakla birlikte daha geniş bir zaman aralığını kapsayan, Qâsım ‘Abduh Qâsım’ın, yine Arapça (Al-Yahûd fî Misr min al-fath al-‘arabî hattâ al-ghazw al-uthmânî, Kahire 1987) “Arap fethinden Osmanlı istilâsına kadar Mısır’da Yahudiler” kitabı, tartışmanın güncelliğini sürdürüyorlar.

Bazı görüşlere göre bu sonuncusu, Mısır’da Yahudilerin bir dinî, kültürel ve ulusal grup oluşturdukları ve Yahudi ulusu denilenin bir parçasını teşkil ettiklerine dair Siyonist bakışı belgeleriyle cerh ediyor. Ve Mısır’da, sair herhangi bir ülkede olduğu gibi, toplumun genel yapısının bir parçası olduklarını iddia ediyor. Bunların Judaismi, onları, içinde yaşadıkları toplumun öbür üyelerinden tefrik etmiyor.

Ve Qâsım, beş ana thema geliştiriyor.

1.Yahudiler, Mısır nüfusu içinde bu dönemde küçük bir azınlık teşkil edip Mısır içinde dağılmış durumdaydılar.

1.Her ne kadar Yahudiler kendi dinî lideri, kendi öz dinî, sosyal, eğitimsel ve sağlık hizmetleriyle örgütlenmiş bir cemaat halinde idiyseler de bu örgütlenme politik değildi. Başka deyimle, Siyonist yazarların aksine, Yahudiler için özerklik bahis konusu değildi.

1.Yahudiler, herhangi bir tür ghetto’da yaşamıyorlardı.

4.Yahudilerle devlet arasındaki ilişkiler, bunların zımmî statülerine uygun olarak Şeriat çerçevesi içinde yürütülüyordu.

4.Kiptiler gibi Yahudiler de “herhangi başka bir vatan bilmeyen, Mısırlıların dilini konuşan, bunların şarkılarını söyleyen, şiirlerini yazan ve bunların (Mısırlıların) sosyal yaşamını yaşayan” Mısırlılardı.

Bunlara karşılık Mark Cohen Yahudilerin Mısır makamlarına karşı siyasî özerkliğe sahip bulunmadıklarını söylemeyip bunun yerine Mısır Yahudi cemaatinin Yeruşalim Gaonluğundan tedricî bağımsızlığını ve Mısır’da Yahudilerin Başı müessessinin gelişmesini çiziyor. Bununla birlikte işbu Baş’ın yüklenmiş olduğu görevlerden bazıları, özellikle yargıçların atanması, hiç şüphesiz bir idarî ve siyasî tabiatta idi. Böyle olunca de Qâsım’ın Yahudi cemaat örgütlenmesinin münhasıran dinî ve politika dışı olduğu iddiası çürütülmüş oluyor.[123]

***

Osmanlı ülkelerinde de Yahudi cemaatleri her zaman koşullu özerklikten faydalanmışlardır. Osmanlılar teb’a cemaatleri veya yabancı tacir gruplarına kendi öz yasalarını muhafaza edip bunları kendi aralarında, hâkim yetkeye karşı sorumlu olan bir tanınmış otoritenin kaza hakkı altında kendilerine uygulama izni verme hususunda Roma-Bizans tatbikatından da esinlenmiş olmalıdırlar. Bizans İmparatorluğu’nda Yahudiler ve yabancı tacir cemaatleri böyle sınırlı bir özerkliği haizdiler.

Görünürde bütün bu sistem Osmanlı toplum örgütlenmesine uygun düşmekteydi. İdareci sınıf, imparatorluk içinde dış, askerî, malî ve iktisadî işlerle meşgul olmak için serbest kalmak üzere nizam ve barışın muhafazasıyla ilgili idiler. Teb’alarıyla cemaat liderleri aracılığı ile temas, onları bir takım gailelerden kurtarıp onlara esas görevleri üzerine eğilme olanağını veriyordu.[124]

Yahudiler devlete akçe-i rav adı altında bir vergi öderlerdi ki bu para, Türk Yahudilerinin başı sıfatını haiz bir Hahambaşı’ya sahip olmak için verilirdi. Daha sonra buna taşra Yahudileri de iştirak etmişlerdir.[125]

c. Moğol İlhanlarda

Moğol İlhan İmparatorluğunda, XIII. yy.da, bir büyük Yahudi şahsiyet ile karşılaşıyoruz ki işbu Yahudi Vezir ve tabip Sa’d ud-Devle’nin o dönemin siyasî ve iktisadî olayları üzerindeki etkisi, onu hemen çevresinin çok ötesine taşacaktı.

Argun Han’ın (1284-91) dönemindeyiz. İslâm, Hilâfet’in Doğu illerinde hâkim durumunu kaybetmiş ve öbürleri gibi bir din olarak kalmıştı, İlhanların bütün akidelere toleransları prensibi gereğince “Ehl-i Zimmet” telâkkisi eski öneminden soyutlanmış ve böylece de çeşitli meslekî sınırlamalar ve başlıca Yahudi ve Hristiyanların hükümet makamlarına getirilmeleri yasağı, ortadan kalkmıştı. XIII. yy. Hristiyan tarihçi Bar Hebraeus, keyfiyeti şöyle ifade ediyor: “Moğollarda ne köle, ne hür adam; ne mümin, ne pagan; ne Hristiyan, ne Yahudi vardır. Onlar bütün insanları tek ve aynı bir soydan gelmiş telâkki ederler”.

Manevî gerilimin çok büyük olduğu bu çağda Doğu Yahudiliği beklenmedik ama geçici bir siyasî yükseliş kaydedecekti. XIII. yy.ın Babilonya-İran Yahudiliğinin durumunun çok karanlık olmasına karşılık, Argun zamanında Yahudiler yine tarih sahnesine çıkacak ve genel işlerin siyasî ve iktisadî yapısına iştirak edeceklerdi: Argun Han’ın bir buyruğunda Hristiyan ve Yahudilerin idarî mevkilere getirilebileceği, ama Müslümanların bundan mahrum edileceği ifade edilmişti. Bar Hebraeus da bunu teyiden “Valilerin kâtip olarak hiçbir zaman Arap’ı istihdam etmeyeceği, sadece Hristiyan ve Yahudilerin bu işe alınacağı”nı yazıyor.

Sa’d ud-Devle el-Yahudi gençliğini Musul’da veya bazılarına göre Bağdad’da geçiriyor ve nihayet Tebriz’de Argun’un sarayına celp ediliyor. Daha baştan beri kendini tababete vermiş olan Sa’d ud-Devle (el-Hekim el-Yahudi) Musul’da sınaatkârlar çarşısında tellâl olarak da faaliyet gösteriyor (dellal besûk el-sınaa bil-Musul).

Her halükârda onun Bağdad’da, hükümet hizmetinde bir tabip olduğu kesin oluyor; ama bu arada vergi işlerine de yakın ilgi gösteriyor. Reşidüddin’e göre Bağdad idaresi Divanı azası oluyor (1284), idarî koşullarla ünsiyeti sonucunda.

Tebriz’de, İlhan’a çok yakın olan Moğol Emiri Ardukia’nın dostluğunu kazanıyor. Tabip olarak da İlhan’la doğruca temas olanağına kavuşuyor ve her hal ve tavrı ile Bağdad’da öğrendiği Türkçe ve Moğolcayı mükemmel konuşmasıyla, her rütbede kişiye nasıl hitap edileceğini çok iyi bilmesiyle bu kişilere kendini kabul ettiriyor.

Uzun ve sonu acı biten serüvenini anlatmayacağız. O, Bağdad valisi, Irak Divan’ının murakıbı (müşrif) ve nihayet 1289’da tüm idare’nin başı, Vezir-i azam ve İmparatorluğun bütün ülkelerinin Vezir’i oluyor. Hemen bütün muhaliflerine işten el çektirip bu mevkilere güvenebileceği Moğol, Müslüman, Hristiyan ve Yahudileri, özellikle kendi aile efradını getiriyor: Bağdad ve Irak valiliğine kardeşi Fahrü’d-Devle ile akrabasından Muhassıbü’l-Devle’yi tayin ediyor. Bir başka kardeşi, Eminü’d-Devle’ye Musul, Diyarbekir, Diyar Rabia ve Mardin’de görev veriyor. Azerbaycan’a da Yahudi Lebid b.a. Rabia atanıyor…

Bağdad, Musul, Tebriz ve sair büyük kentlerde geniş Yahudi cemaatlerinin varlığı şüphe götürmez. Sa’d ud-Devle’nin yükselişinin sosyal etkilerini Bar Hebraeus şöyle ifade ediyor: “Günümüze kadar bunların arasından hiç kimse böyle şerefli bir mevkie yükselmemişti; bunların mütevazı tabakası debbağ, sepici ya da boyacı (mensucat) veya terzilik yapıyordu. Yüksek tabakası ile varlıklıları, sağaltma ve kitabet sanatını icra ediyor, ama başkalarının çalışmaya tenezzül etmedikleri durumlarda, bunlar çalışacaklardır”.

Yahudi tarihçi Graetz, Bar Hebraeus’un işaret etmiş olduğu Yahudi göç eğilimini, bu tarihlerde başlamış olan Almanya ve Batı Avrupa’dan Filistin ve genel olarak Asya’ya göç hareketine bağlamak istemektedir. O ise ki Sa’d ud- Devle’nin haberinin o dönemde Avrupa’ya varmış olduğuna dair güvenilir belgeye sahip bulunulmuyor.

Şu ilginç öykü, anlatılmaya değer. İbn-i Fuvati’ye göre “Sa’d ud-Devle bir tepenin üstünde bulunan Musa bin Cafer’in türbesine gidiyor; mezarı ziyaret edip oradan, uğur getirmesi için (fala bakmak için) bir Kur’an alıyor ve açlığında şu ayet’e rastlıyor: “Ya İsrail Oğulları, sizi düşmanınızdan kurtardık ve sizi dağın sağ tarafına yerleştirdik ve size bıldırcınla manna’yı (hamursuz) gönderdik”. Buna çok seviniyor ve halka ve Alevîlere yüz dinar dağıtıyor”.

O çağlarda, önemli kararlar veya olaylardan önce bir “işaret” aramak, mutat bir âdet halindeydi. Kur’an’ın kullanılışı ve bir Müslüman türbesini ziyareti, çevresinin etkisini gösteriyor.[126]

Her zaman olduğu gibi böyle yükselişler birçok husumeti cezp eder ve işin sonu facia ile biter. Bunda da böyle olmuştu. Sa’d ud-Devle ve bütün akraba ve yakınlarının öldürülmeleri ve bunun hemen arkasından Argun Han’ın bu dünyadan göçmesi, tüm İlhanlı ülkelerinde Müslüman ve Moğolların Yahudilere karşı bir genel saldırıya geçmeleri için bir işaret olmuştu.

***

İlhanlılarda, Argun’dan sonra Yahudiler

Moğol İmparatorluğu içinde Yahudiliğin uğradığı büyük zulümden sonra Yahudi sorununun artık halledilmiş olduğu ve Yahudilerin kamu işlerindeki etkilerinin sona erdiği sanılır. O ise ki tarihî gerçek hiç de böyle değil, şöyle ki İlhanlıların temel prensipleri değişmemişti ve fırtına yatıştıktan sonra bunların Yahudilere karşı tutumları normale dönmüştü. Gerginlik, hiç şüphesiz Argun’un halefi Gayhâtû (1291-95) tarafından hafifletilmişti. Bu Han, Sa’d ud-Devle ve adamlarının öldürülmesinden suçlu olanların takip edilmeleri emrini verecekti.

Sa’d ud-Devle’yi, Müslüman Sadruddin Ahmed er-Razzak istihlâf etmişti. O artık “sahib-i divan-ı memalik” olup selefinin sağlamca yerleştirmiş olduğu numune mali idareyi yürütmede nakıs kalmıştı. Vergilerden gelirin sürekli azalması üzerine 963/1294’de, kâğıt para, “cao”yu tedavüle sürmek zorunda kalmıştı…[127]

Bu zor günlerin bilincine varan Gayhâtû, Sa’d ud-Devle’nin sukutundan iki yıl sonra yardıma yine bir Yahudi’yi çağıracaktı: “Reşidüd Devle nam Yahudi“, İlhan sarayına, Tebriz’e celp edilecekti.

Ve Gayhâtû’nun halefi Gazan (1295-1304) Müslüman olacaktı. Bundan böyle bir Yahudi’nin sarayda mümtaz bir mevkide bulunması artık mümkün olmayacaktı ve yüzyıllar boyunca, Judaisme mensup olmayı sürdüren önemli Yahudilere rastlamayacağız.

Gazan ve bunun hemen halefleri (hepsi Müslüman) Olcaytu ve Ebu Said zamanında Yahudi sorunu, özel bir şekilde yeniden alevlenmişti, işbu üç İlhan’ın veziri, aynı zamanda tabip, tarihçi ve devlet adamı olan Reşüddidin idi. O, İlhanlı sülâlesinin en büyük veziri ve Doğu’nun o güne kadar yarattığı en büyük adam oluyordu.

Reşidüddin’in Yahudi kökeni hayli tartışmaya konu olmuştur.

“Reşîd-üd-Din Tabîb (1248-1318) Fazl Allah B. İmâd al-Davla Abu’l Hayr B. Âlî… Yahudi olan babası İmâd al-Davla ve büyükbabası Muvaffak-al-Davla unvanlarını taşımışlardır. Müslüman âlimlere İmâd al-Din ve Raşîd al-Din gibi, dine izafetle lakaplar verildiği halde, İslâm devletlerinde vazife alan Yahudi ve Hristiyan âlimlere din yerine, davla kelimesine muzaf olan bir lakap verilmiştir. Raşîd al-Din’in büyükbabası Âlî, Hvace Nasîr al-Din Tûsî, İsmailîlerin elinde Alamut kalesinde mahpus iken, onunla beraber bulunmuş ve Moğollar şehri fethettikleri vakit, Nasîr al-Din Tûsî gibi, o da Hulagu Han’ın hizmetine intisap etmiş olmalıdır… Babası ile büyükbabasının da tabip olmaları icap eder, fakat babası daha ziyade attar olarak maruf imiş. Oğlu Raşîd al-Din, Gazan Han’ın hizmetine girerek, onun sarayında tıp sahasında ilerlemiş ve onun veziri olmuştur”.[128]

Reşidüddin’in Yahudi dinî uygulamalarıyla ünsiyeti, İbranî dilini ve yazısını bilmesi, etrafında dost, memur, yardımcı olarak çok sayıda Yahudi bulunması da ayrıca onun Yahudi kökenli olduğunda şüphe bırakmıyor. 1325 yılım Bağdad’da geçiren Arap seyyah ve coğrafyacısı ünlü İbn Batuta, bu kentte İlhan Ebû Said’in veziri Giyas ed-Din Muhammed b. Hoca Raşîd’c rastlıyor ki bu kişi Reşidüddin’in oğlundan başkası olmayıp Ibn Batula’nın ifadesine göre, “Yahudi muhacirlerden birimdir[129]: “… O zamanın veziri Emir Giyaseddin Muhammed b. Hoca Raşîd idi ki bunun muhacirin-i Yahudiden olan pederini Ebû Said’in validi (babası) Sultan Muhammed Hizabende nezarete inühab etmiş idi…”[130].

***