10. Bölüm

Kudsi ve cismani arasındaki çizgi *

Görülemez (nâbedid) ve anlaşılmaz (fehm olunmaz)lar âlemini zatî mevcudiyet ve kalbî gerçek niteliklerini haiz kılmayı amaçlayan dinî denemeye de “mistisizm” diyoruz. Dinî muhayyile, dünya üzerinde olmasına rağmen kendisi için görünmez halde kalması gereken nesnelere inanır; mistik denemeyle de onlarla irtibat kurmaya çalışır. Bu itibarla inanç hads, öbür- dünya mevcudiyeti de dünyevî mevcudiyet haline gelir.

“İslâm’a mahsus (tasavvuf) kelimesinin Garp literatüründeki sinonimi (mysticisme) kelimesidir. Mistisizm kelimesi Eleusinian mister (Sır, Gizli Hikmetlerle ilgilenme sonunda meydana çıkıp kullanılmaya başlanmıştır… Mistisizm ve mistik kelimesinin aslı Yunan misterlerinde bulunmaktadır. Misterlerin rolü insana eşyanın içine ait (bâtını) bilgiyi, yani İlâhî bilgiyi kazandırmak ve insanı yeniden ezeliyete kavuşturmaktı. Bu sebepten mistiğin objesi zamana ait dünyadan zaman dışı dünyaya, ezeliyete geçmek, yani Allah’ı doğrudan doğruya kavramak ve ona kavuşmaktı. Bu iş için de metot, süluk merasimleri idi…”.[1] C. Sunar bu tarifte, işin sonunda ilerde ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi bir buğday başağının ortaya çıktığını söylemeyi ihmal ediyor, yani sorunun sadece bir yanını ele alıyor.

Mistik denemede önemli olan husus selâmetin, necatın aranmasıdır. Mutlak’ın idraki ve O’nunla teşabühe götüren yol, aynı zamanda sufî için bilcümle yaşam gereksinimlerinden kurtulma yoludur. Bilgiye ıttılâ, ruhu şifaya da kavuşturur. Yani tasavvuf-mistisizm, bir psychotherapy olmaktadır. Bununla, bilgi elde etme uğraşı arasındaki bağ, Hindu-Buddhist mistisizminde temel keyfiyet olarak kalmıştır. Hâlbuki İslâm’da, yukarda gördüğümüz gibi, bilimsel felsefeyle dinî örgüt, her biri kendi yolunda olmak üzere, mistik eğilimin karşısına dikilmektedir. Sufî orthodox din müessesesinden uzakta durmasıyla ve kendi yolunda gitmesiyle, ondan çekinmektedir. Tanrı’yı kendi öz kişiliği içinde yaşayıp (experience) gelenek ve sosyal tasvibe aldırmadan zatî deneme (experience)’sine dayanır.[2]

Dinî vakıa için bugüne kadar verilmiş tariflerin hepsi bir müşterek tabana oturtulmaktadır: her tarif, kendine göre, kutsî’yi, mukaddes’i ve dinî yaşamı cismanî’ye (dine müteallik olmayan-profane) ve dünyevî (lâik) hayata mukabele etmektedir. İş “kutsî” kavramının sınırlarını çizmeye gelince, güçlükler kendini gösterir oluyorlar. Nasıl olmasınlar ki bu çizgi kültürden kültüre hayli değişik düzeyde oluyor. Kimi kültürde ve bu arada Anadolu kültüründe, bugünün düşünce sistemine göre dinle hiçbir ilişkisinin bulunmamasının gerektiği nesne ve faaliyetler, dinî alan tarafından tamamen bel’ edilmiş olarak karşımıza çıkıyorlar. Bununla birlikte söz konusu sınır ne kadar kaygan olursa olsun, bunun şuuru daima mevcuttur: bir “başkalık”ın etkisi, kendisinden üstün kuvvet ya da kuvvetlerin varlığı hayatını sinsice tehdit etmekte olup bunlardan gelmesi melhuz tehlikeleri bertaraf etmek ve yapabilecekleri iyiliklerden faydalanmak üzere bunlarla uzlaşma yolunu aramış olan insanoğlu, bu şuura varmıştır. Bu itibarla insanın insanüstü güçlerle ilişkiler manzumesi, dinin bir ilk tarifi olarak kabul edilmiştir. Buna göre din, insanoğlunun bir müstakil faaliyeti ya da ruhunun tek yanlı bir belirtisi olmayıp insanoğluyla tabiatüstü güçler arasında karşılıklı ve hayatî etki sürecini kapsar.[3]

“İnsanüstü güçler” kavramı daha yakından tetkik edildiğinde, tamamen gayrı şahsî-dynamistic, yani evren olayını bazı içte mündemiç kudretle izah etme yöntemli tiple kişiliği haiz tip arasındaki ayırım saptanmalıdır. Bu ayırımdan yukarda, suyun kutsiyeti konusunda söz etmiştik.

Genel olarak, dynamistic tasavvurun sihrin arkasından gitme eğiliminde olduğu, buna karşılık zatî Tanrı kavramı ya da bundan türemiş bazı şekillerin, esas anlamında din ile müzdeviç bulunduğu söylenebilir. Ancak, sihrin dinin genel alanından çıkarılması, onun bütün tarihî dinlerin az çok vazıh olarak belirlenmiş köşe taşı olması itibariyle, hiç de kolay olmaz.

Dinin kişi ve toplum ile ilişkisi *

Hayli çapraşık bir başka sorun da genellikle dinin kişinin ya da toplumun etrafında odaklandığı sorunudur. Sosyolojik yaklaşımın her zaman kişinin derunî yaşamına (experience) gerektiği değeri vermediği bir gerçektir. Dinin kökenini kabile veya aşiret şuuruna bağlama eğilimleri görülmüştür. Bu takdirde meselâ, Samî Tanrı’nın sadece kabile birliğinin timsali olması gerekir. Bu arada, üretim düzeyinin düşüklüğü oranında kişinin sosyal grupla dayanışmasının kuvvetli olacağı da göz önünde bulundurulmalıdır. Böylece de dinin içeriği sensus communis ile özdeşleşmektedir. Kültürel gelişme için atalar kültünün önemi burada beliriyor: kesin ritüel yardımıyla grubun manevî ve zihnî öz varlığı, yüz ya da binyıllar boyunca toplandığı gibi muhafaza edilmeye çalışılmaktadır. Aile veya akraba kültü kabile veya ilkel devlet kültüne dönüştüğünde şahsın dinî kaderi topluluğunkiyle sıkıca bağlı hale gelir. “Babalar ekşi üzüm yeseler, çocukların dişleri kamaşır” atalar sözü Ahd-i Atik’e kadar geri gidiyor.[4]

Ferdî güçlerin toplumunkilerle olan eşitsiz mücadelesi Yunan dininde açıkça belirir; burada politika ile dinin ilişkileri çok yakındır. Devletin kişiden istediği amme kültünün gereklerinin yerine getirilmesidir. Diğer taraftan Orphesus Sır’ları (Mysterion’ları)’nın yayılmasıyla din, kişinin günah ve kefaret kavramları etrafında yuvalanır hale gelmiş olup böylece ferdî ve toplumsal öğeler arasında ister istemez açık ya da farkında olunmadan gerginlik meydana çıkmıştır. Bu gerginliğin hacmini geniş ölçüde tarihi amiller tespit etmişlerdir. Med Harpleri’ni takip eden barış ve birlik devresinde, devlet gücü pekişmiş olmakla resmî kült, ferdi inançlar aleyhine destek görmüştür. Ancak Geç Hellenistik çağda, devlet gücünün zeval bulmasıyla bu sonuncular üstünlük kazanabilmişlerdir.

Dinî bireyciliğin genellikle devlet kuvvetlerinin zayıfladığı bir şuada meydana çıkmasına Osmanlı toplumu güzel bir örnek teşkil eder. Bu konular üzerinde I. ciltte durmuş olduğumuzdan[5] onlara şimdilik dönmeyeceğiz.

Bir din, ne kadar kişisel görünürse görünsün, onda açık ya da kapalı, kurumsallaşmaya öyle bir eğilim vardır ki bu onun esas özelliği olup bunun gerçekleşmesi de hayli müstakar bir sosyal yapıya vabestedir. Aslında bu etkinin iki yönlü olduğunu göreceğiz.

İnzivaya (tekkeye) çekilip kendini dinî yaşama vakfetmenin tarihinde dinin eğilimleri daha açıkça görülür. Dünyevî dertlerden kurtulmak amacıyla zahidi inzivaya iten bu olgu, münzevinin aşırı ferdiyetçiliğinde en yüksek noktasını bulur. Ancak bu ferdiyetçilik dahi tek değil, müşterek birim halinde tasavvur ve tatbik olunur. Dinî yaşamın (experience) belki en kişisel çeşidini temsil eden tasavvufta dahi bireysel kişilik kısa zamanda, her şeyi içeren ulûhiyet içinde boğulma temayülünü arz eder. Toplum içinde dinin bir hayatî güç olma derecesi, onun dindar birey ile dindar toplum arasındaki işbirliğini sağlamada gösterdiği başarıya bağlıdır.

Dini önderlerin çevre tarafından şartlanması *

Dindeki bireysel unsurlar tahlil edilirken dinî önder (peygamber)lerin öğretilerinin, içinde çalıştıkları çevre tarafından ciddî şekilde şartlandırıldığını akılda tutmak gerekir. Bu şartlandırma iki yolla olur: önce çevre, önderin manevî yapısını tayin eder; sonra da öğretinin ne şekilde alınıp sürdürüleceğine karar verir. Hiçbir dinî bidat ehli kendi ana kültürünün temel özelliklerinin karşısına dikilemez; bu itibarla getireceği yenilik belli bir geleneksel devamlılığın sınırları içinde kalacaktır. Bu yenilik bir “aşı”dır, ana kökle “göz” ya da “kalem”in ancak imtizacı halinde “tutar”. Çevrenin şartlandırıcı etkisi kendini, kavramlar âleminde olduğu kadar ritüel uygulamalarında da gösterir.

Bu konularda Zerdüşt dini, içinde gözünü açtığı kültürü yansıtması bakımından özellikle aydınlatıcıdır. Bu din sadece, civardaki kabilelerin gezgincilikten yerleşik hale geçmeye hazır oldukları bir devirde gelişebilirdi. Bu itibarla tarımsal ve hayvancı uğraşıların dinî görevle ayniyeti aşağıdaki kutsi vecizelerde belirgindir: “boynuz eken kutsiyet eker”; “boynuz öğütüldüğünde Daêva-Div’ler inler”. O boynuz ki Anadolu’da cami ve sair kutsal sayılan binaların kapılarında[6], tarla çitleri ve meyve ağaçlarında asılı durur. Bu kez konuyu uzunca işleyeceğiz.

Keza kutsal Avesta’nın “ineğin önüne bol yem koy” emri aslında görevin genellikle ifasını mutazammın samimi bir tavsiye ifadesidir. Sürünün koruyucusu olan köpek de kuvvede kutsî bir hayvan sıfatıyla saygı görür. Böyle bir köpek (Kıtmir), “ashabı kayf”ı da korumuştu.[7]

Çevrenin etkisi daha da derinlere dalıyor: Zerdüşt dinindeki kesin ikilik (tesniye–düalizm), ışıkla karanlığın mukabelesi, aslında sekenenin soğuk iklimle çıplak bozkır ve dağlık araziden bir parça yiyecek sökme mücadelesinin arz ettiği kararsızlık ve değişkenliğin doğruca yansımasından başka bir şey değildir.

Buradan da coğrafya ve iklim koşullarının dinin şekillerini ne dereceye kadar şartlandırdığı sorunu çıkıyor. Bu konuda ilk Arî dininin bir zamanlar İran ve Hindu şubelerine ayrılması özellikle manidardır. Ganj’ın tropikal bereketi haiz kıyıları ve bunun sağladığı fazla rahatlık ve bolluk, sonunda, Hindu’ları İran Zerdüştlüğünün niteliği olan mücadele hazzından uzaklaştırıp kemalin sadece ruhî itminan ve derin tefekkürden ibaret olduğu felsefesine götürmüştür.

Doğal çevrenin uluslar üzerindeki etkisi *

Gerçekte, doğal çevrenin tayin edici etkisi bir ulusun sadece dinî mizacında değil, aynı zamanda ilâhiyat, eskatologya (ahiret bahsi), mitoslarında da kendini hissettirir. Samî dinlerin çoğunda ay tanrısının tefevvuku, güneşin yakıcılığı olmadan rahatça gezinme olanağını veren gecenin serinliğini göçerin yeğlemesine bağlanır. Ağzında da hep gecenin terennümü yok mudur (“Ya leyl”)? Babillilerin tanrılarının en büyüğünü (kralını), “Yüce Dağ” diye tesmiye etmeleri bütün kültürlerinin babası sayılan Sümerlilerin tanrılarını, göçtükleri Babilonya ovalarında, dağlık anavatanlarında yaptıkları gibi, tazim etmek istemeleriyle ilişkili olabileceğini hatıra getiriyor. Kıyıların insanları ise tanrılarını denizin ve denizcilik faaliyetlerinin vasıflarıyla donatırlar ve mutluluğun gelecekteki halini, içi balıkla dolup taşan sonsuz bir deniz halinde tasavvur ederler. Bu arada, denizde büyük bir facia bir evrensel tufan kavramının doğmasına yol açar.

Bu tufan ya çok gerilerde kalmış bir geçmişte olmuş, ya da gelecekte, dünyanın sonu geldiğinde vaki olacaktır.

İnsanın doğal imtizaç veya uyumsuzlukları da dinî alana intikal eder, grubun dost ve düşmanları, tanrılarının dost ve düşmanı haline gelir. Bu itibarla kültür değişmesi, beraberinde dinde de bir değişmeyi sürükler. Yeni bir malzeme ya da aletin kullanılması, bu malzeme veya âlete tam hâkimiyeti sağlayacak ritüelleri de yanında getirir. Kültür gelişmesinde her adım, mevcut tanrılar âlemini genişletir veya yeni tanrılar yaratır ya da ithal eder. İnsan gereksinmeleri arttıkça, bunların karşılanması için âdemoğlu yeni tanrılara başvuruyor. Hirfet ve ticaretin genişlemesiyle yeni tanrı tipleri ortaya çıkıyor, bunların bir kısmı, ticaret kervanı ya da gemisinin vardığı ülkeden ithal ediliyor.

Kent kültürünün gelişmesiyle, tarım etrafında toplanan dinî festivaller önemlerini kaybeder veya yeni bir sembolizme götürür. Daha geniş manada, devlet şeklinin değişmesiyle tanrılara izafe edilen nitelikler ve hattâ verilen adlar dahi değişir. Devlet reisinin aynı zamanda “yüksek hâkim” sıfatını taşıması halinde tanrı da yargı işleviyle donatılır ve âdemoğlunun suçlu ya da suçsuz olduğuna karar verme yetkisine sahip bulunur. İslâm’da da Tanrı yargılayıcı ve cezalandırıcıdır. Diğer taraftan babaerkil toplumlarda erkek tanrıların, anaerkil toplumlarda da, Küçük Asya dinlerinde hep görüldüğü gibi, tanrıçaların varlığı ilginç bir münasebet sistemi arz eder.

Yerel kültürlerin yüksek dinleri etkilemesi *

Yerel kültürlerin gelişmekte olan dinlere yaptıkları etki dahi kendi özünde geniş ölçüde dinîdir. Meselâ herhangi bir yerde bir tasavvufî tarikatın taazzuv etmesi, burada daha önce mevcut dinî akımlara telmih edilmeksizin izah edilemez. Yerel kültlerin daha yüksek bir din tarafından bel’ edilmelerinden sonra dahi kendilerine özgü bir hüviyeti muhafaza etmeleri ve dolayısıyla bu dinin karakterini değiştirmeleri keyfiyeti, mahallî evliya ile bunlara bağlı kültlerin İslâm’ın tek tanrılı ritüeli içine dâhil olmasıyla kendini belli eder. Bu keyfiyet, İslam’a münhasır olmayıp Hristiyan dininde de çok görülür. Özellikle Küçük Asya’da, eski yerel kültler, Hristiyanlıktan geçerek “Anadolu Müslümanlığında kendilerini devam ettirmektedirler. Tabiî bu arada yerel azizler, “vaftiz” yoluyla putperestlik hüviyetlerinden “arınmış” olarak İslâm’a gelmişlerdir.

Bunlara kucak açan toplumu buna iten saik, yani yerli numinos nesneleri devam ettirme gayreti, aslında dinî süreçte mündemiç muhafazakârlığın ötesinde, İslâm’ın (ve Hristiyanlığın) çok uzaklara oturttuğu Âlî Tanrı’dan daha yakın ve daha az gayri şahsî (impersonal) tanrılarla doğru ilişki kurma hasretinin bir ifadesinden başka bir şey değildir.

Kültürün yükselmesi – din ve ahlak etkisi*

Kültürün yükselmesiyle, dinî ve ahlâkî kavramlarla ritüellerin tedricen incelmesi ve tefekkür alanına kayması keyfiyeti beraber gider. Kaide olarak faaliyeti gayri melhuz olan şeytanî güçler ya yavaş yavaş daha “cana yakın” tanrılara yerlerini terk ederler, ya da kötü ruhlar, niyeti bozuk olmakla birlikte son tahlilde aciz hasımlar haline getirilirler. Bununla beraber din, tabiatı gereği, kurban ve sünnet gibi, bir kültün çoktan beri günlük yaşayıştan silinmiş eski bir âdetini zahidâne şekilde devam ettirdiği bir zamanda gelişir ve yine de geçmiş bir kültürel alandan çıkan vasıtaları sık sık kullanır. Ezan’ın teypten okunmasına muhalefet sadece bir gerici tutuculuğu şeklinde yorumlanamaz. Aslında bu gibi güncel âletler, her ritüelde esas olan dikkat ve bağlılığı gevşetmeleri itibariyle, muhalefetle karşılanırlar.

Dinin sosyal etkisi, en ilkel sihir kademelerinde görülen eğilimi devam ettirme şeklinde yorumlanır; burada insanoğlunun gerekli inayeti doğadan söküp alması için bazı ritüeller kullanılmaktadır. İşte güneş, yağmur ve sair bereket rituslarının manası budur. Bütün bir toplumun yapısı bunların etkisi altına girmiştir. Tanrılara yaranma gayreti, en sabırlı hirfeti ve sonsuz teknik incelmeyi teşvik etmiş, zahidin bediî eğitimine yardım ederek mimarî, plastik sanatlar, musiki, raks ve şiiri zenginleştirmiştir. Ayinlerin mahsusî günlerde tekrarlanması arzusu, takvimin hassas olarak hesaplanmasını gerektirmiş, bu dahi yıldızlar ilminin gelişmesine yol açmıştır. Kurban edilmiş hayvanların tetkiki ilk anatomi fikrini doğurmuş…

Mabedin ilk kanun merkezi olması itibariyle rahipler hukukçu hüviyetini taşımış, bunların faaliyetleri kanun ilminde köklü etkiler hâsıl etmiştir. Çeşitli festivallere müzdeviç olarak gelişen panayırlar ekonomik hayatı kamçılamış olup paranın kökeni tanrılar kültüne sıkıca bağlı kalmıştır. B. Laum (Heiliges Geld, Tübingen 1924)’un dediği gibi tanrılar “standart mübadele aracının hâliki olmuşlardır.[8] G. Simmel de (Philosophie des Geldes, 2. baskı, 1907, s. 207 ve dev.) “paralı mübadelenin ilk defa kurulduğu asırda her şeye yarayan, her şeyi kolaylıkla başarır görünen paraya gerçekten sihirli bir madde gibi gizli kuvvetler atfedilmiştir. Para, bütün kıymetlerin kıymeti olduğu gibi, paraya sahip olan da kuvvetlilerin en kuvvetlisi sayılmıştır” diye ekliyor.[9] Bu son cümlenin yazıldığı tarihte R. Otto henüz numinos tabirini ortaya atmamıştı…

Mabetlere toprak vakfedilmesi keyfiyeti de iktisadi bakımdan ayrıca önemi haizdir. Dinle ekonomik yaşamının yakın ilişkisine bir başka delil de ekonomik grupların muayyen bir kült merkeziyle ortaklık kurmalarıdır: Roma’da bir tacir loncası Ticaret mabudu Mercury (Uttarit) mabediyle ortaklaşa iş kurmuştu. Aynı şeyi Hindu’ların bir tüccar ve bankacı tarikatı olan Maharaja, Krishna kültlerinden biriyle yapmıştı.[10] Bu konulara tekrar geleceğiz.

[1]              C. Sunar. — Tasavvuf tarihi, Ank. 1975, s. 1.

[2]              B. Groethuysen. — Mysticism, in ESS.

[3]              C. A. Bernoulli. — Theologie und Wissenschaft, Basel 1933, A. Bertholet.— op. cit. de zikredilmiş.

[4]              Jeremiah 31/29 ve Ezekiel 18/2.

[5]              Bkz. s. 861 ve dev., 889 ve dev.

[6]              Bkz. C. I, Fot. 42 ve s. 885-6.

[7]              Bkz. C. I, s. 66.

[8]              A. Bertholet. — op. cit.

[9]              S. F. Ülgener. — İktisadî inhitat tarihimizin ahlâk ve zihniyet meseleleri, İst., 1951, s. 115 not’ta zikredilmiş.

[10]             A. Bertholet. — op. cit.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.