Yine Biraz Gerilerden

Yine Biraz Gerilerden

İslâm, Tanrı’nın ebedî kelâmında mündemiç buyruğu gerçek yaşama oturtmak üzere var olmuş cemaattir. Vahiy’den önce “bu buyruğun özümlenir duruma gelmiş hali, bir müteal (aşkın, yüce) model olarak mevcuttu”. Vahiy-İfşa ile, “kelâm tarih içinde tecessüd (cisimleşti-somutlaştı) etti”,[1] bekçi olarak da Müslüman cemaatle birlikte. Hristiyanlığın orthodoxy’ye (doğu yol) saplandığı yerde İslâm, “orthopraxis” yani “doğru amel”i icra kaygısı içinde olmuştur.[2]

Bir tek Tanrılı dinin mümini sürekli olarak, kaderinin sonsuz büyüklüğü ile mahlûk (yaratık) sefaleti arasındaki gözle görülür çatışkının üstesinden gelmek durumundadır. Hristiyanlıkta, Tanrı’nın İsa’nın kişiliğinde tecessüd etmesi, insanın bu dünyada bile mutlak değerini kesinlikle ifade ederek bir uzlaşma yolunu göstermektedir. İslâm dahi her bireye, bir ebediyet teminatı olan bir kişisel erek saptamakta, herkese bir ebedî yazgı ufkunu açmaktadır. Bu keyfiyet, mümin olarak insana hizmet amaçlı dünyevî ulus-devleti (civitas terrena) örgütlemeye sevk ediyor. Bu durum, insancılık yönünde bir gelişmeyi mümkün kılardı. Ancak, her şeye hâkim olan, tek baki Rabb karşısında, mahlûkun kendi fani koşulunca hissidir.[3]

Bu etki, bir cemaatin, kendi isteğiyle ya da zor altında, onu, genellikle çağdaşı olan bir başka cemaatin olanak ya da gerçekleştirmelerinden ayıran kültürel, ekonomik, politik… olanak veya uygulamalardaki şaşkınlık verici mesafeyi azaltma çabası içinde olmasını varsayar. Sürekli ve yeterince şiddetli bir inşa (ışınım) ve bunun kabullenilmesi halinde bahis konusu kültür birimlerinin yakınlaşması hâsıl olur.[4]

Evet, İslâm’da bu yakınlaşma hem Musevilikle, hem de onun filizi olan İsevîlikle vaki olmuştur. Ahd-i Atik, genelinde her ikisi tarafından kabul edilmemiş midir? Anlaşmazlık bunların bazı bölüm-kitap’lar (İbranî’ce sefer, Arapça ve Osmanlıca sifr) hususundadır. Bu anlaşmazlık hattâ, Yahudi müfessirler arasında bile görülür. Ahd-ı Atik’in katoliklerce kabul edilen nüshası, Protestanlarınkinden yedi bölüm fazladır. Bunların ayrıntılarına girmeyeceğiz.[5]

İslâm’ın Hristiyanlıkla ilişkisini irdelemesin en doğru yolu, Havariyyun’un Amentü’sünü ele alıp Kur’an’ın bununla ne dereceye kadar mutabık olduğuna bakmak olacaktır. Bu Amentü az çok bütün Hristiyanlarca itikatlarının resmî ve âmir belgesi olarak kabul edilmiştir. Biz burada bir kaç kıyaslama örneği vermekle yetineceğiz.

Peder. Bu tabir, Allah’la ilişkisi sibakı içinde Müslümanlarda nefret uyandırmaktadır şöyle ki bu, doğruca bir maddî tenasül anlamına gelmekle Allah’ın bir de zevcesinin bulunmuş olması gereğini ortaya çıkarıyor; bu itibarla bu ilişki sibakı (bağlamı) içinde bunu küfr addetmeleri doğaldır. Kavram bir mecazî manayı tazammun ediyorsa, ezcümle Allah’ın bütün insanların babası olduğunu ima ediyorsa, bu takdirde O’na, çocuk isnat edilmiş oluyor.

İsa, Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber olup o, bir insan ve Allah’ın kuludur.

Ruh’ûl Kuds‘tan tevlidi babında Kur’an, “Kitâb’da Meryem’i de yâdet! (Meryem) ailesinden çekilerek doğu tarafında bir yere gitmiş… Biz de ruhumuzu (vahyimizi) göndermiştik. O da ona tastamam bir insan şeklinde görünmüştü. Meryem ona; Sen (fenalıktan) sakınan bir insansan, senden esirgeyen (Allah’a sığınırım), dedi O da: Ben Tanrı’nın sana tertemiz bir oğul vermek için gönderdiği bir elçiden başka bir şey değilim dedi. Meryem “benim nasıl oğlum olur ki bana hiçbir insan dokunmamıştır… dedi. O da: Öyle olsa da Tanrın buyuruyor ki: Bu, Bana göre kolaydır. Biz onu “insanlara bir ayet ve tarafımızdan rahmet kılacağız. Zaten bu iş de olup bitmiştir. Meryem, ona (İsa’ya) gebe kaldı…” (XIX/15-22) diyor, Âdem de bu aynı ”üfürülen ruh”la hayat bulmamış mıydı? (XV/26-30). Bu ayetlerden Ruh’ûl Kuds’un bir şahıs değil, bir sudur olduğu açıkça anlaşılıyor. Birçok başka yerde de bunun, daha önceden tanıdığımız Cebrail olduğu kabul ediliyor. O Cebrail ki Muhammed’e Kur’an’ı tebliğ etmişti… (Resim 19)

Bu Ruh’ul Kuds, bütün gerçek müminleri de güçlendirmektedir (LVIII/22 ve XVI/102). Gerek yakardaki ayette, gerekse LXVI/12’de bahis konusu olan Meryem’in bekâreti, Luka’nın “Meryem de meleğe dedi: Bu nasıl olacak? Çünkü ben er bilmem. Melek cevap verip ona dedi: Ruhül Kudüs senin üzerine gelecek, yüce olanın kudreti üstüne gölge salacak…” sözleri (Luka’ya göre İncil 1/34-5) yukarıdaki ayete tetabuk etmektedir.[6] (Resim 11).

İsa’nın kişiliği hakkında bilgiler hâlâ sınırlı kalıyor. Kabul edilmiş İncil’lerin yazarlarının hiçbiri onu bizzat tanımamışlardı. Bunlardan ilki, yaklaşık 60-75 yıllarında kaleme alınmıştı. Matta bir vergi tahsildarı idi ve küçük bir memur olarak İsa ile birlikte dolanmamıştı. Luka’nınki ise daha sonra yazılmış olup Markus ve Matta’nınkilerle aynı kaynaklara dayanıyordu. Luka Paulus’un tabibi olup onun gibi hiçbir zaman İsa’ya rastlamamıştı.

Ünlü Ölü Deniz Tomarları’nın keşfi, İsa’nın içinde doğmuş olduğu toplumun tabiatı hakkında yeni ışık getirmiştir. Barnaba İncil’i, öbürlerine göre İsa’nın hayatını daha geniş ölçüde kapsamakta olup Kur’an ve Hadîsler, İsa’nın gerçekten kimliğini daha sonra epey aydınlatmışlardır.

Bunlara göre onun lügat manasıyla “Allah’ın oğlu” olmadığı, buna karşılık onun, kendisinden önce İbrahim ve Musa ve kendisinden sonra Muhammed gibi bir elçi, bir haberci, her insan gibi yemek yiyen ve çarşıya giden bir kişi olduğu anlaşılıyor.

Yine bu kaynaklardan İsa’nın dünyevî hayatının Yahudi tarihinin ayrılmaz bir parçası olduğunu ve onu anlamak için Yahudilerinkini bilmenin gerektiği anlaşılıyor. O, bütün yaşamı boyunca, orthodox çizgiden ayrılmayan bir Yahudi olup, yıllar boyunca bozulmuş olan Musa’nın esas öğretisini tasdik ve canlandırmak üzere gelmiş bulunuyor.[7]

Çeşitli tarih felsefesi akımları arasında, dinî akım, bunların hem en eskisi hem de en yenisi olmaktadır. Kitâb-ı Mukaddes, geçmişte bu tarih yazımı tipinin en iyi örneğini oluşturur. Tarihe bu gözle bakmak, olayları iyilikle kötülük, ahlâk ile ahlâksızlık arasında bir mücadele olarak görmek demektir. Yahudi tarihinin çoğu, bu görüş açısından kaleme alınmıştır.

Bu tür tarih yazıcılığı günümüzde itibarını kaybetmişse de, “varoluşçu ilâhiyatçılar-eksistansiyel theolojyenler”in[8] yarattıkları yeni bir çeşidi canlandırılmıştır. Esasta bu varoluşçu ilâhiyatçılar, her ne kadar Tanrı, tarihi şekillendirmezse de, insanoğlunun Tanrı ile kendi arasında varlığını düşündüğü ilişkinin tarihe yön verdiğini iddia ediyorlar. Bugün sadece “bilimsel olgu’ların geçerli olduğu fikrine o denli saplanılmıştır ki “bilim dışı – gayri ilmî”, ispat edilemez düşünceleri taşıyan kişilerin tarihin akışını saptayabileceğini göz ardı etme eğilimi vardır. Keyfiyet özellikle Yahudiler için doğrudur. Mezkûr varoluşçu ilâhiyatçılardan Yahudi Martin Buber, bu ulus tarihinin ana temasının Yahudi ile Tanrı’sı Jehovah arasındaki ilişki olduğunu söylüyor. Tarihin Yahudi dinî görüşünde Tanrı insana hareket serbestîsi vermiştir. Yahudi varoluşçuların tasavvur ettikleri insan, Tanrı’ya dönebilir de, O’ndan uzaklaşabilir de. Tanrı ile insan arasında olup bitenler tarihin kendisidir. Bir insan, vicdansız olduğu için başarıya ulaşabilir, Tanrı ona yardım ettiği için değil. Böylece de Tanrı, davranışlarından insanı sorumlu tutmakta serbest kalmaktadır.

Bu insan-tanrı ilişkisi, dört bin yıl önce Yahudileri pagan dünyanın gerisinden ayırmaya başlayan düşüncedeki büyük aralıktan sorumlu olmaktadır. Pagan tanrı fikri insanı, tanrılarına bağlar. İnsanın Tanrı ile ilişkisi hususunda Yahudi telâkisi, Yahudileri, istediği gibi hareket etmekte serbest bırakıyor. Batılı adam, gerçekten işbu dinî serbestî kavramına, Reformasyon, Martin Luther’in Papalığı reddederek insan-Tanrı ilişkisini Yahudilerinkine yaklaştırıncaya kadar varmamıştı. Luther, Yahudileri Protestanlığı kabule davet etmişti; ona göre Judaism İle Hristiyanlık arasında bir fark yoktu.

Böylece de daire kapanıyordu. Tarihin Hâliki olarak Tanrı’dan başlayarak insan başka izahlar da icat etmiştir, ezcümle tarihi bir gelişigüzel kör olaylar dizisi olarak telâkki eden anarşik görüş; tarihe bir maksatlı olaylar serisi gibi bakan felsefî görüş; üretim yöntemlerinin bir kesin etken olduğunu iddia eden ekonomik görüş; bilinçaltı dürtülere öncelik tanıyan psikolojik görüş; insanın kendi tarihî kaderinin yaratıcısı olduğu ve nihayet dümende Tanrı’ya dönen “büyük adam” kuramına yapışmış tarih görüşü.[9]

İbrahim’in olsun, Muhammed’in olsun, hareket noktalarına baktığımızda, bunların ortaya koydukları düşüncelerin anahtarının daha önce kısaca anlattığımız gibi, Pagan dünyasının bilinmesinde yattığı ayan olur.

Bugün tarihçiler her zaman, İskender sonrasında asırlar boyunca yeni din şekilleri için yaygın bir talebin bulunmuş olduğunu vurgularlar. Talep, gerçekten bütün Doğu Akdeniz ülkelerinde hissedilmiş olup özellikle misterion kültlerine dönüşme eğiliminde ifadesini bulmuştur.

Yazıtlar nadiren halk dindarlığının Helenistik kültür tarafından baltalandığı hissine sevk ediyor, Ruhun ölümsüzlüğünü tartışmak ya da gerçek “bilgi”yi (gnosis) elde etmek yolunu aramak, halkın işi değildi. Gerçi, yaşam sonrası ruhun emniyetinin, M.Ö. V. yy.dan M.S. IV. yy.a kadar Grek ve Latin yazarlarca araştırıldığı muhakkaktır. Bu zaman fasılasının bir başında Sokrates, ruhun ölümsüzlüğü doktrini “doğru” ve “halis”tir diyordu. Öbüründe de İmparator Julian, bu aynı inancı paylaştığını ifade ediyordu. Ama bütün bunlara rağmen sıradan halk adamı, başını günlük duaların ötesine kaldırmamıştı.

Yazıtların herhangi bir yeniliği yansıtmadıklarına göre halk dini Greko-Roman çağlarda aynen kalmış olmalıdır. Göklerin Rabb’inin kültü ve O’na atfedilen sıfatlar, kutsal mahallere saygı, çeşitli kurban türleri, yani her yerde mevcut olan kültler daha ilk Pers imparatorluğundan (Ahmenîlerden) itibaren ilk Hristiyanlık asırlarına kadar kuşaktan kuşağa değişmeden gelmiştir. Tarif olarak bu diyanet şekli geleneksel ya da tarih dışı olup Judaism veya Hristiyanlıkta görülen gibi, herhangi bin amentü burada bulunmaz.[10]

Doğulu tanrılara tapanlar, bunların insan dualarını yanıtladıklarını kabul ederlerdi; dolayısıyla bu tanrılar Helen dilinde epekooi, yani duaları dinleyen diye anılırlardı. Keyfiyet bu yolda olduğu kadar bununla alay eden o çağların yazarlarınca doğrulanıyordu. Gerçekten theoi epekooi, birçokları için alay konusu oluyordu. Lucius Apuieius (125-180), Zeus’un nasıl üstü kapaklı deliklerin her birinden değişik insan gruplarının isteklerini dinlediğini anlatır.[11]

Aisopos’un (Ezop) bir öyküsü bu yolda aydınlatıcı oluyor: “Eşekler bütün ömürleri boyunca eşek kalıp yük altında… inlemekten bıkmışlar… Zeus’un huzuruna varıp dertlerini anlatmışlar”.

“… Zeus ne yapsın?… Onların dediğini yapsa, bu kez insanoğlunun yakınmalarından başını dinleyemeyecek”.

“Bir tek yol var bunun için” demiş. “Çişinizden koca bir ırmak yaparsınız, eşeklikten kurtulursunuz…”

“O gün bugün eşek, nerede bir eşek sidiği görse, hiç aldırmaz durur; bir güzel o da çişini yaparmış”[12]…

Az çok 5000 yılının beşer gelişmesinin bir kırıntısı olduğu evrensel tarihin ilk faslını oluşturan Sümer çağı bilinmeden bu düşünce zinciri kopuk kalır. Gerçekten kültürlü Sümerli bize birçok bakımdan, hattâ bizden farklı düşünüp hissetmeyecek kadar yakın bulunuyor.

Sümer metinleri okunduğunda dinin, yaşamı bir uçtan öbürüne etkilediği hissine kapılırız. Dev mabetler, sayısız kutsal mimarî yazıtları, her kentte kademeli yüksek kuleler, bütün tapınakların duvar kalıntıları arasına sıkışmış adak sunuları, işbu eski İrak-ı Arabî sakinlerinin tüm yaşamlarını dine vakfet­tiklerini doğruluyor gibidir. Ancak burada, yukarda olduğu gibi, bazı sınırlamalar getirmemiz gerekiyor: Resmî angaryanın sabanını terk ettirip üzerinde vasi mabetlerin yükseldiği kavurucu inşaat şantiyelerine sevk ettiği köylünün, neler düşündüğünü bilmiyoruz. Keza Ur III krallarının mimarî yazıtlarındaki basma­kalıp düsturların ne denli bir gerçek diyaneti ya da geleneklerin bir titiz kaygısını yansıttıklarını da saptamamız mümkün olamıyor. Elimizdeki metinler egemen sınıftan, askerler, krallar, memurlar, rahiplerden geliyor; o ise ki bunlar Devlet ve dinin temel direkleri oluyorlar; bunların dinî tavır ve davranışları resmî olup onlara icbar edilmişti. Elimize varmış ikinci belge grubu, ekonomik ve hukukî metinler, dinî mesele özerinde bize bir şey öğretmiyorlarsa da işbu aşırı suskunluktan, ister istemez olumsuz yönde, bir kanıt istidlal edilebiliyor: rahiplere veya kral sofrasına sunulan yemeklerin bolluğuna karşın köylülere, çobanlara, avcı ve balıkçılara bırakılanın çok az bir şey, mabet işçilerine dağı­tılan tayının yavan olması halinde dindarlığın büyük yara alması ve de komşu askerinin saldırıp muzaffer olarak “ölü hüyükleri yağması” durumunda bazılarının kendi tanrıları ve bunların mümessili rahip-kraldan şüphe etmeleri hatıra gelir.

Gerçekten, theolojik, ekonomik ve politik mülâhazaların bir karışımı kralların itibarî dindarlığının, rahiplerin vaazlarının yanı sıra bir başka dindarlık, halkınki vardı. Halk, tanrıların insanın yolunu şaşırtan çokluğu yerine toprakla, doğayla, kozmik Güçlerle ilgileniyordu. Bu dindarlık, açılma, çiçeklenme ve sönmenin birbirini takip ettiği her yılın çarpıcı gelişiminde tevlidi, doğum ve ölümü görüyor. İnsanın hayvan ve bitkilerin ebedi ölüm ve dirilmesinde başka bir düzeyde vaki olanın bir şeklini tasavvur ediyor ve bundan hayatı izah etme, bu yaratılışa hâkim olma ve yeryüzü sonunun ötesinde bir şeyler ümit etme cesaretini alıyordu.

Biz böylece bir kentten öbürüne değişmeyen ve bütün Sümer’de imanın ve dolayısıyla da kült tezahüratının sarsılmaz merkezini teşkil eden Sümer dininin ruhuna temas etmiş olduk. Daha sonra İshtar ve Tammuz tesmiye edilecek olan İnanna ve Dumuzi üzerindeki doktrinleri ima ediyoruz: bu inancın nihaî ifadesi, kutsal izdivaç, hierogami (hieros gamos) idi. Bunun ifşa ettiği, ezelî kanundu: “olmak için töre”. Bu doktrinde, sarsılmaz güç olan kadere başlıca yer ayrılmış; kadere inanç, gerçekten, Sümer dininin bir başka aslî unsuru oluyor. Bu itibarla her an, mabetler inşa edip kurbanlar sunarak, adağa değgin eşyalar tahsis ederek ve ilâhî ve duaları artırarak tanrıların lûtfunu kazanma girişiminde bulunuluyor ve yapılması mümkün olan her şeyi yaparak (örneğin, çok kutsal mahalde, adak heykelciliğinin aracılığıyla aralıksız dua ederek), her şeye rağmen, Kader üzerinde etkin olma ümidi besleniyor.

Mezopotamya’ya gelirken Sümerlilerin beraberlerinde hangi tanrıları getirmiş olduklarını ve burada hangilerini bulmuş olduklarını bilmiyoruz. Obeid uygarlığı, IV. binde, boğa ve ana-Tanrıçanın kültünü içeriyor ki bunların her ikisi de, daha Sümer çağının başlarından itibaren seçkin rol oynayacaklardır.[13]

Bundan da dört bin yıl kadar önce, Anadolu’da, Çatalhöyük’te, bu kültlerin başat olduklarını biliyoruz.

Geç Finike ve Arâmî yazıtlar, müminlerin çeşitli gereksinmelerini belirtmiyorsa da sunuların, tanrının, müminlerinin seslerini duyduğu için yapılmış olduğunu kaydediyorlar. Bunun gibi şükran ifadeleri, içinde epekoos‘un münhasıran Baal Shamin’in sıfatı olduğu Havran yazıtlarında okunuyor. Helenistik Ptolemais’te, Filistin’de, Hadad ile Atargatis theoi epekooi olarak anılırlardı. Bu sıfat keza Palmyra’nın “anonim” tanrısına yakıştırılmıştı, o tanrı ki Palmyra yazıtlarında rahmana wetayara, yani rahman ve rahim olarak yâd ediliyordu (III. yy.). Bu çağın bir Palmyralısı, işbu isimsiz tanrıya, karada da denizde de (ve her yerde) yakarıyordu. Tanrı da onu duyuyordu. Bir başkası da, çaresizlik içindeyken tanrının onu serbest bıraktığını ifade ediyor ki bu, Mezmurlar CXVIII/5’e aynen tekabül ediyor “Darlıktan Rabb’i çağırdım; Rabb bana cevap verdi ve beni genişliğe çıkarttı”

Görüldüğü gibi bütün bu Samî toplumlarda tanrıların, kendilerine ibadet edenlere mukayyet olduklarına inanılır ve bunun sonucu olarak da bu kişiler kendilerini Tanrılarıyla olağan dışı bir dayanışına içinde hissederler.

Bu ilişki, hali vakti yerinde yurttaşın Tanrılarıyla batış halinde olduğu bir toplumu yansıtıyor gibidir.

Celsus, Origenes’in aksine, Hristiyanlığın geleneksel olmayıp İsa ile ortaya çıktığını iddia etmişti. Gerçekten bu nokta-i nazardan İsa’nın Tanrı tarafından gönderilmiş bir Halaskar olması fikri, Hristiyan imanının meşruiyeti hususunda ciddi şüpheler uyandırabilir. Bir dindar pagan için bir yeni din kavramının tümü saçma idi. Celsus, “Tanrı, bunda asırlardan sonra mı nev-i beşer hakkında karar vermeyi aklına getirmişti? Neden daha önce bunu ele almamıştı?” diye sorduğunda Origenes, verecek yanıt bulamamıştı.

Tek tanrılık, Samiler arasında her zaman için mevcut bir eğilim olmuş olup M.Ö. I. binin ikinci yarısında belli bir monotheistik ruh, yakın-Doğu yazıtlarına dahil olmaya başlamış. Bu, “tanrılar topluluğu”nun epigrafik malzemeden yok olması keyfiyetinden çıkan sonuç olmaktadır. Her ne kadar Karatepe ve Biblos pantheonlarında tanrı toplulukları, İran çağına kadar, varlıklarını sürdürmüşlerse de M.Ö. IV. yy.dan itibaren yazıtlar bu tür toplulukları artık kabul etmekten vazgeçiyorlar. Bunun yerini tanrının meleklerine ya da nezaretçilerine veya habercilerine bağlılık, pagan çevrelerde (genellikle en büyüğünün) zemin kazanmaya başlamıştı. Muhtemelen M.Ö. II. yy. ile I. yy.ın ilk üçte birinde kaleme alınmış bulunan Enoch’un Kitabı[14] işbu melekleri “Tanrı’nın kutsal oğulları” tesmiye ediyor, tıpkı Karatepe yazıtının “tanrıların çocuklarının tüm ailesi”ni anması gibi.

Meleklerin kültü, eski Yakın Doğu dindarlığına yeni bir boyut kazandırmıştır. Palmyra’da Samî kitabeler “Bel’in Melekleri”ni (Malakbel) ve Baal Shamin’in “Kutsal Erkek Kardeşleri” veya “Kutsal Melekler”i zikrediyor. J.T. Milik, bir Ma’lula yazıtında (M.S. 107) Grek malache (l) aleian’ı mal’ak ‘el-‘aliyan, yani “En Âlî tanrının Meleği” olarak yorumluyor.

Bununla birlikte bu kült, tek tanrılık yolunda olmayıp birçok Tanrı kültü de, bu bapta, bir en yüksek tanrısal varlığa inancı önleyememişti. Monotheism, bittabi, bir derin dinî deneyden neşet etmeyip İranlı ve Grekler döneminde siyasî vahdete erişmiş Yakın-Doğu’nun çerçevelediği bir theolojik düşüncenin ürünü oluyordu. “Tanrı” deyiminin tek bir ya da birçok kutsal varlık için kullanılmış olması bizi ilgilendirmiyor; önemli olan, tek bir varlığın gücünün bütün öbürlerinin gücüne tefevvuk etmesidir. Bir en üstün Tanrı inancı, aşağıda yine değineceğimiz gibi, yazıtlarda tanınmış olup Zeus tipinde bir Tanrının kabulü ile birlikte mümin, somut girişim veya gereksinmelerinde ona müzaheret eden başka tanrıları da tazim ediyordu. Bir en yüksek Tanrı ile dünyada özgül işlevleri yüklenmiş sair “uzman” tanrılara her zaman olarak sadakat yakın Doğu’nun vahdetini çözmeyip aksine onu pekiştiriyor. M.S. 46’da doğmuş olan Plutarkus, Stoikleri işbu “murahhas” Tanrıları doğal güçlere tahvil etmekle suçlayacaktı…

Greko-Roman çağ Yakın-Doğu’sunda bu akım Judaism, Hristiyanlık ve İslâm’ın yayılmasını kolaylaştıracaktı. Buna karşılık, tek tanrılık, bir en yüksek tanrısal varlığa inanca çok yakın bir şekil alabilecekti.[15]

“Peleusoğlu tezlik koşusunun ödüllerini getirdi kodu,

bir gümüş testiydi bu, işlenmişti özene bezene,

gümüş vardı içinde tam altı ölçek,

güzellikten yana bütün testilerini geçerdi yeryüzünün,

Sidon’un usta kuyumcuları yapmıştı onu,

Finikeliler taşımıştı sonsuzluğa giden denizler üstünde,

limanlara çıkarmışlar, sonra armağan etmişlerdi Thoas’a.”[16]

İlyada’nın bu parçasından anlaşıldığı üzere Homeros, Finikelilerle Sidonluları ayniyet halinde görüyor ve bunları sanaatkâr ve denizci olarak tasvir ediyor. Ama ayrıca Sidonlular, Doğu Akdeniz kıyılarının yegâne Finikelileri olmuyorlardı. Kuzeyde Kasius Dağı ile Güney’de Carmel Dağı arasında, Suriye-Filistin sahili de Finikelilerce meskûndu. Bunların en önemli kentleri Aradus (Arvad), Byblos, Berytus, Sidon, Tyre ve Acco (Ptolemais)di. Hâlâ Finike tarihinin ne zaman başladığı kesinlikle saptanmış değildir. Bu noktada konunun bir uzmanına kulak vereceğiz;

“Finike tanrılarına hangi köken atfedilebilir? Bunlara Asur-Babilonya ve Suriye gibi Samî ülkelerde rastladığımıza göre, bunlar Samî kökenli tanrılar mı olacaklar? Bu doğalcı kült, Samilere bir vergi miydi? Bu kültün, Samîleşmesi her zaman için kısmî kalmış olup Erciyeş Dağı (Argaios) bölgesini geçmemiş olan Anadolu’nunki olmuş olması keyfiyeti, daha şimdiden bunun aksine bir karinedir. Ama Samîlerin Mezopotamya’ya yerleşmelerinden önce Sümerliler bölgeyi işgal ediyorlardı. Oysaki metinlerin tanıklığı açıktır; başlangıcı M.Ö. 4000’lere dayanan bu uygarlık içinde en eski kentler, bir deyimle ana kentler, inbat kabiliyeti (biteklik) ve doğurganlık prensibine tapıyorlardı; prensip, başlarda gayri muayyen ve mütenaviben dişil ve eril olmuş. Adonis’in, Asur-Babilonya karşılığı Tammuz[17] olup bu, Sümer Tanrısı Dumuzi, “meşru oğul”un bir transkripsiyonundan ibarettir. Bütün baal’lar Babilonya tanrılarının sahip oldukları “Bêl” (Senyör, Rabb) unvanının muadilini haiz olmakla birlikte bu unvan, Sümer sözcüğü “En=Senyör”un çevirisinden ibaret olup bu sonuncusu eski pantheonun tanrısal adlarının terkibine dâhil olur: En-lil, En-zu, En-ki…”.[18]

Finikeli ulusunun kökenleri ne denli karanlıklarda olursa olsun, geride kalmış kitabelerden bir husus açık seçik ortaya çıkıyor: Finikeliler, M.Ö. XIV-XIII. yy.larda Ugarit’te mutat olan ve İsraillilerin sıradan halkının kullandığı dile akraba bir dili konuşuyorlardı. Finike dilinin Ken’anlıcadan gelişmesi, M.Ö. II. binin sonunda olmalıydı. Grek ve Romalılar Ken’anlıları “Finikeliler” olarak bilirlerdi. Tabirin ilk anlamı ne olursa olsun o, alanın Samî olmayan olduğu gibi Samî halkını ifade ediyordu ki birinciler arasında Misenalılarla Filistinliler olup bunlar, kısmen dahi olsa, kıyının baki kalmış Samî cemaatlerini, M.Ö. II. binin son yy.ları içinde eritmişlerdi.

M.Ö. binler civarında Suriye, Filistin ve Kıbrıs’taki yazıtların dili, bir nevi linguafranca oluyordu-Linguistik olarak Zincirli, Karatepe, Byblos, Gezer metinleri, kesinlikle mütecanisti.

Arâmîler

Bahis konusu dönem, Yakın Doğu’nun siyasî görünümünde, önemli bir etken olarak Arâmîlerin ortaya çıkışına rastlar. Batı Samî göçebe grupları arasında Arâmîler, M.Ö. XIV. yy.ın Asur belgelerinde Akhlama olarak belirtilmiş olup bu insanlar M.Ö. XI. yy.ın ikinci yarısında Suriye Çölü’nün büyük bir alanını ve dolayısıyla kervan yollarını denetimleri altına almışlardı. İki asır kadar sonra da, bir imparatorluk kurmayı başaracaklardı.[19]

Arâmîler, Babilonya’nın Batı sınırlarından Batı Asya’nın yaylalarına kadar uzanan Kuzey Samî krallığı Aram’ın ilk sakinleri olup başkentleri, Halep’in Kuzey’inde Zincirli’dir ve burada bunlara dair birçok yazıt bulunmuştur.[20] Bizi, tarihleri kadar dilleri ilgilendiriyor.

Aslında, tarihin derinliklerinde dünyanın bu bölgesinde daha birçok halk yaşamış, gelip geçmiş olup bir ethnik ve linguistik tortu bırakmış olmalıdırlar. Nitekim Tevrat, Ken’an ülkesinde Reşabilerden söz ediyor ki bunlar, İbranîlerin Filistin’e yerleşmeleri sırasında, bu sonunculara katılmışlar ve Yehova kültünü kabul etmişler. Geleneklerini muhafaza etmek ve kendilerini Baal dininden vazgeçilip örgütlemiş olan Yehonadab’ın buyruklarına uymak için göçebe yaşar, üzüm yetiştirmez, şarap içmez, çiftçilik yapmazlar ve çadırda yaşarlardı.[21]

Samî diller

“Nuh’un oğulları Sam ve Ham ve Yafet’in zürriyetleri bunlardır:…” (Tekvin X/l). Samî dillerini konuşanların çoğu işbu Sam’ın zürriyeti olmaktadır. Bu diller Arabistan, Mezopotamya, Suriye ve Filistin, buradan atlayarak da Habeşistan, Mısır ve Kuzey Afrika ile sair yerlerde konuşulmuştu. Bunların hepsi, yapı ve lügatçe olarak birbirlerine yakın bağlarla bağlıdırlar (krş. Asorî-Babilonya bîtu, İbranî bayith, Arâmî baythâ, Arabî bayt ve Habeşi bet, “ev”). Ancak aralarındaki bir takım farkları belirten linguistik etütlere girmeyip bazı genellemeleri özetlemekle yetineceğiz. Bunu yapmaktan da amacımız, birçok Musevî-Yahudi ve İslamî-Arap kavramın, çok daha eski müşterek köklerinin bulunabileceğine işaret etmekten ibarettir.

Bir geleneğe göre ilk dil Tanrı tarafından insanlara verilmiş oluyor. “Ve bütün dünyanın dili bir ve sözü birdi” (Tekvin XI/1). Bu, Babil kulesi inşa edilene kadar böylece sürüp gitti. Sonra Rabb “gelin, inelim ve birbirinin dilini anlamasınlar diye, onların dilini orada karıştıralım” (ibd. 7) diyor. Dinî yaşama hızla hasredilmiş İbranîlerinki, lâdinî değişimlere uğramıyor.

“Tanrısal” denebilecek bu “bir dil” (İbranîler vahit’ten bir Tanrı yapmışlar), Ruhü’l Kuds’tan serhoş havariyûnun Pentecôte günü konuştukları ve o günü Yeruşalim’de hazır bulunan bütün uluslarca anlaşılmış olan dildi. O günü Shavuot, hasatlar bayramıydı ve bu bayram, İnsan’ın iç topraklarının hasatlarının belirtisi oluyordu ki bunların nihaî hasadı, Tanrı Kelâm’ının kendisi idi.[22]

Arapça ile Habeşçe birbirlerine çok yakın olup İbranî-Finikece, Arâmîce ve Asur-Babilonya gruplarına karşı bir ayrı grup oluştururlar. Böylece de Samî diller, Kuzey ve Güney dilleri olarak ayrılırlar. Ancak bu ayrılmanın bir ani hadise olmayıp bundan sonra dahi, akraba diyalekler konuşan kabileler arasında ilişkinin sürdürülmüş olduğu ve gruplar arasında bir zamanlar mutavassıt diyalektlerin bulunmuş olduğu unutulmayacaktır.[23]

Ahd-i Atik’te, İbranîce sephath Kêna’an, “Ken’an’ın dudağı”, ya da Yêhûdhîth, “Yahudice” tesmiye ediliyor. İbhrîth, “İbranîce” tabiri, Filistin hahamları tarafından ortaya konmuştur. Gerçekten İbranîce muhtelit bir dil olup oluşmasına birçok Samî dil iştirak etmiştir. Bunun dışında arkeolojinin saptamış olduğu gibi bir zamanlar Filistin’de oturmuş Samî olmayan bir ulustan da birkaç ilkel sözcük geçmiş olabilir. Mısır ve Babilonya belgeleri, İbranîceye benzeyen Batı-Samî (Ken’an dili) dilinin, İbranilerin gelişinden önce Ken’an’da yaygın olmuş olduğunu gösteriyor. M.Ö. XVI. yy. Mısır belgeleri yine 1200’ün üstünde Samî sözcüğü belirtiyor; bunların bazıları çeşitli Sami dillerde müşterek, bazıları da Suriye-Ken’an şubesine özgü sözcükler oluyor. Adi eşyayı ifade eden birçok müşterek tabir, metinlerde görülüyor: Mısır-Ken’an rsh (= İbranî rô’sh) “baş” (Reis) ve Mısır-Ken’an kmh (= İbranî kemah)”un”… İlki ile sonradan önemli ilişki kuracağız. Diğerine gelince, bu kemah, Sasanî İran ve Arap idaresi altında da bulunmuş olan Erzincan’ın ilçesi Kemah’ı çağrıştırmadı mı? Döneceğiz bütün bu ilişkilere.

Merkezi Arâmî grubunun da İbranîcenin oluşmasında dahli bulunuyor… Keyfiyet sesli harflerde bazı farklarla belirgin oluyor: eski Arâmînin a‘yı yeğlemesine karşın Ken’an ve Finikece u (o)yu benimsiyor ve bu arada İbranîcede değişmeler, karma kökenini açığa vuruyor; örneğin rô’sh, “baş”, Ken’anî ve Finike rush’a; ama rô’shîm “başlar”, Arâmî râ’sh‘a geri gidiyor.

Yine birçok değişmeye uğramış sözcükler arasından örnekler: İbranî ‘anôkhî ve ‘anî’den ilki Babilonya-Ken’an onuki, öbürü de Arâmî ‘anâ (halk Arapçasında ‘anî) “ben”; İbranî ‘êl ile ‘êlô’ah, Bab.-Ken’. ilu ve Finike el ve de Arâmî êlâhâ (krş. Arap ‘ilâh), “Tanrı”…[24]

Bunlar, Arapça üzerinden Türkçeye yansımış, İran üzerinden yansıyanlar gibi… Babylon’u M.Ö. 538’de fethettikten sonra İranlılar Yakın Doğu ülkelerinin hâkimi oldular. İdareleri altında Finike, Suriye ve Kıbrıs, imparatorluğun beşinci satraplığını teşkil etti. Bu çağda Finike kentlerinin deniz gücü o denli gelişmişti ki Sidon gemileri Ahmeni filosunun en iyileri olarak görülüyordu ve Finikelilerin kendileri de Yunanistan’a karşı İran’ın savaşlarında tebarüz etmişlerdi.

Arap-İslâm yazısının menşeine, çok kez, çeşitli vesilelerde değindik ve değineceğiz.

“Sina yarımadasında yapılan hafriyat ile meydana çıkan bir takım yazılı eserler ve kitabeler, Ârâmî yazısından iştikak etmiş olan Nabatî yazı ile Arap yazısı arasında başka bir nevi yazının mevcut bulunduğunu ve bu yazının da Arap yazısının teşekkülüne bir başlangıç olduğunu anlatmaktadır. Bu yazının mucitleri, Sinâ’da ve onun etrafında oturanlardır ki, bunların ekserisi, Arap milletine mensupturlar. Uzun müddet okunamayan bu yazı, Şam’dan Medine’ye kadar uzanan sahada münteşir ve müstameldi. Bunda, bilâhare takarrür edip önce iptidaî kûfî şeklini alan, sonra da elan birçok Müslüman milletler arasında kullanılmakta olan muhtelif ve mütekâmil şekillere inkılâb eden Arap yazısının ilk tohumları görülmektedir. Euting’e (Nabat. İnschriften) göre bu yazı inkişaf ederek Akdeniz ile Cenubî Arabistan arasında ticaret kervanları vasıtasıyla büyük bir sahada kullanılmış ve bilâhare bitişik Arap yazısının doğmasını mucip olmuştur”.

“Sinâ kitabelerindeki yazının tipi münhariftir (çarpıktır). Milâdî II. asırdan sonraya ait olan bu kitabeler ve yazılar, sert maddeler, taşlar ve madenler üzerine yazılmıştır. En eski vesikalar, Milâdî 210, 230 ve 260 tarihlerine ait kitabelerdir (Moritz.—L’Ecriture Arabe; Encycl.de l’Islam, t.I). El-Namâra’da, 328’de Bostra’da ölen İmre-ül’Kays’in türbesinde bir söve üzerinde Nabati-Arap (Nabateo-Arabe) yadigârı bir kitabe bulunmuştur ki, R. Dussaud, bunun lisanî ve tarihî ehemmiyetini göstermiştir. Bu Arap kitabesi, Sinâ kitabelerinde ve paralarında görülen Nabatî alfabenin değiştirilmiş nevi ile yazılıdır (Gaston Migeon.— Manuel d’Art Musulman, t. I). Yazılı en eski Arap yadigârları da, Zebed’de bulunan Arap, Yunan ve Süryanî dilleriyle Milâdî 512 tarihine ait üç lisanlı ve Merkezî Suriye’nin dağlık nahiyesinde, Harran’da kadim bir mabedin kapı sövesi üzerine 568’de yazılmış iki lisanlı iki kitabedir (ibd). Bunlar, Nabatî yazının Arap yazısına inkılâb edişini bariz olarak gösteren vesikalardır.”

“Bu inkılâp ve teşekkül, Nabatîlerin büyük bir ticaret merkezi ve payitahtı olan Petra’da, Milâdî ikinci asır sonundan itibaren başlamış olsa gerektir. Petra ile Sinâ, Hicaz ve sair uzak-yakın memleketler arasındaki ticarî münasebetler dolayısıyla sûr’atle yazılan Nabatî yazının Araplar arasında yayıldığı, bu yazıda mevcut harflerdeki bazı aksamın yavaş yavaş hazfı (aradan kaldırılması) ile Nabatîler devletinin inkırazı ve Gassanîler devletinin zuhuru sıralarında, III. Milâdî asra doğru yahut o asır içinde – Arap caractère’inin hayli taayyün ettiği anlaşılmaktadır.

“Sebeî ve İbranî yazıları arasında bir nevi harflerden mürekkep olan ve Müller tarafından tetkik edilen Lihyan kitabeleriyle Semûdî harflerle yazılmış ve Euting tarafından tetkik edilmiş Medyen kitabeleri (Moritz.- L’Ecriture arabe) Arapların ilk devirlerine ait en eski yadigârları olmakla beraber bunların muahhar Arap yazısıyla hiçbir alâkası yoktur”.

“Yeni Muhît-ul’Maarif müellifi Emrullah Efendi’nin verdiği malûmata göre Araplara yazı Ârâmîler, Nabatîler, Süryanîler, İbranîler, hattâ Hintliler vasıtasıyla, Finikelilerden geçmiştir; nitekim Yunan yazısı da Süryanî, İbranî, Nabatî yazıları da öyledir. Finikeliler ise ticarî münasebette bulundukları Mısırlılardan almışlardır. Ve harflerine de, Mısırlıların usulüne tevfikan isim vermişlerdir. Meselâ Mısır alfabesinde A harfinin ismi, Ahum’dur ki, kartal demektir. Finikece A harfinin ismi, öküz demek olan Alaf’tır ki, bu isim, Süryanicede Elâf, İbranîde Alif, Arapçada Elif, Yunancada Alfa olmuştur… Arap alfabesindeki meselâ Ayn ve Sin harfleri, delâlet ettikleri ‘göz ve diş’ manalarına göre aldıkları şekilleri el’ân muhafaza etmektedir”.[25]

Şimdi bu konuda sözü yetkili bir başka kaleme bırakacağız.

“…Akvam-ı Samîyeden mâdud Babilî ve Aşarîlerden gayri olan diğer akvam-ı Samîye, 22 manalı işaret, yani harften ibaret bir elifba istimal ederlerdi. Bu işaretler, eski bedevilerin yevm-i hayatlarında en ziyade kullandıkları eşya ile besledikleri hayvanatın isimlerine, insan vücudunun bazı aksamına ait şekillerine atfen tersim ve tevsim (demir dağla işaret koyma, adlandırma) edilmişlerdir. Meselâ, eski zamanda, şimdiki ع harfi, o işaretiyle gösterilmiştir. o, göze benzediği ve Samîcede göz, ayn demek olduğu için bu işarete ayn denmiştir. Kezalik eski zamanda şimdiki ب harfine benzeyen o zaman ki be’ye, hâne demek olan bet‘[26] (Arapçası beyt,) ve yine şimdiki ج harfine benzemeyen o zamanki “ce”ye, deve demek olan gimal (Arapça cemel) denmiştir. Bundan anlaşılıyor ki eski zamanda, garp Samî harflerinin bir kısmı, âdeta bir nevi resim yazısının esaslarını teşkil etmiştir.

A. Galanti, “eski Yunanîler tarafından dahi kabul olunup, Avrupa yazı sisteminin esası addedilmekte olan bu yazının menşei hakkında “ki dört kuramı irdeledikten ve Mısır hiyeroglifinin köken olduğu iddiasını reddettikten sonra şöyle devam ediyor.

“Garbî Samîce yazının mucitleri, Finikeliler olduğu ve diğer faraziyeye göre, bunlar mevcut olmayarak fakat yazıyı, Adalar Denizi ahalisi hars merkezlerinden aldıkları iddia olunur. Bu faraziyenin birinci şıkkı doğru değil ise de, ikinci şıkkın doğru olmak ihtimali vardır. Çünkü Milat’tan takriben on beş asır evvel, Finikelilerin hiçbir ehemmiyeti yok, tabir diğerle, bunlar elifba işaretleri icat edecek derecede henüz tekemmül etmemişlerdi. Finikelilerin elifba işaretlerini mezkûr hars merkezlerinden ve bilâhare Yunanîlerin, bu işaretleri muaddel bir surette Finikelilerden aldıkları ihtimali, bu faraziyenin ikinci şıkkını teşkil eder. Bu faraziyeden, atideki netice çıkıyor: Garbî Samîce yazı, ya eski Ken’anî (Finikeliler de Ken’anî) bir kavm tarafından icat edilerek bilâhare Finikeliler vasıtasıyla Yunanîlere geçmiş veya Finikeliler tarafından, Adalar Denizi ahalisi merakiz-i harsiyesinden alınmış ve tadil edildikten sonra tekrar Yunanîlere intikal etmiştir. Bu neticenin iki şıkkı da doğru olabilir. Çünkü elifba harflerinin kısım-ı âzamının manaları Ken’ancadır ki bu, işaretlerin isimlerinin ya doğrudan doğruya Ken’anî olduğunu ve Yunanîlere o suretle geçtiğini, veya mezkûr hars merkezlerinden alındığı farz olunan bu işaretlerin, Finikeliler tarafından tadil edilerek yine Ken’anî isimlerle tekrar Yunanîlere intikal ettiğini gösterir. Bunu misal ile izah edelim: Yunancanın g harfi (Yunancada gama telâffuz olunur) elyevm Ken’ancanın yegâne mümessili İbranîcede deve demek olan gamal (Arapçası cemel); kezalik Yunancanın k harfi (Yunancada kapa telâffuz olunur) İbranîcede el ayası demek olan kap’dan (Arapçası kef) ve Yunancanın ro (re) harfi, İbranîcede baş demek olan rash (Arapçası reis)den alınmıştır.”

“Yunancada, ekser harflerin telâffuzu Ken’ancadan alındığı halde, bilâhare, Kea’anî bir kavm olan İbranîler,[27] bazı harflerin telâffuzunu Ârâmîceden almışlardır…”.

Arapça ve Türkçe elifba harflerinin isimleri, İbranîceden alındığına nazaran, manalar dahi bu lisandan alınmıştır”.

ا   –aleph, sığır, öküz

ب –beth, bağ, hâne, ikametgâh

ج  –ghimal, deve

د   –daleth, kuyu

ھ   –he, ha; menfes, bodrum penceresi

و   –vav, küçük çengel, çivi  

ز   –zain, zal; silâh

ح   –het, duvar veya çiftle muhat mahal

ط   –tel, ta, tulum

ى   –yod, ya; el

ك   –Kaph; el ayası

ل   –lamed; öküz öğendiresi

م    –mem; su

ن   –nun; balık

ﺲ  –sameh mesnet, dayanak

ع   –ain; göz

ف  –phe; ağız[28]

ص –sade; olta iğnesi

ق   –koph; iğne yüzü, başın arka tarafı

ر   –resh, râ; baş

ﺶ  –shin; diş[29]

ﺖ  –tav, ta; salib işareti”[30]

 

“Mimdir güya dehanın safha-i mah üzredir

Sîn’e benzer şane-i zülfün ki, sâl üstündedir

                                                           (Baki)

***

Evet, İran uzun yıllar Samî Asur boyunduruğunda kalmış, sonra silkinip-sair Samî kavimlere egemen olmuştur, Yahudi de, Mabet’in birinci tahribinden sonra Ahmenî İran’a misafir olacaktı. Bu Sami dünya ile İran arasında ciddi kültürel alışverişi düşünmemek, akla muhalif düşer. Çok örnek vereceğiz bir konuda.

Finikelilerin baş tanrısı Baal Shamin’e döneceğiz, konumuz açısından önemine binaen. Ba ba’al shamîn, “Göğün Rabb’i- Senyörü “sıfatı, daha önce gördüğümüz gibi, eski Yakın Doğu yazıtlarında bir tanrı adı olarak kullandır ve herhangi bir yerel pantheonun en yüksek tanrısını ifade eder. İşbu “Göğün Rabb’i” unvanı, göğe tesahup eden Tanrı anlamına geldiğine göre Baal Shamin ne Ay Tanrı, ne de Güneş tanrıdır; buna karşılık Grek Zeus Olympios ve Romalı Jüpiter’in muadili olmaktadır. O, sair bütün tanrısal varlıklara tefevvuk edip kalsalar toplantısına riyaset eder. Nitekim Karatepe’de O, “tanrıların çocuklarının tüm topluluğu” olarak tasvir edilen bir tanrılar listesinin başında bulunur.

M.S, 100’lerde yazmış olan Josephus, Baal Shamin kültünün, M.Ö. X. yy.da, Süleyman çağında Tyr kentinde mutat olduğunu yazıyor. Yukarda bunun Ay ve Güneş tanrıların fevkinde olduğunu söylemiştik. Nitekim Kilikya’da bulunmuş, M.Ö. V. yy.a ait bir kitabede Baal Shamin “Alî”, Ay Tanrı şhr, Güneş Tanrı da Şamaş olarak geçiyor.[31] Hemen üzerinde durulacak bir husus da Arapçadan şehr’in “günlerin meydana getirdiği ay”; şehrî-şehriyye‘nin de “aylık, aya mensup” manasında Osmanlıcaya geçmiş olmasıdır.

Mezkûr çağda Tyr herhalde politik hâkimiyetini kıyılara o denli icbar etmiş olmalıdır ki tanrısının-kültü bir kozmopolit tanrı olarak genel-kabul görmüş. Nitekim Süleyman, Kudüs Mabedini vakf ve ithaf ederken “Fakat gerçek Allah yerde sakin olur mu? İşte gök ve göklerin göğü seni alamaz, nerede kaldı ki benim bu yaptığım ev!” (I. Krallar VIII/27) ve “Ve kavmin İsrail’den olmayan ecnebi de,,. gelip bu eve doğru dua edince; gökte, meskeninde işit… (ibd. 41-43) diyecektir.

Başlarda Samî kabilelerin taptıkları tanrılar, âbidlerinin hükümdarı olarak görülmüşler ve onlara karşı tutumları da bir Doğulu salt hükümdarın tebaasına karşı tutumu gibi olmuş; tebaa onun hizmetkârları, daha doğrusu kullarıdır. Baal aynı zamanda, içinde oturduğu ülkenin “efendi”si ya da sahibidir ve ülkeyi, toprağından pınarlar fışkırtarak bitek (mümbit) kılar. Veya meskeni sema’dır ve dominus caeli (göğün hâkimi)dir ve buradan fırtınaların gürlemesiyle sular düşürür. O her zaman bir semavî veya dünyevî “kraliçe” ile müzdevic olup işbu “lady”nin “Sahib”i veya kocasıdır. Biri eril, öbürü de dişil prensibi temsil eder; onlar her türlü velûdiyetin amilleridirler.[32]

Franz Cumont’un bu son beyanı bizi, ilerde uzunca irdeleyeceğimiz “Mühr-ü Süleyman” ya da “Magen David”, yani “Davud’un kalkanı”na götürecek, tıpkı Baal Shamin hakkında tüm söylediklerimizin bizi Yahveh-Allah kavramlarına götürdüğü gibi.

“Esaret’ten beri, Judaism ile büyük dinî metropoller arasında sürekli manevî ilişkiler mevcut olmuştur. Hristiyanlığın doğuşunda bunlar, içinde Samî mitolojinin Yahudi ve Grek fikirlerle garip terkiplerin teşekkül ettiği gnostik tarikatların gelişmesiyle tezahür etmişlerdir. Ve nihayet, imparatorluğun zevali sırasında yine Babilon’dan, Latin dünyasının kabullendiği son putperestlik şekli olan Manihaism sadır olmuştur”.[33]

Devam edelim Cumont’u dinlemeye: “İskenderiye Tanrılarının insanların ruhunu özellikle bir mübarek ölümsüzlük vaadiyle kazandıklarını görmüştük. Suriye’ninkiler de keza o çağda bütün zihinlere eza veren şüpheleri gidermiş olmalıydılar. Gerçekten, yaşam sonrasında insan kaderi hakkında eski Samî düşünceler fazla iç açıcı değildi. Bu insanların ölümden sonraki yaşam telâkkilerinin ne denli hüzünlü, kasvetli ve ümitsiz olduğunu biliyoruz…”.

“Bununla birlikte bu ilkel eskatoloji (ilm-i ahiret) tamamen değişik, Kalde ilm-i nücumuna (astrolojisi) yakından bağlı… bir telâkkiye yol açmıştır. Bu kurama göre ölümden sonra ruh, Tanrısal yıldızlar arasında yaşamak üzere, göğe geri dönüyordu… ve aynı zamanda onu çevreleyen necmî Tanrıların ölümsüz­lüğünü paylaşıyordu… Daha saf bir astrolojik kurama göre ruh yeryüzüne göğün yükseklerinden yedi seyyare küreleri arasından geçerek iner… ölümden sonra ilk ikametgâhına, aynı yoldan döner. Bir küreden öbürüne geçişte, bir ‘άρχων’un (yargıç-senyör) tuttuğu kapıdan geçer. Sadece sonra-vâkıf-olanların (inisiyelerin) ruhları geçiş parolasını bilip, işbu dürüst bekçiler onlara geçit verir…”.

“… Suriyeli kabileler, bütün ilkel ırklar gibi, bir yıldırım tanrısına taparlardı. Bu tanrı, yağmur yağdırmak üzere semanın depolarını açar ve simgesi olan çift balta ile ormanların dev ağaçlarını yarardı. Astronomide terakki takımyıldızları ölçülemez mesafelere itince, “Göklerin Baal’i (Bâal Şamîn)in haşmeti artacaktı. Hiç şüphesiz Ahmenîler zamanında o, İranlıların eski gök kubbenin tanrısı Ahura-Mazda ile bağlantılı idi; bu sonuncusu en üstün maddî ve manevî güç haline gelmiş olup işbu bağlantı eski gök gürlemesi tanrısını değiştirmeye yardımcı olmuştu…”[34]

“… Selefkîler onu (Baal Şamîn) paralarında, yıldızların seyrine riyaset etmesini simgelemek üzere, alnında bir hilâl ve elinde yedi şualı bir güneşi taşır halde temsil ederlerdi…” Nereye dönsek bu yedi rakamı karşımıza çıkıyor, Menorah’a kadar!

Astrolojik paganizmin Baal’lara atfettiği bütün nitelikler, İskenderiye Judaisminin doktrinine göre, aynı zamanda Jehovah’ı niteliyen sıfatlardır. O iddia edilmiş olduğu gibi başlarda bir gök gürültüsü tanrısı idiyse, Yahudi ilahiyatının gelişmesi, pagan telâkkilerinkine koşut olmuş demektir.

“Yıldızlı semaların gözlenmesi, ayrıca, Kaldelileri tanrısal ebediyet kavramına götürmüştü. Yıldızların devrî hareketlerinin devamlılığı bunların daimîliği hakkındaki sonucu ilham etmişti… Böylece bir astronomlar ruhban sınıfı ister istemez “Göklerin Rabb’i” Baal’i, “Ebediyetin Efendisi”, ya da “adı ebediyyen övülen O” olarak tasavvur etmişler ve bu unvanlar Samî yazıtlarda sürekli olarak tekrarlanır olmuş…”

“Baal’ler, ebedî oldukları kadar da evrensel olup güçleri, zaman ve mekân açısından sınırsız olmuş. Bu iki prensip birbirleriyle bağlantılıydı. Arada bir Baal’ların taşıdıkları “mar’olam” unvanı “Evrenin Rabbi” ya da “Ebediyetin Rabbi” şeklinde tercüme edilebilir ve bu ikili niteliği onlara atfetmek için mutlaka çaba sarf edilmiş olmalıydı…”.

Bu noktada Baal’leri Jehovah’tan kesinlikle ayıran bir önemli hususa dikkati çekeceğiz. Baal’ler, tüm beşer ırkının Tanrısı ve koruyucu iken Jehovah sadece Yahudilerin tanrısı olarak görünür.

Bu bakımdan İslâm’ın Allah’ı da, aynı nedenle, Jehovah’tan ayrılır.

“Paganizmin aslı, âbid sayısı arttıkça bir tanrının tabiatının da genişlemesini istilzam eder. Herkes ona bazı yeni nitelikler ekleyip tabiatı daha çapraşık hale gelir. Güç kazandıkça da tanrı, refiklerine hükmetme ve bunların işlevlerini kendi üzerinde toplama eğiliminde olur. Bu tehdit edici yutulmadan kaçınmak için bu tanrıların kesin şekilde tanımlanmış kişilik ve çok özgü bir tabiata sahip bulunmaları gerekir. Müphem Samî tanrılar, buna rağmen, kesin­likle tanımlanmış kişilikten yoksundular. Onların arasında Grek Olympus’undaki gibi iyi örgütlenmiş bir ölümsüzler topluluğuna rastlayamıyoruz…”

“Paganizmin gelişmesine hükmeden kanuna uygun olarak Samî tanrılar panteistik olma eğilimindedirler şöyle ki bütün doğaya şamil olup onunla bir olmuşlardı. Çeşitli tanrılar, en üstün ve sonsuz varlığın kendini tezahür ettirdiği çeşitli veçhelerden başkası olmuyorlardı. Her ne kadar Suriye fiilen derin ve kaba bir putperestliğe bağlı kalmışsa da, kuramsal olarak monotheisme, belki daha doğru olarak henotheisme[35] yaklaşmıştı. Manasız, ama garip bir etimoloji ile Hadad adı, “Bir’bir”[36] (ad’ad) olarak izah edilmiştir”.[37]

Cumont’nun bu aktardığımız sözleriyle konumuzda epey mesafe almış olduk: Samî alanla İran ilişkileri, pantheism… üzerinde uzunca eğlenmek üzere döneceğiz bu konulura. Şimdi, bundan önce Judaism ve İslâm’da koşutluğunu kaydetmiş olduğumuz evlenmelerde mehr-mihir’e eski Babilonya’dan bir örnek verelim.

“Ibbatum’un km Sabitum-Ibbatum, onun babası onu, kayınbabası Ilushu-ibni’nin evine, oğlu Warad-kubi’ye zevce olarak teslim etti. 2 yatak, 2 iskemle, 1 masa, 2 sepet, 1 değirmentaşı, 1 havan, 1 sûtu-ölçû, 1 öğütme oklavası Ibbaatum’un kızı Sabitum’a verdiği bütün bu eşyaları o, kayınbabası Ilushu-ibni’nin evine getirdi. Ibbatum’un aldığı on gümüş shekel[38] gümüş tutarındaki başlığı, onu öptükten sonra, kızı Sabitum’un sissiktu’suna[39] bağladı;’böylece Warad-kubi’ye geri dönmüş oldu.

“Sabitum, kocası Warad-kubi’ye bir gün derse: Sen benim kocam değilsin, onu bağlayıp suya atacaklardır. Warad-kubi bir gün karısı Sabitum’a derse: Sen benim karım değilsin, talâkını üçte bir mina[40] gümüşle telâfi edecektir…

“Kâtip dâhil beş şahit. Tarih 15 Tishre[41]…”[42]

Buna benzer bir hükmü, vaktiyle ayrı yaşamış küçük devletlerin kanunlarının bir halitası olan Hammurabi yasasında da buluyoruz: “Şayet bir kimse, kendisine çocuk doğurmuş ikinci bir karıya yahut kendisine dünyaya çocuk getirmiş olan bir karıya yol vermeye karar vermişse, bu karıya, getirdiğini iade etmeli ve tarla, bahçe ve mal mülk kabilinden olan mirası ona vermeli ve oğullarını, kendisi, (karı) büyütünceye kadar besler ve terbiye eder…” (137 No’lu hüküm).

“Şayet bir kimse, kendisine çocuk doğurmamış olan karısını boşamak isterse, kendi kadın fiyatı[43] ne ise, kendisine para vermeli. Ve babasının evinden getirdiği hediyeyi kendisine tamamıyla teslim etmeli ve boşamalı” (138 No.lu hüküm).[44] Yine müşabih hükümler Orta Assur kanunlarının 24, 25, 2 ve 27. maddelerinde de bulunuyor”.[45]

M. Ö. VII. yy.ın sonunda tanrı adları arasında Bethel de ortaya çıkıyor. Bunu Halep’te bulunmuş M.Ö. 570’e ait bir Arâmî tablette de buluyoruz. Anlaşıldığı kadarıyla bu ilâh bazı İsraillilerin inancını kazanmış olmalı ki Yeremya “İsrail evi güvendikleri Beyt-elden nasıl utandılarsa…” diyor (XLVIII/13). Ayrıca Bethel daha az rağbette olmayan başka ilâhların da adını oluşturuyor: Eshembethel (Bethel’in ismi) ve Herembethel (Bethel’in harimi). Buradaki herem unsuru Arabî haram ile bağlanacak olup “kutsal çevre” manasındadır. Böylece mabet tanrılaştırılmış olup Bethel’in teslis unsurlarından biri haline getirilmiş oluyor.[46]

“Âbide-anıt” (skr veya zkr), Kuzey-Batı Samî kitabelerce iyice saptanmış bir tabir oluyor ki, daha başka bir kitabedeki zekher, “hafıza, hatıra” ile tutulabilir.[47] İbrani zkr kökü, “hatırlamak”tır..[48]

Arapça üzerinden Türkçeye geçmiş zikr‘in de ilk anası “anma, hatıra getirme” değil mi?…

Nabatîler

Fırat’tan Kızıl Deniz’e Suriye ile Arabistan arasındaki sınır alana Nabatene adını vermiş olan eski Arabistan halkı Nabatîlerin tarihi, M.Ö. 312’nin gerisine götürülemiyor. Bu kişiler Arap olup Aramî etkisi altına düşmüşlerdi. Paraları üzerinde Arâmî dilinde yazılar bulunuyordu. Havran’ı işgal etmişlerdi. Romalıların “müttefiki” olarak Nabatîler ilk Hristiyan asrında gelişmekte devam etmişler ve egemenlikleri Arabistan’ın içlerine, özellikle Kızıl Deniz boyunca, uzanmıştı: Başkentleri Petra (el-Bedra), birçok ulusun buluşma yeri olmuştu.[49]

Havran’da yaşayan Nabatîler, Arap kökenlerinden kopup yaşamlarını yerleşik düzene sokmuşlardı. Böylece de tarımsal üretime geçmiş olan bu kişiler, Finike’nin Göğün Rabbinden istimdat etmekte gecikmemişlerdi. Si’a’da Baal Shamin’e ithaf ettikleri mabet, yeni kültün mübremiyetinin delili olmaktadır.

Nabatî adlarının tetkiki, tanrısal İlah adının, tanrı adı oluşturmakta en sık kullanılanlardan biri olduğunu ortaya çıkarır; ancak bu, bittabi, özellik ifade etmekten uzaktır. İlâh, “tanrı” demek olup Proto-Samî il(u) ve Kuzey Batı Samî el ile akraba sayılır- El‘in başlarda bir ism-i hass ya da doğruca bir cins ismi olduğu, henüz aydınlanmış değildir. Gerçekten el‘in bir özel ad olması halinde, proto-Samî dilde onun varlığı, tüm Samîlerin ilkel dinlerinin tek Tanrılık tabiatını tebarüz ettirir.[50]

Baal Shamin kültü Güney Nabatî ülkesinde yaygın değildi; ama onun en aşikâr vasıfları bir mezar yazıtında görülür. Ebediyetin Rabb’i olarak da tefsir edilebilecek mr’lm’, “Dünyanın Rabb’i” ifadesi, Palmyra’da bu tanrıya bir sıfat kazandırıyordu.[51] Bu ifadeyi oluşturan unsurlardan mr‘i, Farisî mîr, “baş, bey”; ‘lm‘i de, lem-yezel’de olduğu gibi, tanrısal sıfat “zeval bulmaz, baki” olarak mı sonradan dilimize alacağız?

Yine aynı bölgede bir başka yazıt da, Kuzey Arabistan Nabatîlerinin inançlarında tek Tanrılık eğilimini vurgulamaktadır. Bir mezarın girişine hakkedilmiş kitabede, her iki hücrede yatanları tanıttıktan sonra, cesetleri çıkarmak isteyeceklere karşı “geceyi gündüzden ayıran” lanetleme ibaresi geliyor. Sadece bir en yüksek tanrı, geceyi gündüzden ayırma hakkını talep etme yetkisine sahiptir. Gerçekten bu, Ahd-i Atik’in Yahweh’i gibi bir Halik tanrının sıfatı oluyor. Yahweh’in Halik olarak ilk işi ışığı karanlıktan ayırmak olmamış mıydı?…

Nabatîlerde bu ayırma işine elyak tanrı, aynı alanda daha birçok mezar kitabesinde adı anılan Dushara olup bu Tanrıya, aynı zamanda Dushara-A’ra adı altında da tapılıyordu. A’ra, Nabatî tarihinin daha ilk başlarından itibaren Bostra’nın putunun adıydı. II. Rabbel, Arabistan ilinin kuruluşundan önce Bostra’yı kendi kraliyet ikametgâhı yaptığında işbu hükümdar, ulusal put Dushara’nın kültünü Bostra’nın mahallî putununkiyle mezcetmiş olmalıydı. A’ra, Nabatî dilinde bir mesgida tesmiye edilebilen bir şeyle temsil ediliyordu. Bu tabir de “sunak” hem “kutsal yer” demekti; ancak Nabatîler arasında “sunak” ya da “put” anlamında kullanılmış olduğu sanılır.

“Sunak”, tanrının kültü, Kuzey Suriye’de kesinlikle saptanmış olup burada, Grek yazıtlarına göre Madbachos adıyla biliniyordu. Bu ad, Samî madbah‘ın Grek şekli olmaktadır. “Sunak” kültüne bağlı olarak Nil üzerindeki Elephàntine adasında mesgida‘nınkini görüyorum ki burada bu sözcük “sunak” değil, “kült-tapınma mahalli”ni ifade etmeliydi; bu kült herem-bethel’inki (Bethel’in tapınağı – orada ana sunağın bulunduğu yer) ile bir olup Milâdî II. ve III. yy.larda bir “tapınak”, tanrıya, Tur-mesgida adı altında ibadet edilirdi; buradaki tur, dağ unsuru, bir dağ tanrısının bahis konusu olduğunu gösterir.[52]

“Matbah”, leksikografların tanımlamasıyla bir “pişirme evi” (bayt al-tabbakh) olup “et yemeği pişirme” fiil kökünden geliyor. t-b-kh kökü (sülâlisi), Samî ailesinde müşterektir. Nitekim Akkadcada, eski İbranî, Süryanî, Habeşî ve Tevrat sonrası İbranîcede, “pişirme”ye ek olarak buna bağlı “boğazlamak, kesmek” manasını buluyoruz.[53]

Günümüzde “mescid”in (sücud’dan) secde edilecek yer ve nihayet küçük cami demek olduğu malûmdur… Bunun kökeninin işbu mesgida olduğunda şüphe yoktur.

Gerçekten J. Pedersen, EI’da: “msgd sözcüğü, daha Yahudi Elephantine Papirüsünden (M.Ö. V. yy.) beri Arâmîcede bulunuyor ve aynı şekilde ‘tapınma yeri’, ama muhtemelen başlarda dikme taş, kutsal sütun manasında Nabatî yazıtlarında görülüyor. Süryanî msgd’… Arapçadan geç ariyet olup Ge’ez meshgâd ‘mâbed, ibadet yeri’, s-g-d fiil kökünden (kendisi kesinlikle Aramîceden alınma) bir gerçek tertip olmuş olmalıdır… Arabî mascid, doğruca Arâmîceden… alınmış olmalıdır” diyerek[54] yukarda söylediklerimizi teyit ediyor.

Türkçemizde “mutfak”a dönüşmüş “matbah”, “tabh edilen”, yani pişirilen, kaynatılan yer olmaktadır. Eskiden tanrılara sunuların çoğu kez sunak üzerinde yakıldığını biliyoruz. Yakmak da pişirmenin bir türü olmuyor mu?…

Devam etmeden bir çağrışımı belirtelim.

Medrese, İslâm’da yüksek tahsilin gelişmesinde üç aşamanın ürünü olmaktadır.

Mescid, bunun ilk aşaması olup bu yolda bir eğitim merkezi olarak da görev yapmıştır. Bu vesile ile “medrese”nin, İbranî ve Arâmî ile müşterek Arabî darasa (okumak-ders) kökünden gelmekte olup bayt midrâs‘ın Yahudi mektebi karşılığı kullanılmış olduğunu zikredelim.[55]

İslamiyet’le ortaya çıkan yeni “ilim”, özü itibariyle camiye bağlıydı. Davranış biçimlerini genellikle hadisler tayin ettiğinden, bunların öğrenimi de “ilim talimi” kapsamına giriyordu. Buharî’ye göre okumak ve su içmek arasındaki benzeyişte Yahudi etkisinin varlığı muhtemeldi. Nitekim hocalara başlarda rabbaniyûn deniliyordu ki Hahamlara Rabbi dendiği malûmdur. Medine’de okuma ve yazma hocaları önceleri Yahudi idiler.[56] Herhalde bunun için olmalıdır ki Peygamber, çocukların etkilenmelerini önlemek amacıyla Yahudilerin sözlerine inanılmaması gerektiğini vurguluyor (Âl-i İmrân S. III/73).

Gerçekten, daha İslâm öncesinde beri mekteplerde Araplara okuma yazma öğreten muallimler başlıca Hristiyanlar ve Yahudiler olup mektep hocalarının Yahudiler olduğu, Medine’de yazmanın, yarımadanın tamamen pagan kısımlarına göre daha çok yaygın olduğu bir vakıadır. Al-Murakkish, yazmayı öğrenmesi için babası tarafından Hira’da bir Hristiyan’ın okuluna gönderiliyor; şair al-Mutalammis ve Tarafa’nın Bahreyn hükümdarına götürmekte oldukları Uriah’ın mektubu, sadece yolda rastladıkları bir Hristiyan genci tarafından okunabilmişti. Medine’de de Yahudiler Arap Avs ve Hazrac kabilelerine yazma öğretiyorlardı. Paganların yoksun oldukları Kutsal Kitâb’ların mütalâası, kitabı olmayan Araplara nazaran Yahudi ve Hristiyanları okuyup yazma sanatına daha müstait (yetenekli) kılıyordu; gerçi Araplar arasında yazma san’atı tümden yok değilse de bu iş, sadece birkaç güzidenin, ilköğrenim görmüş şairlerin ve daha özellikle de Hira ve Gassanî sarayı ile münasebette bulunanların inhisarındaydı.

Şairlerin terk edilmiş karargâhları esrarengiz harflere benzetmeleri, yazmanın onlara yabancı olduğunu gösteriyor. Keyfiyet el-vahîy sözcüğü ile de doğrulanmakta, şöyle ki bu bağlamda çok rastlanan bir kavram olup şairlerin yazarak değil de irticalen şiir söylediklerini ve sonra bunun hıfzedildiğini gösteriyor.

İranlı ve Greklerle temas, alelade Arap uygarlığı düzeyini çok aşan bir kültür yerleştirmişti ve muhtemelen bu, seçkin Arapların edindiklerinin kaynağı olmuştu.

Peygamber’in günlerinde ne kadar az insanın yazma bildiğine bir delil de, Bedir savaşında esir alınanların, fidye yerine yazma öğretmeleri karşılığında hürriyetlerine kavuşmuş olmalarıdır.[57]

Tanrılara verilen adların zorlayıcı gücü her zaman için belirgin olmuştur. Samî adbilim (onomastics) de “hizmetkâr” tabirinin kahir çokluğu göze çarpar. Doğar doğmaz çocuğun adı “(Filân veya falan tanrının) hizmetkârı” diye konmuş olmakla, yaşadığı sürece sürdürmesinin gerektiği hayat tarzını bağlamış olur. Bu tür adlar, dünyanın yaratılışının ilk öykülerinde ifade edilmiş eski Mezopotamya inanışlarını yansıtır: insan, tanrıların çıkarı için yaratılmıştır; insan, tanrıya-hizmet edecektir.[58]

Bunları okuyunca aklımıza, Allah ve onun “esma-ı hüsnâ”ına bağlı adlar geliyor: Abdullah, Abdürrahim, Abdürrahman, Abdülkadir, Abdülhâlik, Abdülhak, Abdülhamid, Abdülmecid…

Bütün bu tarih kayıtlarına geçmiş olgular arasında bizim için önemini koruyan bir şahıs olan Musa, gerçek hüviyetini gizlemeyi sürdürüyor; şöyle ki o, bir Mısırlı olarak yetiştirilmişti. İbranîceyi nereden öğrenmişti? Ve niçin kendini bir soylu Mısırlı olarak değil de Yahudi köle olarak takdim etmişti? Midyanlılarla da kolay anlaşıyordu. Onlarla nece konuşmuştu?…

İbrahim’inkini anımsatır şekilde Jehovah’la karşılaşması hayli tereddüt yaratıcı sorun çıkarıyor ortaya. Jehovah onunla, İbrahim’le yaptığı Ahd’ın aynını yapıyor. Ona Yahudileri Ken’an ülkesine götürmesini emrediyor; bu aynı yere O, İbrahim’i götürmüştü. Ayrıca Musa ve Mısır’dan çıkaracağı ulusa sünnet ritusunu icbar ediyor. Bu ritus, Yahudilerce Mısır’da terk mi edilmişti? Musa’nın oğlu, sünnetsizdi; neden?…

Akla bir takım farazî sualler geliyor; M.Ö. 2000’de İbrahim’le birlikte Ur’u terk eden İbranîlerle Yusuf’un idaresinde Mısır’a, M.Ö. 1600’da giren İbranîler, Musa tarafından M.Ö. 1200’de bu ülkeden çıkarılan İsraillilerle aynı insanlar mıydılar? Mısır’dan huruç eden İsrailliler İbrahim’in, İshak’ın, Yakub’un ahfadı mıydılar, yoksa farklı bir ulus muydular? Bunların Mısır’a girmelerinden önceki tarihlerini irdeleyen Kitâb-ı Tekvin’de, Yahudiler, tek bir istisna dışında, İsrailli değil, İbranî olarak anılmışlardır. Kitâbü’l Huruç ve sair Musa Kitaplarında, Yahudiler nadiren İbranî, çoğunlukla İsrailli olarak görünüyorlar.

Şüpheyi mucip olan şaşırtıcı bir ikilik de, Ahd-i Atik’in Musa’nın Beş Kitabı (Pentateuque)’ında sürüp gidiyor. Sadece iki ulus, İbraniler ve İsrailliler değil, ama iki Musa, Levitli Musa ile Midianlı Musa var. İki de Tanrı var, biri “Jehovah” olarak ifade edilen (“Rabb” diye çevrilmiş), öbürü de “Elohim” tesmiye edilen (“Allah” olarak çevrilmiş). Daha sonra Ahd-i Atik’te iki krallık bahis konusu oluyor; bunlar bir tekte birleşmiş, sonra ikiye ayrılmışlar. İki rakip mabet de var, biri Kudüs’te, Juda krallığında, öbürü Bethel’de, İsrail krallığında. Dikkatli bir Ahd-i Atik okuyucusunun fark edeceği gibi daha nice başka olayın iki ayrı rivayeti ile karşılaşılıyor. Aynı bir öykünün iki rivayeti mi, bahis konusu olan, yoksa tek bir tane içinde birleşmiş iki değişik öykü mü var ortada?

Çağlar boyunca bilginler Musa’nın gerçek hüviyetinin ne olabileceği üzerinde tahminler yürütüp durmuşlardır. Bazıları hattâ onun gerçekten mevcut olup olmadığı sorusunu bile ortaya atmışlardır. Ama çoğunlukla Yahudileri Mısır’da kölelikten kurtaranın Musa, ya da bu adı taşıyan birisinin olduğunda ittifak edilmektedir. Ama mesele bununla kapanmıyor.

Şimdi işin ilahiyat yanını, Tanrı’nın bütün bu işlerdeki rolünü bir an için bir kenara bırakıp şu sorulara yer verelim: Tek tanrılık ve “Seçilmiş Ulus” düşüncelerini İbrahim başlatmış ve bunları Musa yeniden ithal etmiş olabilir mi?

Veya her iki fikri Musa başlatmış, bunlar muahhar Kutsal Kitâb yazarlarınca makabline teşmil edilip, İsraillilerin menşe’lerine süreklilik kazandırmak için İbrahim’e atfedilmiş olamaz mı? Ve belki de, bazı bilginlerin iddia ettikleri gibi, Musa Yahudi olmayıp Yahudileri, dinî fikirlerini aşılamak üzere seçmiş’ti. Bu takdirde “Seçilmiş Ulus” kavramı lâdini bir anlam kazanıyor. Musa’nın Mısır’dan çıkarttığı İsraillilerle, Yusuf’la birlikte Mısır’a girmemiş olan İbranîler arasında Ken’an’da bir kaynaşma mı olmuştu? Eğer böyle olmuşsa, birbirine yabancı, iki farklı tanrı sahibi iki ulusun tek bir ulus halinde bir kaynaşması mı vaki olmuştu? Yoksa Mısır’daki dört yüz yıllık esaret süresince birbirinden uzak hayat sürmüş aynı insanlar mı birleşmişti?[59]

Bütün bu ciddi sorun ve sorular karşısında gözlerimizi, Yahudi hüviyetini tekrar tekrar vurgulamış olan Sigmund Freud’e çevirelim ve onun psikanalizinin zihnî temellerini araştıralım. Şöyle ki psikanalizin gelişmesinin tam tespiti için Freud’un düşüncelerine yön veren Batı uygarlığının ana akımının yanında, Judaism’in ve özellikle Yahudi mistik düşüncesinin tarihini bulacağız.

Freud’un anlaşılmasının anahtarı, onun Musa’ya ilgisindedir. Anılarında Tevrat’ın, düşüncesinin yönü üzerinde köklü etkisi olduğunu söylüyor. Freud, Musa üzerine iki deneme yazıyor. İlki, isimsiz olarak yayınlanan “Michelangelo’nun Musa’sı”, öbürü de Musa ve tek tanrılık.

Papa Julius II.’in mezarına oturup haftalar boyunca Freud, Musa’nın heykeline gözünü dikiyor. Ona göre heykel, Musa’yı hiddetten parlamak üzere bir kaide değil, zapt edilmiş ve hiçbir zaman bir saldırgan harekete tevessül etmeyecek bir öfkeyi temsil ediyor. Michelangelo’nun, daha önce de irdelediğimiz “boynuzlu” Musa’yı Freud’un bu şekilde algılaması, kendi ifadesine göre “…büyük ve güçlü, özellikle büyük ölçüde tasarlanmış amaçları gerçekleştirmeye çalışmış bir hareket adamı olup İtalya’yı Papalık hükümranlığı altında birleştirme hedefine yönelmiş… (ve bu yolda) şiddet yollarına başvurmuş” Papa Julius II.’e bir serzeniş olmalıydı. “Musa ve tek tanrılık”ta Freud, Musa’yı az çok aynı şekilde mütalâa ediyor.

Musa’nın en önemli niteliği; Yahudilerin kanun koyucusu oluşudur. Yahudilere “Kanun’un Boyunduruğu”nu icbar eden odur. Musa, Yahudi orthodoxluğunun bütün sıkıntısını teşahhus ettiren surettir.[60]

Freud hiçbir zaman kendini Musa’nın diktasından kurtaramamıştı. O kendini, sanki Harun’un döktüğü altın buzağıya taparak Jehovah’tan yüz çevirenlerin günahına iştirak etmiş gibi hissediyordu: “Özellikle” diyordu, “bir icraattan dolayı suçluluk duygusunun binlerce yıl baki kaldığını ve bu icraattan haberi olamayan kuşaklarda etkili olmaya devam ettiğini farz ettim”.[61] Hristiyanlar da kendilerini Âdem’in kişiliğinde işlemiş oldukları günahtan sorumlu tutmazlar mıydı? (İsa, çarmıhta çektiği acıyla insanları bu günahtan arındırmıştı). Gerçekten Musa tehdit etmişti:” (Musa)… binlerce inayetini saklayan, haksızlığı ve günahı ve suçu bağışlayan ve suçluyu asla suçsuz çıkarmayan, babaların günahını oğullarda ve oğulların oğullarında ve üçüncü ve dördüncü nesilde arayan Allah, diye ilân etti” (Çıkış XXXIV/89).

Buna koşut ayetleri daha önce görmüş olduğumuzu anımsatarak devam edelim. Sabbatai Zevi geleneğini sürdüren Freud, kendini Kanun’un karşısına dikiyor. Yorumunda, Musa tipi Kanun’un fazlalığının ruhsal kaynaklı sinir hastalığına götürdüğünü ve genellikle bunun yeni yaşama uygun olmadığını ifade ediyor. Bunu yaparken de Jacob Frank’ın, Kanun’un sadece günahını affettirmemiş bir dünyaya faydalı olduğu yolundaki mesajını yansıtmış oluyor.

Bu vesile ile de, ilerde uzunca üzerinde duracağımız kişilerin en önemlilerinden ikisini, ezcümle Sabbatai Zevi ile Jacob Frank’ı şimdiden zikretmiş olduk.

Freud’un Musa ve tek tanrılık‘ı, açıkça Judaism sorunu ile Yahudi olmanın anlamına yöneltiyor. Ancak tilmizleri bile bu kitabı fazlaca sevmi­yorlar. Orthodox Yahudilerden, Morris Raphael Cohen bunun için yazdıklarının arasında “…O, hiç tereddütsüz Amarna tabletlerinin Habirularıyla Filistin’i istilâ eden İbranîlerin özdeşliğini reddediyor ve İsrail’de tek bilinen Mısır belgesini kabul etmiyor…”[62] diyor. Böylece de Cohen, H. Balıkçısı ile J. Boulos’un söylemiş olduklarını teyit etmiş oluyor.

Gerçekten İbranîlerle mezkûr Habirûların özdeşliğini ortaya koyacak belgeleri aşağıda irdeleyeceğiz. Musa’nın, beşer tarihi açısından son derece önemli kişiliğinin tartışmalara konu olması doğaldır. Bu tartışmalar, bildiğimiz kadarıyla, Freud’dan çok önce başlamış oluyor.

Schiller, Jena Üniversitesinde (1790’da yayınlanmış) verdiği Musa’nın özel görevi derslerinde onun faaliyetini dört amaca bağlıyor: Mısır egemen­liğinden ulusunu kurtarmak, onu bağımsız kılmak, kendisine ait bir toprak üzerinde onu devlet halinde örgütlemek ve nihayet tek tanrılığı yerleştirmek. Bu görevler, görünürde üstesinden gelinemez güçlükler arz ediyordu.

Gerçekten dört asırlık baskı ile Mısırlıların insanlık dışı davranışları İsraillileri sürekli sinirlendirmiş ve kırmış, sonunda onları her türlü kahramanca karar alma yeteneğinden yoksun ve “bir uzayıp giden aptallıkla” neredeyse hayvan düzeyine indirmişti; bu yetmiyormuş gibi normal olarak bir rivayetin sonucu cüz’am (lepra), bir yerleşmiş kusur olarak kalmıştı.

Bir Mısırlı, dilini bilmediği ve daha iyi bir kadere ne kabiliyetli, ne de buna lâyık olarak görmediği bir yabancı ulusun halaskarı olarak düşünülemez. Öbür yandan bir “aydın kafa, bir kahraman ve bir devlet adamı”, Hindistan parialarından çıkamayacağı gibi, aşağılanmış İbranî ırkından da çıkamazdı. Ancak, “araçların en basiti” Taun inayeti “düğümlerin en karışığını çözmüştü”…

Musa, Mısır “mysterionlarının saklı tutulan sonuçları”ndan bir Devlet’in temelini oluşturma cesaretini göstermiş kişidir. Dünyanın en büyük iyiliği için o bir hain oluyor ve bütün ulus, o güne kadar sadece birkaç nadir aklın elinde olan bir hakikate iştirak ediyor; akiller buna fehm yoluyla varabilirdi, o ise ki İbranîler en çok körü körüne inanmakla erişmişlerdi.

1811’de Goethe Karlsbad’da bir Praglı bankacı olan Simon de Laemel ile tanışıyor ve onun hayat deneyimi, ince zekâsı ve pohpohsuz saygılı kibar davranışları nedeniyle onu beğeniyor. Bir konuşma sırasında de Laemel Schiller’den söz ediyor ve onun Musa’nın özel görevi (misyonu) kitabıyla Yahudilere çok fenalık etmiş olduğunu ve beteri, bahis konusu olanı anlamamış olduğundan izzet-i nefislerini rencide ettiğini söylüyor.

De Laemel’in, yakınmalarını dayandıracağı çok şey vardı. Gerçekten Schiller esas itibariyle İsrail tarihinin tek bir anından bahsediyor, bu anı en karanlık renklerle betimliyor, sonra da tarihçiliğine rağmen, gelecek zamanların getireceklerini dikkate almadan bir hoyrat bütünlükle genellemeye gidiyor. İsrail’i, kıstırmak için, öyle bir aşağı düzeyden ele alıyor ki Musa, manevî yanının en iyisini bir yabancı ulustan istiare etmek zorunda kalıyor ve bunu kendi ulusuna gerçekten intikal ettiremiyor…

Goethe, ya Schiller’in yazdıklarını tam hatırlayamadığı ya da özellikle Schiller’i kınamak istemediği için tartışmaya girmiyor. Ancak Yahudi dünyasına karşı kendi öz durumunu sergileyerek de Laemel’in kaygısını gideriyor: o çocukluk yaşından beri, “esrarengiz” Frankfurt ghettosuna adım adım nüfuz ederek Yahudi dünyasını araştırdığını söylüyor. Gerçekten on dört yaşındaki oğlan, bir şiirinin kahramanı olarak “peygamber, kanun koyucu, askerî şef ve bir Devlet örgütleyicisi” olarak Musa’nın güçlü kişiliği”ni seçiyor. On yedi yıl sonra da Musa, ikinci ve son kez olarak ele alınıyor. Yahudi dinî düşüncesi, hiç değilse 1782’ye doğru bir süre düşünme ve tartışma konusu oluyor. Ama sonunda vardığı nokta, Schiller’inkinin çok uzağında olmuyor.[63]

“Yahudi kimliği” konusunu irdeleyip de “Sünnet” uygulamasına değinmemek mümkün değil. İlerde de kısaca üzerinde duracağımız bu konuyu burada enine boyuna açmak faydalı olacaktır.

Sınıflandırma, bir bilim değil, doğa bilimin bir aşamasıdır. Bunun izahı gerekir. Ama sınıflandırma elzem bir ön şart olmaktadır. Bundan yüzyıldan fazla bir zaman önce F. Max Müller’in üzerine bastığı gibi “tüm gerçek bilimler, tasnif üzerine dayanır ve ancak çeşitli iman lehçe-ağızlarını tasnifte nakıs kaldığımız zaman, bir din biliminin gerçekten imkânsızlığını itiraf etmemiz gerekir”[64]

Sınıflandırmanın en önemli ve kalıcı müşiri, “Yahudi” için, erkek sünnet, uygulaması olmaktadır.[65] Hem-doğuştan, hem de sonradan. Museviliği ‘kabul etmiş’ Yahudi için kesin rol oynamaktadır. Spinoza bu keyfiyeti sık sık belirtmektedir.

Sünnet

İçinde sık sık geçtiği Kur’an’da olduğu gibi İbranî metin yığınları içinde sünnet, İsraillinin bir niteliği sayılmaktadır. Tevrat’ın yasal düsturunda ya da Musa’nın ilk Beş Kitâb’ında sünnete dair herhangi bir kesin emir
bulunmamaktadır. Elimizde olan ilk metinler, sünnetsiz yabancı hakkında bazı hususlardan ya da sünnetsiz İsrailliden söz etmektedir: Ve Yakub’un oğulları, Şekeme ve babası Kamera… kız kardeşlerini, Dina’yı murdar etmişti ve onlara dediler: kız kardeşimizi sünnetli olmayan bir adama vermek, bu şeyi yapamayız, bu bize utanç olur. Ancak bu şartla size razı oluruz; bütün erkekleriniz sünnet edilip bizim gibi olursanız, o zaman kızlarımızı size veririz ve kızlarınızı kendimize alırız ve sizinle oturur ve bir kavim oluruz. (Tekvin XXXIV/13-16). “O vakit Rabb Yeşu’a dedi: Kendin için taştan bıçaklar yap ve ikinci kere olarak İsrail oğullarını tekrar sünnet et. Ve Yeşu, kendisi için taştan bıçaklar ve Gibeathaaralot’ta İsrail oğullarını sünnet etti. Ve Yeşu’nun sünnet etmesinin sebebi
şudur. Mısır’dan çıkan bütün erkekler, bütün cenk adamları, Mısır’dan çıktıktan sonra çölde, yolda öldüler. Çünkü çıkmış olan kavmin hepsi sünnetli idiler. Fakat Mısır’dan çıktıktan sonra çölde, yolda doğmuş olan kavmden kimseyi sünnet etmediler” (Yeşu V/2-5).

Ancak ilk Judaismin en eski tanıklarından biri olan Hahamlık geleneğine kadar, sünnet bahsinin çoğunu bulamıyoruz. Ancak Tekvin XVII/10-14, sünneti İsrailli erilin kesin niteliği olarak tespit ediyor: “Sizinle ve senden sonra, zürriyetinle benim aramda tutacağımız ahdim budur; aranızda her erkek sünnet olunacaktır. Ve gulfe etinizde sünnet olunacaksınız… Ve aranızda evde doğmuş yahut senin zürriyetinden olmayıp her yabancıdan para ile satın alınmış sekiz günlük her erkek çocuk nesillerinizce sünnet olunacaktır. Ve senin evinde doğmuş olan ve senin paranla satın alınmış olan mutlaka sünnet olunacaktır… Ve gulfe etinde sünnet olunmamış sünnetsiz erkek varsa, o can kendi kavmından kesilecektir; o benim ahdimi ‘bozmuştur”.

Yani sünnetsiz kişi, Yahudi ırkından dahi olsa, dışlanacaktır… İsrail geleneğinde, sünnet ve sünnetsizlik, dolayısıyla bir genel ethnik sınırlandırıcı olarak, telâkki ediliyor. Nitekim Filistinlilerden hep, “sünnetsizler” diye söz ediliyor.

Ancak bu sınıflandırmanın bir de çok iyi bilinen başka bir göstergesi daha var. O da, sünnetin, daha geniş yakın Doğu ve Akdeniz dünyasında bir farik işaret olmadığı’dır. Nitekim Herodotus, Küçük Asya’da, Karadeniz’in Doğu ucunda bulunan Kolkhis’in halkını Mısırlılara nispet edip bu sonuncuların, esas Kolkhislilerin Sesostris’in ordusunun adamları olduklarını sandıklarını söylüyor. Ona göre bunlar beyaz tenli ve kavırcık saçlı imişler ama başlıca özellikleri, Mısırlılar ve Ethiopialılarla birlikte, eski zamanların yegâne sünneti uygulayan ırk oldukları imiş, Finikeliler ve Filistin’in Suriyelilerinin kendilerinin de bu uygulamayı Mısır’dan benimsediklerini kabul ettiklerini, Thermodon (Pontos’da, bugün Terme) ve Parthenius (?) ırmaklarına yakın oturan Suriyelilerle bunların komşuları olan Macronianların bu işi kısa süre önce Kolkhislilerden öğrendiklerini söylediklerini ekliyor. “Başka hiçbir ulus sünnet uygulamıyor ve yukarıdakilerin hepsi, hiç şüphesiz, bu işte Mısırlıların peşinden gidiyorlar. Mısırlılarla Ethiopialılar arasında, bunu hangisinin öbüründen aldığını söyleyemem. Şöyle ki bu âdet muhakkak çok eskidir; ancak öbür ulusların bunu Mısırla olan ilişkilerinin sonucunda benimsediklerinde şüphem yoktur ve bu inancımı pekiştiren vakıa, Finikelilerin, Grek toplumu ile karıştıklarında, işbu Mısır âdetini bırakıp çocuklarına sünnetsiz olma iznini vermeleridir”[66]

Bu uygulamanın kökeni ve yayılması babında Antik Çağlarda vaki tartışma, XVIII. yy.ın Deist tartışması şeklinde yeniden alevlenip bizim üzerinde durmuş olduğumuz Freud’un “Mısırlı Musa” kurgusunun başlıca zeminini oluşturuyor.

“İşte, Rabb diyor: Bütün sünnetlileri sünnetsizliklerinde, Mısır’ı ve Yahuda’yı ve Edom’u ve Ammon oğullarını ve Moab’ı ve çölde oturan, sakal başları kesik olanların hepsini yoklayacağım günler geliyor; çünkü bütün milletler sünnetsizdir ve bütün İsrail evi yürekte sünnetsiz” (Yeremya IX/25-26) derken Yeremya, “sünnetli olma”ya başka bir boyut daha getiriyordu. Nitekim daha sonraki yüzyıllarda “sünnetli ama buna rağmen sünnetsiz”lik, Samaritan ve Hristiyanlar tarafından Yahudilere karşı kullanılacaktır. Grek-Roma döneminde sünnet, Sebt’in tutulması ve domuz etinden tevakki, bir yabancı tarafından bir kişiyi Yahudi olarak tasnif etmede mutat göstergeler oluyordu. İşin içine Maccabe dönemi zorla sünnet ve özellikle İdomluların durumu da karışınca, sünnet, yabancıların gözünde, inançlara bakmaksızın Judaismin sine qua non koşulu oluyordu. Bu konuda aleyhte tartışmaların sürmesi, dövme, iğdiş etme ve saire gibi bedeni sakatlamak gibi utanç verici fiiller olarak görülmesinden ileri geliyordu. Çok sık zikredilen Hadrian’ın sünneti yasaklaması bu duygudan kaynaklanıyor ve Sulla, Domitian ve Nerva’nın, sünneti de içeren iğdiş etme yasağının bir devamı oluyordu.

Ve nihayet Helenistik Yahudi tarihçi Josephus her ne kadar M.Ö. 175-167 olayları babında Maccabe geleneğine sıkıca bağlı kalmışsa da, zikrettiği sünnet misal ve yorumlar dizisinde daha muğlâk görünüyor. Burada, yapmış olduğu birbirinden tamamen değişik türden beyanları altı başlık altında özetleyeceğiz.

1. Yahudiler, bir Yahudi olmanın yapıcısı olan “ecdadî yollar”ın bir parçası olarak sünnet olurlar. 2. Yahudiler, sair “ecdadî yollar”a bağlılıklarına bakılmaksızın Yahudi olarak tasnif edilmiş halde kalırlar. 3. Birisinin zorla sünnet edilmiş olması halinde o kişi Yahudi ya da “yarı Yahudi” telâkki edilebilir, ama hiç kimse zorla sünnet ettirilmemelidir. 4. Judaisme gelmiş bir mühtedinin sünnet olmaya ihtiyacı yoktur ama bu yolu seçebilir. 5.Mısırlılar ve öbürleri sünnetlidir. Sünnet, Yahudi’nin kesin bir müşiri değildir. 6. Sünnet, münhasıran tıbbî zaruretler altında uygulanabilir.[67]

Ekanim-i Selâse’nin ikincisi, Kelimetullah (Verbe); Tanrı Kelâmı; Halaskar, İsrail’den doğacaktı. İbrahim bunun Yesod?[68] “Temel”idir. O, bir yeni Beşeriyetin tohumudur. “İbrahim büyük bir ulusun babası olacaktır” vaadi bu anlamda oluyor; bu büyük ulus, Tekvinin (I/28) “… çoğalın ve yeryüzünü doldurun…!” emrini yanıtlıyor.

Burada bahis konusu olan, sayısal çoğalma olmayıp önce çoğalmak, yani Ağaç’ın tepesine, özsuyun meyvesini verdiği gerçek başa varmaktır.

İbrahim’e verilmiş bu meyve vaadinin Tanrı ile bir ahit karşılığı olduğunu saptamak anlamlı oluyor şöyle ki bu ahit, İbrahim’e, kendisinden ve ahfadından doğacak bütün erkek çocukların sünnet edilmesi koşulunu getiriyor.

Söylemiş olduğumuzun gibi sünnet, Musa kanunu gereğince olmayıp İbrahim’in bağrından doğmuş ve gönülden duyduğu Tanrı çağrısının, dünyaya Halâskâr’ı, Mesih’i, Kelimetullah’ı getirmek olduğu bu ulusun varlığının idrakidir.

İsrail, Hristiyanların Kelimetullah olarak kabul ettikleri Kişi’yi dünyaya getirince, bir ilk konsil, kilise büyüklerini, onları ayıran sorunu çözmek için bir araya getiriyor: Hristiyanlar sünnet ettirilecekler mi? Karar olumsuz çıkıyor: buna gerek kalmadı, beşer dünyaya Kelimetullah’ı getirdi.

Ama Paulus “Fakat içten Yahudi olan Yahudi’dir ve harfte değil, ruhta yüreğin sünnetliliği sünnetliliktir…” diyecektir (Romalılara II/29). Bu havari Yeremya’nın (IV/4) ağzından intikal eden YHWH’ın şu enirini ele alıyor: “Kendinizi Rabb için sünnet edin ve yüreğinizin gulfesini atın, ey sizler, Yahuda erleri ve Yeruşalim’de oturanlar…”.

Bunda söz konusu olan, özsuyun, onu doğurgan kılmak için Ağaç’ın ince doruğuna yükselmesidir. İbranicede Peru sözcüğü hem “çoğalınız”, hem de “doğurgan olunuz” için aynıdır.

Ağaçlar, meyveye getirilmek üzere budanır. İnsan’ın gücü böylece müvellid uzuvdan yaratıcı kelâmınkine geçiyor. Sünnet, onu “meyveye getirmek” için Yesod düzeyinde etin budanmasıdır.

Brit Milah, ya da “sünnet ahdi”, üç aşamada geçen bir törendir. Orlah tesmiye edilen ilkinde, sünnet derisi (gılâf) kesilir. Or, işbu “deri gömlek”tir. Bu derinin kesilmesi, Orla, nura uyanıştır. Gerçekten, bütün tören, nur-kelâm’ın simgesi olan başın açığa çıkarılmasına matuftur. Sonra gılâf, nurun ortaya çıkması için “toz”a atılır.

Priah tesmiye edilen bir ikinci aşamada, hayatın ana öğesi olan ilk “et” Basar‘ı bulmak için etler aralanır, ayrılır. Priah “meyvelenme, biteklik, doğurganlık” karşılığı olup Pri, “meyve”dir. O, doğurganlık simgesi Par kökü ve Tanrısal Tetragram’ın başındaki Yah iki kutsal harften oluşur.

Mtsitsah tesmiye edilen ve “emme” demek olan üçüncü aşamada Moel (sünnetçi), Nefesh‘i, kana bağlı yaşayan ruhu bulmak için kanı emer. Mtsitsah kelimesinde Tanrısal Yah Ad’ı, Motsets “emmek” fiilinin kalbindedir.

Geleneksel olarak Elişa’ya tahsis edilen bir iskemle bu törende hazır tutulur, bu peygamber, görünmeden törene riyaset eder.[69]

Kabbala

Tarihlerinin Ortaçağ aşaması boyunca Yahudiler, yaşayakalmalarını, Judaisme ruhî vahdet sağlayan bir müşterek unsura borçluydular. “Kabbala” ve “daha çok kabbala”,[70] Yahudi Ortaçağı ruhunu özetler. Gerçi mistisizm Yahudi yaşamında yeni bir şey değildi. Judaismin kendisiyle başlamış olup M.Ö. XII. yy.da Sina Dağında Tevrat’ın verilmesinden önce de vardı. Ama bu Kitâb’dan sonra ikinci dereceye düşmüştü. Kabbalistlere göre Kabbala, Tevrat ile hem zaman olarak verilmişti ama şu farkla ki sonuncusu umuma yönelik iken ilki, birkaç seçilmiş azize ifşa edilmişti; bunlar da onu, geleneğe göre, küçük bir mistik grubuna aktarmışlardı.

Yüzyıllar boyunca bu mistisizm akımı Tevrat ve Talmud’un yanı sıra yürümüş ama daima onların muhteşem başarılarının aşağısında kalmıştır. Ona bağlı olaylar onu bir ikinci Şifahî Kanun olarak telâkki ederler. Kabbala, kutsallaştırılmamış kehanet, Zerdüştî dirilme (bası badelmevt) mitolojisi. Yunan bilimi, numerology[71], gnosticisim’den (irfanîye) beslenmiş olup bunlar Yahudi velilerin ve bilginlerin yüzyıllarca üzerinde çalıştıktan, bir nevi taktir ettikleri, şekillendirdikleri, içine hayat üfledikleri malzemeler olmaktadır.[72] Tıpkı birçok Türk-Müslüman tarikatınkiler gibi…

Ancak VIII. yy.da işbu alt mistik akım, Oluşma-Kurulma Kitabı ile yüzeye çıkıyor. XII. yy.da da bunun bir ikincisi, Zohar, zuhur ediyor. Güney İtalya’da derlenmiş olan ilki başlıca Tanrı’nın vecdi denemesi (murakaba) ile ilgili olup İspanya’da derlenmiş olan Zohar ise bir gizli bilimler ve Tanrı, evren ve bilim üzerine metafizik faraziyeler ansiklopedisi olarak nitelendirilebilir. Terkip edilen bu iki kitap, bir mistik ve gizi düşünce külliyatı, fârik bir Yahudi metafizik felsefesi olan Kabbala’yı teşkil eder.[73]

Bunlar da bizi aşağıda çok eğleyecek.

“Ve dediler: Mısırlı bir adam bizi çobanların elinden kurtardı ve bizim için de su çekip sürüyü suvardı” (Çıkış II/19). Bu ayete dayanarak Zohar’da, (Yahudiliğini tümden dışlamadan) Musa’nın Mısırlı olduğunu ileri sürer; o sırada Musa, bir Mısırlıyı öldürmüş olup korkudan Mısır’dan kaçmıştır. Hattâ Zohar, güneşle Musa arasında bir münasebeti ima eder. Freud’un da tezi, Musa’nın Mısırlı olduğu merkezinde olup o da Zohar’ın bu iddiasını doğrular: Kitabında güneşe Aton der. “Güneş-Aton-ile Musa arastadaki münasebet”, bize daha önce ileri sürmüş olduğumuz “nûr-u Musevî” kavramını hatırlatmıyor mu?… “Musa…. bir ulusun Yahudiye tahvil ihtiyacında olduğu bir Mısırlı idi”…[74]

Tufan ve Gılgamış destanı

Eski Mezopotamya Ken’an ve Hititlerin eski uygarlıkları, gerçekten büyük işler başarmışlardı. Yakın zamanlara kadar Asya’nın bu bölümü, az çok Kitâb-ı Mukaddesin ışığında, İbranîlerin tarihiyle sınırlandırılıyordu. Komşu uluslar, gölgeden öteye ele alınmıyor, onlardan sadece Tevrat’ta geçmeleri vesilesiyle söz ediliyordu. O ise ki arkeolojik kazı ve sair buluşlar, bu ulusları yukarda gördüğümüz gibi, yerlerine oturtmuşlardır. Ve böylece de Filistin’in ufukları, Mezopotamya’nın en uç sınırlarıyla Anadolu’ya kadar genişlemiştir. İbranîlerin tarihinin bundan böyle, günün büyük imparatorluklarının politikasında sadece, geçici ve basit bir ara çarktan ibaret olduğu, Tevrat’ın da, hiç değilse tarihî olarak: birçok başka düşünce ve başka imanlar arasında bir iman ve düşünce olduğu aşikâr olmuştur.

Küçük Asya, bu çark düzeyinin dışında kalmamıştı. Bu üç kıtanın kavşak yeri olarak, büyük bir yapısal birlik arz etmiştir. Fırat ile yukarı Suriye arasında çöl bulunmadığına göre bir münakale ve mübadele bölgesi, antik Mezopotamya’nın Batı’ya uzandığı bir alan olmuştu. M.Ö. XIX. yy.da bir yoğun kervan şebekesi onu Asur’a bağlıyordu. Anadolu’ya (Kappadokya’da Kaniş-Kültepe) yerleşmiş Asur ticaret (ve siyasî) örgütünden daha önce söz etmiştik. Anadolu ile Asur, birbirlerine bağlanmıştı. Daha sonra, Hititler yaylaya egemen olduklarında bunların genişlemesi Güney’e doğru vaki oldu. Birçok kez Kuzey Suriye, Halep’le deniz arası, bunların egemenliği altına düştü ve krallarından biri, ünlü bir akınında, Babilon’a kadar varmış ve burasını almıştı. Hurrilerin hareketli topluluğu, Asur, Anadolu ve Yukarı Suriye’de ayakları bulunup uzun süre bu farklı bölgeler arasında ethnik ve kültürel bağlar kurmuştu.

Yakın-Doğu’nun bütün bu kısımlarında, Mısır’ın kendisinde olduğu gibi, Akdeniz kıyısı derin cazibesini sürdürecekti, Büyük güçlerin rekabetinde sürekli hedef olan küçük Suriye-Filistin devletlerinin durumu burada ulusların, dillerin, dinlerin, çeşitli sanat şekillerinin buluşmasını teşvik ediyordu.

Fikirlerin birbirlerine girift olması bakımından bir temel etken de bu bölgelerin çeşitliliğine inkâr götürmez bir kültürel vahdet sağlayacaktı; uygar dünyada, önce Akkad, ya da Asur-Babilonya dilinin ve onun desteği olan küneiform yazının (çivi yazısı) şaşırtıcı yayılması.

Asurluların Anadolu’da komptuar kurdukları en az üç kuşak zaman içinde, Asur diyalekti ve yazısı, yazılı muamelelerde tek kullanılanlar olmuştu; bu sadece Asurlularla yerliler arasında değil, yerlilerin kendi aralarında da böyle olmuştu. Daha sonra, Hammurrabi asrında, Mezopotamya kültürü, Babilon Mari ve Asur gibi üç büyük merkezden yayılıp Elam ve Doğu Anadolu, Yukarı Fırat ve Kuzey Suriye üzerini, Akdeniz kıyılarını kaplayacaktı. Daha sonraları, Mezopotamya’nın ciddi bir siyasî zeval gördüğü dönemlerde bile, kültürü Doğu’yu her zamankinden daha parlak bir sekilde aydınlatacaktı. Mısır sarayında Akkadça yazılıp okunacaktı. Suriye ve Filistin’de otuzdan fazla krallık, kent ya da prenslik, Firavun ve onun Asya’da oturan memurlarıyla ilişkilerinde onu müşterek dil olarak kullanacaklardı.

Aynı şeye Hitit ülkesinde de rastlıyoruz. Akkad dili burada bürokrasinin mutat âleti halindeydi. Ama bir lingua frança’nın rahatlığı, askerî fetihler veya ticarî ilişkiler, ne Mezopotamya kültürünün bütün eski yakın-Doğu’ya yayılmasını, ne de Hurrilerin Akkatça ve yazısını gücünün gelişmiş olduğu her tarafa yaymış olmasını izaha yeterlidir.

Gerçekten Akkadça sadece birbirini anlama âleti olmamıştı. Yabancı, Hitit, Ken’anlı, Mısırlı ve sair ülke kâtipleri, kitaplarında doğruca Akkad ya da Akkad’dan mülhem edebî, dinî, felsefî veya bilimsel eserlere sahip bulunuyorlardı. Mısır’da Tel el-Amarna’da, ilk okuma kitapları dışında, Adapa, Ereshkigal ya da savaşın kralı koşuklarından bölümler bulunmuştur. Ugarit’te, Babilonya bilgeliğinin ve Gilgameş Destanı‘nın özetlerinin yanı sıra büyük filolojik kitapları yer alıyor. Gilgameş Destanı Filistin’de, Megiddo’da da biliniyordu, Hitit başkenti Boğazköy’de bilindiği gibi. Bu sonuncu yerde, yerel kâtipler Destan’dan istinsah edip tercümeler yapmışlardır.[75]

“Mezopotamya’daki Uruk kentinin ünlü kralı Gılgamış üzerine yazılmış bu destan, geçen yüzyıla gelinciye kadar tamamen unutulmuş olan bir çağın ürünüdür… O zamana kadar Nuh ile İbrahim arasında geçen uzun sürenin tarihi yalnızca Tevrat‘taki Tekvin Kitabı‘nın iki bölümünde anlatılıyordu. Bu bölümlerde de, okuyucunun cesaretini kıracak ölçüde peygamberlerden ve soylarından söz ediliyor. Yaşayan konuşma dilinde, bu isimlerden ancak iki tanesine; Ava Nemrut’la, Babil Kulesi’ne rastlıyoruz. Oysa Gılgamış’ın kişiliğine ilişkin şiir çevrimi, yani Gılgamış’ı konu alan çeşitli şiirler topluluğu, bizi yeniden o çağın ortasına götürüyor”.

“… Homeros’un destanından en az bin beş yüz yıl önce yazılmış… Gılgamış’ın hikâyesi, katıksız bir serüven, bir ahlâk dersi ve trajedi karışımıdır. Olaylar süresince Destan’ı yaratan Gılgamış’ın ölümsüzlük sorunu üzerine eğildiğini… bilgiyi aradığını ve ölümlü insanların alınyazısından kaçmak istediğini görüyoruz… “[76]

Yani Destan, Tevrat’ın bir antitezi mi oluyor?…

“… 1872’nin Aralık ayında yeni kurulan İncil’e İlişkin Arkeoloji Derneği’nin bir toplantısında George Smith, şöyle bir açıklamada bulundu: ‘Kısa süre önce, British Museum’daki tabletleri incelerken, birinde Tufan’ın anlatıldığını fark ettim’. Bu tablet, Asurluların düzeltip derledikleri Gılgamış Destanı‘nın on birinci tabletiydi. Smith, konuşmasından kısa süre sonra, Chaldean Account of the Deluge (Kaldelilerin Tufan öyküsü) adlı eserini yayımladı…”[77]

“Akad kralı Sargon ile Lagaş sitesinin kralı Gudea tarafından üçüncü binyılda gerçekleştirilmiş ticarî amaçlı seferler, aynı çağın tarih belgelerinde yer alır. Saltanat dönemleri birbirine oldukça yakın olan Sargon ile Gudea’yı bu yola iten nedenler, tüccar kolonilerini korumak ve yapıları için kereste sağlamaktı. Daha eski çağlardaki yöneticilerin de benzer davranışlarda bulunduğu söylenebilir. Sedir ağacı, Suriye’nin Kuzey’i ve Türkiye’nin Güney’inde uzanan Amanos dağlarından ve belki de Lübnan dağları ile İran’daki dağlardan getiriliyordu. Sargon’un… tanrısı Dagon’ün ona ‘Sedir Ormanı’ ve ‘Gümüş Dağı’na kadar olan ‘yukarı bölgeyi’ bağışladığı da belirtiliyor… Lagaş kralı Gudea’nın, tanrısı Ningirsu için yaptırmak istediği tapınakta kullanılan malzemenin nasıl getirildiği de bir yazının konusu olmuş… Gerçek, tarihî bir kişi olan Gudea’nın gerisinde, efsanevî Gılgamış’ın gölgesini de görebiliriz. Tapınakların, kentlerin yüce yapıcısı Gılgamış’ın… Esrarlı ormanlara yüreklilikle girip, sedir ağacının değerli kerestesini getiren Gılgamış’ın…”.[78]

Gudea’nın arkasında Gılgamış varsa önünde de Süleyman var! Ama o, Galgamış’ın “yürekliliği”ni göstermeyip Mabet için gerekli keresteyi, Gudea’nm getirttiği yerden, kral Hiram ile anlaşarak, sağlayacaktı. Döneceğiz konuya.

Konumuzla ilgisi itibariyle biraz daha sürdürelim Sandars’ı dinlemeyi.

“Tufan hikâyesi, Sümer edebiyatındaki Gılgamış çeviriminin bir parçasını oluşturmuyordu. Eski Ahit’te anlatılan Tufan olayının başkişisi Nuh’la ortak özellikler gösteren Ziusudra (‘hayat gördü’ anlamına) adlı bir kahraman üzerine kurulmuş, bağımsız bir şiirdi. İkinci binyılın ilk yarısından, yani Eski Babil Krallığı Çağı’ndan kalan aynı konudaki ‘Tufan’ şiirinin kahramanı ise Atrahasis’di. Bu şiirde Tufan, insanları yok etmek için Tanrılarca gönderilen felâketler dizisinin sonuncusu olarak gösterilir… Tekvin Kitabı‘ndaki tufanla, Asur, Babil ve Sümer yazarlarının anlattığı tufan arasında ilişki ise büyük tartış­malara konu olmuştur. Yakın zamana kadar çoğunluğun kabul ettiği açıklama, eskiden Babil’in bütün kentlerinde bilinen bu hikâyenin, Tekvin Kitabı’nda daha incelikli bir biçimde anlatıldığı yolundaydı. Şimdi bu görüş, eskisi kadar yaygın değildir. Bunun yerine Kutsal Kitap‘taki Tufan’ın çok eski ve bağımsız bir tarihe doğrudan doğruya dayandığı görüşü üzerinde durulmaktadır… “[79]

Evet, görüldüğü gibi, Mezopotamya’nın entelektüel üstünlüğü o çağlarda evrensel olarak kabullenilmişti. Yakın-Doğu ulusları uygarlaştıkça doğal olarak gözlerini ona çeviriyorlardı. Suriye ve Filistin halklarına Mısır, en az bunun kadar parlak bir uygarlığın cazibesini arz edebilirdi. Ama bu halkların kendileri de Samîlerdi: düşünce tarzları itibariyle zihnî olarak, Nil kıyıları sakinlerine nazaran Asurlu ve Babilonyalılara daha yakındılar (Mısırlılar, Nuh’un oğullarından Ham’ın ahfadı oluyorlardı…)

Bütün bir takım farklılıklar içinde tüm Asya Yakın-Doğu’sunda müşterek bir manevî-dinî hazineden söz edilebilir. Yine aynı şekil ve koşullarda Kitâb-ı Mukaddes bu bütünden tecrit edilemez. O, Yakın-Doğu’nun işbu hazinesinden bir şeyler almadan yapamazdı: örneğin, cennetin, Tufan’ın ve Babil Kulesinin yerinin tayini, doğruca ya da dolaylı olarak, işbu Mezopotamya geleneklerinden iştikak eder.

Bu arada, Davud monarşisinin çok uluslu olduğu unutulmayacaktır. “Ken’anlı unsurlar, Kudüs’te etkindi… Kitâb’ın özgün yanlarının yani, her şeyden önce, İsraillilerin ulusal tanrısının üstünlüğü ve birliğinin, bunlar kabul edilmekle birlikte, daha geniş bir kültürel sibaka yabancı olduğu düşünülemez şöyle ki, Tanrısının destanını ünlendirmek için mezkûr geleneklerden hayli unsuru da benimsemiştir.[80] O çağlarda, iyice karışık bir toplumun pantheonunu dengelemek üzere dinî bağdaştırmacılık (syncretism) kaçınılmaz oluyordu.[81]

“İslâm’ın muğlâk veçhelerini basitçe ve tek sözle özgünleştirmek mümkün değildir. Mamafih, bütün tarih boyunca, müminlerin birbirlerine bağlılığını sağlayanın, İbn-i Haldun’un asabiyye tabir ettiği Arapların sosyal dayanışması olduğunu kaydetmek önemlidir, İslâm’ı anlamayı denemek isteni­yorsa, onun temel ‘Arabî’iğini hesaba katmak gerekir. Onun üzerine Judaism ve Hristiyanlığın manevî veya öte dünya bilgisi (eschatology) bakımından, rituslar ya da yasal menasik bakımından yapmış olabileceği etkiye rağmen. Arap olmayan başka kültürler de, zaman içinde, tadil edici unsurlar getirmişler ama buraya kadar Arabîlik, İslâm din ve uygarlığının alacalı halısının dokunmuş olduğu bütün ipliklerin en renklisi olarak kalmıştır”.

“İslâm öncesi Arap dünyası üzerine bilgilerimizin bu denli sınırlı olması şayan-ı teessüftür. Tarih olarak Arabistan, Samî ulusların, Babilonyalıların, Asurluların, İbranî ve Arapların yurdu olmuştur. M.Ö. VI. yy.da bu uluslar büyük, ama kısa süreli, Pers imparatorluğunun hükümranlığı altına giriyorlar. M.Ö. 539’da, Babilon İranlı Kuruş’a (Cyrus) teslim oluyor. ‘Eğer Kuruş kendini tanrı Marduk tarafından gönderildi diye ilân ediyorsa, diye yazıyor Finegan (Jack Finegan.— Light from the Ancient Past, Princeton University Press, 1946, s. 191), İkinci İşaya onu bize “Ezelî tarafından kutsanmış” ve tutsak Yahudileri kurtarmak ve onları evlerine götürmekle yükümlü olarak takdim ediyor… ‘Pers imparatorluğu yok olunca Arabistan Helen uygarlığının akışını karşılıyor’. ‘Pers imparatorluğunun genişleme tehdidinin olgunlaşmasının hızlandırdığı Grek uygarlığı, genişliyor ve yayılıyor ve Doğu’nun sınırlarında meyvelerini vermesi için bir İskender’in eksik olduğu bir dinamizm sergiliyor’ “.[82]

Evet, ne demişti İşaya?: “Önümde milletlere baş eğdirmek ve kralların belini gevşetmek ve kapılar kapanmasın diye önünde kapı kanatlarını açmak için elini tuttuğu Kuruş’a, Mesih’ine, Rabb şöyle diyor: Ben senin önünde yürüyeceğim…” (İşaya XLV/1-2); “Kuruş için: çobanımdır ve bütün muradımı yerine getirecektir diyen ve Yeraşalim (Kudüs) için: Bina olunacaktır ve mabet için: Temelin atılacaktır, diyen Rabb benim” (ibd., 28).

Temenniler, Kitâb’â geçmiş!…

İbn Fakih’in anlattığına göre Arapların İslâm öncesi İranlıları al-ahrar, yani hür kişiler tesmiye ettiklerini “zira onlar, kendileri hakarete uğramış olmadan hakaret ettiklerini, kendileri boyunduruğa girmeden başkalarını boyunduruğa sokarlardı”; ama İslâm, durumu ters yüz etmişti. O ise ki bu “değişme” de fazla sürmeyecekti. “Husravî” (Keyhüsrev tarzı), gerçekten bir kralın yaşam tarzını ifade edecekti. İran, İslâm üzerinde etkin olacaktı.[83]

Bu keyfiyet, bundan sonra anlatacaklarımız bakımından büyük önem taşır.

Göçebe kavimler, özellikle Türkler, XI. ve XII. yy.larda, İslâm egemenliğindeki alana daldıklarında orthodox idareciler, “kentler proletaryası arasına ve kırsal kesime vaizler tarafından ekilen dinî yenilenme tohumlarının değerini anlamışlardı, o güne kadar kuşku ve düşmanlıkla baktıkları tohumlara”. Tasavvuf yavaş yavaş örgütlenmiş ve “hem iktidarı elinde tutanlara, hem de resmî ulemâ‘ya karşı manevî bağımsızlığın kahramanları sonunda, orthodoxy’yi güç ve hayatiyetinden mahrum bırakacaktı”[84], tıpkı, az çok aynı çağlarda, değişik bir dünyada, koşut olarak Kabbala’nın yapacağı gibi… Döneceğiz konuya.

Porphyrios’un (234-305) eserlerinin bir yerinde ilk Nev-Eflatûniyye’nin (Neo-Platonist) İran’ın cinlerle, perilerle uğraşma bilimini (demonolojisini) kendi sistemlerine ithal ettikleri söyleniyor. Cisimsiz ve gayri kabil-i taksim alî varlığın altında, yıldızlar ve gezegenlerin altında sayısız periler, cinler vardı. Bunlardan bazıları, ezcümle kent ve ulusların tanrıları, özel adlar almışlardı; sairleri isimsiz bir kalabalık oluşturuyorlardı. Bunlar iki gruba ayrılmışlardı. İlki, bitki ve hayvanlara velûdiyet, doğaya sekinet ve insana bilgi veren hayırhah ruhlardan (cinlerden) oluşuyordu. Bunlar Tanrılarla insanlar arasında aracı olup müminin saygı ve dualarını göğe taşır, oradan da mucize ve tembihleri getirirlerdi. Öbürleri ise yeryüzüne yakın bir yerde meskûn olan habis ruhlardı (cinler) ki bunların yapmayacakları kötülük yoktu. Aynı zamanda bunlar azılı ve kurnaz, fevri ve hilekâr olup dünyanın başına çöken veba, kıtlık, fırtına ve yersarsıntısı gibi tüm felâketlerin de amili idiler. Bunlar insanların kalbinde kötü ihtirasları ve gayri meşru arzuları uyandırıp savaş ve ayaklanmaları kışkırtırlardı. Büyücülerin esrarengiz ve hayalî davranışlarını teşvik edip sihirbazların onlara sundukları kanlı kurbanlardan şeytanî bir haz duyarlardı.

Bunlara çok yakın inanışlar da herhalde Mithra mysterionlarında öğretiliyordu; Ahriman (Arimanius)’a, yani karanlıklar dünyasının rabbine ve cehennem ruhlarının efendisine saygı gösterilirdi. Günümüzde bu kült, Doğu’da, Yezidîler arasında devam etmektedir.[85]

Judaismin, Tanrı’nın bir hasmı kavramını Mazdaîlerden (Mazdehistlerden) aldığı genellikle kabul edilmektedir. Dolayısıyla da, Hristiyanlığın vârisi olduğu mesleğinin Mithra mysterionlarına çok yakından bağlı bulunması doğal olmaktadır. Ortaçağa cehennem ye şeytan kâbusunu veren az çok orthodox inanç ve hayalin önemli bölümü İran’dan iki yolla gelmişti: Bir yandan kabul edilmiş ya da uydurma Yahudi-Hristiyan yazınından; öbür yandan da Eski İran’ın iki dünya prensibi arasındaki zıddiyet mesleğini vaaz etmeyi sürdürmüş olan çeşitli Manihaist tarikatlarla Mithra kültünün kalıntıları.

İran düalizmi sadece güçlü bir metafizik kavram olmakla kalmıyor; o aynı zamanda çok müessir bir ahlâk (ethic) sisteminin temeli de oluyor. İranlılar, Romalılar gibi, sıkı bir disipline bağlı bir fatih ırkı oluşturuyordu. Vasi bir imparatorluğun idaresi için disiplinin gerekliliğini anlamışlardı. Mazdeism, bireyi bir davranış nizamına sokacak ve böylece de devletin refahına hadim olacak bir pratik din hususunda eskiden beri Romalıların beklentilerini karşılıyordu. Mithra, İran’ın zorunla ahlâkî kaidelerini (ethics) ithal ederek Batı’nın paganizmine yeni bir dinçlik aşılayacaktı.[86]

Her ne kadar saf düşüncelerin bir ulustan, öbürüne geçmesinin gizli yollarını belirlemek çok güç ise de, Milâdî çağın başında bazı Mazdeist telâkkilerin Asya dışına yayıldığı kesindir. Ahmenîler döneminde Parsiismin İsrail’in inançları üzerindeki etkisinin vüsatı saptanamazsa da, bu etkinin varlığı yadsınamaz. Doktrinlerinin bazıları, ezcümle yukarda irdelediğimiz melekler ve cinlere, kötü ruhlara, dünyanın sonu ve nihai dirilmeye müteallik olanlar, Yahudi kolonilerinin dağılmaları sonuncunda Akdeniz havzasının her yanına yayılmıştı.[87]

Özellikle Küçük Asya’daki mümasil kültürel alışverişi, ayrıca irdeleyeceğiz. Sümerlilerden kolay kopamayacağız, vakıaların kökenine indikçe.

Kitâb’lardaki metin tertipleri

Kur’an’ın metnine ait tertip, Kitâb-ı Mukaddes’inkine çok benzemektedir. Metinlerin tertibi, her ikisinde de keyfî ve gelişigüzeldir: Ahd-i Atik’in peygamberlere ait kitaplarında, sözlerin hangi vesileyle söylendiğine dair nadiren bir iş’ar vardır. Şöyle ki bütün arka plânın bina edilmesi gibi hayli güç bir sorunla karşılaşılmaktadır, aynı şekilde, uzun sureleri başa, kısalarını arkaya yerleştirmek gibi bir tertiple ortaya çıkmış Kur’an’da, belli bir Sure’nin Peygamber’in hangi dönemine ait olduğunu saptama işi Doğulu ve Batılı bilginleri asırlar boyu uğraştırmıştır. Sorun, Medine’de söylenmiş olmasının gerektiği ayetlerin Mekke’de başlayan Sure’lerin içine dâhil edilmiş olmalarıyla ayrıca iğlâk edilmiştir. Ama ne olursa olsun, Müslümanlar için Kur’an, gökte muhafaza edilen asıl Kitâb’ların sadık ve bozulamaz bir suretinden ibarettir.

‘”Yaratan Tanrı adı ile oku! O, insanı, kan pıhtısından yarattı. O, keremine nihayet olmayan Rabb’in adına oku! Kalemle (yazmayı öğreten), insana bilmediğini belleten, keremi erişilmez mertebede olan Tanrı’nın adıyla oku!” (XCVI/l-6). Bu Alâk Suresi’nin baş kısmının Muhammed’in Peygamber olarak kalkması çağrısını içerdiği hususunda İslâm geleneği, müttefiktir. Her şey “yukardan” geliyor. Bu itibarla, Kur’an’ın gökte muhafaza edilen tabletin bir sureti olduğu kuramını müphem bir şekilde sezer gibi oluyoruz. Bu düşünce, binlerce yıl öncesinde Sümerlilere kadar gidiyor, sonra da Yahudi ve Müslüman inancında yeniden ortaya çıkıyor. Gök, Tanrı ve meleklerinin makamdır. O’nun orada tahtı ve Kitâb ve kayıtlarla görevlileri vardır ve Müslümanlar kıyamet gününde gözlerini O’na dikeceklerine inanırlar.[88]

Gerçekten semavî tablet fikri, dinin kendisi kadar eskidir. Mezopotamya’nın putperest dünyasının aşina olduğu bir kavram olup Judaism, geleneksel yazınında Tevrat’ı önceden mevcut olarak tetviç etmişti (taç giydirmişti). Hristiyanlıkta önceden mevcut olma Kelâm’a atfedilir, ancak Logos’un anlamı, farklı olacaktı. Ama Muhammed, Kur’an’ın Gök’te muhafaza edilen tablet’in (levh-i mahfuz) bir istinsahı olduğunu öğretecektir.[89]

Eski inançların devamı.

Kur’an, kutsal taşlardaki putperest rituslarını reddeder ve bunları Şeytan’ın işi murdarlık olarak tavsif eder. O ise ki Kâbe’nin yeniden inşası sırasında Muhammed (Emin) eliyle taşı duvara yerleştirmişti.[90]

Ağaçlar da, içlerinde bir tanrının meskûn olduğa sanılarak kutsanmış olup onlara paçavralar bağlama âdeti, Ota Doğu’da hâlâ yaşamaktadır.

Bütün bunlar, tek tanrılık fikriyatıyla telif edilememekle birlikte ne Judaism, ne Hristiyanlık bunları tümüyle söküp atmaya muktedir olmuş; İslâm’ın da bunda daha fazla başarılı olmamış olması, şaşırtıcı değildir.

İlk İbranîler gibi Arapların da bir dirilme kavramına sahip olmamış oldukları sanılır: her halükârda, Muhammed’in bir Fizikî dirilme öğretisinin inanmazlık ve alayla karşılandığı Kur’an’da sarihtir. Mamafih bazı çevrelerde, ölümden sonra bir müphem yaşam, tıpkı eski İbranilerin ölünün çevrelerini müdrik halde bir alt dünyanın zulmetinde, Sheol’da yaşadığına inanmaları gibi, bazı inançlara sahip olunmalıydı.[91]

Arapların, İslâm öğretisinin ters yönüne rağmen tevarüs etmiş oldukları kabilesinden övünme zevkini tatmayı ve özgü kabile onura geleneklerini sürdürmeyi elden bırakmamış olmaları keyfiyeti, şecereye ait gelenekler sisteminin tesisine yardımcı olmuştu. Kur’an müfessirlerinin, içindeki ona dair ima ve telmihler dolayısıyla Kitâb-ı Mukaddesle yakın ilişkiye girmek zorunda kalmış olmaları bu tefsirleri yeni malzemeyle zenginleştirmiş ve Arap şeceresinin Kitâb-ı Mukaddes kıssalarıyla irtibatı için yolu açmıştı. Bu bağlantıların kurulmasında Yahudi bilginlere de iş düşmüştü. Bunlar arasında Palmyralı mühtedi Yahudi Abû Yakûb, İbn Kalbî’nin anlattığına göre, Tevrat şecereleri meydana getirip kendi öz tasavvurlarının yardımıyla bunları yeni koşullara uydurmuştu. Paymyralı Yahudiler, Talmud dönemlerinde bile eşit addedilmemişlerdi.[92]

İslâm, ölüyü tazim babında, ölünün arkasından ağlama müessesesine olduğu kadar, hiçbir şeye karşı koymamıştı. Yasağı vurgulamak için muahhar müfessirler, “Ey Peygamber! Mümin kadınlar, Allah’a hiçbir eş-ortak katmamak, hırsızlık etmemek, zina irtikâp etmemek, çocuklarını öldürmemek… hiç bir güzel işte sana karşı gelmemek üzere sana biate geldikleri zaman onlardan biat al…” (LX/12) Ayetindeki “hiç bir güzel işte” ifadesini genellikle kadınların yaptıkları ölü için ağlayıp ahu vah etme yasağı olarak yorumlamışlar.

Ancak bu yasağın başarılı olmamış olduğu da gerçektir; şöyle ki artık İslâm’ın hüküm sürdüğü yerlerde çok eski zamanlardan beri uygulanan âdetlerin sökülüp atılması mümkün olamamıştır ve her dinin salikleri bunları sürdürmüşlerdir. Nitekim Doğu Yahudileri, ölü için figan-etme âdetini muhafaza etmiş olup Tevrat ve Talmud’da bu hususa çok sık değinilmiştir.[93]

Gerçekten İslâm’ın, İslâm öncesi Arabistan’ın göçebe toplumuna kadar çıkan özelliklerden birçoğunu kendine kattığı yadsınamaz; bu yeni imanda, göçebe tinselliğinden doğruca çıkan kutsallık kavramlarının sebatı, birçok araştırmacıyı uğraştırmıştır. Ancak burada, yerleşik kentlinin etki ve rolünü küçümsemek son derece hatalı olur; şöyle ki İslâm, son tahlilde, “göçebeler (bedeviler) tarafından yayılan bir kentli ve tüccarların dini” olmuştu. Mekke’de Kureyşlilerin hegemonyasının yerleşmesi burada bir “millî din”in teessüsünü intaç etmişti; ama bu, Mekke toplumunun materyalist ve ticarî sibakı içinde kişinin özlemlerine cevap vermede yetersiz kalmıştı; keyfiyet, Yahudi-Hristiyan tipinde bir monotheisme doğru gelişmeyi ve nihayet Kur’an öğretisinin başarısını teşvik edecekti.[94]

Ve bu “kentli ve tüccar” yerleşik düzen içinde monotheist Yahudi de vardı… O kadar vardı ki, aşağıda anlatacaklarımız bunun yine kanıtlarından biri olacaktır.

H.II. yy.da “fırka-i dalie” (heretics) tarafından hadîslere hücum etme keyfiyeti alabildiğine yaygınlaşmıştı. İbn Kutayba (828-889), sağlam bir “Sünnî-orthodox Müslüman” olarak, Muhtalifü’l Hadîs adlı eserinde bunlara yanıt yetiştirmeyi üstlenmişti ve karşı tarafın “saçmalık ve aptallıkları”na anlam vermek için Ahd-i Atik ve Cedid’den koşutluklara başvurmuştu. Kussâs, yani kıssa yazarları ve Yahudi kaynaklarına atfettiği ünlü efsanelerin, Müslümanların bir irşat dayanağı olduğuna yakınıyor. Ama bu işte o, yalnız kalmıyor. Yahudi Aggada (hikâye etme) ve Hristiyan menkıbelerinin etkisi her zaman için orthodox Müslümanlarda rahatsızlık yaratmış, İslâm’ın ilk günlerinden geç dönemlere kadar. Başlarda bile hadîs, bu hisse tercüman oluyor: Ömer, Peygambere soruyor: Yahudilerden hoşumuza giden birçok hikaye duyuyoruz; bunları kaydedebilir miyiz?. Peygamberin yanıtı ise kesin: “Yahudi ve Hristiyanların yaptıkları gibi mahvolmaya (cehennem azabına uğramaya) mı koşuyorsun?”…[95]

Gerçekten bir “kentli ve tüccar” Yahudi vardı; anlattıklarına ne kadar inanılmaması gerekiyor idiyse de bunlar bir şeyler anlatmışlardı ve “anlattıkları”, İslâm camiası içinde günümüze çıkmıştı…

Bu husus, daha birçok ünlü bilgin tarafından da doğrulanıyor: “Çoktan beri uzmanlar Müslüman dininin telâkkilerinin bir kısmını başlarda Yakın Doğu halk Yahudi-Hristiyan din duygusundan istiane ettiğini saptamışlardır… “[96]

Konunun büyük uzmanlarından Cl. Cahen’i dinlemeyi sürdürelim: “Öbür yandan yeni mühtedilerin dâhil olduğu İslâm, birinci yy.dan müteakiplere, kendine özdeş kalmamıştır. Dinî olduğu kadar sosyal olarak da başlarda sadece az sayıda basit öğütler bilmiş ve ilâvelere ve bazı durumlarda da belki düzeltmelere açık kalmıştır. Ama daha sonra Yasa örgütlenir hale gelmiş: Schacht’ın çalışmaları İslâm hukukunun bizim için dönüşümün iki çağı arasındaki intikal dönemi olan zaman içinde teessüs etmiş olduğunu kesinlikle saptamış ve ispat etmiştir; bu arada, tesadüfen, İslâm dışında kalmış toplulukların gelenek ve örflerinden de doğruca istiane etmiş olabilir; ama genellikle, Müslümanlar tarafından kendileri için hazırlanmış olup dış etkilerin, şayet varsa, mühtediler aracılığıyla girmiş olduğu bir çalışmanın ürünüdür. Schacht ayrıca bunun bilhassa, kesin ve sabit bir Yasa’ya sahip olmanın bilincindeki öncü Irak Müslümanlarıyla İslâmî uygulama öncelikleri adına karşılık veren Hicaz Müslümanları arasındaki karşılaştırmadan doğduğunu tespit etmiştir. Hicaz’da, Araplar arasında bulunuyoruz; Irak’ta ise Arap-mavali karma ortamında. Bu sonuncusunda yaşam koşullarının geliştirdiği Araplar; muhakkak yerli ama kentli, kökeninden kopmuş, İslâm’ın yanında oyuna girmiş ve Arap-İslâm geleneğinde, dindeki eşitlik adına efendileri karşısında topluca taleplerinin dayanağını arayan mavali. Bu itibarla, 1) fıkh‘ın teşekkül ettiği ortamda, (gelişmiş) Arap etkisi, kesin olarak ağır basıyor; 2) yine de yerli olmayan bir etkinin dâhil olmuş olması halinde bu, yerli toplumun sadece çok özel bir unsurunu temsil ediyor; 3) bu unsurun her şeye rağmen aracılığını ettiği Müslüman olmayan gelenekler, Bizanslı olmaktan çok Sasânîdir (sadece idare hukuku konusunda, esas olan mahallî muhafazakârlıktır, yani bu hukuk Bizans ülkesinde Bizanslı, Sasânî ülkesinde Sasânîdir, doğrusu istenirse, idare hukuku fıkh‘a hiçbir zaman ithal edilmemiştir). Bu sonuncu husus vurgulanmalıdır şöyle ki genellikle, İslâm hukuku bilinen Byzans hukuku ile hiç bilinmeyen Sasanî hukukuna göre, daha yakın tutulmaktadır; ancak bu belgesel durum, tarihî gerçeğin kabaca aksi olduğuna gözlerimizi kapatamaz. Talmud’la saptadığımız yakınlıklara gelince bunlar bizi, mühtedi sayısının daima çok az olmuş olduğu Yahudilerin doğruca etkisinden çok, bir Samî ortamda yaygın bulunan itiyat-örf ve fikirlere götürmelidir. Elbette, bahis konusu etkiler resmî yazılardan çok fiilî itiyatlarınkidir; İslâm hukuku esasen, kesin bir İslâmî öğretiye resmen ters düşmemek kaydıyla, her zaman yerli âdetin değerini tasdik etmiştir”[97]

Sasânî İran’ınki ile Yahudi kültürleri arasındaki alışverişten daha önce söz etmiştik; bundan daha da edeceğiz. En başta da ifade ettiğimiz gibi, Türk kültürüne Yahudi kökenli unsurların girişinin yollarından biri de, İran olmuştu…

Hadîslerin tedvin edilip muhafazası (kitâbat al-hadîs) babında ortaya çıkmış olan tartışma da, genel konumuz itibariyle, ilginç olmaktadır.

Yahudi dinî yazınıyla (yazılı ve şifahî kanun) ve bunda hüküm süren kanunu yazılı hale getirme yasağı düşüncesiyle kıyaslanarak İslâm’ın ilk kuşaklarında, sadece Kur’an’ın yazıya dökülebileceği ve hadîsin, şifahî öğreti olarak onunla hem zaman olarak bulunacağı inancı uzun süre yaşamıştır.[98] Bu yanlış yola götürücü kıyaslama ve sürüp giden tartışma, konumuzun dışında kalır, önemli olan kıyaslamanın oldukça yaygın şekilde yapılmış olmasıdır.

Yine bu Samî-İran etkisine daha başka örnekler verelim. “Cumhuriyet’in sukutundan hemen sonra Küçük Asya’dan, Ana Tanrıça’yla çok yakında ilişkisi olan bir ikinci Tanrı da başkente (Roma’ya) yerleştirilmişti. Mihridat’a karşı savaşlar sırasında Romalı askerler, her iki Comana’nın büyük tanrıçası Mâ’yı tazim etmeyi öğrenmişlerdi… Kibele gibi o da eski bir Anadolu tanrıçası olup mümbit doğayı teşahhüs ettirirdi. Mamafih, ona tapınılması Trakya’nın değil, bütün Kappadokya dini gibi Samîlerin ve İranlıların etkisinde kalmıştı…”[99]

Anadolu tanrısı Attis’e “verilmiş bir ikinci unvan başka bir etkiyi meydana çıkarıyor. Bir Roma yazıtı Alî Attis’e (Αττει ύψίστω) ithaf edilmiş. Bu sıfat çok anlamlıdır. Küçük Asya’da “Hypsistos”, İsrail’in tanrısını ifade etmede kullanılan isimdi. Bir miktar pagan âbid ortaya çıkmıştı; bunlar tam olarak sinagog uygulamasına tabî olmamış olmakla birlikte, sadece her faninin hizmete borçlu olduğu en yüksek, En Alî Tanrı, Ebedî Tanrı, Halik Tanrı’ya tapıyorlardı…”

Devam etmeden önce bunların pagan Anadolu’nun hanîf’leri olduklarını söyleyecek miyiz?

“O halde İbranî monotheisminin Büyük Ana (Ana Tanrıça) mysterionları[100] üzerinde bir miktar etkisi olduğuna inanmalı mıyız? Bu, hiç de inanılmayacak bir şey değildir. Çok sayıca Yahudi kolonisinin Selefkîler tarafından Phrygia’ya yerleştirilmiş olduğunu ve bu sürgün edilmiş Yahudilerin, içinde yaşadıkları paganlarınkiyle kendi irsî imanlarını uzlaştırmak için bazı tavizleri kabul ettiklerini biliyoruz. Keza Pessinus’un[101] ruhban takımının Kitâb-ı Mukaddes ilahiyatının nüfuzundan müteessir olmuş olması da mümkündür. İmparatorluk döneminde Attis ile Kybele “Kaadir-i Mutlak” (Omnipotentes) tanrılar olmuşlar ve bu yeni telâkkide Samî veya Hristiyan, daha muhtemel olarak Samî doktrinlere bir eğilim görmek kolaydır”.

“Şimdi, İskenderiye dönemi ve İmparatorluğun başlarında mysterionlar üzerinde güç Yahudi etkisi sorununu ele alacağız. Birçok bilgin pagan inançlarının Yahudilerinki üzerine etkisini saptamaya çalışmıştır; İsrail monotheisminin İskenderiye’de nasıl Helenleştiği ve Yahudi propagandasının, Musa kanununun tüm öğretilerine riayet etmemekle birlikte tek Tanrı’yı tazim eden mühtedileri nasıl cezp ettiği gösterilmiştir. Ancak, Kitâb-ı Mukaddes fikirlerinin sızması yoluyla paganizmin ne ölçüde değişime uğradığının saptanması hususunda başarılı araştırmalar yapılmış değildir.[102] Böyle bir değişme ister istemez bir ölçüde vaki olmuş olmalıdır. Çok sayıda Yahudi kolonisi Akdeniz çevresinde her yere dağılmış olup bunlar başkalarını kendi dinlerine sokmak için o denli bir ateşli ruh haleti içindeydiler ki, kendilerini çevreleyen paganlara kendi telâkkilerini icbar etmeye mecburdular. Elimizde orijinal paganizmin tek yazınsal belgeleri olan sihir büyü metinleri, işbu İsrail ilahiyatının öbür uluslarınkiyle karışmasını açıkça ortaya koyuyorlar. Bunlarda sık sık Jao (Yahveh), Sabaoth gibi adları veya melek adlarını, Mısır ya da Helen tanrılarınkilerle yan yana buluyoruz. Özellikle, İsraillilerin nüfusun hatırı sayılır ve etkin-bir unsurunu teşkil ettikleri Küçük Asya’da, eski yerli geleneklerle Toros’un ötesindeki yabancıların-dini arasında bir karışma vaki olmuş olmalıdır“[103]

“Bu karışma mutlaka Sabazius, yani Phrygialı Dionysos’un mysterionlarında vaki olmuştu… Helenistik döneme kadar geri giden bir cüretli etimoloji ile bu eski Trakya-Phrygia tanrısı, ‘Yahveh Zebaoth’, Tevrat’ın ‘Ev Sahiplerinin Rabb’i’ ile özdeşleştirilmiştir… Yeni yorumların ışığında, mysterionlarda uygulanan tathir işlemlerinin, tıpkı Âdem’in itaatsizliğinin lekelediği insan neslinin ilksel günahtan temizlenmesi gibi, zürriyetine karşı göğün öfkesini mucip olan günahkâr atanın irsî mülevvesliğinden temizlediğine inanılırdı. Sabazius âbitlerinin uzatılmış üç parmakla takdis işareti (Kilise’nin benedictio latina‘sı) yapmaları herhalde Yahudilerin aracılığı ile Samî tapınaklardan alınmıştı. Sırra vâkıf olanlar, Yahudiler gibi, ölümden sonra bunların iyi meleklerinin, (angelus bonus) bunları ebediyen mutlunun ziyafetine götüreceklerine inanıyorlardı ve bu ziyafetlerin sürekli hazzı yeryüzünde ayin yemekleriyle peşinen yaşanıyordu. Bu semavî ziyafet, Vincentius adında bir Sabazius rahibinin mezarına resmedilmiş bir freskte görülür; rahip Praetextatus Hristiyan yeraltı mezarlığına gömülmüş ve bu işin garabeti henüz izahını bulmamıştır. Hiç şüphesiz o, mistik ayinlerine her ırktan yeni salikleri kabul eden bir Yahudi-pagan tarikatına mensuptu. Gerçekten, kilisenin kendisi de, içinde Yahudi olmayanlarla İsrail Oğulları’nın bir müşterek tapınmada birleştikleri sinagogdan neşet etmiş ama ondan farklı bir gizli cemiyet teşkil ediyordu.”[104]

Yahudilik, zamanın tehdidini, onların tümden yok olmalarını önleyen ve bugün bile Batı dünyasını etkileyen iki fikirle karşı koyarak göğüslemişti. Bunlardan ilki, Kutsal Kitâb’ı kısmen azizleştirip onu Tanrı’nın kelâmı haline getirmek olmuştu. Bu, dünyaya önce Ahd-i Atik’i, sonra da Ahd-i Cedidi vermişti. İkinci fikir, Yahudi dinini, ihraç etmek üzere “paketlemek”ti. İthalât önce Hristiyanlık, sonra da İslâm tarafından gerçekleştirilecekti.[105]

Neydi bu İsrail Peygamberleri? Her ne kadar birçok uygarlıkta var olmuş iseler de, Peygamber’in yeri, Yahudi tarihinde, müstesna bir yer tutar. O, kâhin ve rahibin üstündeydi şöyle ki Yahudi halkı zımnen Peygamber’lerini Tanrı tarafından insana doğruluk yolunu göstermek üzere gönderildiklerine inanırdı.

Yahudi tarihinde peygamber, Yahudi dininin safiyetini korumakla ilgiliydi. Bu keyfiyet de onu ahlaki bozulma alanına ve Tanrı’nın seçtiği ulus olan Yahudilerin, insanlığın geri kalanına örnek olması gerektiği düşüncesine götürmüştü.[106]

Muhammed de Allah tarafından gönderilmişti, Yahudilerin koruya­madıkları “İbrahim dininin safiyeti”ni ihya etme göreviyle…

Talmud öğretisi, nam-ı diğer Talmudism, üç şeyi gerçekleştirmişti. Yehovah’ın tabiatını değiştirmişti; Yahudi’nin tabiatını değiştirmişti; Yahudi hükümet etme düşüncesini değiştirmişti. Peygamberler Yehovah’ı bir adalet ve ahlâk, bir rahmet Tanrı’sına dönüştürmüşlerdi; Talmud’cular da O’nu, günlük yaşamın bütün faaliyetlerinin içine ithal etmişlerdi.[107]

Bu keyfiyete zaman farkıyla koşutluk, Peygamberin, Hicret’le vahiy Peygamberliğini aksiyon peygamberliğine dönüştürmesi dışında, İslâm tarihinin gelişmesi içimde, her ulusun İslâm’ı, “kendi İslâm’ı” haline getirmiş olmasında belirgin olur. Gerçekten Asya’nın Türk devletleri, İran ve Anadolu Selçukluları ve nihayet Osmanlılar, İslâm’ı kendi İslâmları haline sokmuşlardı. Kurmuş oldukları yönetim sistemine göre Şeriat, özellikle Padişahların örfî kanunları içinde, tanınmayacak kadar yeni şekiller almıştı.[108]

Yahudilerden önce bütün dinî önderler soylu ya da prenslerdendi, örneğin Buddha, Konfuçius ve Zerdüşt. İbrahim dahi, Harran’a yolculuğa koyulmadan önce Babilonyalı bir büyük tüccar olmuş olmalıydı. Musa ise, Mısır sarayında bir prens gibi büyütülmüş ama Tanrısal çağrıdan sonra kayınbabasının sürüsünün çobanı olmuştu. İsa, dülgerdi, Muhammed de kervancı.

Arabistan, İsrail arasından Mısır’a, Suriye arasından da Türkiye’ye bağlanmış dünyanın en büyük yarımadasıdır. Ülkede bedeviler ve Kureyş Arapları, tarih kaydı öncesinden beri burada yaşamaktadırlar. Yarımada hiçbir uygarlık ortaya çıkarmamış ama velûd kadınları, beş bin yıl sürece, Sümerlilerle, Akadlılara, Babilonya site-devletlerine ihraç için Samî Arap yetiştirmişlerdir.

Arapların dini dağınık bir doğaya tapınma, onun yerine göre göğü, yıldızları, ağaçları, taşları, ezcümle insan hünerinin tanrısallığa yükseltebildiği her şeyi tazim etme olarak tanımlanır. Bu çeşitlilik bir siyah meteoritin (göktaşının), Kabe’de yerini almış Hacer-i Esved’in üzerinde toplanmış tapınmada vahdetini bulmuştu.

Daha önce kendilerinden söz ettiğimiz iyice belirgin Finike tanrılarının yanı sıra, kendileri tanrı olarak telâkki edilmemekle birlikte, büyük saygı gören ve Tanrı ile ilişkili olduklarına inanılan nesneler var: kutsal dağlar, sular, ağaçlar… Dağların kültüne gelenek, üzerlerinde bulunan tapınak harabeleri ve bazı hallerde de, putperest mabetlerin yerini almış küçük Hristiyan kiliseleri ve nihayet Baal-Lübnan, Baal-Hermon (Haramun)… gibi yazıtlar tanıklık ediyor. Bu çeşitli durumlarda bahis konusu olan bir dağ-Tanrı değil, tanrının bir meskenidir.

Kutsal suların en iyi bilinen örneği, bugünkü Nahr-İbrahim’in kaynağın­da Lübnan dağında bulunan Afka kutağıdır. Bu Nahr-İbrahim suyu, geçmişte Adonis ırmağı olarak biliniyordu. Irmak dağda birkaç kaynaktan çıkıp vaktiyle Ashtart’a adanmış kutağın bulunduğu yere kadar çağlayanlar halinde iniyor.

Bu Adonis ırmağının ilginç hikâyesi konumuz dışında kalıyor.[109] Ağaç ve bitki de tazim ediliyor ama hep tanrı meskenleri olarak.

Baitylos, yani “Tanrı evi” gözüyle bakılıp tapılan kutsal taşlara gelince, işbu taş kültünde dikkat edilecek bir değişik husus çıkıyor ortaya: faydalı suyun, meyveleri, tahılları, tıbbî bitkileri içeren tüm bitki örtüsünün simgesi olan ağacın kültü, kolaylıkla izah edilir. Buna karşılık ilkel insanın bir taşı tazim edilecek bir nesne haline koyup içine tanrıyı oturtmaya götüren fikrin ne olabileceği merak konusu oluyor. Bu taş genellikle kabaca yontulmuş konik olup bir sunak üzerinde müminlerin tazimine bırakılıyor; bu taşlara “baitulos” (Fransızca “betyle”) deniyor ki bu, “tanrı makarrı” anlamına gelen bir Samî kelimenin transkripsiyonu oluyor; Finike’de en ünlü baitylos, Byblos’taki tapınakta bulunandı.

Arkaik çağda Ken’an’da (meselâ Yafa ile Kudüs arasında Gezer’de) da görülen ve Kâbe’deki “hacer esvet”te kendini devam ettiren bu kültün sebebi ne olabilirdi? Fevkalâde eski bir esrarengiz kökenin, bu taşlara saygın bir karakter vermesi için gerekli olduğuna dikkat edilmiştir: belki bunlara, çoğu kez de yanlış olarak, bir meteorik menşe atfedilmiş, belki de bu konik şekilleri itibariyle bunlarda dağ kültünün anısı yaşıyordu. Ve nihayet bunlarda bir phallus temsili görülmüş; bu sonuncu ihtimal ağır basıyor gibidir; şöyle ki Peters, Mezopotamya’da Nippur’da phallus şekli ile baitylos arasındaki bütün mutavassıt şekilleri buluyor. Ama bazıları bunda “daha genel bir fikrin bir özel sapmasını görüyor.[110]

“Baitylos”, Suriye-Filistin alanında tazim edilen kült taşı, İbranî “masseben“e Helenlerin verdikleri ad oluyor (Resim 20 ve 21).[111]

“Ve kavm birinci ayın onuncu gününde Erden (Ürdün)’den çıktılar ve… Gilgal’da kondular. Ve Yeşu Erden’den almış oldukları on iki taşı Gilgal’da dikti. Ve İsrail oğullarına…” bunun Yahve’nin, Ürdün suyunu kurutup geçmelerini sağlamasının anısına diktiğini anlattı.[112]

Bu itibarla taş, Tanrı’nın bir epiphanysi,[113] ölü için koruma ve bir mucizenin anıtı olmaktadır. İsrail oğullarının bu taşlara karşı tutumu iki yanlı olmuş: bir bölük bunları put olarak görüp reddetmiş, başka biri de Yahve’nin dikkatini celp etmek yolunda anlam vermiş: “Ve Yakııb Beer-Şeba’dan çıktı ve Harran’a doğru gitti. Ve bir yere erişip orada geceledi… ve o yerin taşlarından birini alıp başının altına koydu ve o yerde yattı. Ve rüya gördü ve işte, yer üzerine bir merdiven dikilmiş ve ucu göklere ermişti ve işte, onda Allah’ın melekleri çıkmakta ve inmekte idiler. Ve işte, Rabb onun üzerinde durup dedi: Baban İbrahim’in Allah’ı ve İshak’ın Allah’ı Rabb ben’im; üzerinde yatmakta olduğun diyarı sana ve senin zürriyetine vereceğim… Ve Yakub sabahleyin erken kalktı ve başı altına koymuş olduğu taşı aldı ve onu direk olarak dikti ve tepesine zeytinyağı döktü. Ve o yerin adını Beyt-el[114] koydu…” (Tekvin XXVIII/10-20)

Evet, taş kutsaldır, şöyle ki onda tanrısal-güç tezahür eder. Yakub’un üzerine zeytinyağı dökerek kutsaması bundandır. O noktada yerle gök birleş­miştir. Orası, “Dünyanın ortası” olmaktadır. Taş, “En yüce”nin theophany’si idi.

“Aynı numinos[115] kaygısından, Finikelilerin keza masseben tesmiye edilen kutsal taşları, muahhar peygamberlerin hiddetini celp edecek olup kısmen phallus kültüne götürecekti”.[116]

Hacer Esvet de bir meteorit, yani dünya dışından gelmiş olmakla Kâbe de, baitylos-beyt-el gibi, “dünyanın ortası”nda duruyor…

Kâbe’nin tamiri sırasında Muhammed’in Hacer Esvet’i, bunu yerine koyma şerefi üzerinde kavgaya tutuşmuş olan dört Kureyşli grubuna taşıtıp onu eliyle yerine yerleştirdiğine bakılırsa onun kutsal taşlara öfkelenenler arasında olmadığı anlaşılıyor.

Finikelilerin, Ken’anlılar gibi, kült mahalleri genellikle “yüksek mevkiler”, yani dağların, tepelerin doruğunda, kutsal olarak görülen açıklıklardı. Bir baitylos’u içeren yüksek mevki fikri Samî dünyasına özgü değildi. Küçük Asya’da özellikle Karadağ’da (Karaman’ın Kuzey’indeki) kayalar üzerine resmedilmiş tanrı tahtları biliniyor.[117] Aşağıda yine döneceğiz bu konuya.

Ve nihayet, Müslüman ilahiyatında öbür dünyadaki ödüllendirmenin sürekliliği konusunun da bir “evveliyat”ının bulunması gerekiyor. Sünnî İslâm ilâhiyatçıları öbür dünyanın, yani bir kez halk edilmiş ve sırasıyla her iki tarafın “sakin”leriyle doldurulmuş cennet ve cehennemin ebediliği hususunda müttefiktirler. Buna karşılık metinlerde işbu doktrin hususunda olumlu herhangi bir şeye rastlamıyoruz: herkes bunun böyle olduğunu bir belit (mütearife) gibi kabul etmiş.

Buna karşılık Arapça yazmış Yahudi ilâhiyatçı Davud İbn Marvan el-Mukammis, 900’lerde kaleme aldığı özet ilahiyatında (işrûn makâlât) bir bahsi, işbu ödüllendirmeye tahsis etmiş. Kelamî etkilerle mülemma olarak, konuyu işlerken, açık bir mutaazılî ilhamın kanıtlarını kullanıyor.

Ve tanımlamalarını yapıyor, ödülün, cezanın…: “ceza, gelecek dünyada, bir mahalde (İbranî mâkôm– makam), adalet ve eşitliğe göre hakkettiği ezayı çeken ruhun büyük acısıdır…”[118]

Bütün bunlar Musevî ve Müslüman ilahiyatlarının ne denli iç içe olduklarını kanıtlıyor. Ama bu arada her zaman devletin “resmî” din müessesinin karşısında olmuş bir “halk”ın, başlarda uzunca boylu tanımlamış olduğumuz Anadolu halkının varlığı göz ardı edilemez:

“Cennet Cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri

İsteyene ver sen anı, bana seni gerek seni”                   (Yunus)…

 

***