Yahudî Ve Türk-Îslâm Mistisizmi

Şubat 11, 2017
Kültür Eserleri > Türk ve Yahudi Kültürlerine Bir Mukayeseli Bakış > Yahudî Ve Türk-Îslâm Mistisizmi

Yahudî Ve Türk-Îslâm Mistisizmi

“Yahudi mistisizmi, Yahudi dininin, sair dinlerin mistisizmleri gibi, özellikle âbidle Tanrı’sı arasında kişisel birleşmeyi idame ettirme yolundaki bir vechesidir”[1]

“… bana seni gerek seni”..,

Tabii, bu iştirak, adı Talmudik Judaismin bir aslî niteliği de oluyor. Ancak bu sonuncusu içinde, davranış kurallarının uygulanmasına nazaran tali kalmakta olup işbu uygulamanın bir sonucu olarak görünürken mistik hareket içinde ilk sırayı alıyor ve kendisi dahi dinî uygulamaların kaynağı olabiliyor. Buradan da Yahudi mistisizminin, öbür dinlerinki gibi dinî duygusallığın bir özel şiddetiyle nitelenir; bu duygusallık çoğu kez, ona adı dinin mutat şeklinde görülmeyen bir dinamik güç katan vecde kadar yükselir. Yahudi mistisizmi bir pratik ya da ibadet veçhesiyle bir entelektüel ya da spekülatif veçhesini haizdir. İbadet yanıyla, âbid ile Tanrı’sı arasında bir doğruca iştirak-ünsiyet-birleşme (communion) etmeye yardımcı olan dinsel buyrukların vurgulanması yoluna gidiyor ki böylece duaya atfedilen özel önem meydana çıkıyor. Spekülatif yanıyla da, Tanrı ile insan, ya da daha genel olarak Halik ile evren arasındaki bağ veya bağları tebarüz ettirme gayretine düşüyor.[2]

Bu noktada sözü, konunun büyük uzmanlarından Gershom G. Scholem’e bırakıyoruz. O da Yahudi mistisizmini tarif ederken, Dr. Rufus Jones’un sözlerini aktarmakla işe başlıyor: “Kelimeyi (mistisizm), Tanrı ile ilişkinin-vasıtasız vukufunu, Tanrısal Mevcudiyetin derunî idrakini tebarüz ettiren din türünü ifade etmekte kullanacağım. O, en hâd, şiddetli ve diri aşamasında dindir”.[3]

Thomas Aquinas mistisizmi kısaca cognitio dei experimentalis, “Tanrı’ya deneme ile vukuf olarak, tanımlıyor. Bu ifadeyi kullanırken o da, kendisinden önce ve sonraki birçok mistik gibi, Mezamir yazarlarının sözlerine yaslanıyor: “Tadın ve görün; Rabb ne iyidir; ne mutludur ona sığınan adam!” (XXXIV/8). İşbu “zevk etme”[4] ve nazar eyleme, bunlar ne denli ruhanîleştirilseler de, gerçek mistiğin ereği olmaktadır. Onun tavrı Tanrı veya metafizik Gerçekle doğrudan doğruya temas haline gelen derunî nefsin temel denemesiyle saptanıyor.

Mistik’in dinî dünyası rasyonel bilgi çerçevesinde, ancak paradoks yardımıyla ifade edilebilir: Yahudi ve Hristiyan mistiklerinde müşterek olan bir misal vermiş olmak için Tanrı’nın çok kez mistik Adem (yokluk) olarak betimlendiğini zikredelim.

Unio mystica adı altında bilinen bu aslî deneme, sonunda Tanrı haşmetine ve O’nun Âlemi’nin sırlarına bir vecdî nazar edebilmek için ruhun Semavî Taht’a çıkışından ibaret oluyor. Tamamen soyut bir mistisizm bahis konusu olmayıp, her özel dinî sistemin, Hristiyanlığın, İslâm’ın, Musevîliğin mistisizmi vardır ve bunların da çok müşterek yanları bulunduğu yadsınamaz.

Yahudi mistisizmi, tıpkı Grek ve Hristiyan mukabilleri gibi, bir somut tarihî olgular manzumesi olarak tezahür eder. İşin aslına bakacak olursak her din, son tahlilde, mistisizme dayanır; şöyle ki Tanrı ile ilişkinin vasıtasız vukufu olmadan bir din düşünülebilir mi? Ancak bu sorunun sonu gelmez tartışmaya yol açtığı da bir gerçektir. Hiç kimse mistisizm tabirini büyük dinlerin klasik tezahürleri için kullanmayı ciddi olarak düşünmez. Tanrı’nın adamı Musa’yı ve de dinî denemelerinin gücüne dayanarak öbür peygamber’leri mistik olarak tavsif etmek saçma olur.

Burada üzerinde durulmasının gerektiği husus da mistisizmin, dinin tarihî gelişmesi içinde bir belli aşama olduğu ve iyice saptanmış bazı koşullar altında ortaya çıktığıdır.

Belli bir dinin yörüngesi içinde mistik dinîn dış görünümünün geniş ölçüde bu dinde tanınmış ve tebcil edilmiş müspet içerik ve değerler tarafından şekillendirildiği bir vakıadır. Bu bakımdan Yahudi mistisizmi ile bir Katolik’inki arasında farklar olacaktır.[5] Ama yukarda uzun boylu irdelediğimiz Musevî-İslâm din koşutluklarına bakıldığında, mistisizm alanında da birçok koşutlukların çıkması beklenebilir.

Yahudi mistisizmi, çeşitli şekillerinde, Judaismin dinî değerlerini mistik değerler olarak yorumlama girişimini temsil eder. Kendini Hilkat, İfşa ve Kurtarma fillerinde izhar eden canlı Tanrı fikri üzerinde toplamıştır. Bunun en ileri safhasında, bu fikir üzerinde mistik murakabe, his dünyamızın temelinde yatan ve her mevcut alanda hazır ve faal bütün bir tanrısal varlıklar âlemi telakkisine yol açıyor. Bu, Kabbala’cıların “Sefiroth“un dünyası tesmiye ettikleri şeyin anlamı oluyor.

Canlı Tanrı’nın nitelikleri farklı şekilde telâkki ediliyor ve Judaism feylosoflarınca bunlara verilmiş mana ile kıyaslandığında mahsusî bir tahavvüle uğruyor. Bu feylesoflar arasında Maimonides, “Şaşırmışların Rehberi” adlı ünlü eserinde kendini şu soruya bağlıyor: Tanrı için O’nun sağ olduğunu söylemek nasıl mümkün olabilir? Lâyetenahi Varlık’a bir sınırlamayı tazammun etmiyor mu? “Tanrı sağdır” demek diyor, sadece O’nun ölmediğini ifade eder ki bu da, O’nun bütün menfi olanların karşıtı olduğu demektir. O, inkârın inkârı oluyor, Kabbala’cılar ise tamamen farklı bir yanıt veriyorlar; onlar için bilinen ve bilinmeyen Tanrı arasındaki fark, ya da ihtilâf, Judaism feylesoflarının inkâr ettikleri bir mana taşıyor. Hiçbir mahlûk bilinmeyen, saklı Tanrı’ya yönelemez. En sonunda Tanrı’ya her ıttıla Onunla mahlûku arasında bir ilişki şekline, yani Tanrı’nın bir başka şeyde tezahürüne dayanır.

Kutsal kitaplardaki O’na müteallik her sözcük nihayet O’nun Hilkat tarafındaki tezahürüne ait olmaktadır. Böyle olunca da canlı Tanrı, bu kitapların tanıklığını yaptıkları dinin Tanrı’sı, sayısız isme sahip oluyor. Kabbala’cılara göre bunlar, bir beşerî icma’ sonucu değil, doğruca O’nun gerçek tabiatı gereğidirler. Deus absconditus, Kendi özünün içinde saklı olan Tanrı, ancak bir mecazî anlamda ve mistik olarak, hiç gerçek ad olmayan sözcükler yardımıyla tesmiye edilebilir, ilk İspanyol Kabbala’cılarının en sevdikleri tabirler, “Bütün köklerin Kökü”, “Büyük Gerçek”, “Kayıtsız Vahdet” ve hepsinin üstünde, En-Sof oluyor. Bu sonuncu sıfat, saklı Tanrı’nın insan açısından gayri şahsî tabiatının bu veçhesini, öbürlerinden daha açık olarak izhar ediyor, Tabir, bu haliyle “Lâyetenahi”yi ifade ediyor, işbu En-Sof tabirinin Tevrat ve Talmud’da bulunmamasının nedenleri üzerinde durmayacağız. Ancak kuramsallığın bütün aşamaları, ezcümle gayri şahsî En-Sof’u, Tevrat’ın şahsî Tanrı’sına dönüştürme girişimlerini aşmış olmasının doğal olduğunu belirteceğiz.[6]

Mistik kişi Tanrının, Kitâb-ı Mukaddes’in Tanrı’sının, iyi, âdil ve rahim olan Tanrı’nın canlı mevcudiyetinden emin olmaya çaba harcarken öbür yandan, aynı zamanda, Kendi öz derinliklerinde ebediyen bilinemeyecek halde duran saklı Tanrı fikrinden vazgeçmek istememektedir. Bu saklı Tanrı, özel niteliklere sahip
olmayabilir. (Vahiy-İfşa’nın sözünü ettiği ve bütün dinlerin bağlı bulunduğu canlı Tanrı niteliklere sahip olmak zorundadır). Hep görüleceği gibi mistik Tanrı’da bile daha yüksek anlamda bir kötülük tohumunun bulunacağı düşüncesinden kaçınmaz.

Son tahlilde mistisizm, bireyin diniyle işe başlarken, kendini daha yüksek bir birleşmeye dâhil etmeye tevessül eder. Mistisizm, kendini bilmeyi lâzım şart sayar şöyle ki bu, kendi özünün derinliklerinde Kendini ifşa Tanrı’ya giden en emin yol olmaktadır. Mistik eğilimler, kesinlikle kişisel tabiatına rağmen, çoğu kez yeni sosyal gruplaşma ve cemaatlere götürmüştür. Joseph Bernhart’ın dediği gibi “değiştirilemez-kımıldatılamaz, arayıp alenen bildirenlerden daha çok tarihî hareket yaratmış olan var mıdır?”.[7]

Yahudi mistisizmi, aslî tabiatı itibariyle verilmesi güç bir bilgi kavramından hareket ettiğinden, gizli olup seçkin müntesiplerin bir gizli geleneği halindeki bilgi etrafında yuvalanır. O, bir gizli doktrindir çünkü insan hayatının en derunî şekilde saklı temel cevherlerini ele alır; gizlidir çünkü bilgiyi tilmizlerine aktaran küçük bir seçkiler grubuna özgüdür. Ancak bunun hayata tam olarak intibak ettiği hiçbir zaman söyleyemez. Sırra iştirak eden az sayıda seçkin doktrinine karşı hiç değilse tarihin belli dönemlerinde, Kabbal’cıların bizzat daha geniş çevreleri, hattâ tüm ulusu etkileri altına almaya kalkışmış oldukları da biliniyor. Bu gelişme ile Antik çağların mysterion dinleriyle belli bir özdeşlik mevcut olup bu sonuncularda da esas itibariyle mistik tabiatlı gizli doktrinler her an artan sayıda kişiler arasında yayılmaktaydı.[8]

Feylesoflar, mistiklerden geri kalmayarak Sithre Torah ya da “Kanun’un sırları”nı arayıp durmuşlar. Ama feylosofların gözünde ne idi bu sırlar? Bunlar felsefenin hakikatleri, Aristo ya da Fârâbî’nin metafizik veya ethiklerinin hakikatleriydi. Başka deyimle bunlar, din çevresinin dışında keşfedilebilen ve eski kitaplara alegorik (remzi) veya tipolojik[9] yorumlar yoluyla yansımış hakikatlerdi. Alegorileştirmenin aşırı saçmalığa kaçmadığı yerlerde bile eğilim Tevrat’ı, her ne kadar özellikle tebcil ve mükemmelleştiriliyorsa da felsefî hakikatin sırf bir nakil aracı olarak görmekti.[10]

“Kanun’un sithre‘si” yani sırları bize İslâmî sidre‘yi hatırlattı: Sidre, arş-ı âzam ve kürsü karşısında olan ve yedinci kat gökte bulunan bir makam olup adı Sidret-ül-müntehadır. Yani bu intiha noktasının ötesi sırr oluyor, Peygamber’e bile açıklanmamış sırr. Sidre ağacı da, beşerî ilmin en son haddini remzediyor. Arapçadan Osmanlıcaya geçmiş “sütre” dahi, “perde, örtü” anlamındadır.

“Çekti mazisine bir sütre-i nisyan, pürnur” (Fikret)

Alegori, çok sayıda Kabbal’cının yazılarında çok önemli bir yer tutuyordu. Esas düşünce şekli, kesin anlamda sembolik idi.

“Bir kaz aldım ben karıdan                   “Sekizimiz odun çeker

Boynu da uzun borudan                        Dokuzumuz ateş yakar

Kırk abdal kanın kurudan                     Kaz kaldırmış başın bakar

                                                                  Kırk gün oldu kaynatırım       Kırk gün oldu kaynatırım
                       kaynamaz”                                                kaynamaz”

“Suyuna biz saldık bulgur                     “Kaygusuz Abdal n’idelim
Bulgur Allah deyü kalkar                      Ahd ile vefa güdelim

Be yârenler bu ne haldur                       Kaldırıp postu gidelim

Kırk gün oldu kaynatırım                      Kırk gün oldu kaynatırım

                       kaynamaz”                                                    kaynamaz”

diyordu Kaygusuz bir alegorik yorumda…

Yahudi mistisizminde Tanrı ile unio mystica‘ya varmak için duanın rolünden söz etmiştik.

“Dua”, (Tanrı’ya yönelik) “çağırmak” manasında olup işbu çağırma, başkasının veya kendi hesabına ya da başkasına karşı olabiliyor; dolayısıyla istimdat (yardım isteme) duası, ya hayır, ya da inkisar (ilenç) ve lanetlemek için olabilip tekellüm edilmiş kelimenin etkin değeri baklandaki Samî düşünceye bağlıdır. “İnsan (sıkışınca), kendine iyilik için dua eder gibi fenalık için de (beddua) eder…” (XXVII/11). Bu itibarla “dua”, “talep için yalvarma” şeklinde ifade edilebilir.

“Dua”, özellikle iki tür “yalvarma” masasını kapsıyor: (a) İslâm öncesi, müstahak kişiler ve peygamberler tarafından yapılmış yalvarma (ve özellikle bir talepte bulunmak üzere yalvarma); b) kâfirlerin nafile yakarmaları. İlkinde Allah işiten, müstecab kılandır: İbrahim’in duasını olumlu cevaplandırmıştır: “Allah’a hamdolsun ki bana ihtiyarlığımda İsmail ile İshak’ı ihsan etti. Muhakkak ki Tanrı’m, duaları işiticidir. (Ulu) Tanrı’m! Beni de, zürriyetimi de namazı dosdoğru kılanlardan yap! (ulu) Tanrı’m! Dualarımı kabul et!” (XIV/39-40). Allah Zekeriya’nın duasını da geri çevirmeyip ona Yahya’yı müjdelemiştir: “Orada Zekeriya Tanrı’sına niyaz etti, Yarabbi! dedi. Bana senin tarafından hayırlı bir zürriyet ihsan et. Dua ve niyazı duyan sensin…” (III/38-39).

İkinci türde ise “Dosdoğru dua ve ibadet, ancak O’na yaraşır. O’ndan gayrisine olan duaların hiçbiri kabul olunmaz… kâfirlerin duaları sapıklıktan başka değildir” (XII/I5). Bu arada manada bazı farkları da belirtelim: Muhaliflere hitap eden XXV/77’de “dua”, insanın Allah’la ilişkisini ima eder: “De ki: Sizin dua ve ibadetiniz olmasa, Tanrı’m nezdinde ne kıymetiniz olurdu?

“Dua” ile “salât”, yani ritüel ya da liturjik yakarma, açıkça tefrik edileceklerdir. Ancak bunlar birbirlerinin tezadı değillerdir. İbn Teymiyye şu değerler derecesini teklif ediyor: “Salât, Kur’an’ın kıraatinden üstün bir şekil (cins) teşkil eder; kıraatin kendisi zikr‘den üstündür ve zikr dahi kişisel istimdada (dua) tefevvuk eder”.[11] Sırası geldikçe bazı ayrıntılara değineceğiz.

Dönelim Kabbala’ya. “Kabbala”, lügat manasıyla (tanrısal şeyleri) iletme-ulaştırma” olup Yahudi mistikine mütealliktir.

İlerde kendilerinden yine söz edeceğimiz Sepher Yetsira (Oluşumun kitabı) ile Sepher ha’Zohar (İhtişamın Kitabı), Judaismin bâtinî içtihadının en önemli divanları oluyorlar. İbranî geleneğine göre bunlar “zamanların başından beri gizli sırları, Musa’dan Josua’ya, bu sonuncusundan Kudema’ya (kıdemliler), Peygamberlere ve aynı bir sırra vâkıf olma zincirinin bu başlangıcı günlerimize bağladığı herkese intikal ettirilmiş sırları[12] içerdiğini naklediyor. Uzun yıllar boyunca bu intikal ağızdan olmuş. Yahudi vaizi Esdras Tora‘yı kaleme alırken Rabbi’ler Kurulu, bu metinlerin bir esrarengiz manasının sadece sırra vâkıf olanlara, ağızdan kulağa nakledilmiş bilgi olarak tevdi edildiğini biliyordu. Bu vukufun muhtevası (içeriği), kökü, almak, kapsamak-ihtiva etmek demek olan Kabel‘den Kabbala içinde toplanmıştır. Kab, bir istiap hacmi ölçüsüdür. Sonradan Kabbala, artık istiap eden değil, istiap edilen manasını almış ve Gelenek’in kendisini ifade etmiş.

Bir Sefira, bir kaptır; sepher (sefer), Gelenek’i içeren “kitap”tır.

Aşağıda üzerinde uzunca duracağımız 10 sefira’dan her biri yaratılmamış Nûr’un tümünü alır ama her biri, kendisine özgü şekilde ifade eder.

Kendini tanıtan tanrısal görünümün ilki, İbranî geleneğine göre, “ebedî Nûr” manasındaki Ayn Sof Aor, sonra “Ayn sof, “sonsuz, lâyetenahi” olup nihayet Ayn, “Hiç” ya da “yukarının yeri”[13] gelir.

Mistik kişi genellikle denemesinden kendi öz dinî otoritesinin bir teyidini istidlal eder. İlahiyatı ve sembolleri, aynı zamanda mistik denemelerine irtisam eder ama bunlardan çıkmazlar. Mistik insan, kendi öz denemesinin kendince anlam ve yorumundan kendini, o güne kadar doğruladığı dinî otoriteyi yeniden gözden geçirme durumunda hissedebilir. Yani muhafazakâr veçhesinin yanı sıra, bir isyankâr (devrimci) yanı da bulunabilir. Ve böylece de bir mistik, toplumun düzelticisi olarak bir peygamberlik unvan ve işlevini talep edilir. Grek kaynaklarından çıkan sistematik düşünce için Kitâb-ı Mukaddes’vari peygamberlik gibi bir olgu, bu tür fikirler sibakında, açıkça kabul edilemez olur; bu itibarla Arap ve Yahudi’lerin Ortaçağ felsefesinde, Peygamber’i Mistik kişi ile özdeşleştirmeye varan bir peygamberlik kuramı geliştirilmiş olmalıdır. Peygamberlik, son tahlilde, derece derece yükselen deneme ve esinlerin bir mistik düzeni gibi görünür. Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’an’ın peygamberlik telâkkilerinin aşamalarının hepsi, bir bildiri (mesaj) ileticisi olarak yorumlamışlardır.[14]

Mistik kişi, geleneğinin Kutsal Kitaplarıyla karşılaştığında, Kutsal Metin’i baştanbaşa elden geçirir ve onda yeni boyutlar keşfeder; başka deyimle kutsal metin şeklini kaybeder ve mistik kişinin nazarında bir yenisini iktisap eder.[15]

Kutsal Kitap’ın anlatısında, Musa yasasının ithali, bütün aşamalarında, dış doğa ile duyumlar üstü bir evren arasında bir doğal irtibata işaret eden mucizelerle birlikte vaki olmuştu. Kızgın çalı ateşi içinde Musa ilk kez Tanrı ile karşılaşmasını deniyor ve Sina Dağı’nda ateş ve yıldırımlar arasında İsrail dini, inanç ve yasama olarak teessüs ediyordu.

Musa’nın dinî sisteminin bir topografik merkezi vardı (sonradan İslâm’da Kâbe’nin olacağı gibi): İnziva Tapınağı, müstakbel Mâbed’in ilk ve müteharrik gerçekleştirilmesi; bunun dış tezahürleri vardı: kurbanlar; kutlanan bayramlarla dönemsel ahengi vardı; rahipleri vardı. Ve bütün bunların mistik veçheleri vardı. İskenderiyeli Philon ve daha başkalarında, bu kişiler tarafından icat edilemeyecek ve muhtemelen büyük ölçüde eski geleneklere bağlanan sembolik izahlar buluyoruz. Tapınağın üç bölümü, evrenin üç bölümüne, ezcümle gök, deniz, yeryüzüne; kutsal çadırda ve rahiplerin giysilerinde kullanılan dört kumaş, dört unsura (çâr anasır); kutsal şamdanın yedi kolu, yedi gezegene; on iki ekmek parçası ve başrahibin göğüs levhasındaki on iki değerli taş, zodiakın on iki işareti ve bunların yeryüzündeki mukabillerine, yani İsrail’in on iki kabilesine tekabül ederler.

Kurbanlar, kanlı ya da kansız olurdu. İlkinde sunakın üstüne kanın saçılması ve sununun yakılmasıyla, evreni idare eden Güç’e insanoğlunun kendinden yaptığı tam özveriyi ifade eden kanla ateşin yakın birleşmesi vaki olurdu. Öbür kurbanlar, toprağın sağladığı ürünleri simgelerken buhur, tinsel erkle (lâhutla) en çok yakınlığı olan maddî nesne sunusu oluyor.

Kısmen doğaya, kısmen de ulusa müteallik bayramlar da doğruca dinî mahiyeti haiz oluyorlar. Bu münasebetle buyrulmuş sunular, yılın değişme temposuna uyma yolunda daha alî bir hayata doğru atılımları teşvik eder ki ilk ürünlerin sunusu buna bağlanır.[16]

Devam etmeden önce, özellikle Doğu illerimizde, toprağın, ağacın, hayvanın ilk ürünlerinin mahallin “şeyh”ine sunulduğunu, orada geçirdiğimiz yıllar boyunca saptadığımızı ifade edelim.

Mezopotamya’da çocuk kurbanının varlığını biliyoruz (bkz. Shelby Brown.— Late Carthaginian child sacrifice and sacrificial monuments in their mediterranean context, Sheffield 1990). İsraillilerde de, daha başlarda, böyle bir ritüel cari miydi?

“Kâinatı sûret-i Rahman’a tebdil eyleriz

Ruhûl kudûs’un ruhuyuz insana gelmişlerdeniz”

derken Hataî (Şah İsmail), pantheist görüşü açıkça ifade etmiş oluyor. Ruh’un simgesi (beyaz) güvercindir. Ona yolumuz üstünde çok rastlayacağız: Nuh’a karayı o göstermiş, Meryem’e, hamile kalması için gerekli “ruh’u o getirmişti… (Resim 19).

İslâm’ın sosyolojisi açısından insan-Âllah ilişkisi bir “theotropism” şeklinde tecelli ediyor: insan devamlı olarak O’na yöneliyor. O’na erişmek olanak dışıysa da insan O’nun emirlerini telâkki edebilir. Dua ile visal‘in, Onunla ittihad’ın peşine düşebilir. – Mümin O’na takarrüb‘û hayal eder. Yani, başka deyişle dua, kozmik sembolizmde ulaşır, insanla hilkatin geri kalanı arasında bir sentez gerçekleştirilebilir. Hilkatin öğeleri çeşitli mürekkipleri hatırlatır: semavî cisimler, devirleriyle, birbirlerini izleyen silsilelerini yeniler; dağlar, ayakta duruşu; hayvanlar secde vaziyetini temsil ederler[17] (Resim 22); gök gürültüsü Allah’ın övgüsünü ilân, kuşlar bunu terennüm ederler. İnsan, halk edilmiş doğanın merkezinde dikilir; bu doğa ona fayda sağlamaktadır; Halik’ine taparken onunla hemhal olur.

“Biz diyâr-ı aşk ü sevdanın mübâhât ehliyiz.

Çün elest bezminde cân kırmış hârâbat ehliyiz” (Cavit Sunar)

“… ve en sonda bu transandantal[18] bilgi âlemini de aşıp mutlak bir aşk ile Mutlak Varlık’a, Allah’a kavuşmak gerektir…”[19] Ama kolay mı bu iş? Boşuna mı Suhraverdî “Ta’arruf[20] olmasaydı tasavvuf’ bilinmezdi” demişti?…

“Var ise bir hünerin arz ile ispat eyle

olamaz mafaz-i mübahat bu dâvaya delil” (Ragip Paşa)

Süleyman Uludağ, “Sünnî tasavvuf erbabından Kelâbâzî’nin “Ta’arruf”unu takdim ederken şunları söylüyor: “Bir taraftan İslâm tasavvufunun gerçek mahiyetini tanımaya çalışan ve onu bize eserinde tasvir eden Kelâbâzî, diğer taraftan dış kaynaklardan tasavvufa sızan, inanç, fikir ye hareket şekilleriyle de mücadele etmiştir. Yabancı din ve mistik akımlardan geçen unsurlar erken bir tarihte tasavvuf üzerinde tesirli olmaya başlamıştı…”

“İnkâr edilmesi mümkün olmayan bir gerçektir ki, yabancı din ve felsefî akımlardan çeşitli şekillerle, özellikle tasavvuf-yolu ile birçok şey İslâm’a geçmiştir. Bu gibi şeylerin bazen farkına varılmış, bazen varılmamış; farkına varılınca bazen sert veya yumuşak tepki gösterilmiş, bazen gösterilmemiş; bazen tepkiler devamlı olmuş, bazen olmamıştır. Umumiyetle ilk zamanlarda tepki gösterilen şeylere zamanla alışılmıştır… “[21]

İhtilât, yani karışma, gördüğümüz gibi, tasavvufta vaki olmuş ve orthodox çizgide olanlar bundan da acı acı yakınmışlardır. Aynı ihtilâfla Yahudi mistisizminde de karşılaşacağız.

“Tasavvuf, İslâm’a özgü bir sözcük olup bunun Batı’daki müteradifi (eşanlamlı sözcüğü) “mistisizm” olmaktadır. Bunun mysterion’larla bağlantısın­dan daha önce söz etmiştik. Batı Ortaçağı başlarında, bu anlamda genel olarak kullanılan terim, halk tabakalarının üstünde daha yüksek bir ruhanî deneye işaret edip “contemplatio”, yani murakabe olmuştu.

Orthodox İslâm amentüsüne göre Allah kendinden malûmat vermez, gayb‘ta kalır. Peygamber bile, Miraç Gecesi, “Zât-ı Rabbani” sırrının eşiğinde kalmamış mıydı?

Bu noktada sufî, yani tasavvuf ehli, resmî credo’nun ötesine geçerek Allah’-ı Ahad’ın varılamaz derinliklerinde “zevk etme”, yani tasavvuf dilinde-manevî haz almaya tevessül ediyor. Bundan böyle sufî, bu hazzı ancak aşkla tadabileceğini deney (dinî – religious experience) ile anlamıştır. Bu arada sufî sözcüğünün, mülk, tasavvuftan müştak ölüp dindar; fikir ve tasavvura öncelik tanıyan; mal, şeref gibi dünyevi şeylerden yüz çevirmiş kişiyi ifade ettiğini belirtelim. Etimonu hususunda da Birunî’ye (Harizm 973-Gazne 1048) kulak verelim; o, El-Hind adlı eserinde şöyle diyor: “Keza sufi’ler, yani ârifler-hakîmler kuramı vardır zira sûf, Yunancada irfan-hikmet (σοφια) demektir. Bu itibarla bir feylosof pailasôpa (φιλόσοφοζ) yani “irfan seven” tesmiye edilir… bazı kişiler sözcüğün manasını anlamazlar ve hatalı olarak onu Arap suffa ile karıştırırlar, sanki sûfî (=φιλόσοφοι), Muhammed’in ashabı ahl-as suffa ile aynı imiş gibi. Daha sonra sözcük, yanlış telâffuz nedeniyle tağyir edilmiş ve sonunda sûf, yani keçinin yünü‘nden iştikak etmiş gibi kabul edilmiş. Ebu’l Fath el-Bustî (İran kökenli Arap şairi, X. yy.), bu hatadan sakınmak için takdire değer ceht sarf etmiş olup eski zamanlarda insanlar sûfî kelimesinin manasını saptırmışlar ve onun yün demek olan sûf’tan iştikak ettiğini sanmışlar. Ben ise kendi hesabıma bu sözcükten sâfî olan bir gençlik anlarım. Bu sâfî, sûfî olmuş ve bu şekliyle bir düşünenler sınıfını ifade etmiş” diyor.”[22]

Mezkûr Kelâbâzî de sûfî lâfzının menşei hususunda sûfîlerin görüşlerini aktarıyor: “Sûfîlerden bir kısmı şöyle dedi: içleri sâf, dışlan pâk olduğu için sûfîlere ‘sûfiyye’ adı verilmiştir… Bazı sûfîler bu konuda şöyle derler: Sûfîlere Sûfiyye denilmesi Ulu ve Yüce olan Allah’ın huzurunda ‘ilk safta’ bulunmalarındandır… Başka bir sûfi grubuna göre, sûfîler ‘yün’ manasına gelen ‘sof’dan yapılan elbiseler giydikleri için sûfî adını almışlar…”[23]

Ne demişti Sühraverdî (Sühraverd-İran 1155-Halep 1191): “Ta’arrûf olmasaydı tasavvuf bilinmezdi”! Ne demişti çağdaşı Maimonides (Kordova 1135-Mısır 1204) “Hiç kimse, önceden ekmek ve etle, yani derin rabbinik bilginin kanaatkar besiniyle doymadıkça cennete (yani mistisizm alanına) girmeye lâyık değildir”!…

Düşünceler Doğu’dan Batıya, Batı’dan Doğu’ya mı gezinip durmuştu, yoksa, aynı türden sıkıntılar, mutsuzluklar, insanları, aynı çağda, yani teknolojilerin az çok her yerde aynı olduğu dönemde, aynı şekilde düşünmeye mi sevk ediyordu?… Yine bu bağlamda, nerede olunursa olunsun, büyük kurumsal dinlerin, lâdinî mutasavvıf-mistik’lere, yani heyecanlarının şiddetiyle o denli ateşlenmiş ki yetkenin onayladığı geleneksel yollara yüz çevirebileceklerini sanan ümmî mistiklere karşı tepkileri hep aynı olmuştur. Nitekim örneğin Judaismde, mistik uygulama ve spekülasyon alanının sadece mükemmel şekilde eğitilmiş Talmud bilginlerine tahsis edilmiş olduğunun ilanıyla muhtemel ihtilâflar önlenmeye çalışılmıştır.

“Tasavvuf nedir? diye soran bir şahsa Cüneyd şu cevabı verdi: ‘halka uyma kirinden arınmak’…”[24]; yani “ümmi’lerle sürtüşmeyecektir, mutasavvıf…

“Felsefî tasavvuf, İslâm’ın ruhuna zıd olarak ortaya çıkmış, aşırı Şiî-Batınî hareketlerle beslenmiş, Şark ve Garb gnostizminden motifler alarak gelişmesini tamamlamıştır” derken S. Uludağ[25] yine bir “ihtilât”tan söz ediyor ki bu yolda Müslüman ve Musevî mistik hareketlerinde çok çarpıcı benzerliklere aşağıda işaret edeceğiz. Bunlardan biri, sanırız, terminoloji ve bunun arkasında yer almış bir felsefî – theolojik görüşle yakından ilgili.

“Bazı Kabbalacı düşüncelerin içinde geliştiği tarihî koşulların tetkiki, Kutsal Kitâb’ların özü (künhü) üzerinde Judeo-Kabbalistik spekülasyonla Yahudi dışı spekülasyon arasında tarihî bir zincirlenmenin var olduğunu bize gösterebilir… Kabbalistik spekülasyon ve doktrinlerinin tümü ya da en azından en esaslı bölümü Tanrı’nın yaratıcı gücünün onlardan geliştiği tanrısal sudurlar (emanations) ya da Sefiroth‘lar alanına aittir… Kabbalacıların hadsları (sezgi-intuition) her şeyden önce bu alana yönelmiş olup doğruca algılanması insan zihni için imkânsız olduğundan onu hep semboller diliyle tasvir etmektedirler. Tanrı’nın kendini tamamen ifşa ettiği kadarıyla, bunu, kendine ait olan bu yaratıcı gücün aracılık ve gösterisi ile yapacaktır. Dinin bahsettiği Tanrı, Kabbalcıların tanrısal sudur vetiresinin (sürecinin) değişik derecelerini gördükleri Varlık’ının bir veya birçok veçhesi altında düşünülür. İşte Sefiroth‘lar evreni olarak gördükleri, feylosof ve ilâhiyatçıların tanrısal öz nitelikler evreni tesmiye ettikleri, ama hilkate müteallik olduğu kadarıyla, mistiklere tanrısal yaşamın kendisi gibi görünen, bu evrendir. Bu yaşamın gizli dinamiği, onu hilkatin bu alanında yansımış olarak bulan Kabbalcıları büyülüyor. Ancak bu yaşam, kendi özünde Tanrı’dan ayrılmış, ona bağımlı bir şey değildir; o daha çok, hattâ sembolik olarak bile hiç belirmediği için hakkında bir şey söylenemez ve Kabbalcıların En Sof, Lâyetenahi (Infinite) tesmiye etmiş oldukları bu karanlık kökün ifşasıdır. Ama bu gizli kök ve tanrısal sudurlar, birbirlerine çok bağlıdırlar…”[26]

“… Aşağıdaki Kabbalcılar, böyle bir manevî-ruhî silsile teşkil eden dört evrenden, tanrısal sudur evreni, Aziluth; hilkatin evreni, Beri’a; teşekkülün evreni, Jezira; ve hareketlendirme evreni, Assija‘dan söz etme itiyatında idiler. Bu evrenler, zaman içinden birbirlerini takip etmeyip aynı zamanda mevcut olarak, Tanrı’nın yaratma gücünün faal şekilde üzerlerinde somutlaştığı farklı aşamalar oluştururlar. Hilkatin uzvu olarak Tevrat’ın ifşası, herhangi bir şekilde bütün bu dünyalarda var olmalıdır…: En üstün evren, Aziluth‘da, Tevrat, sadece birbirine eş iki sessiz harf karşılaştıklarında İbranî alfabesinden itibaren teşkil edilebilen bir sessiz harf birleşimleri teakubundan ibaretti.

Bu, en derunî dilin hareketinden ileri gelen ilksel giysi, En-sof’du; işbu dil doğruca, lâyetenahi ve müteal Tanrı En-Sof‘un ya saklı künhünde, ya da sanki ilk kez tam güç tezahürü gereğini duyuyormuş gibi yansıttığı mündemiç “harika”dan çıkıyordu. Burada Tevrat, en derunî unsurlarıyla, dilin bu hareketi içinde bulunan temel nizamında her imkânın tohumunu içererek önümüzde duruyor. İkinci evrende Tevrat, Aziluth evreninde bulunan unsurların belli bir birleşimiyle teşekkül etmiş Tanrı’nın kutsal adlarının bir zinciri gibi görünür. Üçüncü evrende Tevrat, meleklerle meskûn bu evrenin kanununa göre, melek adları ve güçlerinin bir temsili gibi tezahür eder. Ancak dördüncü ve sonuncu evrendedir ki Tevrat, bize kendini gösterdiği gibi meydana çıkabilirdi…”.

“Tevrat’ın bu mistik izafiyeti kavramı, İzmirli Rabbi Eliyahu Cohen İttamari’nin (ölm. 1729) bir kitabının… bir bölümünde olduğundan daha yüksek ve doğalcı bir ifadesini hiçbir zaman bulmamıştır. Bu Rabbi Elijahu, her ne kadar ilahiyatı, sözde Mesih Sabbatay Zvi’nin heretik Kabbalasından gelen fikirlerden özel bir şekilde teşekkül etmiş ise de, bir vaiz ve ünlü çileci bir takva (dindarlık) Sahibi bir Kabbalcı idi. Bu bölümde bir izah aranıyordu: Sinagog’da kullanılmak üzere Tevrat tomarı, Hahamlık öğretisine göre neden sesli harfsiz ve noktalamasız yazılacaktı? Mezkûr Rabbi’ye göre keyfiyet, Tanrı’nın suretinin önünde var olduğu gibi ve daha az yüksek çevrelere verilmesinden önce Tevrat’ın haline bir imayı içeriyor. Zira O’nun karşısında şimdi olduğu gibi kelimelere bağlı olmayan belli sayıda harfler vardı… Âdem’in günahı yüzünden Tanrı, ölümü ve sair dünyevî durumları tasvir eden kelimeler halinde harfleri önüne dizerdi… “[27]

Bu arada, Kur’an’ın birçok Sure’sinin başında karşılaştığımız harf dizilerine de değinmiş olduksa da bu konuyu ilerde daha ayrıntılı şekilde ele alacağız.

Devam etmeden önce, Kabbalcıların söz ettikleri Jezira üzerinde kısaca duralım. Bu sözcük, “ada” karşılığında Arapçadan Osmanlıcaya geçmiştir. Ama aslında, “başlangıçta mevcut olan sular”ın üstünde “teşekkül” eden karayı ifade ediyor (çoğ. Cezair, Elcezire=Fırat ile Dicle arasında bulunan Irak toprağı; şibih-cezire=yarımada: Arabistan şibih-ceziresi…). Bir İbranî-Arap-Osmanlı sözcük kökeni çıkıyor ortaya. Hilkatin evreni Beri‘a da, aynı şekilde, Arapça Osmanlıcaya “Berr”, kara, toprak olarak geçmiş olmalı.

Yine, bu mantık silsilesi içinde işimize yarayacak bir hususa da değineceğiz: Cordovero’lu Moiz (ölm. 1570), Tevrat’ın günahın sukutundan önceki tabiatı ne idi ve bu tabiatı Mesih döneminde ne olacaktır sorusuyla ilgilenmiş. Bu yoldaki görüşünü Tevrat’ın, kumaşı yün ve keten karışımı olan giysileri giyme yasağı örneğiyle açıklıyor. Böyle bir karışıma İbranîce Scha’atnes deniyor. “Yünle keten karışık kumaş-scha’atnes-giymeyeceksin” (Tesniye XXII/11) emri, Moiz’e göre, Âdem’in işbu kaba kumaşla (mistik dilde “yılan derisi”) giyinmesinden önce bahis konusu olamazdı. İnsanoğlunun ruhu, doğduğu andan itibaren, tamamca manevî bir libas ile örtünmemiş miydi? O halde, Tevrat’ta, sukuttan önce harflerin ilk birleşimleri hiçbir surette Scha’atnes, zemer u-fischtim (yün ve ketenden scha’atnes) değil, aynı harflerin başka bir birleşimi halinde, ezcümle satan’as mezar u-tofsim idi ki bunun anlamı daha çok ışıktan ilk-aslî libasının, şeytanî gücün bir simgesini temsil eden giysiyle değiştirmemesine dair bir tembihdi. Ayrıca bir tembihi daha temsil ediyordu şöyle ki bu şeytanî güç onun üzerine korku, kaygı, iç daralması, yıkım, felâketi, mezar‘ı, mutlaka çekecekti.[28]

Böylece de Arapçadan Osmanlıca-Türkçeye geçmiş mezar sözcüğünün kökenine de rastlamış oluyoruz. Gerçekten mezar, korku ve iç daralması verici bir çukurdur…

Tanrı’da hilkatin başlangıcını tasvir eden Zohar’ın ünlü bölümünün hiçbir yerinde bir adem (yokluk, hiçlik), bahis konusu olmuyor. Bunun yerine, bütün veçheleriyle, ışık Aura’sı (esinti, hayat, ruh, dünya, sudur-ortaya çıkma), sonsuzun başlangıçsız ve yaratılmış olmaksızın çevrelediği En-Sof ortaya çıkıyor.[29]

“Saklı-gizlenmiş Tanrı’nın, başka deyimle Ulûhiyetin en derunî Varlığı’nın ne nitelikleri, ne de sıfatları vardır. Bu derunî Varlık’ı Zohar ve Kabbalcılar En-Sof, yani Lâyetenahi tesmiye etmekten hoşlanıyorlar…”[30]

XIII yy. Kabbalacıları, Gnostik (Ârifiyyûn) sembolizmin vârisleri oluyorlar. Bunlar Sephirot’ları on adedine bağlayıp bu sonuncular için belli sayılarda sabit tabirleri vardır; bu terminoloji çoğu kez Zohar’da da kullanılmıştır.

Sefiroth’un bu sabit veya mutat adları, şunlar oluyor:

1.                 Keter Elyon: Tanrı’nın “en yüksek tacı”.

2.                 Hokhma: Tanrı’nın “irfan-hikmeti” ya da bidayeten mevcut olan düşüncesi.

3.                 Bina(h): Tanrı’nın “zekâ-aklı”,

4.            Hesed: Tanrı’nın “aşk” ya da merhameti.

5.            Gevura veya Din: Tanrı’nın “kudreti”, başlıca sert hüküm verme ve

cezalandırma kudreti olarak tezahür eden.

6.     Rahamim: Tanrı’nın “merhameti” olup buna takaddüm eden iki sefiroth arasında tavassut etme görevi düşer; Tiferet “hüsn” adı nadiren kullanılır.

7.         Netsa: Tanrı’nın “devamlı tahammülü”.

8.         Hod: Tanrı’nın “haşmeti”.

9.         Yesod: Tanrı’da tüm faal kuvvetlerin “temeli”.

10.    Malkhut: Tanrı’nın “devleti” olup Zohar’da genellikle Keneset İsrail, İsrail cemaatinin mistik enmuzec-i evveli, ya da Shekhinah olarak tarif edilir.

Bunlar Tanrı’nın, saklı-gizli ikametgâhından içinden zuhur ettiği tanrısal tecellinin on çevresi olmaktadırlar. Hep beraber Tanrı’nın yaşamının “birleşmiş evrenini”, “birlik âlemini”, alma de-yihuda‘yı teşkil ediyorlar. Böylece de Zohar’da Sefitot’ların tanımlanma şekillerinden, Tanrı’nın mistik nitelikleri fikrinin tanrısal sıfatlar kavramından ne denli ayrılmış olduğu belirgin oluyor. Bunlar, Yahudi mistikinde Tanrı’nın en mutat on adı oluyorlar ve bütünlükleri içinde O’nun tek büyük Ad’ını da oluşturuyorlar.

Sefirot âlemi, örneğin bir mistik uzviyet, Kabbalcıları Kitâb-ı Mukaddes’in bir anthropomorphic ifade şekli için hazır bir haklı sebep sağlama avantajına da sahip bir sembol olarak tanımlanmaktadır. Bu bağlamda kullanılan iki önemli tasvir, ağaç ile insandır (Resim 23).

Bu son derecede önemli ve cihanşümul konuya girmeden önce bu Sefira’lar üzerinde biraz daha eğleneceğiz.

Ahd-ı Atik’in birinci bahsinde tasvir edilen altı kozmogonik gün, kösnük inşanın altı faal Sefira’sını (çoğ. Sefirot), Tanrı’nın yaratıcı tezahürünün altı enmuzecî ve illî saptamalarını simgeliyor. Bu nedenle de bu sonuncular, sembolik olarak, yaratıcı “altı Gün” olarak gösteriliyorlar. Başka deyimle bunlar, Halik’in altı temel Görünümü olmaktadırlar şöyle ki O, bunların hem müteal veya lâyetagayyır (değişmez) ve daim Vahdeti’dir. Ye “yedinci Gün” ile simgelenen Vahdet “Yukarının Sebt’i” ve “aşağının”ki. Müteal ve değişmez Sebt (Sabbat) olarak, O, en yüce Üç-Vahdet’le, ezcümle kether-Hokhma-Bina ile özdeşleşir, daim, baki Sebt olarak, O, kendi ve kozmolojik alıcılığı, Malkut, “Krallık”, “ast Ana”, on Sefira’nın sonuncusu olmaktadır. Böylece de Sabbat (Sebt), Tanrısal Tüm-Gerçek’inin en üst Görünüm’ünü alt Görünüm’e bağlayan bir mihver gibidir.[31]

Mükemmel Nûr olan Hayat Ağacı, Yahudi mistikinin -murakabe (istiğrak) alanına Sefirot Ağacı şeklinde nasıl varmıştır? Bu ağaca ilk olarak Sefer Yetsira‘da rastlıyoruz.

Judaismin bâtınî geleneğinde Eden bahçesi sırlarının en yüce Kaynak ya da Anahtar’ı, işbu “Sefirot Ağacı” olup Kitâb onu “bahçenin ortasına”, yukarda “‘her yerde” olan ortasına, merkezine yerleştiriyor. O, en yüce Eden, erkeğin, kadının, yılanın, bütün hayvanların, bütün ağaç ve meyvelerinin, kısaca aşağıda mevcut her şeyin enmûzeclerinin özdeşleştiği Tanrı’nın Kendisi oluyor. Her şeyin enmûzecini içine alan bütün tanrısal veçheler İsrail’e on metafizik “Sayılama-terkim”, ya da Sefirot şeklinde ifşa edilmiştir. Sefira‘ların aslî Vahdet’inden hareketle, bunların mertebeleri açılıyor, tıpkı bir ağacınki gibi, gövdesiyle sağa ve sola uzanan dallarıyla; gövde, Hayat Ağacı’nı ve sağdaki ve soldaki dallar da iyilik ve kötülüğün bilgi Ağacı’nı ifade ediyorlar.

Sefirot ağacı aynı zamanda, insanın tanrısal enmûzeci veya müteal İnsan veçhesindeki Tanrı oluyor; Keter-Hokhma-Bina da onun “üçlü Beyin”i; Hesed ve Din “sağ kolu” ve “sol kolu”; Tipheret, “gövde veya “kalbi”; Netsa ve Hod, “sağ budu” ve “sol budu”; Yesod, “eril tenasül uzvu” ve Malkhut, “dişil” veçhesi veya “ayakları” oluyor. Tanrı’nın dişil veçhesi veya kadının Tanrısal enmüzecine gelince bu, “en yüce Ana” tesmiye edilen Bina‘da şimdiden bulunuyor; Bina keza, kozmik “inşa-bina”nın altı faal veya “eril” Sefirot’unda, ezcümle Hesed-Dîn-Tipheret-Netsa-Hod-Yesod‘da özetlenmiş, yaratılmışın özgül enmûzeclerini indivinis tevlit etmesi itibariyle Ehad’ın Alırlığı oluyor ve nihayet Malkhut, “ast Ana”, kendinde kozmosu tevlit edip içinde Tanrısal Varlık veya Shekhina olarak oturması itibariyle Tanrı’nın Alırlığı’nı temsil ediyor. Bu itibarla Sefirot Ağacı, sadece Hayat Ağacı ve İyilik ve kötülüğün bilgi ağacı veçhelerinde değil; aynı zamanda “eril” ve “dişil” veçhelerinde Tanrı oluyor; “esasî İnsan” (Adam kadmon) veya “müteal İnsan” (Adam ilaa) olarak erkek ve kadının enmûzeclerini birleştiren ezelî ve ebedî Hünsâ’dır (Androgyne). Yılanın ilk örneğine gelince, bu, Ağaç’ın “sol tarafında, Tanrısal şiddetin bağrında, Din Sefira‘sı, “Yargı” veya Gebura, Elohim de tesmiye edilen Tanrı’nın müthiş “Kudret”inin içinde bulunur, aynı zamanda ölüm ve cehennemin de enmûzecidir; şöyle ki Tanrı’nın inkârının bütün inkârı bunda toplanır; bu durumda, Tanrı’nın inkârı “Şeytan-Satan” veya “yılan” ve bunun inkârı da onun cehennemde “daimî ölümü”, Ehad’ın ebedî inkârının inkârının yansıması oluyor.[32] Döneceğiz bu konulara.

Yukarda ifade ettiğimiz gibi Gnostik sembolizmin vârisleri olmuş Kabbalcıların en eski eserlerinden Bahir kitabında “tüm Tanrısal güçler bir tabakalar silsilesi oluşturur ve bir ağaç gibidirler” ibaresi okunuyor. On Sefiroth, mistik Tanrı Ağacı’nı, ya da Tanrısal güç ağacını teşkil ediyor ki bunların her biri, müşterek kökü bilinmeyen ve bilinemeyen birer dalı temsil ediyor. Ama En-Sof, sadece bütün Köklerin gizli-saklı Kökü olmakla kalmıyor, aynı zamanda ağacın özsuyu da oluyor, her bir dal bir sıfatı temsil ederek, kendinden değil, En-Sof, gizli-saklı Tanrı dolayısıyla mevcut oluyor. Ve bu Tanrı’nın ağacı aynı zamanda, evrenin iskeletini teşkil ediyor.[33]

En-Sofun, kişisel Tanrı, İsrail’in Tanrı’sı ve Tanrı’nın kendisini arasından izhar ettiği ışıklar, yani Partsufim‘ler de O’nun çeşitli veçheler altında tecellisi mi olduğu, yoksa En-Sof’un gayri şahsî cevher, deus absconditus olup sadece Partsufim içinde kişilik kazanmış olduğu hakkında Kabbalcıların uzun tartışmaları konumuz dışında kalıyor. Bizim için önemli olan Safed’li Moses Cordovero gibi büyük bir Kabbalcının En-Sof’u, dinin sözünü ettiği tek gerçek Tanrı ve bütün Sefiroth‘larıyla birlikte tanrısallık âleminin O’nun Kendisi’ni teşkil ettiği uzuvlardan başkası olmadığını kabul etmesidir.[34]

Bütün bu tartışmalar arasında, kulağımızın alışık olduğu birçok elfazm (sözcüklerin) geçmiş olması da ilginçtir; banların arasında Attika Kaddisha, “Kutsal Eski Tek”; Hokhmah ile Binah‘ın “anne ve babanın” (abba ve İmma – Arapça Eb ve Umm) Partsufim’i oluşu… var. Sefîroth ağacına dönelim. Bunun 2., 5. ve 10. dalları da bizim yabancımız olmuyor: Hokhmah, hikmet; Rahamim, Rahman, rahim olmuş.

“Rahman”, Süryanîcede ortaya çıkmış, Asurca “remenu”ya bağlı bir sözcük oluyor ki I-III. yy.a ilişkin yazıtlarda değişik tanrıların adları olarak görülüyor. “Rahim”, biçim bakımından gerçek Arapça ise de anlamı, bu kökten olan başka sözcüklerde olduğu gibi, Kuzey Samî dillerde sık görülüyor. Belki, iki dilde yazılmış Heidelberg papirüsünde olduğu gibi “iyilik yapıcı” anlamına geliyor ki papirüste “philantropos” olarak çevrilmiş.[35]

Din‘e gelince, önemine binaen ve konumuzla yakın ilişkisi itibariyle üzerinde biraz duracağız. Bunun etimonu hususunda önce M. Gaudefroy-Demombynes’e kulak verelim: “Dîn sözcüğü Kur’an’ın eski Surelerinde yevm ad-dîn, kıyamet günü ifadesinde ortaya çıkmıştı; ama sonra bu anlamını kaybetmişti”

Dîn‘in bu din, yön anlamında nasıl yerleşmiş olduğu kestirilemiyor. Arap filologu onu, dâna‘nin aslama ile aynı manayı taşımış olacağı eski dilde bulmaya çalışıyor. Batı yorumu ise onda, Arâmîceden geçme İran’ı dana‘yı görüyor; ben ise, Macdonald’la hemfikir olarak bir Arap kökene ve deyn “vecibe”in bir bulaşmasına inanıyorum”.[36]

Macdonald da “Dîn şeklinde yazılan kelime için Arap lûgatçileri birçok manalar vermekte… olup bu mana kargaşalığı içinde, birbirinden ayrı, 3 dîn kelimesi seçilir: 1. Arâmî-İbranî dilinden Arapçaya geçmiş olan ve ‘hüküm’ manasına gelen kelime, 2. Halis Arapça olup ‘örf ve âdet’ manasına gelen ve 1 işaretli kelime ile karabeti olan kelime (krş. İbranîce mişpât ve şâphat), 3. ‘din’ manasını ifade eden ve Farsça vasıtasıyla gelen dîn (< daênâ) kelimesi…”[37]

Ve nihayet Louis Gardet: “Dîn‘in üç ayrı manasını belirtmek mutat olmuştur: (1) hüküm, mücazat; (2) örf, âdet; (3) din. İlki, İbranî-Arâmî köke, ikincisi Arabî dana deyn (vecibe, borç) köküne, üçüncüsü de Pehlevî dên’e (ifşa, din) dayanıyor… Her halükârda, bahis konusu ‘din’ kavramı hiçbir surette Mazdeism ve İslâm’da tamamen aynı değildir. Aksine, ilk iki, İbranî ve Arabî etimolojiler, birbirlerini etkilemiş gibidir… Böylece de Arapçanın manaya ait diyalektiği, deyn, ‘belli bir tarihte ödenecek borç’un dîn ‘âdet’e geçmesini mucip oluyor, ‘örf ve âdet’ de bu kez, ‘yön’ hudâ (Tanrı tarafından verilen) fikrine götürüyor; (İbranî kökün manasında) hüküm vermek de, herkesi uygun bir yöne götürmek ve böylece de mücazaat vermek oluyor. Gaudefroy-Demombynes’in ‘Kıyamet Günü’ (yawm al-dîn) görüşünde Tanrı’nın her insanoğluna bir yön verdiği gün olmaktadır. Başka yerlerde de Arap filologları dîn‘i doğruca dana li… inkıyat etmekten iştikak ettiriyorlar. Bundan böyle de din, Tanrı tarafından verilmiş, herkesin inkıyat etmek zorunda bulunduğu bir emirler kümesi olmuştur”.

“Böylece dîn yükümlülük, yön, inkıyat, mücazaatı ifade ediyor. İster İbranî-Arâmî anlama, ister eski Arabî köke dayanılsın, kurtulunacak borç (dolayısıyla yükümlülük) ve icbar edilmiş veya inkıyat etmiş kalple takip edilecek yön düşünceleri baki kalacaktır. Yükümlülük veya istikameti (yönü) icbar edenin nokta-i nazarından dîn, İbranî kökün ‘hüküm’ü ile birleşiyor; ama yükümlülükten kurtulacak ve yön alacak kişinin nokta-i nazarından dîn, en genel ve mutat anlam olan ‘din’ olarak tercüme edilecektir”[38]

Farsça hud, “kendi”, gaip zamiri olan “o” manalarında olup Osmanlıcaya hod şeklinde geçmiştir.[39]

“Vardım seher taat için mescide nagâh

Gördüm oturur halka olur bir nice gümrah

Girmiş kimisi vahdete, almış ele tesbih

Her birinin vird-i zebanı çil ü pencah

Dedim ne sayarsuz, ne alursuz, ne verirsuz

Ki asla dilinizde ne nebî var ne

De hod Allah

…”(Bağdadi Ruhi)

Gelelim Sefiroth‘un son dalı, Tanrı’nın “devleti-hükümdarlığı” Malkhuth‘a. Osmanlıcada melekût, “hükümdarlık, saltanat”, alem-i bâtın, âlem-i gayb, âlem-i ulvî ile aynı anlamda “meleklerin ve ruhların âlemi”dir.

“Sanki engüst berdehan melekût

Bütün eşyaya der sükût, sükût” (Cenap)

Âlem-i melekût da, yaratılışın üçüncü basamağı oluyor.[40]

Âlem-i ceberut, âlem-i melekût, âlem-i misâl‘de, âlem, gnostik “mevcudiyet çevresi” anlamında kullanılıyor. Bu fikir müşterek olup iki etki akımından neş’et ediyor: Plotinus’unki ve İranî; bu sonuncusunda İsmailî gelenekler, Helenistik feylesoflar, bu arada Fârâbî ve sûfî tarikler-İslâm’ın ilk asırlarında sûfiler tarafından ithal edilmiş olup Gazzalînin başlıca konularından biri olmuş ve İşrakiyye mektebinin banisi (Şeyhü’l işrak) Sûhraverdi tarafından geliştirilmiştir. Daha sonra bu tema, vahdet-i vücud sufîleri tarafından benimsenmiştir.

Doğulu gnostik etki akımları arasında âlem-i mülk‘e mukabil melekût ve ceberut (Arâmî tabirler) âlemleri vardır; bunların her ikisinin üstünde de lâhût dünyası (Tanrı âlemi) bulunuyor. Bazı monist (tekçi) eğilim yandaşları için melekût ve ceberut, oldukları haliyle, lâhût tarafından üstlenilmiştir; böylece de âlem-i gayb olmaktadır.

“Gayb’e iman getir ey mülhid-i fâcir ki sana

Ahiretten hatt-ı talik ile huccet gelmez” (Sabit)

“Biz İbrahim’e böylece göklerin ve yerlerin melekûtunu gösteriyoruz, (Ona fıtratta hâkim İlâhî kanunları görecek basiret veriyoruz) ki yakin sahiplerinden olsun” (VI/75). Ayet’te olduğu gibi “Hükümranlık, Saltanat âlemi” olan âlem-i melekût‘un bir tesadüfî yansıması da âlem-i mülk olmaktadır.[41]

Bütün bunlarda İran’dan neşet eden akımların etkisi çoğu kez başat olmaktadır, o İran ki, bin yılın üstünde bir süre içinde (Ahmenî’lerden Sasanîler’in sonuna kadar) Yahudi kültürü ile sürekli alışverişte bulunmuştu. Nitekim sûfî spekülasyonlar üzerinde İsmailî etkiler küçümsenemez: nûr-u Muhammedî veya ceberut ve melekût âlemlerinin anılması bunlar arasındadır.[42]

Sûfîler için derunî zikr‘e eşlik eden yaygın ve sönmeyen ışık, dosdoğru bir tanrısal ışıktır. Derûnun zikr‘ine varmış sûfî için zorunlu bu ışığın ortaya çıkması, öbür dünyalarla doğruca temasa geçmenin bir işareti gibi oluyor. Bunda melekût‘un simgesi işlenmiş olup bundan lâhût‘un kutsallığı yayılır.[43]

Hristiyan Anadolu’nun büyük Peder’lerince revaçta tutulan, θεωρία evrenine tırmanma sırasında bir entelektüel gnosisin yaşamaya devam etmesi, Gazzalî’nin çok makbul tuttuğu melekût dünyasının bu temsilini hatırlatmaktan geri kalmıyor. Burada Allah’ın “taht’ı, Kur’an’ın arş’ı, bir nevi “tabernacle”, yani henüz çölde iken Yahudilerin kutsal sandığı sakladıkları çadır rolünü oynuyor.[44] Ve Kur’an soruyor: “yedi kat gökle yüce arşın Tanrı’sı kimdir? (XXIII/87) diye…

Sefiroth ağacının başlıca dallarıyla aslında yakınlığımızın bulunduğu böylece ayan oluyor. Başlıca dinî ve tasavvufî konularda Yahudi kökenler ortaya çıkıyor. Döneceğiz bu önemli konulara.

“Sûfî” lâfzının, sûfilerin “yün” manasına gelen “sof”tan yapılmış elbiseler giymeleri dolayısıyla ortaya çıktığı iddiasından söz etmiştik, öbür yandan Tevrat’ın Scha’atnes (yün ve keten karışımı kumaş > Satana > Şeytan) giyilmesi yasağını da gördük. Yahudi telâkkileriyle bu denli içice olmuş İslâm tasavvufunun, saliklerinin adını “yün”den iştikak ettirmiş olması bize uzak bir ihtimal gibi görünüyor. Buna karşılık, başka bir varsayım kurmak için elimizde oldukça sağlam görünen veriler var.

Bu arada, aynı sibak içinde irdelenebilecek bir kelime oyununa da değinelim: adem-fenâ karşılığı İbranî sözcük ainayin, “ben” karşılığı ani (Arapça ene) ile aynı sessiz harfleri haiz olup Tanrı’nın “Ben”i, Sefiroth’un sudurunda son aşama olarak telâkki edilir; bu aşamada Tanrı’nın kişiliği, bütün daha önceki aşamaların hem zaman olarak bir araya gelmesiyle kendi öz hilkatine kendini ifşa ediyor. Başka deyimle, ain‘den ani‘ye geçiş, bir dönüşümün simgesi oluyor: Sefiroth içinde cevherinin tedricî tezahürü arasından Adem-Fenâ, Ben’e geçiyor ki bu, Tanrı’da başlayan ve biten bir tez ve antitezden oluşan bir diyalektik süreç oluyor. Burada da mistisizm, dinî deneyin paradokslarını kesin şekilde ifade etmeye kararlı olarak, diyalektik âletini kullanıyor, dinî deneyin manasını sergilerken.

Gerek Zohar’da, gerekse sair İbranî yazılarda, Adem-Fenâ’nın Mevcudiyet’e “dönüşümü çoğu kez bir mahsusî sembolün, ezcümle bidâyeten mevcut olan noktanın kullanılmasıyla izah ediliyor. Kabbalcılar, daha başlardan itibaren, “saklı-gizli illet”ten sudur sürecini (vetiresini) izah etmek için, hareketi çizgi ve yüzeyi meydana getiren matematik nokta ile mukayeseyi kullanmışlardır. Bu mukayeseye Moses de Leon, dairenin merkezi olarak noktanın sembolizmini ekliyor. Adem’den bidâyeten mevcut nokta, etrafında theogonik (tanrı doğumsal) sürecin billûrlaştığı mistik merkez oluyor. Kendisi dahi boyutsuz olup Adem ile Mevcudiyet arasında bulunmakla, XIII. yy. Kabbalcıların “Mevcudiyetin Menşe’i” tabir ettikleri Tevrat’ın ilk sözcüğünün bahsettiği “Başlangıç”tır.

Zohar’da olsun, sair Kabbalcı yazarların çoğunluğunda olsun, işbu bidâyeten mevcut (primordial) nokta, Tanrı’nın hikmet’i (Hokhmah) ile eş tutulmuştur.

Müteakip Sefira’da nokta bir “köşk” ya da “bina” haline gelişir ki keyfiyet, kozmos’un (evrenin) “bina edilmesi”nin başlamış olduğu fikrine bir ima olmaktadır. Saklı ve nokta içinde dürülmüş olan, şimdi açılmıştır. Sefira’nın adı, gördüğümüz gibi Binah-Bina, sadece “zekâ, akl” değil, aynı zamanda “şeyler arasında bölünmüş olan”, yani tefriki de ifade ediyor. Tanrısal irfan-hikmet’te daha önce tefrik edilmemiş olan, Bina’nın, “ilâhî ana”nın rahminde “tüm cevherin saf bütünü” olarak mevcut bulunuyordu.[45]

Arapça-Türkçe “bina”, “yapı” karşılığı olmanın dışında Arapçada fiilerin çatılarını konu yapan kitap (Sepher?…) da oluyor. Ayrıca Farisî bînâ, “gören, görücü”; çeşm-i bînâ, “görür göz”dürki bunun tefrik edici göz olarak da yorumlayabiliriz.

Yazılış tarihi bilinmeyen Sepher Yetsira (Yaradılış-hilkat kitabı) kelimeleri ilk anlamlarında kullanmayı yeğliyor ve bunun için özellikle seslerin mistikine dayanıyor, örneğin ilk yaratıcı faaliyetlerden birini temsil etmek için hakak (hakk Arapça-Osmanlıca “hakk”, kazıma, oyma) sözcüğünü kullanıyor. Keza (“kitap” karşılığı olan) Sepher kökü, sayıların teşekkülünün ilk sürecini ifade etmede kullanılıyor.[46]

Bu ilk süreç sıfır “rakam”ından başladığına göre Arabî sifr = boş, Sepher‘den galat olabilir mi?…

Tanrı’nın şan ü şerefi, Kavod, İnsan’a kendini ifşa ettiğindeki veçhesi olmaktadır. Bu Kavod,” Shekhinah tesmiye edilen büyük nurdur” ve aynı zamanda ruah ha-kodesh ile aynıdır. Bu sonuncusu Rûhü’l Kuds‘tan başkası mı oluyor?…

Evet,

“Kâinatı sûret-i Rahman’a tebdil eyleriz.

Ruhü’l Kuds’un ruhuyuz insana gelmişlerdeniz (Hataî)

derken Şah İsmail, bir İran-Yahudi kültürel imtizacından mülhem bir ifadede bulunmuş olmuyor mu? Bağdatlı Ruhi de:

“Surette eğer zerre isek manide yohuz

Ruhü’l Kuds’un Meryem’e nefyettiği ruhuz

Peymane-i hurşidile her subh ideriz iyş

İsa gibi peymanekeş-i bezm-i sabuhuz

…”

demiyor mu?…

Hristiyan “ilk günah”ı gibi Yahudi theosofik doktrininin “leke”sinin silinmesi ve ittiradın iadesi, İbranî Tikkun sözcüğü ile ifade edilir ki Zohar’dan sonraki dönemde Kabbalcıların, insanın bu dünyadaki görevi manasını taşır. Bu tabir, ilerde uzunca irdeleyeceğimiz Sabbatai Zevi hareketinde merkezî ağırlık taşır.

Zevi hareketi sâliklerinden Gazze’li Nathan (XVII. yy.), Derush Ha-Tanninim, “Ejderler üzerine risale”de Kitâb-ı Mukaddes’in” söyle ve de: Rabb Yehova söyle diyor: Mısır kralı Firavun, ırmakları içinde yatan: Irmağın benimdir ve onu kendim için yaptım, diyen iri canavar, işte, ben sana karşıyım. Ve senin çenelerine çengeller takacağım, ırmaklarının balıklarını da senin pullarına yapıştıracağım ve senin pullarına yapışmış olan ırmaklarının bütün balıkları ile beraber seni ırmaklarının içinden çıkaracağım” (Hezekiel XXIX/3-4) ayetinde geçen ejderin esrarı üzerinde Zohar’ın bir bölümünü yorumluyor.

Nathan’a göre Mesih (Zevi) ile meselâ Tikkun arasında belli bir ilişki vardır. Kozmik sürecin başında, En-Sof Kendi ışığını kendi içine tevcih eder ve tüm dünyaların yer aldığı En-Sof‘un merkezinde aslî hacim-meydan zuhur eder. İşbu aslî alan şekilsiz maddî kuvvetler, Kelipoth ile doludur. Dünyanın süreci bu şekilsiz kuvvetlere, bunlardan bir şeyler yapmak üzere, şekil vermekten ibarettir. Bu iş yapılmadığı sürece, aslî alan ve özellikle onun alt kısmı, karanlık ve kötülüğün kalesi olur. Burası şeytanî güçlerin barındıkları “büyük uçurumun derinliği”dir. En-Sof’tan ışınlanan tanrısal ışığın bazı kıvılcımları, aslî alanda şekil ve biçimler yaratmak üzere, uçuruma düşünce, bu tanrısal esasî ışık içinde gömülü Mesih’in ruhu da düşüyordu. Yaradılışın başından beri, bu ruh, büyük uçurumun dibinde yatmış, karanlığın alanı Kelipoth hapishanesinde mahpus kalmıştır. Bu en üstün aziz ruhla birlikte, uçurumun dibinde, ona azap veren ve onu iğfale çalışan “yılanlar” da bulunuyordu. Bu “yılanlar”a, “kutsal yılan”, Mesih, teslim edilmişti, şöyle ki yılan için İbranî nahash sözcüğü, Mashiah, Mesih ile aynı sayısal değeri haizdi.[47]

Buradan açık seçik İran etkisi belli oluyor: iyilikle kötülük düalizmi. İlerde üzerinde uzunca duracağımız bu düalist felsefenin iki İslamî örneği Resim 24 ve 25 de verilmiştir.

İlki, Sofîyeye göre “Âlem-i kübra” ile “Âlem-i sugra”nın misalidir. Gerçekle evren, insanda toplanmış olup bu sonuncusu bütün âlemlerin aslıdır. Maimonides’in de yandaşı olduğu düşünceye göre bu âlem, sofi âlemi, kâmil ihsas için yaratılmıştır.

Resim 24’de “Allah 12 şeyi yarattı, dördü babadan, dördü anadan, dördü de Kendinden. Babadan kemik, sinir, damar ve kıllar; anadan et, yağ, kan ve deri; Allah’tan duyma, görme, tutma ve koklamadır”.

Resimde kâinata insan suretinde temsili ve tahlili yapılmıştır: Evren, cennetten çıkmış kırmızı bir taş üstündedir. Altında sarı öküz, onun altında balık, onun allında deniz, onun altında rüzgâr, rüzgârın altında karanlıklar vardır. Sol alttaki yuvarlak, kırmızı taş olup yukarıdakiler meleklerdir.

Resimde, harflerle yapılmış bu evren sembolü, insan suretinde bir melekle temsil edilmektedir. “Dünyanın altı semek (balık), üstü semâdır” halk deyimine uyuyor. Bütün vücut bölümleri ayrılıp “burç”ları ve insan özelliklerini gösteriyor.

Düalist düşünce resme aynen yansımış: üstteki meleklerden her biri insanın iyi ve kötü huylarını belirtiyor. Resmin esas temasını oluşturan ortadaki melek de insan mizacı ile burçlar arasındaki ilişkileri açıklıyor. Bir elinde kükremiş bir aslan, öbüründe ejder bulunuyor; arkasında da deniz ve ağaçlı bir manzara var.

Sağ yukarıdaki meleğin altındaki yuvarlakta özet olarak şöyle bir yazı var: “insan’ı kâmilin vücudu nusha-i kübra olduğunda iştibah (şüphe) yoktur. Yedi kat küre-i sema ve arz mukabilindedir; damarları nehirler, ilikleri madenler, büyük kılları ağaçlar, küçük kılları otlar, gamı bulut, gözyaşı yağmur, teri şebnem, sözü anka, iyi huyları melek, fena huyları hayvanlar vs.ye benzer”. Öteki melekteki yazı da şöyle: “Hilkat-i âlem-i beşeriyet ve ademiyet bu veçhiledir ki, kötü huylara yırtıcı hayvanlar, nefsi-i yılan ve akrep, fenalığı şeytan-ı racîm gibidir. Gençliği ilkbahar, yiğitliği güz, gamı bulut, nefs-i ammesi deccal, ruh-u kutsiyesi İsa, ruh-u hayvaniyesi dabbetülarz”[48]

Evet, Tanrı evreni insanın suretine göre yaratmamış mıydı?… Resim 25’de de bir başka şeklini gördüğümüz evren, bu kez çifte balık üzerinde duruyor. Aslan ve ejderden başka burada bir de horoz vardır ki bu da işleyeceğimiz konular arasındadır.

Harflerle düzenlenmiş bu sembolik resimde de Hurufiliğin etkisi açıkça görülür. Sadece aslanla ejder kara siluet olarak belirtilmiştir.[49]

Kabbala’da, Yahudi ilahiyatının tamamen tasfiye etmiş olduğu mitos, tekrar eski yerini alıyor ve böylece de ex nihilo yaratış formülleri ortadan kalkıyor. Gerçekten bunlar, Halik Tanrı’nın kaos’a hükmetmesi düşüncesinin mukabilinde bulunuyorlardı.

“… Bu alevin en derin yerinde, işte burada bir kaynak fışkırdı… Kaynak… en yüksek ve en saklı noktayı aydınlatana kadar… tamamen meçhul kaldı. Bu noktanın üstünde bilinebilir hiçbir şey yoktur ve bu nedenle Reschith tesmiye olunur ki bu, hilkatin, kendilerinden Bütün’ün yaratıldığı on kelimesinin ilki oluyor”.

Zohar, ünlü bir bölümünde, Tanrı’da yaratılışın başlangıcını böyle anlatıyor. Bahis konusu hareket noktası, bir ikinci Sefira, noktanın suretinden neş’et ettiği varsayılan Tanrı’nın ademinin ilk başlangıcı olarak telâkki ediliyor. O, dünyanın tohumu oluyor. “Yukardaki ana”nın ilk rahminin ekildiği, ondan itibaren gelişen babalığa değgin ve eril (müzekker) yaratıcı kudret olarak, öbür yedi kudreti serbest bırakıyor. Kabbalcılar bunları sadece her tür mahlûkun enmuzec-i evveli (archetype) olarak değil, aynı zamanda, Kitâb-ı Tekvin’in başındaki ilk yedi gön, yani tanrısal “oluşum”un ilkel aşamaları olarak yorumluyorlar. Bu sembollerin mitos içeriğinde Sefiroth âleminde ortaya çıkan Tanrı, insanı en saf şeklinde, Adam Kadmon, ilk insan olarak temsil eder.

İnsan tarafından gizlenebilen Tanrı, doğruca ilk insan olarak görünür. Halik olarak gelişmesinde Tanrı’nın büyük adı Adam (Âdem) oluyor. Bahir kitabı, insanların uzuvlarında hepsinin mukabilinin bulunduğu “Tanrı’nın yedi kutsal şeklini biliyor; artık Adam Kadmon düşüncesinin gelişmesine az kalmıştır ve Tanrı’nın anthropomorfik ve mitolojik sorunu bu düşünceden itibaren sürekli olarak yeni dayanaklar buluyor. İnsan sembolünde görünen Tanrı’nın bu âlemi, hem “derunî” insanın âlemi, hem de sadece murakabesi, içinde mümine açılan alan oluyor.

Bu telâkkilerde, mitosun payı Tanrı’nın müvellit ve alıcı kudreti arasında­ki ayırımda daha kuvvetli olarak beliriyor. Dokuzuncu sefira, Jesod, phallus sembolizmi tarafından, hiç saklanmadan tasvir edilmiş tevlit gücü, bütün yaşayanların “temeli” olup burada hieros gamos‘un, yani kutsal eril ve dişil şekillerin birleşmesi, teminat altına alınmış ve sağlanmıştır.

Kitâb-ı Mukaddes’te “sureti-yüzü” tesmiye edilen Tanrı’nın mevcudiyeti, Hahamlık dilinde Schekina, bundan sudur eden yedi kudretten ilk altısı, ilk insanın başlıca uzuvları olarak sembolleştirilmiş ve phallik “temel” şeklinde özetlenmiştir.[50]

Bunları dinledikten sonra Resim 24’e tekrar göz atalım. Ortadaki “melek”, her haliyle bir “Adam Kadmon‘u, eril prensibi temsil etmiyor mu? Bacaklarının arasından görünen ejderin başı, phallus sembolünü ifade etmiyor mu? yukarıdaki uzun saçlı dişil meleklerle birlikte düşünüldüğünde, hieros gamos düşüncesine yer açılmıyor mu? Esasen Allah’ın yarattığı 12 şeyden dördünün babadan, dördünün de anadan olduğu yazılı değil mi?…

Dönelim Resim 25’e. Dört parçadan oluşan bu çok eski bir resmin üst kısmında bir Ayet (XLI/53) bulunuyor. Sağdaki Bektaşî teslim taşı‘nın altındaki madalyonun içinde şunlar yazılı: “gel, ya Tanrı aşkını arayan; hiç şüphe yok ki Tanrı’da irfanın kutsal bedeni ve İnsan-ı kâmil O’nun En Âlî Sureti’dir. Her şeyden önce yedi tabaka halindedir. Arzın tabakaları göğünkilere tekabül eder. Damarlar derelerdir; ilik maden ocaklarını temsil eder; uzun kıllar ağaçlardır; kısa kılları, bitkilerdir; üzüntüsü bulutlardır; göz yaşları yağmurdur; teri şebnemdir; kutsal sözü Anka’dır; hasenatı meleklerdir; nafile fiilleri hayvanlardır; Hakk Teâlâ Âdem’e bütün isimleri öğretmiştir. Halk ettiğimiz Sure ve Ayet bile, (bunların) rümûzatı insandadır”.

Soldaki madalyonda ise şunlar okunuyor: “İnsanın tabiatı çeşitlidir. Kötü huyu, yırtıcı hayvanlardır; şehvanî tabiatı Şeytanlardır. Gençliği ilkbahar; tüvanâ hali yazın ortası; ihtiyarlığı güzdür… Şehvanî insiyakı Deccal’dır; ruh-u kutsiyesi İsa’dır…”

Adamın yüzündeki yazı, arzın göğün bir zavallı sureti olup insan vücudunda Zodyak’ın işaretlerinin bulunduğuna dair düşünceyi yansıtıyor. Yerin göğün bir kopyası olması, Sir Wilham Ramsay’e göre (Asianic elements in Greek civilisation, s. 55-6), “eski bir Anadolu telâkkisidir”. Çift balık, yılan (ejder) ve aslan da sırasıyla balık, akrep ve aslan burçlarının mutat simgesi oluyor.

Resimde bütün burçlar, ayaklardan yukarı doğru, birer harfle ifade edilmiş; örneğin balık burcu (burc-u âbî), harfi, boğa burcu, sat harfiyle…

Bu arada başka ilginç şeylere de rastlıyoruz resimde; aslanın ayakucunun üstünde: Büyük okyanusun denizi ve göklerle yer arasında evren; öznel ve nesnel yapı. Gayri uzvî madde, hayvan, böcekler, kuşlar, balıklar ve Müminlerin Cenneti, İdris peygamberin sırrı; İniş ve Çıkış.

Sağ bölüm boyunca, omuzların yanı: Kafdağı; peygamberlik mührü; “De ki O iyidir”in sırrı ve Cebrail, Mikail, İsrafil ve Azrail’in manası; yani bunların kanatları ve dünyanın altı ve burada ne olduğu; Yevmüd’dîn de toplanma yerinin içi ve gaflet alanı.

Yan bölüm altının sol dairesi içinde: Başak burcu, beşinci âlem-küre; Musa Peygamberin göğsü (kalbi); Nuh ve İbrahim’in sırrı; İsmail’in kurbanı; şehevî istek…

Çenede be, te harflerinin zevrak‘ı, ayın deveranı, dünyanın ortası; Cebrail’in yeri tanrısal güç ceberut‘un hazinelerinin bilinci, marifet. Çenenin kenarı boyunca sağdan itibaren: İsa Aleyhisselâm’ın feyz‘i. Lokman’ın irfanı….[51]

“Kaynaklarında… Sufîlik bir İslamî olay olarak kalır. İçinde topladığı İslâm dışı etkilerin sayısı çok olup bunlar güçlü olmuşlardır… Blochet ve arkasından Henry Corbin, İran ilhamını vurgulamaktan hoşlanıyorlar; Goldziher veya Nicolson Hindu kaynakları (veya Plotinus) üzerinde ısrar edeceklerdir. Asin Palacios bunda kadim Hristiyan keşişliğinin, özellikle Suriye Çölü ve Mısır Pederleri’nin bir yer değiştirimini görecektir… Ama bunlar gerçekte ancak kısmî izahlardır. En güçlü ve bütün bir sufî soyuna hâkim olan etki… Plotinus’unki olmuştu…”.

“Sûfî çığırlar, İslam’ın ilk zuhhâd‘ına, öncelikle Peygamber’in sahabesinden Abû’l Dardâ ve daha da İleri Abû Zarr el-Gifârî’ye dayanmayı yeğliyorlar.

Bunların ilk hedefi Kur’an, özellikle içinde Tanrı’nın “iyilik edenleri” sever diye yazılı olan çok sayıda Ayet ve özellikle Tanrı ile insan arasında karşılıklı aşkı canlandıran iki Ayet’e istiğrak üzerine temerküz etmiş bir yaşam nizamının aranması olmuş.[52]

“De ki: Siz Allah’ı seviyorsanız hemen buna uyun ki Allah da sizi sevsin…” (III/31); “Ey iman edenler! İçinizden herkim dininden dönerse Allah ona bedel kendi tarafından sevilen ve ona seven insanlar getirir…” (V/57)dir, bu iki Ayet. Döneceğiz konuya.

Bütün işimiz, “İslâm dışı” etkiler değil mi?… Konunun büyük uzmanı Louis Gardet’yi dinlemeyi sürdüreceğiz.

“Gayri Müslim-cemaatler, Peygamber’in cemaatinin sinesinde yaşayarak en azından XI. yy.a kadar faal olarak kalmışlar, ama daha sonra bir zati müdafaa durumuna geçmişler. IX. yy.da, Müslüman egemenliği altında, özellikle güçlü Mazdehist savunucular ortaya çıkmış; İslâm-Hristiyan tartışmaları, çoğu kez hilâfet bilim ve sanat koruyuculuğunun teşvikiyle, hayli ateşli olmuş. Öbür yandan uzman Yahudiler, Hristiyanlar, Sabiîler birçok hümanist meclis‘te hüsn-ü kabul görmüş; bunlar buralara, kendi öz kültürel geçmişlerinden nice etki ithal etmiş olmalıdırlar. Müslüman ağırlıklı bir sentez vaki olacaktır ve bu arada da Hristiyan ve Yahudi kaynaklara çok sık başvurmalara karşı ikazlar da eksik olmamıştır”.

Müslümanların Gayrı Müslimlere karşı tutumları ne olmuştu?

“Birbirine zıt yanıtlarla karşılaşıyoruz. Halife ve Emirlerin egemenliğini tanıyan Yahudi, Hristiyan, Sabiîier, konuk olarak kabul edilmişlerdir: bunlar bir resule, Musa ya da İsa, sahih bir dinî Kanun’un ifşasına mazhar olmuş “Ehl-i Kitâb”dandırlar. Sonradan Mazdehistler de, peygamberleri Zerdüşt adına, bunların içine az çok dâhil edilmiş olup tümü zımmî, yani “korunan” ikinci sınıf yurttaş olarak kabul edilmiş…”.

“Bazı resmî veya kültürel yüksek çevrelerde “korunanlar” başlarda geniş ölçüde kabul görmüş. Çok sayıda Yahudi veya Hristiyan, memur, hattâ bazen yüksek memur olmuş. X.yy.da değerli hümanistler, kendi hesabına bir ünlü “çevre” idare etmiş olan Hristiyan Yahya el-Kindî’ye dayanarak kendilerini ortaya koymuşlar. Kişisel dostluklar ve etkilenmeler girft olmuş… “[53]

“Bu geniş hümanist ortamın müşterek niteliklerinden biri, aynı zamanda edebî, felsefî, bilimsel ‘çevre’lerin gerçekten teessüsü olmuş. Sık karşılıklı söyleşi, tartışma ve müşterek çalışma sosyal yaşamı süregelmiş. O zamanlar Hamadân’da vezir olan İbn-i Sina, tilmizleriyle çevrili olarak, böyle gece meclislerinde büyük eseri Şifâ‘nın nice bahsini kaleme almıştı…”.

“Buralarda hiçbir ırk ya da dinî intisap ayırımı bahis konusu olmazdı. Bu Abbasî IX-X. yy.da, karışıklık anlarında Şiîlerle Sünnîler anlaşmazlığa düşerlerdiyse de bu, hiçbir zaman aydın çevrelerde vaki olmazdı. Yahudi, Hristiyan, Sabiî, Mazdehistler en gözde meclislere devam ederlerdi… Ayrıca ünlü Yahudi ve Hristiyanların kendi öz meclisleri vardı ve aydın Müslümanlar buralara girmekte hiçbir sakınca görmezlerdi.[54]

Bu doğrultuda bir kıssaya yer verelim: “Kuşeyrî… bazı âlimlere atfen, şu hikâyeyi nakleder: Bir gün İbrahim Alehisselâm’a bir Mecusî (Zerdüştî) konuk geldi, İbrahim, “Müslüman olursan seni konuklarım” dedi. Konuk bu söze gücenerek gitti. Allah’tan İbrahim‘e ‘Elli yıldır kâfir olduğu halde biz onu doyuruyorduk. Ne olurdu sen de ona dinini değiştirme isteğinde bulunmadan bir lokma yedirseydin!’ diye vahiy geldi. İbrahim, koşa koşa gidip ona yetişti: Özür diledi. Mecusî özür dilemesinin sebebini anlayınca Müslüman oldu”.[55]

Bu kıssada önemli olan Mecusi’nin Müslüman oluşu değil, “kâfir”in de ümmet arasında yaşama hakkının tanınmasıdır. Bin bir gece masallarında Hristiyan veya Yahudi tabip ve tacirler sahneye çıkmaz mı?…

“Ve Âdem karısını tekrar bildi ve bir oğul doğurdu ve onun ismini Şit koydu: Çünkü Allah Habil yerine bana başka bir zürriyet verdi… Ve Şit’in, onun da bir oğlu doğdu ve onun adını Enoş koydu. Rabb‘in ismini o zaman çağırmaya başladılar.” (Tekvin IV/25-26).

Tanrı’ya ilk tapınma kıssasından itibaren “Tanrı’nın ismine seslenmek” ifadesini buluyoruz ki bu, Tanrı’nın esas cevheri-künhü değil, sadece adına ulaşılabileceğini gösteriyor. Nitekim “Tahsis Çadırı”, Mâbed ve aynı şekilde ilk tapınmalarda ortaya çıkan sunaklar ve de Tanrı’nın Sandığı, Tanrı’nın kendisinin değil, “Adı”nın ikamet ettiği mahallerdir: “Ve Davud kalktı ve İsim’le, kerubiler üzerinde oturan ordular Rabbi’nin ismiyle çağırılan Allah’ın sandığını Baale-Yahuda’dan çıkarmak için, yanındaki bütün kavimle oraya gitti.” (II. Samuel Vl/2). Kaldı ki Tanrı adının kutsal niteliğine ayrıca avamir-i aşere’nin üçüncüsünde işaret edilmiş olup burada onun suiistimal edilmesi men edilmiştir.[56]

Bütün bunlar İslâm’ın “zikr” kavramıyla birleşmiyor mu? Gerçekten zikir, sufîyye ıstılahında bazı kelimelerle anmak oluyor. Bunda esas erek, Allah’ın sıfatları ve ilerde anlatacağımız gibi kısmen Yahudi mistisizminden farklı olarak, zatında fâni olmaktır. Allah’ta fâni olmak için ise ilk vasıta, aşk olmaktadır. Zikir, aşkı celp eder…

Karşılıklı “aşk” konusunu hemen yukarılarda irdelemiştik. Zikr hususunda ise Kur’an buyrukları arasında şanlar var: “Artık beni anın ki sizi anayım…” (II/152) “Tanrı’nın adını an. Mutlak ihlâs (doğru, temiz sevgi) ile O’na yönel!” (LXXIII/8)…[57]

Ve Cüneyd’den bir şiir.

Seni zikr ettim. Fakat bir an bile unuttuğumdan değil. Zikrin en kolayı dil ile olanıdır, hâlbuki ben, seni kalb ile zikrediyorum.”[58]

Genel olarak adlar bahis konusu olduğunda, erişilemez tanrısal cevher-öz ile, beşerî mahlûkat tarafından idrak edilebilen ifşa edilmiş şekilleri arasında bir ayrımın ortaya konulması gerekmiş. Şöyle ki Tanrı’ya çok yakın kişi bile, O’nun “yüzü” değil, ancak “sırtı”nı görebilmişlerdir: “Ve Rabb Musa’ya dedi:… Niyaz ederim, kendi izzetini bana göster. Ve dedi: Ben bütün iyiliğimi senin önünden geçireceğim ve Rabb’in ismini senin önünde ilân edeceğim… Ve dedi: yüzümü göremezsin; çünkü insan beni görüp de yaşayamaz” (Çıkış XXXIV/17-21).

Allah da Muhammed’e, Miraç geçişinde, kendini sadece onun göğsüne dokunarak göstermemiş iniydi? O’nun gerçek Yüz’ü görülemez!

Bu keyfiyetin evrensel bir telâkki olduğu söylenebilir: Zeus, bir fanî kılığına girerek Thebes Kralı Kadmus’un kızı Semele’yi (Ay) iğfal edip kadın, tanrı Dionysos’a gebe kalır. Zeus’un gerçek tabiatını öğrenmekte ısrar edince de tanrıların Tanrısı onu yıldırımla çarpıp kül eder. Karnındaki altı aylık Dionysos’u Hermes, Zeus’un kalçasına “aşılayarak” orada son üç ayını geçirtip doğumunu sağlar.[59]

Euripides’in Bakhalar tragedyasında, ilk sahnede Dionysos kendini tanıtırken “ben Lydia’nın, Phrygra’nın altın ovalarından geliyorum. İran’ın güneşten kavrulan kırlarını, Baktria’nın uzun surlarını, Medya’nın buzlarla örtülü topraklarını, saadet diyarı Arabistan’ı, Tuzlu Deniz’in kıyılarından uzanan bütün Asya ülkesini,[60] Barbarlarla Helenlerin karışık yaşadığı güzel hisarlarla çevrili şehirlerini dolaştım. Oralarda korolarımı düzdüm. Dinimi, ayinlerimi öğrettim…” diyor.[61]

Pegasus da Burak adı altında Peygamber’i Miraç Gecesi, göklere çıkarmamış mıydı?…

Robert Graves’in şu ifadeleri de, konumuz çerçevesi içinde, büyük bir kültürel alışverişin geniş alanlara yayılmış bulunduğunu teyit ediyor.

“Sonunda, mitos ağzıyla, Zeus Titan’ları, kendi önceki özü dâhil, yutuyor, şöyle ki Kudüs Yahudileri, haftanın bütün gezegenler manzumesinin güçlerinden oluşmuş bir üstün Tanrı’ya tapıyorlardı: bu, yedi kollu şamdan ve Hikmet’in Yedi Sütunu’nda simgeleşmiş bir kuramdı. Sparta’da At’ın Mezarı’nın yakınına dikilmiş yedi gezegen manzumesi sütuna, Pausanias’ın ifadesine (II. 20.9) göre eski usulde tapılırdı ve keyfiyet Pelasgoslar tarafından ithal edilmiş Mısır rituslarıyla bağlantılı olmalıydı (Herodotus II. 57). Yahudilerin kuramı Mısırlılardan almış oldukları, ya da bunun tersi, kesin değildir; ama mezkûr Heliopolis Zeas’u… tabiat itibariyle Mısırlı olup beden zırhının cephe süslemelerinde yedi gezegen manzumesi güçlerinin büstlerini taşırdı ki bunlar mutat olarak geri kalan Olymposlularda sırt süslemeleri idiler. Bu tanrının bir bronz heykelciği İspanya’da Tortosa’da, bir başkası Finike’de Byblos’ta bulunmuştu…”[62]

Yahudi ve Grek düşünce kaynaşmasının en önemli nedeni, Yahudi ilahiyatının Grek felsefe ve edebiyatı üzerindeki etkisi olmuştu. Yahudiler tarafında yazılmış bir kitap Greko-Romen dünyasında büyük yankı yaratacaktı. Bu kitap Ahd-i Atik’in Helenceye çevirisi olup Septuagint adıyla bilinecek ve Helen yazınının büyük parçalarından biri haline gelecekti; o kadar ki Yahudi evlerinden çok pagan ellerde dolaşacaktı. Aziz Paulus Grek ve Romalılara vaaz ettiği zaman, tamamen yabancı bir imanı telkin etmiyordu. Halk az çok Ahd-i Atik’e ünsiyet peyda etmişti.

Bilindiği Musa’nın Beş kitabı, M.Ö. 444’de azizleştirilmişti. Müteakip beş yüz yılda, İran, Grek ve Roma egemenliği altında Yahudiler, bu kez Yahudi Ahd-i Atik’in içerdiği kitapları yazdılar, gözden geçirdiler, kabullendiler ve azizleştirdiler. İşbu Kitâb-ı Mukaddesin tümü İbranice yazılmıştı; bunda sadece iki istisna vardı: Arâmî dilde kaleme alınmış Ezra ve Daniel’in bazı bahisleri.

Ahd-i Atik’in Helenceye çevirisinin Septuagint adını almasının ilginç bir efsanesi vardır. M.Ö. 250’lerde, Yahudilerin çok güzel yazılmış ünlü bir kitaba sahip oldukları Ptolemaus sülâlesinden kral Philadelphus’un kulağına gitmiş. O da bunun yetmiş Yahudi bilgini tarafından Helenceye çevrilmesini irade etmiş. Bu dindarâne efsaneye göre, yetmiş bilginin her biri müstakilen çalışmış ve ortaya yetmiş çeviri çıkmış; ama bunlar karşılaştırıldıklarında, hepsinin kelimesi kelimesine aynı olduğu görülmüş; Tanrı, bilginlerin rehberi olmuş… Kitap da “Yetmişler”in kitabı Septuagint olarak bilinir olmuş.[63]

İskenderiyeli Philon (Yahudi Philon, M.Ö. yakl. 13-M.S. yakl. 54) ancak Yunanca çevirisinden Ahd-i Atik’e ıttıla peyda etmişti ve Yahudi vahyine Grek libası giydirerek onu Grek aydınınca daha kabul edilebilir hale getirmeye karar vermişti. Bunu alegori ve Eflâtun felsefesi yardımıyla yaptı. Her ne kadar Tanrı, diyordu Philon, dünyayı yarattı ise de O, dünyayı doğruca etkilemedi, bunu dolaylı olarak Logos delaletiyle, yani “Kelâm” aracılığıyla yaptı. Beşer ruhu, diye devam ediyordu, “Tanrısal Kaynak”tan neşet ettiğinden, Tanrı’nın kendisinin tabiatını tasavvur etmeye muktedirdir, insanoğlunun Tanrı’yı tasavvur etme kabiliyeti iki yolla olabilir: peygamberlik ruhu delaletiyle, ya da derunî mistik murakabe yardımıyla, içtihadına göre Tevrat, Tanrı ile ittihadın yoludur. Aziz Paulus, kendi Hristiyan ilahiyatını (Mesih İsa ile ilgili) Philon’un alegorik Kelâm kavramı ve Tanrı’nın derunî mistik istiğrakı üzerine bina etmişti. Yahudiler ise Philon felsefesinin aksi yönüne, peygamberlik ruhuna, itibar etmişler, Judaismi, Tevrat’a yeni anlam kazandırmaya çalışarak kurmayı denemişlerdir. Gerçekten Philon’un “Kelâm” fikri Hristiyanlar tarafından doğruca benimsenmişti: Yohanna İncil’i “başlangıçta Kelâm vardı ve Kelâm Tanrı ile beraberdi ve Kelâm Tanrı idi” diye başlamıyor mu? İşin tuhaf tarafı, Yuhanna’nın işbu ilk cümlesi halen Hristiyan’dan çok bir Yahudi doktrini olmuştur; şöyle ki Hristiyanlar “İnsan’ın Oğlu”nu Tanrı’ya eşit kılmışlarken, Yuhanna’nın sözlerine uyan Yahudiler “Kelâm”ı, yani Tevrat’ı, Tanrı’ya eşit tutmuşlardır.[64]

Hazarların Musevî dinini kabulü babında Arap rivayetleri arasında şöyle bir kıssa var: Hazar Kağanı her üç dine mensup kişileri sorguya çekiyor. Sıra bir Hristiyan piskoposuna geldiğinde adam “… Meryem’in oğlu Mesih İsa, Kelâm’dır ve o, Tanrı adına sırları ifşa etmiştir” demiş.[65]

Kur’an da “Kelâmullah” değil midir?… Biraz aşağıda döneceğiz konuya. Yahudi ulusunun büyük simaları arasında yer alan Maimonides 1135’de Kordova’da doğmuştu. O, hem bir feylosof (Şaşırmışlar için rehber — Guide for the Perplexed), hem de Yahudi kanununun en şümullü müdevvini (Hahazakah veya Mishneh Torah) olmuştu. Bu sonuncu eserinde Yahudi kanununu, Halakkah‘ı, bütünü içinde, yani hem fiilî uygulama nizamlarına hem de Mâbed’in var olduğu sıralarda cari olan nizamları, kavramıştı.

Çok kuvvetli bağlar, aralarında bin beş yüz yıl mesafenin bulunduğa iki kişiyi, Aristo ve Maimonides’i birbirlerine birleştiriyordu. Şaşırmışlar için rehber’inde Aristo’dan birçok kez söz ediyor ve kitabının mütercimi Samuel ibn Tibon’a mektubunda ondan büyük saygıyla bahsediyor.[66]

Maimonides’in düşüncesini Muallim-i Evvel’in ne türlü etkilemiş olduğu sorunu konumuzun dışında kalıyor. Önemli olan bu etkinin varlığıdır.

Ortaçağ Batı felsefesi büyük ölçüde Helenistik felsefeyle İncil’in tek Tanrılı dinlerinin karşılaşma, bazen de çarpışmasının ürünü olmuştu. Her üç tek Tanrılı dinin temel felsefi sorunu, kişisel ve yaratıcı, yani bu dünya ile ilişkisi bir tek yanlı önceliğin olgusu olan ve insanoğlu ile kişisel (ve mutlaka tek yanlı olmayan) bir ilişki sürdüren bir Tanrı’nın varlığını bir felsefî sibak içine ithal etmede yatar. Bu Tanrı, her din tarafından ve hattâ her din içinde, değişik biçimlerine göre, başka türlü algılanır ve yorumlar tehalüf eder. Bu itibarla, kişisel Tanrı’nın felsefî sorunu her din için farklı şekilde vaz edilir. Müşterek sorunların ve karşılıklı etkilerin olduğunda şüphe yoktur.[67]

Özellikle Paulus’un Hristiyanlığı, daha başlarında itibaren, İbranî tek tanrılığının bir “Helenleşme”sinin sonucu olmuştu. Konuya bu açıdan bakınca, Ortaçağ Hristiyan felsefenin bazı önemli hususlarda, Ortaçağ Arap ve Yahudi felsefesinden ayrıldığı görülür. Hristiyanlığın Helenizm’in kendisinden doğduğu söylenebilir ve daha Ortaçağ Hristiyanlığında, vahiy ile felsefenin çatışması değil de yeni-eflâtunculuk (nev-eflâtuniyye) veya Aristoculuk karşısında aralıksız yeni yönlenmelerden söz edilebilir.

Durum Müslüman ve Yahudi felsefeleri için aynı olmamıştı. İslâm’ın özellikle İran’a doğru hızlı yayılması bu ileri derecede tek Tanrılı dini aniden, Süryanî renkli Helenistik felsefeyle temas haline getirmişti. Ve İran ve Irak’ta felsefeyle dinin birbirlerine ters düşmesi, en keskin şekliyle vaki olmuştu: Fârâbi ve İbn-i Sina bir yanda, orthodox (Sünnî) İslâm’ın şampiyonu Gazzalî öbür tarafta…

Judaismde başlıca sorun kendini esas itibariyle irade olarak, yani yaratan ve emreden olarak ifşa eden Tanrı’dır. Yahudi monotheismi Tanrı’nın soyut bir kavramı üzerine değil, emreden ve tarihin seyrini idare eden güçlü bir Tanrısal iradeye dayanır.[68]

İslâm’ın Allah’ı, farklı mı oluyor?…

Kitâb-ı Mukaddes’in bir tefsiri sayılan Midrash, birbirleriyle hiçbir ilişkisi yok gibi görünen, fakat aynı kelimeyi içerip ya da aynı ifadeyi kullanan ayetleri birleştirme görevini üstlenmişti. Dünya, Hikmet aracılığı ile kurulmuştu. Kitab-ı Tekvin “Tanrı başlangıçta gökleri ve yeri yarattı” sözleriyle bir yerde bunu teyit ediyor. Ama öbür yandan da Mezmur CXI’da reshith (başlangıç) ve hokhma (hikmet) sözcükleri birbirine biniyor şöyle ki “başlangıç” kavramı, “hikmet”inkiyle özdeşleştirilebilir.[69]

Bu takdirde, Peygamberi hemen istihlâf eden dört halifeyi “hulefa-i raşidîntesmiye etmenin, tarihî ve semantik bağlantısı ortaya çıkmış oluyor. Şöyle ki: “doğru yola gitme, doğru yolu bulma” manasında olan “rüşd”, doğru yolu bulmanın “hikmet”ten geçtiğini de tazammun ediyor, öbür yandan da bunlar “ilk” halife olarak, “başlangıç” kavramını beraberlerinde getirmiş oluyorlar…

“Bu rütbe akl ü rüşde malik olmak nice mümkündür” (Nedim).

Kitâb-ı Tekvin’in ilk bahsinde zikredilen Tanrı kelâmı, Zohar’da Ech (ateş), Maim (Su) ve Ruakh’ın (hava) birleşmesi gibi gösterilmiş olup bunların üç ilk harfleri Amar (dedi) sözcüğünü oluşturuyor.[70] Yani ateş, ma’ ve ruh (burada “hava”), kelâm’ı teşkil ediyor.

Philon’a dönüp onun kelâm üzerindeki düşüncelerine bakalım. Onun için kelâm, yaratışın âleti ve hattâ ilk yaratılan şey veya Yaradan-Hâlik’in kendisidir. Bu mülâhazalar aşağıdaki yazılarıyla belirgin oluyor: “… O zaman Bezalel ‘Tanrı’nın gölgesinde – zıllullah’ta’ demek oluyor; ama Tanrı’nın gölgesi O’nun Kelâmı olup onu bir âlet gibi kullanarak kâinatı yapmıştır… Ama Melkisedek, su yerine şarap ikram ediyor ve kanaatkârlıktan daha kanaatkâr bir Tanrısal sekr’e (serhoşluk) dalmaları için ruhlara kuvvetli müskir veriyor. (Tekvin XIV/18)…”.

Cennet’te de Hz. Ali, “Sakiye-i Kevser” olup “Tahur (İbranice Tahor) -temiz-saf” şarabı dağıtmayacak mı? Onun da bundan maksadı bir “ilâhî sekr’e”, vardırmak değil mi?

“Ey Sufî Cenab-ı Hâlik’i mutlak

Bu şarabı bize in’am eylemiş (nimet olarak vermiş)

Çok medhetmiş anı Kur’an’ı aç bak

Mümin olanlara ikram eylemiş”

…(Harabî)

İsrâ Suresi’ne dair tefsirinde Ö.R. Doğrul (Tanrı Buyruğu II, s. 458 infra) bize şunları aktarıyor: “… Miraç gecesi, Resûl-i Ekrem bu makamda (Kâbe) yarı uyku, yarı uyanık bir halde iken bir tavanın açıldığını ve Cibril’in birkaç melekle geldiğini gördü…”

“Bunu müteakip Resul-i Ekrem’e rengi beyaz, merkepten büyük, fakat katırdan küçük uzunca bir hayvan takdim olunmuştur. Bu hayvan ‘Burak’tır. Bu hayvan o kadar serî idi ki her adımı ufukta gözün gördüğü en uzak yere varıyordu… Resul-i Ekrem bu semada (1. kat) iki ırmak gördü. Cebrail’e bunlara ne olduğunu sordu. Cebrail, bunlar Nil ve Fırat’ın membalarıdır dedi. Resul-i Ekrem ilerde bir ırmak daha gördü… Cebrail’e sordu. O da, bu ırmak Kevser nehridir ki senin için yaratılmıştır, dedi”.

Sinoplu Bektaşî şairi Rasim (1829-92), Muhammed’le Ali’yi eş tutarak[71]

Birliğe eren can ikiden geçen

Özün idrak edüp hak nedir seçer

Çeşme-i vahdettir ol dolu içer

Saki-i taburdur Muhammed Ali”[72]

Bütün bunlarda, Ali (ve hattâ Muhammed)’in “Salem kralı Melkisedek”i “devam ettirmiş” olmaları bir yana, “Birliğe ermek (unio mystica)”, “özü idrak etmek”, “vahdet” gibi elfaz, Müslüman tasavvufunun temel kavramları olarak beliriyor.

Sufî gerçekten bu “Birliğe erme”nin “serhoşluğu” içindedir. Kevser şarabının serhoşluğu. Buna erebilmek için de benliğin yok olması gerekir.

“Sanman bizi şire-i engûrile (üzüm suyu ile) mestiz,

Biz ehl-i harabattanız, mest-i elestiz…”    (Bağdatlı Ruhi, ölm. 1605)

“Açıldı çün bezm-i elest,

Devr eyledi peymanesi.

Andan içenler oldu mest,

Ayılmadı mestanesi”

“Ol badeden kim nuş eder,

İçtiği dem serhoş eder,

Derya gibi ol cûş eder,

Esrik olur divanesi”

… (Aziz Mahmud Hüdaî, ölm. 1628)

Kitâb-ı Mukaddesin bazı bölümlerinde (İşaya, Hezekiel, Yoel, Amos, Tsefanya, Zekarya, Malaki) başlangıçları görülen mistisizm, apocalyptical tesmiye edilen edebiyatta esası teşkil ediyor ve mezkûr Kitâb’a ithal edilmemiş daha birçok yazıda kendini devam ettiriyor; Ahd-ı Cedid’de Yuhanna’nın Apocalypse’inde yeniden ortaya çıkıyor ve yine daha birçok başka eserlerde Hristiyan şekillerine bürünüyor.

Hayal gücü çok kuvvetli bu terkiplerin ana teması İsrail ve insanlığın müstakbel sonu olup başında daima Tanrı ve meleklerin duyumlar üstü dünyasına, bir düş ya da keşif (vision) sırasında mistik kişiye bahşedilen bir toplu bakış bulunuyor. Bu aynı tema, “Maase Merkaba” adıyla bilinen en eski Yahudi mistik öğretisinin de merkezini teşkil ediyor.

Apocalyptical yazılarda semavî “keşfin ana teması mutat olarak, sema âleminin ve de en derin sırların topluca mahiyetini bir faniye ifşa etmek üzere Tanrı tarafından gönderilmiş bir meleğin öyküsüyle konuya girer. Bu merhaleye, bahis konusu insanoğlunun süluku olarak bakılabilir. Hemen sonra, çeşitli aşamalarla ruhun göğe tedricî urucu (yükselmesi) geliyor ki bu aşamalar sırasında ruh, Hezekiel Kitabı’nın melekî yaratıklarına rastlıyor ve bu uruç üst âlemin esrarengiz olayları ve görüntüleriyle birlikte vaki oluyor. Bunların arasında “Merkaba”, yani bir arabanın koşumu, daha doğrusu farklı şekil ve rütbede çeşitli varlıklardan oluşan bir koroya teşbih edilebilen melek safları görülür: unsurların melekleri, yıldızlar, herkesin koruyucu meleği, çeşitli göklerin kapıcıları, dört baş melek -Mikail, Uriel, Cebrail ve Rafael- ve hepsinin üstünde, Tanrı’nın tahtı.[73]

Bütün bunların Miraç’tan farkı ne?…

Nasıl fark olsun ki, Yahudi mistisizminin İslâm’la olan bağlantısı hususunda, çıkan yüzyılın bu konulardaki büyük uzmanlarından H. Graetz, bir anonim Kabbalacı eser olan Chiur Koma’nın (tam anlamıyla “bedenin ölçüsü”) telâkkilerinin Müslüman mistisizminin anthropomorphic eğilimlerine kadar çıktığını ileri sürüyor; öbür yandan Kabbala’nın kökenini bu tür etkilerde görenler de var. Ariel Bension da (The Zohar in Moslem and Christian Spain, Landon 1932) Zohar’ın mistisizmi ile çağın İspanya’daki Müslüman tasavvufu arasındaki müşterek noktaları kaydediyor.[74]

Koyu bir orthodox (Sünnî) Müslüman olarak bidatlere düşmanlığıyla tanıdığımız İbn Teymiye (1263-1328), evliya takdisine ve türbe ziyaretlerine karşı çıkmış ve bunu Peygamberin “ancak üç mescit ziyaret edilir: Mekke’deki Mescid-i haram, Kudüs’teki Mescid-i aksa ve benimki” sözlerine dayandırmaktadır.

Öbür yandan İbn Teymiye Allah’ı hep insan suretinde tasavvur etmiş (anthropomorphism) ve bu inanca o denli saplanmış ki İbn Battûta’nın rivayetine göre bir gün Şam camiinin minberinde “Cenâb-ı Hakk gökten yere benim şimdi indiğim gibi iner” demiş ve minberden bir basamak aşağıya inmiştir. Muhyiddin Arabî’ye ve Gazzalî’ye de çatan İbn Teymiye, “Sûfîler ile mütekellimler aynı vadidendirler” demiş ve Yunan felsefesi ve bunun Müslüman mümessilleri olarak gördüğü İbn-i Sina ve İbn Sab’ine de şiddetle hücum etmiştir.[75] Anlaşıldığı kadarıyla, Yunan felsefesini, daha doğrusu felsefenin kendisini (Gazzali gibi) reddetmesine rağmen Allah’ı bir Selene, Aphrodit, Hekate… gibi insan suretinde tasavvur ediyordu, İbn Teymiye ve bu yüzden birkaç kez takibe uğramış ve işbu anthropomorphism suçlamasıyla Kahire Kale’sinde bir buçuk yıl mahpus olarak yatmıştır.

704/1205 yılında, sair şeyler arasında antinomianism, yani ahlâkî kanun takayyüdatına muhalefet (imanın yeterli olup sair ahlâkî kaidelere uyma gereğinin bulunmaması düşüncesi) ile suçlamıştı Şeyh Muhammed el-Khabbâz’ı. Az çok aynı tarihlerde, taşçı ustalarına el-Naranc camiindeki kutsal kayayı parçalatmıştı.

İbnü’l Arabî’nin monizm’ini (her şeyin tek bir kaynaktan neşet ettiğini kabul ve madde ve ruh düalizmini – ikiliğini reddeden doktrin) de şiddetli karşısına almıştı.[76]

Evet, koyu Sünni (Hanbelî), tasavvuf düşmanı İbn Teymiye, anthropomorphism’den “sabıkalı” idi….

Ama öbür yandan İslâm dünyasında antinomianism ve monizm gibi-fikir akımlarının o çağlarda mevcut olduğunu görüyoruz ki keyfiyet konumuz açısından önemlidir. Döneceğiz bunlara.

Yine aynı sibak içinde kalıp apocalyptic yazılardaki “keşf”e dönelim.

Mutlak Varlık’a varmak, duyumlar dünyasından, maddî dünyadan uzaklaşmak için “Hacc”a gitme seyahatini gerektiriyor. “Allah’a doğru olan seyahat, O’nun hakkında bilgi edinilince tamamlanmış olur. Bu, Garb dilinde “Illumination” denen şeydir. Bu halin elde edildiği yere de, salikin ilâhî sırlarla geliştiği meyhane veya sükûn ve dinlenme yeri denir. Bu yol üzerinde salikin ilâhî şarap damlaları ile neşelenip yeni hayat kazandığı ilâhî şarap mahzenleri vardır. İşte, bu minval üzere Allah’a doğru seyahat tamamlandığında artık Allah’ta seyahat başlar ki bu, Hristiyan mistiklerinin (Birleştirici Yol), (Birleştirici Hayat) dedikleri şeydir. Bu yol, ezelî hayat yoludur, dolayısıyla de sonsuzdur”.[77]

Bektaşî de “dem çeker aşk içün”!… Bu “aşk”, “ilâhî aşk”tan başkası değildir.

Aşağıda, gerek Musevî, gerek Müslüman din dünyasında süre gelen, Orthodox-heterodox ihtilâfının sosyolojik nedenlerini kısaca irdeleyeceğiz. Her iki dinde de mistik-mutasavvıf, “heterodox” hattâ biraz daha ileri, “heretical” damgasını yemiştir, İslâm’da bunlardan sayısız var olup Yahudi dünyasında, konumuzun içinde olacak olan Sabbatai Zevi, bunların başlıcalarındandır.

“Ey binamaz diye beni Hakk’tan uzak gören

Sığmaz senin havsalana mihrap ve minberim.

Sen beş vakit namazda ararken Allah’ını

Ben, emin olan, O’nunla her zaman beraberim” (Vehbi Dede)

O ise ki çok daha öncelerinde “Minberlerde söz söyleyenlerle seccadelerde oturanlar (hocalar, şeyhler), Muhammed dininin yol kesicileridir” demişti Şems-i Tebrizî…


[1]    Ernest Müller.— Hirtoire de la mystique Juive, Paris 1976, s, 7.

[2]    ibd.

[3]    Gershom G. Scholem.— Major trends in Jewish mysticism, N.Y, 1977, s, 4.

[4]    Sözcük tasavvufa ait olup ilerde izahını yapacağız.

[5]    Gershom G. Scholem.— op. cit., s. 4-10.

[6]    ibd. s.11-2.

[7]    ibd. s.18.

[8]    ibd. s.21.

[9]    Ahd-i Cedid’deki şeylerin Ahd-i Atik’ten sembolik alamet olarak gösterilmiş olduğuna dair doktrin.

[10] Gershom G. Scholem.— op. cit., s. 26.

[11] Louis Gardet – Du’a, in EI.

[12] Leo Schaya – L’Homme et l’Absolu’den aktaran Annick de Souzenelle. – Le symbolisme du corps humain, s.41

[13] Bu Ayin sözcüğü “kaynak” veya “göz” ile karıştırılmayacak.

[14] Gershom, G. Scholem – La Kabbale et sa symbolique, Paris 1975, s. 16 – 7

[15] ibd. s.19.

[16] Ernest Müller – op. cit., s.10-1.

[17] Herhalde bu anlayışın ve de Hurufîliğin etkisiyle olacak ki Arap harfleri, insan vücudunun aldığı çeşitli pozisyonlara benzetilmiş. Bkz. İsmail Hakkı Baltacıoğlu.— Türklerde yazı sanatı, Arık. 1958. Burada harflere “ruh” atfedilmiştir. (s. 91 ve dev).

[18] Müteal.

[19] Cavit Sunar – Mistisizm nedir? İst. 1979  s. 8-9.

[20] Bir şeyi araştırarak öğrenme, bilme.

[21] Kelâbâzî – Doğuş devrinde tasavvuf. Ta’arruf. Haz. Süleyman Uludağ İst. 1979, s.12-3.

[22] E.C. Sachau – Alberuni’s India I, London 1910 s.33-4

[23] Kelâbâzî – op cit. s.53-4.

[24] ibd. s.58.

[25] ibd. s.17.

[26] Gershom G. Sholem – La Kabbale et sa symbolique, s.48

[27] ibd. s.85-6

[28] ibd. s.83-4.

[29] ibd. s.121.

[30] Gershom G. Scholem – Major trends, s.207-8.

[31] Leo Schaya – La création en Dieu à la lumière du Judaisme, du Christianisme et de l’Islam, Paris 1983, s. 287.

[32] ibd. s.447-8.

[33] Gershom G. Scholem. – op. cit. s.212-4

[34]  ibd. s.271.

[35] Muammer Sencer – Sosyolojik açıdan İslam felsefesi tarihi I, Erk yay. 1974, s.125

[36] M. Gaudefroy – Demombynes – op cit. s.454

[37] D.B. Macdonald – Dîn, in İA.

[38] L. Gardet, – Dîn in EI.

[39] GG.

[40] Bkz. Mustafa Nihat Özön – Büyük Osmanlıca – Türkçe sözlük, İst. 1959

[41]  L. Gardet – Âlam, in EI.

[42] G. – C. Anawati et Louis Gardet – Mystique Musulmane. Aspects et tendances. Expériences et techniques, Paris 1961, s.54.

[43]  ibd. s.232-3 Ayrıca bkz. Louis Gardet et M.M. Anawati – Introductions à la théologie Musulmane. Essai de théologie comparée, Paris 1970, s.231 ve 233.

[44]  Louis Gardet et M.M Anawati – op. cit. s.219.

[45] G.G. Scholem – Major trends, s.218-9 ve bkz. Ernest Müller – op cit. s.83.

[46] Ernest Müler – op cit. s.49 infra 15.

[47] G.G. Scholem—Major trends, s. 297.

[48] Kıyamet vakti yaklaşınca ortaya çıkacak olan korkunç hayvan. Malik Aksel Türklerde dini resimler, İst. 1967, s.111-3

[49] ibd., s. 126-7.

[50] Ernest Müller – op. cit., s. 120-4

[51] John Kingsley Birge. – The Bektashi order of dervishes, London 1965, s.239 – 43.

[52] Louis Gardet – Les hommes de l’Islam, Paris 1977, s. 264.

[53] ibd., s. 96-7.

[54] ibd., s.134-5.

[55] Nakleden Süleyman Ateş – Sülemî ve Tasavvufî tefsiri, s. 190.

[56]  Ernest Müller. op. cit, s. 12-3.

[57]  Süleyman Ateş – op. cit., s.191.

[58]  Kelâbâzi – op. cit. s. 155.

[59]  Robert Graves – The Greek myths 5, Middlesex 1978 14.C (s. 56).

[60]  Küçük Asya, Tuz Gölü’nü kastetmiş olmalı.

[61]  Euripides – Theatre complet, Gallimard 1962, trad. M. Delcourt – Curvers.

[62] Robert Graves – op. cit., I. 4 (s. 29)

[63] Max I. Dimond – op. cit., s.114-5

[64] ibd, s. 117.

[65] D. M. Dunlop.— The history of the Jewish Khazars, Princeton 1954, s. 90.

[66] Nahum Rakover – Law and equity is Aristode and Maimonides, in Individu et societé. L’influence d’Aristote dans le monde méditerranéen. Actes du Colloque d’Istanbul, 5-9 Janvier 1986 Ist. 1988.

[67] Samuel Scolnicov – Maimonide et le dieu des philosophes. Observations sur l’Aristotélisation de la morale Biblique, in ibd.

[68] ibd.

[69] Ernest Müller.— op. cit., s. 23.

[70] ibd. s. 49 infra 20.

[71] Keyfiyetin sosyolojik yanı konumuzun dışında kalır.

[72] M. Şakir Ülkütaşır.— Sinoplu Burhanî ve Rasim, in Türk Folkloru 7, Şubat 1980.

[73] E. Müller.— op. cit., s. 28-31.

[74] ibd., s. 47 ve 140, passim 1.

[75] Moh. Ben Cheneb – Ibn Teymiye, in İA.

[76] H.Laoust – İbn Taymiyya in EI.

[77] Cavit Sunar – Tasavvuf tarihi, s.13