Yahudi Mistiği Ve İslâm Tasavvufu

Yahudi Mistiği Ve İslâm Tasavvufu

Konuya, bunun büyük uzmanlarından İsmail Hüsrev Tökin Bey’in yazılarından bazı aktarmalarla gireceğiz.

“Sohbete verilen kıymet, medeniyetlere göre değişiyor. Batı medeniyeti, konuşanı, fakat güzel konuşanı üstün tutar. Doğu’da ise kelâmsız sohbet, derûnî konuşma değer taşır… Doğulu, dışı reddeder, saadeti içerde, gönülde arar.”

“Doğuda… tek bir hakikat fikri hâkimdir ki, o da, bütün var olanların tek kaynağını teşkil eden Tanrısal Gerçektir. Binaenaleyh hakikî Doğulunun yegâne aradığı, bu Gerçektir. Onun gözünde dış dünyaya taalluku olan her şey, bir hayaldir… Hintli, buna güzel bir isim de bulmuştur: “Dış âlem bir Mâya’dır” der. Mâya, Sanskritçe aldanış manasına gelir. Şu halde bu aldatıcı dünyanın gerçeğini… aramaya, hayal ve aldanışlardan sıyrılarak, onun cevherini bulmaya cehdetmek lâzım gelecektir…”.

“Binaenaleyh, burada hem kâinatı görüş tarzı, hem de usul değişmektedir…, mistik, Evrende gizli olan tek Gerçeği, aldanışlar, hayallerle perdelenmiş olanı, bir iç yoldan, kevn dışı bir sahadan aramaya çalışmaktadır. Burada usul, içte olanı içte aramak yani irrasyonel, lâ-aklî olanı, yine aynı yolla bulmaya çalışmaktan ibarettir diyebiliriz”.

“Bu araştırma usulünün vasfı, derin sessizlik içinde gönülde, gönülle sohbet masasını kurmak, Tanrısal Gerçek’e kelâmsız sohbetle varmak olacaktır. A. Huxley, Gerçek’e götüren sükûtun yollarını, Philosophia perennis’inde şu merhalelere ayırıyor: “1- Dilin susması, 2- Fikirlerin sükûtu, 2- İradenin sükûtu. Boşboğazlıktan vazgeçmek güççedir. Hafızanın ve tahayyül kudretimizin gevezeliğini sükûna irca daha zordur. Fakat en müşkülü, istek ve nefret irademizin susturulmasıdır” diyor”.

Devam etmeden önce, mezkûr “istek ve nefret irademizin susturulması” keyfiyetinin, koşutlukları üzerinde uzunca duracağımız Yahudi Hasidism ve Müslüman-Osmanlı Melâmetiye mistik hareketlerinde ana kaideyi teşkil ettiğini hemen kaydedelim.

Devam edelim Tökin’i dinlemeye.

“Kutsallık izafe edilen bu sohbet şekli, aslında bir taraflı cereyan eder. Dilde, fikirde ve iradede sükûtu tesis eden kimse, bir taraflı olarak Tanrı’nın hitaplarını! dinler. Ona hakikatler aydınlanır… Tanrı Toth’u sena eden bir Mısır ilâhisinde “sen ey çölde susamışların pınarı, lâf edenlere gizli, susanlara aşikârsın. Sükût eden, pınarı bulacaktır deniyor. Yine Mevlânâ’nın Mesnevisinden şu parçayı okuyalım: “Murakabada (yani kelâmsız sohbette) sevgilinin huzuru adamın önünde bir defter haline gelir (Tanrı’nın manevî huzuruna varılır. Bütün hakikatler o huzurda okunur). Sufînin defteri, harflerin yazılmasından meydana gelen karalama değildir. Ancak kar gibi bembeyaz ve temiz gönüldür!” Burada kar gibi bembeyaz ve temiz gönlün bir manası da ruhtan dış dünya intihalarının yok edilmiş olmasıdır. Mevlânâ’nın muasırı Meister Eckhart, “Tanrı kelâmının gönülde duyulması için sessizlik ve sükûtun ruhu kavraması lâzımdır” diyor”.[1]

Yine Şems-i Tebrizî, Divân’ında, Allah’ın Adamı için:

“Merd-i Huda nîst fakih ez Kitâb (Allah’ın Adamı bir Kitab’dan bilge değildir)” demişti.[2]

Hristiyan amentüsü “ahlâk-moral’’ı şöyle tanımlar: “Tanrı’nın mutlu kılıcı (beatific) keşfi (vision) olan nihaî ereğimize varabilmemiz için hal ve tavrımızı tanzim eden bilimdir”. Bu tarife göre Hristiyan mistikinin en son amacı, Tanrı’yı seyredebilmektir. Aşağıda göreceğimiz gibi Yahudi mistikinde de esas az çok aynı olmakla birlikte bazı mistik hareketlerde İslâmî “Tanrı’da yok olmak suretiyle O’nunla özdeşleşme (unio mystica) kavramı benimsenmiştir.

Şimdi de Füruzan Husrev Tökin’e kulak verelim:

“Yüz yıllardan beri kendi kültür ve gelenekleri ile yaşayan muhtelif Doğu milletleri İslâmiyet camiasına girince bünyelerinde esaslı değişmeler oldu. İslam dininin süratli bir şekilde yayılmasıyla çeşitli medeniyet, kültür, dinler ile karşı karşıya geliniverdi. Bu zamanlarda, İran, Hint ve Yahudi tesirleri, Suriye’yi baştan başa kaplamış olan Hristiyan nüfuzu, eski Yunan filozoflarından çevrilmiş olan eserlerin meydana getirdiği fikir cereyanları din tekâmülü üzerinde tesir etmiş ve karşılıklı tartışmalara yol açmıştı.”

“Bu arada İslâm Dünyasında en çok göze çarpan hareket, “Tasavvuf”tu. Tasavvufun kaynaklarını araştıran bir çok bilginler, bunun Hint, Hristiyan ve Yeni Platonculuktan alınmış olduğunu belirtmekte idiler. Bazıları da, Hz. Muhammet ile arkadaşlarının hayatını, Kur’an ile Hadîsleri Tasavvufun kaynağı olarak gösteriyorlardı.”

“İslâm Tasavvufunda, Hint’in din kitapları, İlâhileri ve itikatları arasında büyük bir benzerlik ve yakınlık görülmektedir. Bilhassa Hintli Yogi’lerin riyazet, ibadet, tefekkür, zikir ve marifet bakımından tuttukları yollar, İslâm Mutasavvıfları üzerine derin izler bırakmıştır.”

“Harzemli Birunî, Hint hakkında yazdığı büyük eserinde Hint felsefesinin İslâmiyet’e tesirinden bahsetmekte” Boudhisme’in İslâm mutasavvıflarına tesir ettiğini söylemektedir.”

“Tanımış bir İslâm mutasavvıfı olan Kâbilli İbrahim Edhem efsanesi, Budha hikâyesinin bir kopyasından başka bir şey değildir.”

“Tasavvufta en çok üzerinde durulan kaynaklardan biri de Yeni Platoncu tesirdir. İslâm dünyası, eski kültür ve medeniyetlere ait fikir ve din cereyanlarının tesiri altında kalmış olmasına rağmen, Yeni Platoncu felsefesinin İslâm tasavvufuna nüfuzu hepsinden kuvvetli olmuştur.”

“Büyük İskender’in fütuhatından sonra Yunan felsefesi Doğuda hâkim olan tek kültür idi. Gayet tabii olarak Müslümanlar da bu kültürün tesiri altında kaldılar. Nitekim, Emevî saltanatının sonlarında ve Abbasîler saltanatının en parlak devirlerinde dinî itikatlar, felsefe görüşleri, ilim araştırmaları, fikir ve ruh hayatını canlandıran faaliyetler ile İslâm’ın düşünce hayatı gelişmiş ve en verimli devrini yaşamıştır.”[3]

İnsanlar genelde “iyi yaşam”ın peşine düşerler. Tasavvuf erbabı ise yokluk, zillet ve harabiyette yani (Tanrı’da) ölümde hayatı arar:

“Gör zâhidi kim sahib-i irşad olayım der

Dün mektebe vardı, bugün üstad olayım der

Meyhanede ister yıkılıp olmayı virân

Bîçare harab olmadan âbâd olayım der

Elden komasın cam ü meyi gül gibi bir dem

Herkim ki bu gamhanede irşad olayım der” (Bağdatlı Ruhi)…

Tasavvuf, din değildir, o, ne aklî ve ne de manevî bilgidir. Orada her türlü bilgi yok olur. Ne bilen, ne bilinen kalır. Din ve ahlâk, insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemeyi amaç edinmişken tasavvuf, bu ilişkilerden fani olmayı, bunları aşarak sadece tek bir “Varlık”la temasa gelmeyi hedef alır. Tasavvuf “zevkinde” olanın varmak istediği hedef, bu “Varlık”ta yok olmaktır.

“Aşık Yunus din kodu derlermiş. Ne ile din beslesun cansız, gönülsüz kalan insan”:

“Bin ilm-ü irfan bir terke değmez. Terki bilmeyen Mevlâ’yı bulmaz” demiş Yunus, Anadolu halkının dünyasından. Yine aynı âlemden Muhammed Nûr’un halifesi ve damadı Abdürrahim Fedaîye sormuşlar, “yolunuz nedir?” diye. “Bizim yolumuz, ednası halktan Hakk’a yükseliş, âlâsı Hakk’dan halka iniştir” demiş.

Din-tasavvuf karşıtlığını Cüneyd-i Bağdadînin şu sözü, çok güzel vurguluyor: “Bir arif hakkında bin sıddîk zındıktır demezse, onun kemale eriştiğine inanmam”…

Hacı Bayram-ı Velinin damadı Eşrefoğlu Rumîden (XV.  yy.)

“Ezelden aşk oduna yana geldim

içüb aşkın şarabın kana geldim

Cüda düşmüş yârinden bir garibim

Visalin isteyu hicrana geldim

…”

Asırlar geçiyor, Tanrı “visali” iştiyakı dinmiyor…

Hristiyan âleminden:

“İradesini terk eden Tanrı’ya güvenir ve ondan bütün iyi olanları ümit eder.

 Fakat arzuya ram olan Tanrı’dan uzak düşer.”                               (Jacob Böhme)

“Hakikî ve mükemmel şekliyle rıza, bütün faziletlere üstündür. Ne kadar büyük olursa olsun, amellerimizden hiçbiri rızasız gerçekleşemez. Hakikî rıza tam terktir.”                                                                                         (Meister Eckhart) “Tanrı, mahiyeti itibariyle şekilden münezzehtir. Oluştan münezzehtir. Cisimden ve cevherden münezzehtir. Bütün fani olanlar ondan gelir ve ona dönerler.”

“Tanrı varlığında ne şu ve ne de bu vardır, Tanrı’da kendi zatiyetinden başka bir şey yoktur.”                                           (Meister Eckhart)                                           “Zamanı terk ettim mi, ebediyette olurum. Kendimi Tanrı’ya terk ettim mi ben Tanrı’da ve Tanrı da bende olur”[4]                                               (Angelus Silesius) Gerçekten “rıza”, Batı’da da, Doğu’da da, zaman içinde mistik kavram olarak kendini korumuş:

“Güzel âşık çevrimizi

Çekemezsin demedim mi

Bu bir rıza lokmasıdır

Yiyemezsin demedim mi”

“Yemeyenler kalır nâçar

Gözlerinden kanlar saçar

Bu bir demdir gelir geçer

Duyamazsın demedim mi”

…” (Pir Sultan Abdal, XVI.  yy.)

Ve devam edelim. Hint âleminden:

“İptidada yalnız Bir olan ve eşi bulunmayan vardı” (Çandogya-Upanişad)

“Ruhunun derinliklerinde Mutlak olana karşı hasret uyanan, arzu ve ihtiraslarını öldürmüş olan kimseye arif derler”    (Buddha)[5]

Dönelim Tökin’i dinlemeye:

“Mistik (tasavvufî) tecrübe tek bir kaynaktan beslenir, ancak ifadeler ve beyan tarzları değişik olur”.

“Mistik tecrübede bütün insanlık için müşterek olan ruhun en derin tabakalarıyla rabıta tesis olunur. Şuurun ötesine, ihsaslar âlemi dışına cüretli bir keşif teferrücüne (ferahlama) çıkılır. Fakat keşiften alınan intibalar, ilhamlar, vaki olan rüyetlerin şekilleri daima birbirinden farklıdır.”

“İslâmlığı, Hristiyanlığı, Budhizmi, Brahmanizmi din mefhumu altında toplarken bunların mahiyetleri itibariyle birer din olduğunu, din denilen hadiseler sınıfına girdiğini anlatmak isteriz. Bu bir mantık kaidesidir. Bu düşünce prensibiyle hareket ederken, din kategorisi içinde birbirinden farklı zümrelerin, dinin kendi içinde özellikleri, farkları bulunmayacağı akla gelmez. Tıpkı bunun gibi, bir nevi ihsaslar dışı hadiseler sınıfının ismi olan mistiklik (tasavvuf) de kendi içinde bir çok özelliklerle teferrüt eden pek zengin bir muhtevaya maliktir. Mistiklik, İslâm mistiği, Hristiyan mistiği, Musevi mistiği gibi büyük zümrelere ayrıldığı gibi her zümre de kendi içinde tâli özelliklere bölünmektedir. Meselâ Hristiyan mistiği, kendi içinde Katolik, Protestan, Bizans ilh. mistik kollarına ayrılır. Her dinin kendi bünyesinde ayrı ayrı mezheplerin bulunması gibi.”

“Umumiyetle dinle mistiklik arasında fark gözetilmediği, ikisinin de aynı şey olduğuna inanıldığı görülüyor. Filhakika din, ilk önce mistik tecrübe ile başlamış, ilk ilhamını ondan almıştır. Fakat din bu kaynaktan fışkırdıktan sonra ayrı bir yoldan yürümüştür.”

“Din ile mistiklik arasındaki fark evvelâ ontolojik plânda yani varlık meselesinde, Tanrı anlamı üzerinde belirir. Mistiğin Tanrısıyla dindarın Tanrısı birbirinden mahiyet itibariyle çok ayrıdır. Büyük ilâhiyatçı R. Otto’nun işaret ettiği gibi mistiklikte Tanrı, immanent yani bâtınî, dinde, transcendant yani müteal, âlemin dışında bir varlık telâkki olunur. Birincisinde Tanrı âlemin zatı, bâtını, diğerinde arşta âlemi idare eden bir şahsiyettir. Dinde Tanrı ve âlem ikiliği, mistikte vücut birliği fikri hakimdir. Mistiğe göre tek bir varlık, yalnız Tanrı vardır. Âlem Tanrının hakikati karşısında mevcut değildir. O, yalnız akla kıyasen varlığa maliktir. Din ile mistiğin bu ontolojik esastan yani varlık mebdeinden hareket ederek Tanrı ile kâinat münasebetini nasıl ifade ettiğini, “İslâm, Hristiyan ve Musevi din camiasının anlayış çerçevesi içinde şöyle belirtebiliriz”

“Dine göre: 1- Alemi Tanrı yoktan var etti. 2- İnsanı topraktan yarattı ve ona ruhundan üfledi, 3- Memnu meyveyi yediği için insanı cennetten kovdu. 4- İnsan öldükten sonra ahrette, dünyadaki amellerinin mükafat ve cezasını görecektir. Binaenaleyh kurtuluş, Tanrıya itaat ederek iyi amellerde bulunmak suretiyle ahrette mükafata kavuşmaktır.”

“Mistikliğe göre: Âlem Tanrı’nın zuhurudur. 1- Âlem ondan sudur etmiştir. Tanrı âlemin batını, âlem onun zahiridir. Bu itibarla zuhur her an cereyan etmektedir. 2- İnsan, Tanrı’nın âlemde zuhurudur. 3- İnsan dünyadaki varlığını ifna etmek, beden hapsinden kurtularak cüda[6] kaldığı aslına. Tanrıya dönmek cehdiyle çırpınır. 4- Binaenaleyh kurtuluş, bu dünyada ölmeden ölüme kavuşmaktadır. Yani bu dünyada iken fenâya ermek. Tanrıda Tanrıyla baki olmaktadır. 5- Kurtuluşu sağlayan vasıtalar riyazet, zikir, cezbe, istiğrak, aşk ilh. gibi temrinler ve hallerdir.”

“İslâm ve Hristiyan mistiklerinde Tanrı hakkında vasıtasız bilgi edinme yollarını yani Tanrı’yı tecrübi olarak bilmek şekillerini, tahkik usullerini belli başlıklarına göre şöyle ifade edebiliriz 1- Tanrı’nın kula hulûl etmesi suretiyle Tanrı hakkında yakin hasıl etmek, 2- Tanrı’nın kulla birleşmesi, 3- Ruhun Tanrı’yı temaşa edecek bir berraklığa yükselmesi, 4- Hazreti İsa’yı müşahede etmek suretiyle Tanrı’yı vasıtalı olarak müşahede, 5- Tanrı’yı hazreti Muhammedi görmek suretiyle müşahede, 6- Nefsi bilmek suretiyle Rabbi bilmek, 7- Mevhum varlığı Tanrı’da ifna etmek suretiyle Tanrı hakkında bilgi edinmek, 8- Tanrı’dan dahi fani olarak ıtlak makamına ermek ilh.”[7]

“Eylemez halvetsaray-ı[8] sır-ı vahdet mahremi

Âşıkı maşuktan maşuku âşıktan cüda” (Fuzuli)

“Adamın, ne başı olmalı, ne ayağı… her şeyini Tanrı’da mahvetmeli, kendisi de Tanrı’da olmalı. Yokluğun tamamlanmasında bir zerrecik benliğin kalsa, ebediyen emniyet ve huzur yüzü göremezsin” diyor Feridüddin Attar.

Doğum ve ölüm tarihleri kesinlikle belli olmayıp XIII. yy.a sarkmış olması melhuz olan bu mutasavvıfın çeşitli eserleri arasında Mantık al- tayr, onun belki en meşhur mesnevisi olup bunda Vahdet-i Vücut, yani “Varlık Birliği”ni dile getiriyor. Bir çerçeve hikâye ile araya sokulan birçok küçük öyküden oluşan eserde çerçeve hikâyenin aslı, Muhammed veya Ahmed Gazâlî’nin Risâla el-tayr’ı oluyor. Kitabın konusu, özette şöyle: yeryüzünde yaşayan kuşlar bir araya gelip kendilerine bir padişah seçmeye karar veriyorlar. Bu yönetici arayışı sırasında, kendisinin Süleyman peygamber’in postacısı olduğunu söyleyen Hüthüt ortaya çıkıyor ve aslında bir padişahın mevcut bulunduğunu ama onların bundan haberleri olmadığını anlatıyor: bu padişah Sîmurg olup “binlerce nur ve zulmet perdeleri ardında” yaşamaktadır. Sonunda, Hüthüt’ün önderliğinde hep birlikte onu aramaya çıkarlar. Yol ise uzun ve zorluklarla doludur, önlerinde istek, aşk, marifet (bilgi), istiğna, tevhit, hayret ve fakr-u fenâ (yoksulluk yokluk) vadileri vardır, ancak bu yedi vadiyi aşıp sona erenlerden hiçbiri geri gelmemiştir. Bu uzun ve zor yol boyunca birçok kuş bu işten vazgeçer veya helâk olur; sonunda otuz tane kuş Sîmurg’un kapısına varır. Bir postacı gelip kendilerini Simurg’un huzuruna götürdüğünde, bunlar şaşırıp kalırlar. Karşılarında dev bir ayna vardır ve aynada otuz tane kuş yani kendileri görünmektedir. Bu sırada Simurg’tan bir ses gelir: “Siz buraya otuz kuş geldiniz, otuz kuş göründünüz. Daha fazla yahut daha az gelseydiniz o kadar görünürdünüz” (Simurg Farsça “otuz kuş” demektir). Aradıkları Simurg, kendileridir!

Yani, Allah’ı arayan, bütün kâinatı dolaştıktan sonra O’nu nihayet kendi kalbinde bulur.

Mantık al-tayr, Muhammed el-Badahşanî tarafından II. Bayezid adına ihtisar edilmiş; Gülşehrî de H. 717’de buna bir nazire, Ali Şîr Nevaî de Lisân al-tayr adı altında bir başka nazire yazmıştır. Bundan başka Şemseddin Swasî ve Fedaî tarafından (1045) da yapılmış çevirileri bulunuyor.[9] Yani Osmanlı toplumu, Farsça aslının dışında Türkçe olarak da bu tasavvuf! eseri bilmiş.

Mistik’in, Tökin’in dediği gibi, bir evrensel dil olduğu yadsınamazsa da, her büyük dinî geleneğin kendi öz deneyi ve öz ifadesi bulunduğu bir gerçektir: her “hacı”nın “hacc yolu – tariki” farklıdır. Bunu Mevlâna güzel bir metafor (istiare) ile ifade ediyor.[10]

“Hintliler, halka göstermek için karanlık bir ahıra bir-fil getirmişlerdi.

Fili görmek için o karanlık yere birçok kişi toplanmıştı.

Fili, o karanlıkta görmenin imkânı yoktu: herkes, file el sürmedeydi.

Birinin eline, filin hortumu geçti; fil dedi, bir oluğa benziyor.

Birinin eli, kulağına dokundu; fil ona, yelpazeye benzer bir şey zannını verdi.

Birisi, eliyle ayağına dokundu; filin şeklini dedi, direk gibi gördüm.

Birisi, elini sırtına koydu; bu fil dedi, bir taht gibiymiş.

Böylece herkes, filin bir yerine dokundu; neresine dokunduysa ona göre anladı; fili o çeşit anlatmaya başladı.

Bu bakımdan sözleri, birbirine aykırı oldu; birisi dal dedi ona, öbürü elif adını taktı.

Her birinin elinde bir mum olsaydı, sözlerindeki ayrılık, aykırılık kalkar giderdi.

Duygu gözü, elin avucuna benzer ancak; insanın avucu, filin her yanını kavrayamaz ki.

Denizi gören göz başka, köpüğü gören göz başka… Köpüğü bırak da denizi gören gözle bak.

Köpükler, gece, gündüz denizden belirip oynamada… Fakat ne şaşılacak şey ki sen, boyuna köpüğü görüyorsun da denizi görmüyorsun.

Biz, gemilere benziyoruz; apaydın denizdeyiz; fakat gözlerimiz kararmış… birbirimize çarpıp duruyoruz.

Beden gemisinde uykuya dalan, denizi gördün ama denizin denizini de gör, seyret.

Denizin de bir denizi var, onu sürüp götürüyor… Canın da bir canı var, onu çağırıp duruyor.

Güneşin, bütün varlık tarlasını suladığı çağda Mûsâ neredeydi, İsâ nerede?

Tanrı, bu yaya kiriş taktığı zaman Âdem neredeydi, Havvâ nerede?

Bu söz de kusurludur, sonu yoktur; kusurlu olmayan o söz yok mu? Odur baş söz.

Fakat o söz söylense, ayağın kayar: hiç söylenmese de vay haline.

Attar’ın XV. yy.da Ali Şîr Nevaî tarafından Uygurcaya çevrilen Tezkirat- al-evliyâ’sında yetmiş iki sufînin hayatı hikâye ediliyor. Burada nakledilen “serüvenlerin hepsi şaşkınlık ve duygusuzluk uykusundan uyanan ruhun yeni bir yönlenmesiyle başlıyor.[11] O zaman, “Kalpten bir suret geçiyor: ‘Kaynağına doğru geri dön’. Kalb: ‘Kaynak nerede?’ diye bağırarak, renkler ve güzel kokular âleminin uzağına, her köşeye kaçıyor” diyor Mevlâna. Bundan böyle ruh, idrak üstü gerçeğinde kendini tanımaya can atıyor zira, bütün sufîlerce üzerinde düşünülen bir ünlü Hadîs’e göre “kendini bilen Rabbini bilir”. Ama günahın pasıyla örtülmüş zihnin dilliliği bulanmış bir aynada, kendini nasıl görebilecektir?[12]

Sufîlik, ister şu ister bu teknikle, isterse birbirine tümden ters düşen akidelere sahip Bektaşî ve örneğin Kadirî şeyhleri tarafından uygulansın, esasta birdir. Mevlâna, Fihi ma fihi’de olduğu gibi birçok başka eserde, gayrimüslimlerin onun öğretisini en iyi anlayanlar arasında bulunduklarını söylüyor. Biri ona, nasıl oluyor da binde bir Müslüman onu anlayabildiği halde bütün bir “kâfir” Rûm Hristiyan grubu onun Sufîliğinden doğruca etkileniyor diye sorduğunda çok sayıda alegori ile zahirin Sufîlik olmadığını, kanaat ve akidenin bunda aslâ bahis konusu olmadığını izah ediyor. Gerçekten, Eflâkî’nin naklettiğine göre, her kökenden tilmizleri olup öldüğünde, büyük bir Hristiyan ve sair gayrimüslim kalabalığı tabutunun arkasından gidiyor. Biri, bunlardan birine bir Müslüman için niçin ağladığını sorduğunda, adam “O, çağın Musâ’sı, Davud’u, İsâ’sıdır. Biz onun muakıbları, tilmizleriyiz. Bunun için ağlıyoruz” yanıtını veriyor.

Öğretiyi, çağın kültürünün ahengine uydurma sorunu en bariz şekilde İbnü’l Arabi’nin (Şeyhü’l Ekber) Fusûs al-Hikam’ında görülür. Burada Âdem, Seth, Nuh, Enok, İbrahim, İshak, İsmail, Yusuf, İsâ, Süleyman, Musâ ve Muhammed, mürşit (öğretmen) olarak ele alınıp bunlar çeşitli vâkıf olma ve telkin türleri üzerinde yoğunlaşanlar gibi görülmüş. Tarihî ya da yarı-tarihî kişilerin eserin odağı olarak alınmış olması, hiç şüphesiz, sair hususların yanı sıra, “zaman, mekân, insan” yani bir anlamda kültürel çevrenin Sufîlerce müdrik olunduklarını gösterir. Burada İbnü’l Arabi, İslâm geleneğini, ifşa-vahy’de ikame kuramını takip ediyor ki bu, Hristiyan ve Yahudilerinki dahil, sair akidelerce de kabul edilmektedir.[13]

İbnü’l Arabi doğduğunda (1165), Maimonides otuz yaşındaydı. Şeyhü’l Ekber’in onu tanımamış ve ondan esinlenmemiş olması mümkün değil, şöyle ki bu aynı ülkenin iki insanı, Aristo-Nev-Eflâtûniye felsefesinin etkisinde kalmışlardı. Hem babasının, hem de kendi dostu İbn Rüşt (Maimonides’in çağdaşı) de meşşâî (peripatetisyen) olarak iştihar etmemiş miydi?[14]

Vahdet el-vücut kuramını son noktasına kadar götüren ve şöhreti bütün İslâm âleminde ve bu arada (Mevlânâ’nınkini hattâ gölgeleyecek kadar) uzunca süre kaldığı Anadolu’da yayılmış ve günümüze kadar sürmüş bu büyük sufînin başından geçen bazı olaylar sonucunda “…herhangi bir şeye delâlet eden isimler ona bir insan şahsı gibi görünmüş ve bu insan kendisine türlü mevzular hakkında bilgi vermiştir”.[15] O, “597/1201 yılında Magrib şehirlerinde bulunurken, Hızır ile Musâ’nın makamı olan tasavvufi bir makama erişerek, büyük bir ferahlık bulmuş…”[16]

Fusûs al-Hikam’da yukarda söylediğimiz gibi, Âdem’den Peygamber’e kadar, 28 peygamber’in derecelerine göre temsil ettikleri gerçekleri hikmetler şeklinde anlatmış.[17] “Son olarak denebilir ki, İbn âl-Arabi tasavvufî düşüncelerinin malzemesini çok çeşitli kaynaklardan almış ve bunları, mezcetmek ihtiyacını bile duymadan, bir halita halinde kullanmıştır…”[18]

İbrahim’in dini, boya tutmaz yüzeyler gibi hep filigranda görünüyor…

Mistik deneylerin tanımlamalarının benzerliklerine rağmen bunları iki ana tipe tefrik etmek yerinde olacaktır: Sonsuzluk Mistisizmi ve Kişilik Mistisizmi. ilki en alî ve saf ifadesini Plotinus’un sistemi ve Upanishad’larda bulur. Tasavvuf, İbnû’l Arabî mektebi tarafından geliştirilmiş bazı şekillerle, buna yakın gelmektedir. Burada Numen,[19] tüm varlığın ötesinde Varlık ve hattâ Varlık-Olmayan olarak telâkki edilir, şöyle ki sınırlı düşünce kategorilerinin hiçbiriyle tarif edilemez. O, lâyetenahi, lâmekân, Mutlâk Varlık, Tek Gerçektir.[20]

“Çektim bu cihan içre hezar (bin) zahmet ü mihnet.

Bir pîr-i Huda mürşid-i kâmil bulunca

Ey Layimekânım! seni ben çok aradım, çok

Sinemde mukîm olducağın tâ duyulunca”.                                    (Lâmekâni)[21]

Bu, üzerinde uzunca durduğumuz “Lâyetenahi”, harfiyen sınırsız olan Ein-Sof [22] dan başkası mı oluyor? Yani kendi saf cevherinde, müteal (transcendent) Tanrı’ya Kabbala’nın verdiği ad değil mi? (“Ein-sof “tâbirinin Kabbalcı yazında 1200’den sonra zuhur ettiğine dikkati çekelim).

Buna karşılık dünya sadece bir “sınırlı gerçek”e sahip olup bu, şartlandırılmış varlığını, Tanrı’nın Mutlak Varlığı’ndan türetir. Bu tür mistisizme peygamber ve ıslahatçılar çoğu kez hücum etmişler ve onu, insanın şahsiyetinin değerini inkâr edip pantheism veya monizme götürmekle suçlamışlardır. Sürekli sudur düşüncesi, tek tanrısal yaratma fiiline karşıt olarak, hem Müslüman, hem de Hristiyan mistikleri tarafından Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’an’ın creatio ex-nihilo fikriyle kabili telif olmadığı kabul edilmişti. Mezkûr Kişilik Mistisizmi’nde insanla Tanrı arasındaki ilişki, mahlûk ile Hâlik’in Rabbinin (sahip) huzurunda köleninki veya Maşuk’unun hasretini çeken aşığınki gibi algılanır.

Bu iki tür mistik denemeye, en saf şekillerinde nadiren rastlanır. Özellikle tasavvufî şiirde bir şair Tanrı’yı saf aşk ilişkisinden alınmış elfaz ile betimleyebilir ve birkaç satır aşağıda, münhasıran bir “pantheistic” yoruma götüren bir dil kullanabilir. Mistik denemeye “voluntaristic” (Serbest bir din sistemi üzerine müesses) ve “gnostik-ârif yaklaşımlar arasında bir tefrik daha kolay görünmektedir. Voluntaristic tipteki sufî kendini Tanrı’nın nitelikleriyle tavsif etmek ve kendi iradesini tamamen Tanrı’nın iradesiyle birleştirmek ister ve böylece de sonunda kaza ve kader ile hür irade dilemmasının vaz ettiği kuramsal müşkülâtın üstesinden gelmiş olur. Bu tasavvuf türü bir amelî hayat vetiresi (süreci) olarak görülebilir. O ise ki gnostik (arif) tipte bir sufî Tanrı’nın daha derin bilincine varmaya çabalar; her ne kadar hiçbir Sufî O’nun Künhü’nü “bilme”ye cesaret edemezse de O’nun evreninin yapısını öğrenmeye tevessül eder. Zûn’Nûn (ölm. 859), sufî yoldaşlarını ikaz ediyor: “Allah’ın künhü üzerine düşünmek, cahillik, O’na teveccüh etmek şirktir, gerçek irfan şaşkınlıktır!”…[23] Döneceğiz ona.

Tasavvuf çoğu kez İslâm içinde tipik bir İranî gelişme olarak telâkki edilmiş. Her halükârda, çağlar boyunca onun alt tabakalarında bazı önemli İranî unsurların yaşamayı sürdürdüğü şüphesizdir. Birçok mümtaz bilgin de tasavvuf üzerinde Nev-Eflâtûnî etkilerin önemini vurgulamışlardır. Hiç kimse mezkûr akımın Yakın Doğu’ya derinden nüfuz ettiğini yadsıyamaz. “Aristo ilâhiyatı” (aslında Porphyrius’un Plotinus’un Enneads’ları üzerindeki tefsiridir), daha 840’da Arapçaya çevrilmişti. Ünlü Nicholson, Tasavvufun ilk şeklinin “İslâm’ın kendisinin bir yerli ürünü” olduğunu ifade ediyor. Bununla birlikte İslâm’ın eski Doğu, Neoplatonic ve Hristiyan etkilerinin güçlü olduğu bir zeminde gelişmiş olması itibariyle, daha başlangıç aşamalarında bile bir miktar talî etkiler İslâm’ın oluşmasına dahletmiştir.

Birçok bilgin de, Tasavvufun teşekkül döneminde Hint etkilerini kabule mütemayildir. Ama Türkistan’dan etkiler, başlangıç döneminde, çok daha önemli görünmektedir. Kendisinden daha önce söz ettiğimiz Ignaz Goldziher, Müslüman tasavvufî masallarla Buddhist öykülerdeki koşut gelenekleri vurgulamış.

Bu konularda Sufîlik üzerinde Çin Taoist etkilerden bile söz edenler var. Daha sonraki dönem için, Japon bilgin Toshihiko Izutsu, Taoist düşünce yapılarıyla İbnü’l Arabi’nin mistik sistemi arasında bazı ilginç koşutluklara işaret etmiş.[24]

Cüneyd (ölm. 910) şöyle yazıyor: “Sufiliğe çok dua (namaz) ve oruçla değil, kalbin kefaleti ve ruhun cömertliği ile varılır”. Ayrıca o, Sufîlerin ilk örneklerini, Kur’an’da zikredildiği üzere, peygamberlerde görüyor: “Tasavvuf, sekiz din önderinde temsil edilen sekiz vasıf üzerine müessestir: oğlunu kurban eden İbrahim’in cömertliği; Tanrı’nın emrine boyun eğip değerli yaşamından vazgeçen İsmail’in teslimiyeti (rızası); Eyüb’ün sabrı…”.[25]

Şeyhü’l işrâk namıyla ünlü (maktul) Sühreverdî, çeşitli İslâmî kaynaklar dışında ilhamını değişik ortamlardan da alıyordu: kendisini eski İran ve eski Mısır geleneklerinin devam ettiricisi olarak görüyordu. O, Hermes’in (İslâmî kaynakların İdris’i) gerçek temsilcisiydi. Eflâtûn’da doruğa çıkmış Helen feylosofları arasından, manevî seli Zûn Nûn’a varmış.[26] Helenistik dönemin çıkmaz boyası burada da beliriyor…

“Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm, aralarındaki derin dogmatik farklara rağmen, azımsanmayacak ortak öğelere sahiptir; bu ortak öğenin manevî içeriği Yahudi, Hristiyan ve İslâm tasavvufunda en iyi şekilde görülebilir ki bu üç dinin tasavvufu, ister Musevî ister İsevî isterse Muhammedî olsun, züht ehlinin bütün kalbiyle Tanrı’ya yönelişinde, sürekli derinleşen bu ruh tecrübesine aynı derecede tanıklık eder…”.[27] Bu cümleler Nicholson’un eserini yayınlayan kültür Bakanlığının ilgili kuruluna aittir.

Yine aynı çevirinin önsözünde A. Karahan şunları yazıyor: “… Ve İslâm felsefesinde, haklı olarak hâkim şahsiyetin Eflâtun değil de Aristo olduğunu tekrarlar. Onun tasavvufta Hristiyanlığın etkilerine değinen cümlelerinde de bir ölçüde abartma sezilmektedir. Ama bunlar ilgi çekicidir. Yine böylece sûfilikle Buddhism arasında bazı benzerliklerin bulunması da, bu ikincisinin gücüne bağlanamaz. Dünyada, birbirinden etkilenmeyen, birbirine az veya çok benzerlik göstermeyen kaç duygu, düşünce ve hayal akımı var ki?…”

Şimdi sözü Nicholson’a bırakalım: “Yine bunun gibi, onun (sûfîliğin) bir Buddhist veya Veda menşeli olduğunu savunanlar, İslâm medeniyeti üzerindeki Hint tesirinin ana akımının, daha sonraki bir devre ait olduğunu unutuyorlar. Oysa İslâm Kelâm’ı, felsefesi ve ilmi, kendi ilk hareketli filizlerini, Helenistik kültürle yoğrulmuş bir zemin üzerinde vermişti.,.”[28]

Ve devam ediyor Nicholson: “Elimizde pek az kesin delil bulunmakla birlikte, ilk sufî düşüncesinde yer alan ma’rifet nazariyesinin işgal ettiği önemli mevki Hristiyan gnostisismi ile irtibat fikrini uyandırmaktadır… ilk sufîler, kendi manevî rehberlerine tahsis ettikleri sıddîk kelimesini Manihaistlerden almışlar ve daha sonraki bir sufî ekolü de, Mani’nin düalizmine dönerek, var olan şeylerin çeşitliliğinin nur ve zulmet karışımından doğduğu görüşünü benimsemiştir”.[29]

“…Sûfîler tespih kullanmayı Buddhist rahiplerinden öğrenmişlerdir… Bence, ferdî nefsin Külli Varlık’ta fanî olması hakkındaki sûfî düşüncesi, kesinlikle Hint menşelidir. Bu görüşün temsilcisi İranlı sûfî Bayezid-i Bistamî idi… Onun sözlerinden bazıları şunlardır.”

“Otuz yıldır Yüce Tanrı benim aynamdı; şimdi ise ben, kendimin aynasıyım”. Başka bir deyişle…” ben artık, o ben değilim; çünkü ‘Ben’ ve ‘Allah’, Allah’ın Birliği’nin inkârıdır. Ben artık fanî olduğum için de, Yüce Allah kendi kendisinin aynasıdır”.

“… bana göre Buddhismin İslâm düşüncesine tesiri, mübalâğa edilmiştir. Özellikle Buddhist menşe’li olmaktan ziyade Hint menşe’li olan pek çok şey Buddhisme atfedilir. Sûfîlerin fenâ nazariyesi buna bir örnektir… Diğer taraftan İslâm fetihlerinden önce bin yıl gibi bir zaman Buddhism, genellikle Horasan ve Doğu İran’da nüfuzunu sürdürmüştür. Bu sebepten bu bölgelerde, sûfîliğin tekâmülüne tesir etmiş olsa gerektir’’.[30]

El-insanu’l-kâmil kavramı Sûfîlik kadar eski olmakla birlikte onu galiba ilk kez İbnü’l Arabi kullanılıştır. Fusûsu’l hikem’in ilk babında o, Tanrı Kendi sıfatlarının (vasıflarının) teşhir edilmesini istediğinde bir mikro kozmik varlığı (kevn-i câmi), İnsan-ı Kâmil’i yarattı ve ondan “Tanrı’nın şuuru (idraki-sırrı) kendisine zahir oldu” diyor.

İşbu İnsan-ı Kâmil kavramı karşısında Sûfî ne ifade ediyor? Buna değişik yanıtlar mümkün ise de, bir genel tanımlama arandığında denebilir ki İnsan-ı Kâmil, müşabehetinde yapılmış olduğu Tanrısal Varlıkla kendi aslî birliğini tam olarak idrak etmiş insandır.[31]

İnsan, Tanrı’nın suretinde yaratıldığına göre kâinat da, onun ruh ve hayatı olan insan’ın suretinde yaratılmıştır (Kelâm-Logos-olarak Muhammed, Âdem ve her şeyin manevî cevheridir).

Vecdî dua halinde Kur’an-ı kıraat eden sûfî, tilâvet ettiği kelimelerde kendi sesini değil, onun vasıtasıyla konuşan Tanrı’nın sesini duyar ve hal böyle olunca da Allah’ın bütün öbür şeylerden tamamen farklı bir Varlık olduğuna dair orthodox telâkisi ile artık bağdaşamaz. Bu sonuncusunun yerini bir Tanrısal gerçek (el-Hakk), yaratıcı prensip ve var olan her şeyin nihaî temeli olan bir Tanrı’ya iman almıştır. Genellikle Müslümanlar gibi sûfîler de Tanrı’nın tefevvukunu (üstünlüğünü) tasdik edip tecessüt (Hulûl) kavramını reddettiklerine göre, İslâm’da mistik birleşmenin manasını daha kesin olarak ifade etmenin ilk girişimlerinin Tanrı’nın iki tabiatı Hristiyan akidesine dayanmış olması ilginçtir. Ana’l-Hakk deme cesaretini bulmuş olan Hallâc, böylece de tanrısallaşmasında aziz-velî’nin “Tanrı’nın yaşayan ve kişisel tanığı” haline geldiğini ifade etmişti. Tanrı’nın Âdem’i, Kendi öz sürelinde halk ettiğine dair Yahudi geleneği hadîs olarak yeniden ortaya çıkmış olup Müslüman teosofisinde garip şekilde kullanılmıştır.

Hallac’a göre Tanrı’nın cevherinin künhü Aşk’tır. Hilkatten önce Tanrı mutlak vahdet içinde Kendini seviyordu ve aşk vasıtasıyla Kendini sadece Kendine ifşa ediyordu. Bu yalnızlık içinde aşkı, başkalık ve ikiliksiz aşkı bir dış nesne olarak görmek arzusuyla, adem-i mevcudiyetten; Kendi tüm vasıf-sıfat ve isimleriyle donatılmış Kendisinin bir suretini meydana getirmiştir. Tanrısal suret Âdem olup ondan ve onun marifetiyle Tanrı kendini zahir kılmıştır; yani tanrısallık beşerde tecessüm etmiştir.[32]

Al-insânu’l-kâmil fi marifeti’l avahir ve’l avail (Son ve ilk şeylerin bilincinde insan-ı kâmil) adlı eserin sahibi Abdülkerim İbn İbrahim el-Cîlî, kâinatın halk edilmesini az çok yukarda olduğu gibi anlatıp mistik düşüncelerle eski bir kozmolojik mitosu mezcediyor: Bu, “bir saklı-gizli hazine” hali ya da Peygamber’in, kendisine “hilkatten önce Tanrı neredeydi?” diye sorulduğunda ifade ettiği gibi “karanlık, hâli olan yukarısını ve hâli olan aşağısını kaplamıştı”, şöyle ki hakîkatu’l hakâik yani Tanrı bilgisinin tüm içeriği, Tanrısal idrak, ilk Şuur, Kelâm (Logos), her anlatışın ötesindedir. Bir başka gelenekte hakîkatu’l hakâik, ’’el-Yâkûtatu’l-beyza” tesmiye edilmiş olup “Tanrı, mahlûkatını halk etmeden önce bunun içinde bulunuyordu”. Tanrı, dünyayı var etmeyi arzuladığında, Beyaz Yakut’a Mükemmeliyet gözüyle baktı ve o, eriyip su oldu…

Cîlî, semavî, arzî ve sulu evreni uzun boylu tetkik ediyor ve ilk önce, toprak, su, hava ve ateş kürelerinin üstünde tedricen genişleyen eşmerkezli daireler halinde yükselen yedi göğü ele alıyor. Ayrıntılarına girmediğimiz bunların altıncısında Cîlî Musâ’yı “Rabbaniyet ifşasının şarabıyla serhoş” halde görüyor ve o da ona “… Musâ dedi ki (Ulu) Tanrı! Bana kendini göster!… Hakk Tealâ buyurdu. Sen Beni göremezsin…” Ayetini (VII/142) izah ediyor.[33]

Muhammed’in, ifşanın aslî vahdetini iddia ettiğini biliyoruz, inancına göre, dünyanın başlangıcından beri, insanlığa kendisinin sonuncusu bulunduğu peygamberler zinciri marifetiyle hep aynı bir iman vahyedilmiş. İbrahim, Musâ, Davud ye İsâ aynı dini, İslam dinini vaaz etmişlerdi. Bu itibarla Pentateuch (Tevrad’ın ilk Beş Kitabı), Mezmurlar ve İnciller, cevher olarak Kur’an’la aynıdırlar. Sûfîler Peygamber’in Tanrı Kelâmı’nın aslî olarak bir olduğu akidesiyle mutabıktırlar. Gerçekten, var olan her şey O’nun Kelâmı olup bu, çeşitli veçhe ve değişik mükemmeliyet derecelerinde Peygamberleri ve velilerine ifşa edilmiştir. Tarihî ve fani sadece mistik ve ezelî ifşanın bir simgesidir, ilkinde Hristiyanlık, Judaism ile İslâm arasında orta yerde bulunduğu gibi sonuncusunda, bu dinler ruhun Tanrı’ya tedricî yükselmesinin remzi olup isimlerin işrakı Pentateuch tarafından, Sıfatların işrakı İncil ve Künhün işrakı da Kur’an tarafından gösterilmiştir.

“Deniz çaldım asâ ile

Göğe ağdım İsâ ile

Tur Dağı’nda Musâ ile

Münacatta dura geldim” (Pir Sultan Abdal)

“İnsânu’l-kâmil’i okuyanlardan hiç kimse, yazarın Hristiyan fikirlerinden derinliğine etkilenmiş bulunduğunu fark etmeden geçemez; gerçi bu fikirleri birbirlerine girift halde olan Yahudi, Gnostik ve sair öğelerden ayırmak her zaman mümkün olmaz (Bittabi başlıca kaynak Philon olup ondan birçok koşutluklar saptanabilir). Tanrısal tabiatın teslis esasını ve kaynağı olarak Ruhü’l-Kuds’a atfedilen önemi… kısaca zikredeceğiz, İbnü’l Arabi, Tercümânu’l eşvak’ında (XII/4) ‘Her ne kadar O bir ise de Maşukum üçtür, tıpkı (Teslîs’in) (üç) Kişisi’nin özde bir Kişi yapıldığı gibi’ diyor ve Esmâ-ı Hüsnâ’dan sadece üçünün, ezcümle Allah, el-Rahman ve el-Rabb’in esas olduğunu ileri sürüyor. Onun akidesi teslis’tir”[34]

Kahireli sûfî Şerafeddin Ömer İbnû’l Ferid (1182-1235) lirik şiirlerinden aşağıdaki birkaç dize, konumuz açısından ilginç oluyor “Senin hesabına beni azarlamanın tatlı geldiği kişi, sanki benim (senden) ayrılığım onun ekmeği (man) ve (seni) unutmam onun bıldırcını imiş”. Bu son beyit çöldeki İsrailler üzerine gökten inen man (ekmek) ve bıldırcınları ima ediyor (Kur’an II/57).[35]

Tercümeyi neredeyse imkânsız kılacak kadar mecazî bir dil kullanan İbnül Ferid, Tanrısal Adlar (Esmâ-ı Hüsnâ)’ı, fârik nitelikleri, beden ve ruha bunlardan hasıl olan faide ve bunların kendi etki çevrelerine göre, ezcümle görünen âlem (âlemü’l-şahâdet), görünmeyen âlem (âlemü’l-gayb), hâkimiyet âlemi (âlemül- melekût) ve mutlak kudret âlemi (âlemü’l-ceberût) betimliyor. Bunlarda çokluk (farklılık), tefrika yok oluyor ve ayırt edilmeyen vahdet (cem) düzeyine çıkılıyor. Ama bu, bir an için böyle oluyor, ama en yüksek mistik denemede çokluk, vahdet şekli altında geri geliyor: Ahad, Çok’u dışlamıyor, ama onu öz tabiatında içeriyor şöyle ki her parça, bütünün aslı oluyor.[36]

Bütün bunlar bize Lucretius’un De rerum natura’sını (2/323 ve dev.) hatırlatıyor ki burada “atomların (habbelerin) daimî hareketi, bir mutlak sükûn görünümü altında sürüyor” deniyor…

Şairimiz de, sırası geldikçe hep olduğu gibi Muhammed’de bitirmek üzere, başlıca Tevrat peygamberlerini sıralıyor. Ve yine mısralar arasında “bir camiin mihrabı Kur’an tarafından aydınlatılıyorsa, İncil’in dahletmediği hiçbir kilise sunağı yoktur”.

“Ve ne de Musâ’ya, ulusu için, vahy edilmiş Tevrad’ın Kitapları boşuna değildir, Rabbiler (Hahamlar) bunlar aracılığı ile her gece Tanrı ile konuşurlar” gibileri var.

Yine “Hassas şiir terennüm eden, şöyle ki (dinleyicilerin) ruhlar, her ses titreyişinde Cennet’in lotus ağacına çıkarlar” beytinde ruhun muktedir olduğu en yüksek vecd halini, beşerî ilmin en son haddi olarak hiçbir peygamber ve de meleğin aşamayacağı sidretü’l-müntehâ’yı ifade ediyor. Burası yedinci göğün sınırı oluyor.[37]

Dönelim biraz gerilere: “Plotinus’a (204-270) göre dünyanın ulvî kaynağı (Bir)dir. Bir, herhangi bir çokluktan hâlî ve ârî, bütünlüğü ile değişmemiş ve başkalaşmamış sırf vahdettir. Başka bir deyişle, insan için tasavvuru mümkün olan hiçbir sıfat Allah hakkında tamamıyla kullanılamaz. Plotinus’a göre Ahad veya ilk mebde’ yani Allah, bütün varlıktır, fakat varlıklardan hiçbiri O değildir. Allah’a şu veya bu diye ıtlakta bulunmak onu kayd altına almak olur… Allah, mistiğin, değişmez ve başkalaşmaz ünitesidir, vahididir. Bir kimse onu, belirli şartlar altında, Upanishad’lara ait Bir ile aynileştirebilir… Lâkin, Bir’in dünyaya ilgisi, Plotinus’a göre, Garb’ın theistik dinlerinde tasavvur edilmiş olduğu gibi, Allah’ın dünyaya olan ilgisinden, tamamıyla ayrıdır. Hristiyanlıkta, Yahudilikte ve İslâm’da Allah’ın, dünyayı (Yarattığı) söylenmiştir. Fakat, Plotinus’a göre dünya Bir’in bir ‘sudur’udur veya ‘tecelli’sidir…”[38] İlâhi hakikate vardıklarını iddia eden Gnostikler, Helenistik mistisizminin bütün çevrelerini, dolayısıyla Plotinus’u da içine alan bir akım yaratmışlardı. Bunların felsefesinde Zerdüşt’ün iyilik ve kötülük düalizmi önemli yer tutmaktadır, ilahi gerçek, mutlak kemali gerektirdiğine göre, devreye “insan-ı kâmil” giriyor demektir.

***

Ama öbür yandan da İranlı ve Sasânilerin aydın dini olan M.Ö. VIII. yy.da kurulmuş Zerdüştîlik, önce Peygamberlerin Judaismi, çok sonra da Hristiyanlığın derin etkisinde kalmıştı.[39] Ama bu etki tek taraflı olmayacaktı. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi mistisizm Judaism kadar eskiydi Yahudi hayatında. Kabbalcılara göre Kabbala, Tevrat’la aynı anda verilmişti. Yüzyıllar boyunca işbu mistik akım Tevrat ve Talmud’la yan yana, ama daima arka planda kalmak üzere yürümüştü. O, saliklerine göre, Kutsal Kitaplara dayanan bir ikinci Şifahî Kanun’du. Azizleştirilmemiş peygamberlik, Zerdüştî dirilme mitolojisi, Grek bilimi, nümeroloji, gnostik “heresy”lerden besleniyordu. Yahudi aziz ve bilgeler bu malzemeyi asırlar boyunca işlemişler, onu süzüp şekillendirmişler ve yaşamı bunun içine üflemişlerdi.[40] Daha sonra anlatacağımız gibi, XVIII. yy.ın başından itibaren Doğu Avrupa’daki manevî-ruhani durum Milâdî I. yy. Filistin’inkinden farksızdı. Yaşam, Romalıların zalim idaresi altında, var olabilmek için bir günlük mücadele şekline dönüşmüştü. Ülke, Judaisme ters ve birbiriyle nifak halinde akımlara gark olmuştu. Judaismin ciddî ahlâkî umdeleriyle karışmış yabancı akımlar, ezcümle yukarda sözünü ettiğimiz Zerdüştî dirilme inançları, pagan mümbitlik ritusları, Adonis ve Osiris’in ölen oğul kültleri, Doğu mistisizmi, bir inançlar “türlü”sünü hasıl etmişlerdi.[41] Aslında Judaism, daha Ahmenîler zamanından beri İran’la iç içe olmuş olmakla, bu düşüncelerin hiçbiri ona yabancı değildi. Konuya döneceğiz.

Devam etmeden önce bizim için önemli olan nümeroloji üzerinde duracağız. Nümeroloji, sayıların manalarının gizli tetkikine-mütalâasına verilen ad olup çoğu kez saklı kalmış olayların sırrını çözmek ya da geleceğin keşfi için kullanılmış. Böyle olunca da nümeroloji, bir nevi kehanet, fal oluyor. Bazen rüya tabirlerinin sembolleri, sayılara çevrilip kumarda kullanılır. Kehanet şekli olarak da bir sihir tipi oluyor. Felsefî ve tarihî dayanağı, sayıların mistik kuramı olup kuramın kökenleri ise, Batılı şekliyle, genellikle M.Ö. VI. yy. Grek matematikçisi Pythagoras’a atfediliyor. Bu sistem, her şeyin sayı olduğu ve sayının nesnelerin özünü etkilediği iddiasındadır. Böylece de sayı, tanrısal ile dünyevî arasındaki mutavassıttır.

Pythagoras sisteminde l’den 10’a kadar sayıların, geometri, aritmetik, astronomi, akustik ve de müzikte özgül anlamları vardır. “Kürelerin musikisi” tabiri, astronomik olaylar arasındaki ilişkilerden çıkıyor. 1 ile temsil edilen semboller arasında ilk prensip, hâlik Tanrı, doğu, birlik, dişi hem de erkek, ölümsüzlük, sağ taraf, gün, güneş ve eşitlik vardı. 2 sayısı, bölünebilirlik, dişi, ölümlü, sol taraf, gece, ay, eşitsizlik ve maddeyi ifade ediyordu, l’in üstündeki tek sayılar eril, çift sayılar dişil idi. Bu karşıtlık Çin’in Yang ve Yin karşıtlığını hatırlatıyor. 1+2 ye eşit olan 3 sayısı, mükemmeliyeti temsil edip her gerçek için, ezcümle 1-Birlik-vahdet ve 2-Tenevvüü, ifade ediyor. Birçok dinde kutsal teslis olduğunu biliyoruz.

Sayıların gizli anlamlarına ek olarak bir başka prensip de nümerolojide esas oluyor: Gematria veya sayılarla şifreli yazı (cryptograph). İbranîcede, sessiz harfler sayısal işaret olarak kullanılır, ama onlara sesli harfler verilecek olursa onlar çoğu kez sözcük olarak ve sözcükler de sayı olarak okunabilirler. Gematrica ve Pythagoras’ın sayılar sembolizmi, Ortaçağ Kabbala’sının esasını teşkil ediyordu. Bu da, İbranî Kitâb-ı Mukaddes’in metindeki gizli manaları bulma olanağını sağlıyordu.[42]

Yukarda sözünü ettiğimiz XVIII. yy. başlarının koşulları, daha sonra üzerinde duracağımız Hasidism mistik hareketini doğurmuştu. Sihrin bazı şekillerinin Hasidismin dua mistisizmine ne ölçüde dahlettiği hususunda hâlâ tereddütler vardır. Babası İspanya’dan Almanya’ya gelmiş olan Jacob ben Asher bu konuda “Alman Hasidisminde, dualar, takdis ve ilâhîler de her kelimeyi saymak ya da hesap etmek mutattı ve dualarda kelime adedi için Tevrat’ta bir sebep görülürdü” diyor. Başka deyimle bu dua mistisizmi, zahidin içinden doğan duadan değil, metni geniş ölçüde gelenek tarafından saptanmış klasik ibadetin mütalâasından neşet ediyordu. Hasidism yazınında, Gematria, yani İbranî kelimelerinin sayısal değerlerinin hesabı ve aynı değerde başka sözcük ya da cümlelerle irtibatın aranması gibi Kabbalismin ruhuna önem verilmiştir.[43]

Sırası geldiğinde, bununla “Ebced”i karşılaştıracağız…

Talmud’da, Avâmir-i Aşere’nin alınması sırasında İsrail’in denemesi sorunu üzerinde bir tartışma var. Gerçekten ne işitebilirlerdi ve ne işitmişlerdi? Bazılarına göre bütün Emirler, tanrısal sesin sürekli aracılığıyla bunlara varmış olmalıydı. Başkalarına göre ise bunlar doğruca Tanrı ağzından sadece ilk iki Emir’i almış olmalıydılar: “Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah’ın Yehova Benim” ve “Karşımda başka ilâhların olmayacaktır” (Çıkış XX/2-3). Ama o zaman bu denemenin ezici gücü ulus için çok kuvvetli olacaktı ve tanrısal sese dayanamayacaklardı. Bu takdirde, aracılığı öbür Emirleri de alabilme olanağını sağlayan Musa’ya başvurmuş olmalıdırlar. Sadece Musa bu sesin gücüne dayanabilip bunu bir beşerî sesle tekrar etmiştir. Yani özetle Musa, Tanrı ile İsrail arasında bir tercümanlık işlevini yüklenmişti. Maimonides’e göre, ilk iki Emir tüm İsrail cemaatine bir doğruca ifşadan ileri gelmiyorlar. Onlara ifşa edilenin hepsi, yani İsrail’in işittiği, Tevrat’ın İbranî metninde birinci emrin onunla başladığı Alef‘ten başkası olmayıp Anochi “ben-ene”nin Alef’idir. Bu Alef ünsüzü İbranicede sadece telâffuz içinde bir sözcüğün başlangıcında bir ünlüye takaddüm eden gırtlağın ilk hareketini temsil eder. Yani bu Alef, her eklemli sesin geldiği unsuru temsil ediyor gibidir, gerçekten Kabbalcılar her zaman Alef ünsüzünü (sessiz harfini), özünde bütün alfabeyi ve buradan, beşer anlatımının bütün unsurlarını içeren, bütün öbür harflerin ruhî kökü gibi telâkki etmişlerdir. Alef’i işitmek, gerçek anlamıyla bir şey işitmemektir. Rabbi Mendel, İsrail’e gerçek ifşanın Alef‘inki olduğu yolunda cesurane varsayımı ile bu ifşayı, bir mistik yani kendinde alabildiğine mana ile dolu ama bir özgül anlamdan yoksun ifşaya indirgiyor. Bu ifşanın gerçek tanrısal öğesi, bu müthiş Alef, kendi başına tanrısal haberi ifadeye yetmiyordu ve bu haliyle de cemaat onu çekemezdi. Peygamber, her eklemli sesin manasını cemaate izah etme işini yüklenmişti.[44]

İlerde ayrıntılarıyla irdeleyeceğimiz “hurûfîlik” konusuna şimdilik, önemine binaen, işbu Alef-elif babında değineceğiz.

“Sefirot Ağacı tümüyle, kendisi dahi tümüyle Alef içinde mündemiç tanrısal Tetragram içinde mündemiçtir”.[45]

Kitâb-ı Mukaddesin başı: Bereshit, “Başlangıçta” bu ezelî ve ebedî, saf Öz’ü Vücud-u Mutlak olan, Başlangıç’ı ifade eder; bu haliyle kozmik başlangıç veya yaratılmış ve fâni şeylerin ilk bölümü manasına gelmez. Başlangıçsız bu tanrısal Başlangıç, aynı zamanda illet-i gaiye olup, Kitâb’ın ilk cümlesinin ardında şu çift veçhe altında gösterilmiştir: Bereshit bara Elohim et ha shamayim ve-et ha-arets, “Başlangıçta Tanrı gökleri (et ha-shamayim) ve arzı (ve-et ha arets) yarattı.” Gerçekten, ha harf-i tarifine takaddüm eden et edatı (takısı), İbranî alfabesinin ilk ve son harfinden, Alef ve Tav’dan (Osmanlı “ta-te”) oluşmaktadır ki bunlar burada göklerin ve arzın (yerin) ezelî Alpha ve Omega‘sını ifade etmektedirler.[46]

Alef kelimesinin kökeni, elef telâffuz edildiğinde “öküz, büyük baş hayvan”; allef, “tedris etmek” fiili; allûf, “hükümdar, efendi, zevç”den çıkarılır.

En eski bilinen harf, boynuzlu bir öküz başı tersim eden