Sekülarizm Hareketi

Kültür Eserleri > Tarihi Gelişimiyle Dünyada ve Türkiye'de Lâiklik > Sekülarizm Hareketi

Sekülarizm Hareketi

Antiklerikalizme hiç de uzak olmayan sekülalizm hareketi, Batı dünyası tarihinin büyük dönüm noktalarından biri olarak, XIII. yy.da başlıyor. Daha önce, bağdaşmaz iki dünya tefrik ediliyordu. Tanrı’nın dünyası ile insanoğlununki, religio ile saeculum, insanoğlu hem Tanrı’ya, hem de dünyaya aynı zamanda ait olmazdı.

Garaudy’ye göre daha ressam Cimabue (1251’den önce-1302)’de bir çekingen değişiklik gözleniyor. Eseri “uzun bir sürgünden sonra, yeryüzü yaşamı, Tanrı’ya saygı göstermeye çağrılıyor” açımlıyor gibi (60 oeuvres qui annoncent le futur, Genève 1974, s.16). Ama kısa süre sonra insanoğlunun dünyada bir özerk sorumluluk hareketi beliriyor. “İmanın içinde doğmuş ve ona bağlı bazı düşünceler, bazı telakki ve denemeler, aklın ve onun yaratıcılığının nüfuzu altına giriyor” (W. Hartman. – Evangelische Kirchenlexikon, Göttingen 1959, s.768). Bu, “gerçeğin bir metafizik yorumundan, içinde tarihî, sosyal, beşerî, sonlu dünyasına beşerî sorumluluk ufkunu ve kaderini teşkil ettiği gerçeğini bir deneme ve yorumuna” geçiş oluyor (Jan Sperna Weiland. – Qu’est-ce que la sécularisation, in Herméneutique de la sécularisation, Paris 1976, s.96).[1]

Bu süreç, düşünce ve yaşamın bütün alanlarına yayılıyor:

Ortaçağda krallar, Papalık vesayetini sarsarken kentlilerin hür komünler halinde örgütlenip bağışıklıklar talep ettikleri zaman başlamış olan Devlet ve politika’nın sekülarizasyonu geliyor önce. Bu eğilimler, defensor pacis (1324) adlı eserinde modern Lâik Devlet’in temellerini atmış olan Padova’lı Marsilio’da (1280-1343) ilk kuramcısını bulmuş oluyor.

Padova’lı bu düşünür, modern anlamdaki devlet kavramını önemli ölçüde etkileyen ve siyaset kuramı üzerinde Ortaçağın en özgün görüşlerini içeren mezkûr Defensor Pacis (Barışın Savunucusu) ile kendini Protestan Reform hareketinin öncüsü ya da kendi çıkarlarını üstün tutan Devlet anlayışının ve modern demokrasinin mimarı saydırmış. Bu kitapta Papalık sert bir biçimde eleştiriliyor.

Paris Üniversitesi’nde kısa süre (1312-14) profesörlük ve rektörlük yaptıktan sonra İtalya’da imparatorluk yanlısı ve papalık karşıtı Ghibellinoların siyasî danışmanı oluyor. Bittabi heretiklikle suçlanıyor ve Bavyera kralı IV. Louis’nin Nürnberg’deki sarayına sığınıyor. İtalya seferi sırasında bu krala eşlik ediyor. Papa XXII. Jean’ın heretiklikle suçlandığı, V. Nicolas’ın karşı-papa ilân edildiği ve Louis’nin evlilikleri feshetme yetkisiyle imparatorluk tahtına çıkarıldığı (Roma 1328) kararlara katılıyor. Ömrünün sonuna değin Louis’nin Münih’teki sarayında kalıyor.

Marsilio’nun kitabı, siyaset kuramı üzerinde bir inceleme olduğu kadar siyasî bir polemik de sayılıyor ve bunda Aristoteles’in düşüncelerinden esinlenerek dindaşı bir devlet kavramını geliştiriyor. Devlet bütünlüğünün Kilise hiyerarşisinin gücü sınırlanarak korunabileceğini ve devletin başlıca görevinin güvenliğin ve düzenin korunması olduğunu öne sürüyor. Ona göre siyasî iktidarın ve hukukun kaynağı halktır; halkın hakları arasında yöneticilerini seçme hakkı da vardır. Kilise’nin ahlâk ve öğreti konularındaki üstün yetkisinin tüm inananları temsil eden bir genel konsüle aktarılması gerekir.[2]

Daha sonra, Hegel’in “gerçek siyasî iktidarın görkemli ve doğru anlatımını veren kişi” olarak nitelediği ve politikanın her türlü ahlâkî kaide karşısında özerkliğini ilân eden Niccolo Machiavelli (1469-1527), çok dindar olmasına rağmen Papalık’ı İtalya’nın bir yarası olarak görüyordu[3]. Bir başka çalışmasında da Papa’ların İtalya’da uğursuz, kötü rolünden söz ediyor[4]. Yine aynı çalışmasında politikaya Rönesans ruhunu ithal etmek istiyor[5]. Aristokratik ve demokratik rejimlerin kıyaslanmasını yaptığında bu sonuncusu için “Bu hükümet şekli sarsıntısız doğup tutunabilmiş, çünkü başlangıçta o zaman Venedik’te oturan herkes iktidara çağırılmış, şöyle ki kimsenin şikâyeti kalmamış; daha sonra buraya yerleşmeye gelenler idareyi tamamen örgütlenmiş olarak bulmuşlar ve böylece gürültü ve kargaşa çıkarmak için ne neden ne de olanak bulmuşlar…”[6]

“Şimdi de alçaklık veya birkaç tüyler ürpertici şiddetle değil, yurttaşlarının kayrasıyla hükümdar olmuş kişiden söz edelim; bu, sivil krallık denebilen şeydir…” diyerek Machiavel, “sivil toplum” kavramına yer vermiş oluyor.[7] Ayrıca Discorsi (Konuşmalar) adlı yapıtında da “halk egemenliği” düşüncesi üzerinde duruyor. Başyapıtı Hükümdar’a siyasette Devlet çıkarlarının belirleyici olması gerektiğini savunuyor ve bu yaklaşımıyla gerçekçi siyaset kuramının öncüleri arasında yer alıyor. O, her zaman Cumhuriyet’ten yana olmuş, bütün kuramlarını bütün ıslahı yönünde geliştirmiş; ancak İtalyan devletlerinin zaafı, yozlaşması ve yabancı tehditi karşısında İtalya’yı kurtaracak, güçlü bir “yeni hükümdar” arayışına girmiş. Askerin paralı değil, halktan toplanmış olmasını öğütlemiş. Derinden bağlı olduğu din bile, Devlet’in sarsılmaz gerekliliğine bağımlı kılınacak bir iktidar araçlarından biri olarak kalacaktır. Gerçekten Kilise’nin hep ileri sürdüğü ahlâk ve toplumsal yaşam, ancak siyasî istikrarın olduğu yerde mümkün olup siyaseti ahlâka göre belirlemek, sabanı öküzlerin önüne koşmak sonucu sebebin önüne koymak, olur. Siyaset, dünyevîleştirilecektir.

La Mandragola komedisinde de (1518) özellikle ruhban zümresinin günahkârlığını ve yozluğunu gülmece konusu yapmış, Boccacio gibi…

XVII. yy.da Moliére’in de, ruhban sınıfını rüsva eden Tartuffe’ü ile başı Kilise ile az mı derde girmişti? İngiliz filozof ve siyaset kuramcısı Thomas Hobbes (1588-1679), yeni gelişen liberalizmin ve o döneme özgü siyasî mutlakiyetçiliğin önemli kavramları olan bireyin güvenliği ve toplumsal sözleşme üzerindeki görüş ve yapıtlarıyla tanınıyor. Ona göre Hristiyan Kilisesi ve Hristiyan Devleti aslında bir ve aynı kurumdur ve bu kurumun başı hükümdardır. Bu nedenle hükümdar kutsal metinleri yorumlama, dinî anlaşmazlıkları karara bağlama ve toplumun ibadet şeklini belirleme hakkına sahiptir. Yani bu işte Kilise, devre dışı bırakılmıştır ve hükümdarın şahsında temsil edilen Devlet, bütün hakların kaynak ve mutemedidir.

Böylece geliyoruz Devlet’te mutlak Ruh’un tecessüdünü (Tanrı’nın insan olarak meydana çıkmasını) gören ve modern totalitarizmin temellerini atmış olan Hegel’e. Gerçekten onun yaşamış olduğu çağ, büyük savaşlara sahne olmuştu. O modern çağlarda ilk kez modern bir Devlet kurmayı deneyen, daha doğrusu böyle bir Devlet oluşturma olanaklarına sahip, yukarda kendisinden söz ettiğimiz Napoleon’a hayranlık duyuyor. Ama bu iş, yani modern bir Devlet’i tasarlamak, sadece III. Frederic Wilhelm’in Prusya Devleti çerçevesinde olanaklıydı, şöyle ki bunda modern bir devletin tohumları yatıyordu ve bir dönüşümle bu, ortaya çıkabilirdi. Bu dönüşümün sonunda monarşi muzaffer olacaktı ve sair devlet modellerine, örneğin, demokrasiye göre üstünlüğünü kanıtlayacaktı.[8]

“Siyasi Devlet, aşağıdaki maddi farklara bölünür:

a) evrensel tanımlama ve yerleştirme gücü, yasama erki;

b) özel çevrelerin ve bireysel durumların, genelin, hükümetin erkinin altında yer almaları;

c) hükümdarın erki olan iradenin en üstün kararı olarak öznellik. Bunda ayrılmış erkler, meşrutî monarşinin teşkil ettiği bütünün tepesi ve başlangıcı haline gelen bir bireysel birim halinde birleşirler”[9]

Ama başka yerde Hegel, bu sonuncu savdan geri adım atar gibi oluyor: “Devlet yaşamının veçhelerinin çokluğunun ötesinde, meşrutiyetin esas saptaması şu savda ifade ediliyor: en iyi Devlet, içinde en çok hürriyet’in hüküm sürdüğüdür. Ama sorun, hürriyetin kendi gerçeğini nereden aldığıdır. Hürriyetin bütün kişilerin öznel iradesinin, Devlet’in en önemli işlerine iştirakinden ibaret olduğu sanılır. Öznel irade burada en üstün makam, kesin karara götüren etken olarak görülür. Ancak Devlet’in doğası, nesnel irade ile evrensel iradenin vahdetidir; öznel irade, kendi özgülüğünden vazgeçmek zorundadır. Devlet düşünüldüğünde, hükümeti bir yana, halkı bir yana koymak eğiliminde olunur… Böylece idare ile halk ayrılır…”[10]

***

Bu düşünce akımlarının etkisi altında Batı toplumu “Devlet dini”nden Kilise ile Devlet’in  ayrılmasına atlıyor. Bir halk ya da ulus için bu dinî tipte bütünleşmenin ve bir sivil, lâik ve çoğulcu toplumun ortaya çıkmasının sonu oluyor. İman, her geçen gün, daha “özelleştiriliyor”, bir resmî dayanak olmaktan çıkıyor.

Hukuk sekülarizasyonu Bolonya hukukçularının Roma hukukunu keşfi ile başlayıp bu sonuncusuna göre mevcut tek hukuk, Devlet’in kökeni ve de kefili olduğu “müspet” hukuktur.

Kültür ve Sanat’ın sekülarizasyonu doruğuna, hümanizma ve Rönesans’la varıyor.

İlâhiyattan ayrılıp özerk bir sektör haline gelen felsefe’nin sekülarizasyonu, ergin ve eleştirici, imandan müstakil ve çoğu kez ona karşıt düşüncenin ifadesi oluyor. Klasik metafizik artık kaybolma sath-ı mailindedir. Hareket XVIII. yy.da hızlanıyor ve doruğuna XIX. ve XX. yy.larda varıyor. Artık sekülarizasyon hareketi iyice belirlenmiş bir zihnî ve varoluşçu tavır haline geliyor: işte bu, sekülalizm oluyor. İnsanoğlu sadece Tanrı önünde özerk olduğunu ilân etmek için Kilise’nin vesayetinden kurtulmuyor, kendini mutlak olarak ortaya koyuyor, Tanrı’yı inkâr edip onun yerini aldığını iddia ediyor.[11]

“Enelhakk”!…

Toparlayacak olursak, sekülarizm, ilâhiyat ve doğaötesi yerine bilgi ve deneye dayalı insan davranışına değgin ilkeler takımını yerleştirme girişimi olarak tanımlanıyor. İnsanın koşullarını sadece maddî yollarla ıslah etmeyi arıyor. Hareket en büyük başarısına XIX. yy.da 1832’de Reform Bill’in (Reform Yasası) kabulünden sonra erişiyor. Bu, bir faydacı, pragmatik felsefeye bağlı bilginin bir pozitivist teorisini benimsenmiş olan bir protesto hareketi, yüzyılın orta yıllarında cari servetin ve yerleşmiş dininin hegemonyasına karşı bir tepki hareketi oluyor.

Böyle olmakla birlikte, sekülalizmin modern kökleri, antiklerikalizmde olduğu gibi, Batı Avrupa’nın geç Ortaçağlarına kadar geriye doğru takip ediliyor. Skolastiklerin imanla bilgi arasında yaptıkları tefrik, ifşa edilmiş ilâhiyata açık kapı bırakmakla birlikte bir felsefî, ya da doğal teolojiye çıkabiliyor ki bu teoloji başlıca ağırlığını, insan aklı tarafından duyulabilir gerçeklere, sadece tüm fiziksel bilgiyi değil, aynı zamanda Tanrı’nın metafizik bilgisini bile içine alan geniş bir kategori üzerine koyuyor. Her ne kadar Thomas Aquinas’ın öğretisi, aklı imanın ancak mukaddimesi olarak yorumlayarak ussal bilgi ile ifşa arasındaki zıddiyeti asgariye indiriyorsa da Duns[12] Scotus ile Ockham’lı William’ın[13] daha radikal ve bütün iman doktrinlerinin ussun kabul edemediği çelişkilerle dolu olduğu yolundaki iddiaları aklın doğa üstü dünyada değil, sadece tahkik edilebilen deney alanında iş görebileceği sonucuna götürmüş. Şu halde nominalistlerin[14] gözünde, insan aklının algılayabileceği bilgi alanı ile Kilise otoritesine dayalı olanın arasında bir ayırım çizgisinin çizilmesi gerekiyor.

Luther, imanla bilgi arasındaki ayırımı yeni ve hattâ daha kuvvetli şekilde vurgulamış ve necatı arayan bireyle Tanrı arasındaki İsa’da ifşa edilen doğrudan doğruya ilişki şeklindeki iman telakkisine uygun olarak dinî deneyden hattâ doğaüstü maddeleri ve Tanrı’nın tüm metafizik ussal bilgisini dışlamıştı.

Rasyonalistik spekülasyonun karışıklığından kurtulmayı arayan din ile fideistik[15] ön varsayımları bertaraf etme gereğini duymuş bilimsel soruşturma arasındaki artan belirginlikte ayrılık, modern bilimin gelişme yolunu hazırlamıştı. Kuzey Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde Reformasyon hareketinin başarısı rasyonalizm dışı imanın nüfuzunu güçlendirmeye hizmet ederken Duns Scotus ile Ockham’ın silik şekilde çizilmediği aklî soruşturma ruhu, İtalyan Rönesans’ının bilgin ve filozofları tarafından çok daha yüksek noktaya geliştiriliyordu. Ama bütün bu zengin yardımlara rağmen sekülalizmin ilerlemesi XVII. yy.a kadar sürekli olarak pekişmeyecekti. Descartes’ın, Hobbes’in, Spinoza ve Leibniz’in anlaşılabilir metafizik sistemleri, evrenin bilimsel olarak teessüs etmiş bilgi temelinde rasyonel tasvirini yapmanın ilk ümit verici girişimini temsil ediyordu. Bu tür araştırma soruşturma tipini sürdürerek ve genişleterek XVIII. yy. sekülalizmin vurgusunu evrensel sorunların metafizik terimlerle izahından daha ampirik ve şiddetli bilgi arayışına tedricen dönüştürüyordu. Bilgi sınırlarını adım adım geri itme çabası hiçbir yerde, Diderot ve d’Alembert’in Encyclopédie’sinde olduğu kadar tam ifadesini bulmamıştır. Döneceğiz bu konuya.

Artık eski evrensel Kilise’ye bir karşılık olmak üzere var olan evrensel Ortaçağ imparatorluğu doktrinlerinin yerini bağımsız, hükümran Devlet kavramı alacaktı. Evrensel olarak geçerli doğa kanunları Devlet tarafından kendi öz amaçları doğrultusunda kullanılacaktı. Bu yeni yaklaşım, Montesquieu ile bir politik relativizme çıkmıştı.

Bütün bunların yanı sıra, XVIII. yy.ın ikinci yarısında Aydınlama olarak bilinen bir yeni ve sekülerleştirilmiş üniversalizm tipi ortaya çıkıyordu. İnsanlık, aynı hedeflerin peşinde ve aynı çevresel etkenlerin tesiri altında açılan bir birim olarak telakki ediliyordu. İşbu hümanist felsefe esası üzerinde XVII. yy.ın doğal yasa doktrinleri bir sistematik düşünceler ve değerler kalıbı halinde gelişiyordu ve bu düşünce ve değerler, bütün halklara geçerli ve dünyanın her yerinde uygulanabilir bir yasal prensipler takımının temel öncülden (kaziye-i mukaddeme) hareket ediyordu. Bu hukukî-hümanist üniversalizm, XIX. yy.ın sosyalist teorilerinde, özellikle proletaryanın uluslar arası çizgilerde işleyecek ve tüm insanlığı içerecek bir örgütlenme bina etme girişimlerinde sürdürülmüştü.

İngiliz lâik (ruhanî sınıftan olmayan) adamı kendi mezhep-tarikat inançlarını politik ve sosyal çevreye taşıyıp onları, yeni burjuva ekonomisinde iş yapmak zorunda olduğu sair tarikat temsilcilerini incitmeyecek şekilde bu çevrede tedricen eritirken Fransız lâiki başlangıçta, onu tanımama politikasına teslim olmuş bir Kilise içinde kendisine bir hayatî rol biçmeyi yeğlemiş. Ve bittabi Kilise’nin mukavemeti ile karşılaşmış. Vaki mücadele koşulları altında bireyle kendini ifade şekilleri arayan Fransız lâiki için tek seçenek, şüphe ve faaliyetlerini Kilise’nin söz hakkının bulunmadığı bir alana taşımak olmuş. Katolik ülkelerde, tarikat mensuplarının dinî inançlarını dünyevî yaşama aktardığı İngiltere ve sair Protestan ülkelerde olduğu gibi, dünyevî ve ruhanî arasındaki eski Ortaçağ düalizmi çözümlenmediğine göre kendine fazla güvenen Katolik lâik, yüzünü sosyal ve politik alana çeviriyor. Katolik Kilisesi de ona teolojik konularda hiçbir hak tanımadığına göre o, klerikalizm güçlerini dünyevî işlere iştirakten kesinlikle men etmeye kararlı oluyor.

Sekülarismin Fransa’da gelişmesi bu dünyevî, antiteolojik, antiklerikal görüşün, orta sınıfın yükselmesine rastlaması keyfiyeti tarafından derinden etkileniyor. Kültürlü burjuva, bir lâik olarak Kilise içinde kendisine yer bulamadığından ve Kilise hiyerarşisinin gösterdiği tarafgirliğe gücenerek Kilise’den tamamen kopmuş ve geleneksel ilâhiyatçıların öbür dünyalıklarına artan radikal saldırıların başını çeker olmuş.[16]

Sekülarizm, her ne kadar onun daha sonraki başarılarının bazılarını XIX. yy.ın sonlarının din karşıtı hareketlerle ortaklığına bağlamışsa da, doktrin olarak ateistik değildi. Bunun, Aydınlanma’nın ve Fransız Devrimi’nin sonuçlarından ortaya çıkan Fransız lâikleşme kavramı ile yakın benzerliği var. Kilise ile Devlet açıkça ayrı varlıklar haline geliyorlar; burada Devlet, din karşıtı felsefe gütme yerine bir dinî tarafsızlık konumunda bulunuyor. Bu itibarlı lâikleşme olarak görülen sekülarizm, dinlerden tam bağımsızlık ve onlara müdahale etmeme doktrini olarak telakki ediliyor.

Bununla birlikte başka yerlerde sekülalizm, dinin yerine insan aklı ve deneyime güveni ikame etme bilinçli girişimleriyle daha yakından iştirak halinde oluyor. Bu, örneğin Saint-Simon’un XIX. yy. sonlarındaki, yeni bir insanlık dini geliştiren ve toplumu ussal, pozitivist prensipler üzerine yeniden örgütlenmiş gören eserlerinde bulunabiliyor. Max Weber, teknolojik gelişmeyi sadece mekân ve maddenin fiziksel dünyasını değil, aynı zamanda insanoğlunun kendisini de değiştirmek olarak görüyor. Dünyanın bu gözünün açısı, bireylerin doğaüstüne başvurmadan çevresini dizginler hale geldiği anlamını taşıyor.

Kavram olarak sekülarizasyon, teamüle göre tanımlandığında, dinî düşünce, uygulama ve kurumlarının sosyal anlamlarını kaybetme yollarını betimliyor. Böyle bir tanımlama, tarihte bu veçhelerin sosyal yaşamda anlamlı bir rol oynadığı bir noktanın varlığını farz eder. Ama aynı zamanda durumun her zaman böyle olmadığını da tazammun eder, şöyle ki, sekülarizasyon, bir birleştirilmiş tasnif çerçevesi içinde, toplumda dinin dahil olma şekillerinin çeşidini kapsayan bir çok boyutlu kavram olarak telakki edilegelmiş.

Dinin çeşitli tarifleri, ezcümle kurumsal, normative (kuralcı) veya tanımaya değgin üç kategori içine düştüğünden, sekülarizasyon süreci altında toparlanmış anlamlar çeşidinin tartışması için esası oluşturuyor. Bunların ayrıntılarına girmeden sekülarizasyonun birçok şeklinin başlıca kurumsal mealde dinin tanımlamasından filizlendiğini ifade edelim. Yine dinin bu tarifine dayanan sekülarizasyonun bir başka şekli de, Kilise ile tarikat’ın çatallaşmasına bağlı oluyor[17] ki bu keyfiyet bizim için daha sonra değineceğimiz konular bakımından çok önemli oluyor.

***

Dönelim “antiklerikalizm”e

Bunun Fransız İhtilal-Devrim’i içindeki yerini, etkisinin ülkemize büyük ölçüde yansımış olması itibariyle, aşağıda ayrıca özetleyeceğiz.

XIX. yy. Fransa’sının tarihi boyunca mutlakıyete muhalefet, antiklerikalizm ruhu tarafından canlandırılıyordu. Yüzyılın ilk yarısında bu meşrutî monarşistlerle Cumhuriyetçilerin birleşme bağı, ikinci yarısında da radikallerle sosyalistlerinki olmuştu. Sair gizli dernekler (örneğin Carbonari’lere benzer Charbonnerie) ve Masonlar da klerikal hükümetlere muhalefeti kışkırtmak hususunda faal olmuşlardı. Bununla birlikte yüzyılın ilk yarısında Katoliklik klerikalizmle eşanlamlı sayılmamıştı ve Katolik antiklerikaller vardı, dinde “Gallican” (Kilise’yi kralın denetimine sokmak isteyenler), politikada liberal antiklerikallerin olduğu gibi. Bunlar Bourbon’ların Concordat ruhunu ihlâl etmiş olmalarını acı şekilde eleştiriyorlardı.

Antiklerikalizm yolunda, XVIII. yy.ın deistik geleneğini tevarüs etmiş Michelet ve Quinet gibi tarihçiler buna daha radikal muhalefette bulunmuş olup Kilise’nin kamu yaşamı ile her temasını kesmeyi aramışlar. Uç solda da hareket, anarşist Blanqui ve sosyalist Proudhon gibi, Kilise’ye karşı ölene kadar savaş Jakoben geleneğini benimsemiş onlarca yürütülüyordu; görüşlerine göre Katolik Kilisesi ile Fransız Devrimi, biri otoriter, öbürü ruhen liberalist bu iki zatiyet arasında bir temel bağdaşmazlık vardı.

Ama antiklerikalizm, aristokrasi ve kralcılığın öncüsü olarak gördüğü Kilise’ye muhalefet eden burjuva sınıfından en büyük desteğini almıştı. Bununla birlikte işçi sınıfı arasında ihtilâlci sosyalizmin gelişmesi karşısında burjuva, yüzünü yeniden sosyal muhafazakârlığın siperi olarak gördüğü Kilise’ye döndürmüş. Dinin öğretisinin fakire özel mülkiyet kurumuna saygıyı telkin edeceği sanılmış. Hür düşünen, liberal burjuvanın temsilcisi Thiers, açık sözlülükle papazın “halkın düşüncelerinin vazgeçilmez düzelticisi” olduğunu kabul ediyordu.

XIX. yy.ın ikinci yarısı boyunca antiklerikalizm, belirgin bir değişikliğe uğruyor. Kesinlikle anti-Katolik, yani Fransa’da anti-Hıristiyan demek olan bir noktaya geliyor. Bir başka etki de, materyalist felsefeleri dine karşı olan Marksist sosyalistlerin ortaya çıkışı oluyor. 1850’den sonra sosyalistler Kilise’ye burjuva toplumunun koruyucusu gözüyle bakıyorlar ve dolayısıyla da onun katkısız düşmanları kesiliyorlar.

Klerikallerle antiklerikaller arasında en büyük savaş Fransa Üçüncü Cumhuriyet tarihinde kralcılarla cumhuriyetçilerin kontrolü ele geçirmek için mücadele verdikleri kritik 1871-79 yılları arasında vaki oluyor. Kilise kralcıları öyle ateşli şekilde destekliyor ki “Katolik” ile “Kralcı” eşanlamlı hale geliyor. Muhalefette Gambetta’nın başını çektiği cumhuriyetçiler vardı ve liderin ünlü “klerikalizm, işte düşman!” feryadı bütün Fransa’yı ayağa kaldırıyordu. Antiklerikal gazeteler yayınlanıyor, özellikle Dix-Neuvième Siècle (Ondokuzuncu Yüzyıl) Kilise’yi alenen itham edip onu Voltaire-kâri şekilde gülünçleştiriyordu. Biraz sonra Üçüncü Cumhuriyet’le Kilise bir keskin ihtilâfa düşeceklerdir. Fery Yasaları (1881-82), hür lâik bir ulusal ilköğretim sistemi getiriyor ve bu, Kilise’nin uzlaşmaz muhalefeti ile karşılaşıyor.

Talâk, yani boşanma, 1884’te yasalaşıyor. Ancak antiklerikal cumhuriyetçiler daha ciddi Kilise ile Devlet’i ayırma adımı karşısında duraklamak zorunda kalıyorlar. Bunlar kralcılar arasında ayrılıklar sayesinde iktidara gelmişlerdi ve Devlet-Kilise ayrımına doğru bir hareketin, yükselmiş Katoliklik duygusunun Cumhuriyeti devirmeye götürmesinden korkuyorlardı. Sorun birkaç on yıl sonra, kralcı-klerikal ittifakının cumhuriyeti tehdit ettiği bir dönemde, Dreyfus olayı ile öne çıkıyor. Bu kriz sırasında radikallerle sosyalistler bir blok oluşturuyorlar ve böylece Fransa tarihinin en ünlü antiklerikal yasalarını Fransa’da az çok bütün Katolik tarikatları lağveden 1901 Dernekler Yasası ile Kilise ile Devlet’i ayıran 1905 Ayrılma Yasası’nı çıkartıyorlar. Bu yasalar antiklerikal bakanlar Waldeck-Rousseau, Combes, Clemenceau ve Briand’ın eseri oluyor. Parlamento’da sosyalist devlet adamı hatip Jaurés’in güçlü desteğine nail oluyorlar.[18]


[1] Her üç ifadeyi zikreden Franc Rodé. – Sécularisation et Sécularisme, in Dictionnaire des religions.

[2] Ana Britanicca, mad. “Marsilio”.

[3] Machiavel: Le Prince et autres textes, trad. J. V. Périès, Paris 1965, Chap. IX. S.137. Les discours sur la première décade de Tite-Live.

[4] Aynı yer, s.106-7, Histoire de Florence Chap. II.

[5] Aynı yer, s.116-8, Chap I.

[6] Aynı yer, s.129, Chap. VI.

[7] Aynı yer, s.34. Le Prince, Chap. IX.

[8] Şahin Yenişehirlioğlu. – Hegel felsefesi’nde birey-toplum-devlet ilişkileri, Ankara 1985, s.113.

[9] Hegel.- Principes de la Philosophie du droit, trad. André Kaan, Paris 1940, s. 301.

[10] Hegel. – La raison dans l’histoire. Introduction a la philosophie de l’histoire, trad. Kostas Papaionnou, Paris 1965, s. 169.

[11] Franc Rode. – aynı yer.

[12] Doktor subtilis (“Özenli Bilgin” lakaplı 1266-1308), gerçekçi gelenekte yer alan Fransisken filozof ve skolastik ilâhiyatçı.

[13] Venerabilis Inceptor (Saygın Aday) ya da Doctor Invincibilis (Yenilmez Bilgin) ünvanlı (1285-1349), İngiliz skolastik filozof, Fransisken ilâhiyatçı ve siyaset yazarı.

[14] Nominalizm, genel kavramların (terimlerin) gerçekte var olmayıp sadece birer isimden ibaret olduğuna dair doktrin.

[15] Teolojik fideizm terimi, ahlâkî ve dinî düzeydeki gerçeklerin bilgisinde aklın erkini, özellikle imanın inanırlığının teessüsünde, kısıtlama eğilimini niteleyen bir terim oluyor.

[16] B. Groethuysen. – Secularism, in Encyclopaedia of the social Sciences.

[17] Peter E. Glasner.- Secularism ve Secularization, in The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, Oxford 1993.

[18] J. Salwyn Schapiro. – aynı makale.