Osmanlı Hukuku

Osmanlı Hukuku

Osmanlı padişah “Kanunnâme”lerinin örfî niteliğini, işbu “örf”ün de Asya kökenli olduğunu biliyoruz. Atlı göçebe ve ek üretim vasıtası olarak da muharip bir kavim olan Asya Türklerinin, kültür ve hukuk tarihlerinin kendine özgü özellikler ve bütünlük arz ettiği bir vakıadır şöyle ki, devlet kurmak, kamu kurumları yaratmak demek olduğuna göre Türk İmparatorluklarının güçlü örgütlenme, yani hukukî kurumlar vücuda getirmiş olmaları çok doğaldır.

Tarihî dönem içinde ciddî üretim ilişkileri içine girmiş olmak da işbu örgütlenmeyi zorunlu kılar. Göktürklerin Juan-Juanların “demirci köleleri” olduklarını görmüştük.[1] Göktürk alanından Horasan’a demir levhalar ve makbul kılıçlar ihraç ediliyor, Hazarlar ülkesinde de iyi kılıç yapanların Hazarlar ve en iyi zırh (kübe) işleyen Türklerin de Sabir’ler olduğu kaydediliyor.

Birçok tarım âletinin, ekilen bitkilerin ve çeşitli tarım işlerinin ilerde göreceğimiz gibi, Asya Türk dilinde adlarının bulunması, tıpkı başlıca madende olduğu gibi, bu ulusun üretimle olan yakın ilişkisinin bir ifadesi olmaktadır. Üretim örgütlenmesiz olamayacağı gibi örgütlenme de hukuk kuralları olmadan vazolunamaz.

Yine görmüş olduğumuz gibi Cengiz’in, bütün askerî gücünü ve teşkilât mensuplarını kendi dar kabile muhiti ve bu muhitin yine nispeten ilkel örf ve âdetlerinden sağlamış olması olanaksızdır. Tarihler “Türk-Moğol” hareketinden söz ederler. Bu itibarla ünlü “Yasa”nın büyük ölçüde Türk “espri”sini taşımış olması bir gerçektir. Moğol egemenliği alanlarında Uygur kültürünün rolünü tekrar edecek değiliz.

Öbür yandan askerî nizamlar (Ordunun 10, 100, 1000 ve 10.000 -tümen- şeklinde örgütlenmesi), av nizamnamesi, işgal edilmiş alanlarda nüfus ve mal tahriri… birer hukukî yapı oluşturmuyor mu?

“…tarihî tetkikler bize, İslâmî denilen hukukun muhtelif menşelerden gelen yabancı tesirlerle nasıl beslendiğini, istilâ edilen memleketlerde tesadüf edilen örf ve âdetlerin İslâmî bir şekilde nasıl sokulduğunu da gösterecektir. Bu vaziyette İslâm hukuku çölden çıkmış Arapların yaptığı iptidaî Arap örf ve âdetleri hukuku olmayıp, Suriye, Irak ve İran gibi eski ve hukukî kültürü olan memleketlerde muhtelif kavimlere mensup âlimlerin hizmeti ve bu nesillerin gayreti ile meydana çıkmış yeni bir eser olduğu meydana çıkacaktır. Bundan başka bu surette tedvin ve teşkil edilmiş olan İslâm hukuku kaidelerinin, İlâhî otoriteyi haiz bulunması kanaatiyle her tarafta her zaman tatbik edildiğini zannetmek yanlıştır…”[2]

“…Hadîsin naklediliş şekli, ifadedeki vuzuhsuzluk, onların ihtiva ettiği esas hükümleri bir hayat ve siyaset kaidesi olarak sarih ve sistemli emirler halinde tatbik ve teşmil etmemize manidir.”

Birçok “bid’at”ın zamanla genel olarak kabul ve uygulanmaya konmasından sonra icma prensibine dayanarak bunlar bir dinî otorite kazanmışlardı. Bu keyfiyetin en karakteristik misali mevlit okuma töreni olmaktadır. Gerçekten bu tören, daha XIII. yy.da ilâhiyatçıların Sünnet’e muhalif görerek aleyhine fetva verdikleri bir “bid’ad” oluyordu.[3]

“…kâfi derecede kuvvet ve kat’iyeti haiz bulunmayan bu çeşit İslâm amme hukuku kaideleri, tarih boyunca muhtelif İslâm memleketlerinde görülen her türlü iktisadî ve içtimaî şartları karşılayabilmek için durmadan değişmek ve sonsuz tenevvüler göstermek imkân ve kabiliyetini gösterebilmişlerdir… Gerçekten, İslâm hukukçuları da sultanları, umumiyetle şeriatın esas hükümlerinin sarih bir şekilde aksini emretmediği ve amme maslahatının icap ettirdiği gibi mülâhazalarla örf ve âdetlere uyarak ve bizzat kanun koyma yoluyla Devlet’in esas nizam ve teşkilâtında ve idare usullerinde İmamın rey ve tedbiri için açık bırakılan teşebbüs sahalarında yenilikler yapmak hususunda serbest addetmektedirler. Bu suretle açık bırakılan bir takım kapıların arkasında İslâm memleketlerinde şeriattan ayrı bir kanun koyma kuvveti ve yoluyla bir hukuk sahası teşekkül ve inkişaf edebilmişti.”

“…muhtelif İslâm memleketlerinde bazen asırlar boyunca birbirine hiç benzemeyen ve her birinin yabancı menşei aşikâr bir surette görülen vergi ve idare usulleri, Devleti ve hâkimiyet telâkkileri, teşkilât ve müesseseler ve hatta Kur’an’ın sarih emirlerini hükümsüz bırakan usul ve sistemler yaşayabilmiş ve kendilerine mahsus inkişaflara tâbi kalmıştır… Bu itibarla, muhtelif İslâm memleketlerinde, her zaman, hep aynı dinî prensiplerin hâkimiyeti dolayısıyla aynı hukuk nizamlarının hiç değişmemiş olduğunu zannetmek doğru olmaz. İslâm memleketlerinin her birinde kendilerine mahsus hususî şartlar içinde ayrı olarak tekevvün etmiş bulunması lâzım gelen çeşitli hukuk sistemlerini, İslâmiyet’in bazı esas hükümlerinin tatbikiyle izah etmek istemek, her şeyi mukaddes kitapta bulmak veya kitaba uydurmak isleyen bir medrese dogmatizm ve iskolastiğinin hukuk tarihinin en büyük düşmanı bir zihniyet olarak muayyen bir mesele dolayısıyla kendini göstermesinden ibarettir.”[4]

“…Türkiye’de bilhassa idare ve teşkilât hukukuyla amme müesseseleri sahasında millî veya örfî diyebileceğimiz bir hukuk, eski Türk devletlerinden geçen bir idarecilik ananesi veyahut fethedilen memleketlerde tesadüf edilen vergi teşkilât ve usullerini aynen muhafaza etmek kaidesi gibi kuvvetli iki tarihî amilin tesiri altında gelişmek ve nevine has hususî şekiller meydana koymak imkânını bulabilmiş ve bu suretle teşekkül eden hukuk, fıkıh kitapları içinde donmuş kalmış gözüken şer’î hukuk kaidelerinden farklı bir bünye ve inkişafa sahip gözüken ve kanunlarla tanzim edilen bir siyasî Hukuk ve bir Devlet hukuku şeklini almıştır.”[5]

Osmanlı Devleti’nin “İslâmî”liği üzerine hayli yaygın saplantılar nedeniyle bu konuya ilerde yine döneceğiz.

Hukuk kavramını oturmuş bir bürokrasininkinden ayırmak olanaksızdır. Gerçekten Osmanlı Devleti’nin gelişmesinin her döneminde bürokrasinin ağırlığı kendini hissettirmiş olup bu bakımından da Osmanlı Devleti, “tarihî bürokratik imparatorluklar” kategorisine girmektedir.[6]

Bu keyfiyeti teyit edici bir vakıa, yüzyıllar boyunca Arap devleti topraklarında, Osmanlı dönemi öncesine ait hiçbir kadı sicilinin tutulmamış olmasıdır. Gerçekten Filistin’de en eski siciller 936/1530 tarihlidir.[7] O ise ki “Siccil”, Kur’an’da birkaç yerde geçen ve mahiyeti iyi bilinmeyen bir sözcük olup Farsça “senk” (taş) ve “kil”den (kil) müştaktır ve pişirilmiş veya kurutulmuş kil parçalarına benzeyen taş manasına geliyor ki tefsirlere göre bu taşlar kimlere tahsis edilmişse, üzerlerinde onların adları yazılıdır.[8] Yani bu, bildiğimiz Sümer, Asur… tableti oluyor. Öbür yandan “Sicill” de aynı şekilde Kutsal Kitap’ta geçiyor ve yine ne olduğu iyi bilinmeyen sözcüklerden biri oluyor. Σιγίλλον aracılığıyla sigillum’dan türemiş olan bu kelime Arapçada yazılı olarak tespit edilen mukavele kayıtları, kadı hükümlerinin yazılı olduğu defter… demek olup lügatçiler ve Kur’an tefsircileri bunun yabancı kökenli olduğunu kabul ederler.[9]

Modern Rumcada σιγίλλον, mühür, damga anlamında olup Latince sigillum da küçük şekil, heykelcik; bir tanrının küçük sureti; mühür, bir damga üzerine kazılmış suret; işaret, iz manalarındadır. Ünlü Ahterî (ölm. 1561) sözlüğünde (Ahtarî-i Kebir), “sicill” için “defter kadı, cem’i sicilât gelur”; “siccil” için de “cehennem oduyla pişmiş balçıktan bir nevi taşdır ki üzerinde esma-ı kavm yazılmıştır ve min kavle taalâ…” deniyor.[10] Cehennemde pişme işini V. Vacca da yazıyor.

Bu anlattıklarımız, Arap-İslâm devletinde, bütün İranî ve Bizans etki ve öğretisine rağmen Osmanlı anlam ve çapında bir bürokrasinin kurulmamış olduğunu, bürokrasi “sentezi”nin Osmanlı örgütlenmesinde gerçekleştiğini gösteriyor. Bu bapta daha nice örnekler vereceğiz.

Osmanlı hukuk yapısının iki dayanağı, ezcümle şer’î hukuk (fıkıh) ile ilerde ayrıntılarıyla değineceğimiz örfi hukukun (Padişah Kanunnâmeleri), kuramsal olarak birbirlerinden ayrılmaz olmalarına, ikincisinin fıkhın ilkeleri içinde kalması zorunluluğuna karşın gerçeğin hiç de böyle olmadığını, çoğu kez ilkinin sonradan Kanunnûme’ye uydurulduğunu, daha doğrusu Kanunnâme’nin şer’îliğinin zorlayarak ispatlanmaya çalışıldığını örnekleriyle göreceğiz; yani, yukarıdaki deyimlerle füsis (burada, “olması gereken”…), nomos’un (Osmanlı sosyal düzeni) meşruluk kriteri olmaktadır. Barkan hocanın yukarda aktardığımız sözleri de tamamen bu doğrultuda değil mi?

Fıkıhla Kanunnâmelerin dilleri de birbirlerinden farklıdır: ilkininki “İslâm’da olması gerektiği gibi” iken öbürününki “Osmanlı mülkünde olduğu gibi”dir. Gerçekten “İslâm” ile “Fıkıh” az çok özdeş sayılırlar. O ise ki Osmanlı Padişahı çok değişik din, ethnie, örf ve sosyal düzenlere sahip ülkeleri yönetip “manevi huzuru, insanların erdemli ve mutlu bir ortam içinde yaşamalarını” sağlayacaktır. Onun için “doğa düzeni”, yukarıdaki hususları sağlayacak olan nizamdır.

İlk Osmanlı hukukçuları, yani kadılar, müftiler… fıkhı, kendi mantığı, felsefesi ve edebiyatıyla hazır bulacaklar, bu birikimi, Osmanlı kültürü içinde geliştirerek onu klasik üslûbuna ulaştıracaklardır.

Günümüz hukuk usulünde olduğu gibi fıkıhta da her hukukî olay şer’î mahkemenin kesin bir sonuca varmakla yükümlü olduğu bir “şer’î sorun” olmaktadır. Ancak hükmü veren kadı için iş bitmiş sayılmaz zira gerçek hüküm sahibi Allah’tır. “Mahkeme-i Kübra”dâ, taraflar arasında yanlış karar veren kadı da suçlu sandalyesine oturabilir. Bu itibarla usulen kadı, “vebâl’den çekinip sonradan kararından dönebilir. Örfî kanuna göre kararlarda ise böyle şey yoktur.

Padişah (örfî) Kanunnâmeleri’nin dili genellikle o günlerin Anadolu Türkçesini, içinde Arap ve Farsçadan bazı sözcüklerle birlikte, yansıtır. Tevkıî Leyszâde Mehmed bin Mustafa tarafından kaleme alınan Fatih Kanunnâmesinin mukaddimesi sonunda “… ve herkes müstefit olmak için ıstılah ve ibaretten feragad olunub lisân-ı padişah-ı gerdun vakardan nakille yazılub…” denilmekte olup böylece her iki hukuk dili ve üslûbu arasındaki fark belirmiş oluyor.

Her ne kadar “resmen” şer’î hukukun esas, örfî hukukun ona tabi olduğu varsayılıyorsa da gerçekte bunun tersi, “doğa düzeni” gereği, cari olmuştur: mezkûr Fatih Kanunnâmesinin bir yerinde “…eğer yançak (at zırhı, takımı) ya destar oğurlasa elin kesmelu olmıya[11] kadı tâzir ura…” deniyor[12] ki bu hüküm, hırsızın elinin kesilmesi prensibini taşıyan şer’î hukuka ters düşüyor: kadı, birkaç sopayla işi geçiştirebilecek… Keza zina suçu için Fatih ve Süleyman Kanunnâmelerinde recm cezası verilmemiştir. Bu suçla ilgili özellikler uzun uzun anlatılmış ve her ayrı durum için ayrı para veya dayak (tâzir)[13] cezası tayin edilmiştir.[14] Osmanlı, aynı şekilde, evlenmeye dair hadîslere de itibar etmemiştir.[15] Bu hususlar, konunun büyük uzmanlarından Schacht tarafından da doğrulanıyor.[16]

“…her yeni vaziyet karşısında herhangi bir meseleye bir hâl şekli bulmuş olmak için verilen her emir, ferman tarzında münferit bir kanun mahiyetini arz etmiştir…”[17]

Her şey, “doğanın yazına, kışına göre” uydurulmuş…

“Kısaca, önce Şer’î hukuka ait fetva sistemi ile yürütülen Osmanlı hukuk olgusu, ulül emr’e ait hükümlerin zamanla nitelik ve sayı olarak artmasıyla kanunlar sistemine dönüşmüş, bunlar ‘tevhid-i kavanin’ mecmuaları biçiminde ‘Kanunnâme’ adı altında toplanmışlardır. Kanunnâmelerde oluşan bu hukuk ‘normatif’ karakterdedir… Normatif hukukta geleceğe bağlı ‘sebep-sonuç’ ilişkilerini sıralayan kategorik dizinlerin yapılması amaç iken ‘henüz vücuda gelmemiş bir hadise hakkında müftinin cevap vermesi lâzım gelmez. Şu kadar var ki, böyle bir suale icabet etmek müstehabdır. Tâ ki müfti ilmini ketm etmiş sayılmasın.’[18] Böylece Devlet’in, özleri farklı iki hukuk sistemini temel alarak alt hukuk sistemleri bütününü denetim altında tutan bir yetkiler hiyerarşisine sahip olduğu görülmektedir. Bu sistemin iskeleti olan iki hukuku uyuşturmak için şeyhülislâmlar şer’î görüş vermeksizin ‘yeni bir Padişah emri ile’ veya ‘Ulü’l-emr nasıl emretmiş ise öyle hareket etmek lâzım geldiği’ biçiminde açıklamalarla yetinmişlerdir. Bu dönemde müfti ve şeyhülislâmların “Kanunnâmeler” alanında yasal esasları yorumlamaktan imtina etlikleri, onların Şer’ ile olan uyuşmazlıklarını da göz önüne alarak nişancılara mütalâa sordukları olmuştur…”[19]

“Gerçekten yukarda gördüğümüz gibi Kanunnâme’ler çoğu kez Şeriat’ı bilmezlikten gelmişlerdir. Fatih Kanunnâmesinde, zina halinde yakalananın şer’an recm edilmesi gerekirken, bu hüküm hayli hafifletilip suçlu para cezasına bağlanmış. ‘Kanunnâme’nin Müslüman uyruğa ait bölümü ‘Hiç âferîde ayrıksı etmiye her kim… bu kanundan tecavüz iderse it’aba müstahak olup suçlu ve günahkâr olur; şöyle bileler, bu kanun muhakkak bilesiz’ ibaresiyle son bulmaktadır. Dikkat olunursa kanunun şer’î ve örfi olduğunu belirten ve yükümlüye her iki anlamda da sorumluluk yükleyen ‘suçlu ve günahkâr olur’ tebdili konulmuştur. Ayrıca ‘bu kanun muhakkak bilesiz’ uyarısı da eklenmiştir. İslam kültürünün egemen olduğu bir toplumda ‘şer’î hükümler’ için ‘muhakkak bilinmesi’ uyarısına gerek yoktur. Zira Osmanlı toplumunun bütün değer yargıları öncesiz (ezelî) ve mutlak olan Allah’ın Emirleri’ne, yani ‘şer’î hükümlere’ bağlanmıştır… Fakat mutlak olan şer’î hükümler yanında padişahî hükümlerin de ‘mutlak’ olacağından kimsenin şüphesinin olmamasını sağlamak için ‘bu kanun muhakkak bilesiz’ uyarısı yapılmıştır. Böylece Şer’î hukuk yanında örfî hukukun eşdeğerli kişiliği de doğmuş ve yasal olarak belirlenmiştir.”

“Hilâfet’in Osmanlılara geçişinden sonra Sultan Süleyman Kanunnâmeleri’nin bir kaynağı olan Selimnâme’de ve Sultan Süleyman Kanunnâmeleri’nin kendilerinde örfî hukukumuzun kapsamının genişlediği görülmektedir. Bütün bunlar kuramsal gelişimdir. Bu gelişime paralel olarak Devlet’in hukukunun bütününü oluşturan diğer bölüm ve kaynaklarda da değişmeler ve gelişmelerin olması doğaldır, imparatorluğun siyasal ve malî kudretinin artması yanında Osmanlı Padişahlarının Halifelik makamının da sahibi olmaları, İslâm’da ‘ruhban’ sınıfı (clergé) bulunmamasına rağmen din adamları arasında (Hristiyan sistemi gibi) dinsel resmî bir hiyerarşik düzenin zaten kurulmuş olması, padişahın dinî otorite yönünden Şeyhülislâmın üstünde bir mevki almasını zorunlu kılmıştır. Böylece padişahın ‘ulü’l-emr’ olarak sahip olduğu şer’î yasama yetkileri bu defa ‘Halife-i Müslümîn’ unvanının Yavuz Sultan Selim’le birlikte Osmanlılara geçişinden sonra şer’î hukuk içinde doruğuna (azamî haddine) ulaşmıştır. Bununla beraber örfî Osmanlı hukuku şer’î hukuk karakterinde olmayıp, normatif yapıdadır.”[20]

Ve son sözü bırakıyoruz Barkan hocaya: “Bu suretle diyebiliriz ki, Osmanlı İmparatorluğunda şer’î hukukun nazarî ve zahirî bir şekilde de olsa, her sahada tatbik edilir gözükmesine ve bir doktrin ve sistem olarak muhtelif hukuk sahaları arasında iktibas ve iltibasları mucip olacak şekilde vaziyete hâkim bulunmasına rağmen, Türkiye’de bilhassa idare ve teşkilât hukukuyla amme müesseseleri sahasında millî ve örfî diyebileceğimiz bir hukuk, eski Türk Devletlerinden geçen bir idarecilik ananesi veyahut fethedilen memleketlerde tesadüf edilen vergi teşkilât ve usullerini aynen muhafaza etmek kaidesi gibi kuvvetli iki tarihî amilin tesiri altında[21] gelişmek ve nevine has hususi şekiller meydana koymak imkânını bulabilmiş ve bu suretle teşekkül eden hukuk, fıkıh kitapları içinde donmuş kalmış gözüken şer’î hukuk kaidelerinden farklı bir bünye ve inkişaflara sahip görülen ve kanunlarla tanzim edilen bir siyasî hukuk veya bir devlet hukuku şeklini almıştır…”

“Gerçekten kuruluş, devrinin kanunlarını yapan ve iradeleri kanun olan ilk Osmanlı padişahlarının çok realist bir şekilde hareket ettikleri ve icap ettiği takdirde Hristiyan memleketlerinde buldukları mahallî örf ve âdetleri aynen kabul ve ipka ettikleri gibi, dinî denilen esasları da arzu edilen şekilde tevil ettirerek veya Şeriat’ın kendileri için açık bırakılmış kapılarından girerek[22] muazzam bir dünya devletinin hayatını tanzim eden bir hukukî muhiti vücuda getirmeye muvaffak oldukları muhakkaktır. Bu hususta ellerinin şeriat kaideleriyle bağlı, izan ve realizm hassalarının asumani ve mistik bir dünya görüşüyle karartılmış olduğu her zaman iddia edilemez…”

“Umumiyetle bilindiği üzere, Osm. İmp.da ona hususî şekil ve çatısını veren esas teşkilât ve idare kanunları, Şeriat kaidelerinden istidlal veya istihraç yoluyla ve derhal sistemli ve her sahaya ait şümullü mufassal kanunlar çıkarmak suretiyle vazedilmiş değildir. Bu hususlara ait mevzuat ve ahkâm, anane ve tecrübeden alınan ilhamlara göre, idarî tedbirler ve emirler halinde verilmiş fermanlar vasıtasıyla, yavaş yavaş ve parça parça ilân edilmiştir.”[23]

 

* *

 

Gerek bu örfi, gerekse şer’î kanunları bir sistem dâhilinde kaleme alıp tanzim etmek, bunların geçerliliğini sağlayıp bunlara dayanarak kazaî işlevi yerine getirmek, Osmanlı tedris müesseselerine, ezcümle medreselerinden çıkışlı bürokrasisine düşüyordu. Bu bürokrasinin yetişme koşullarının ayrıntılarına geçmeden önce devletin kuruluş döneminde, içinde gözünü açtığı ortamın kültürel görünümünü bir kez daha özetleyelim.

Gemistus Plethon 1355’te Konstantinopolis’te doğup bir asır kadar yaşamıştı. Gençliğinde bir süre, o tarihlerde Osmanlıların başkenti olan Edirne’de (Hadrianopolis) bulunmuş, orada muhtemelen Yahudi kökenli olup da aslında polytheist olan Elisha adlı birinin müridi olmuştu; bu arada neo- platonik yazılarda Zerdüşt’ün öğretisine ıttıla peyda etmiş ve sonunda, Kanunlar üzerine adlı, eserinde bir Eflâtunî —Pythagorasçı— Zerdüştî karışımı olan dinî görüşlerini ileri sürmüştü. Eserinin daha başında, tıpkı Buddha’nın söylediği (halkın da bugün “Müslüman’ın ahmağı derviş olur” ya da “aptal tekkede, hacı Mekke’de” dediği) gibi, dünyadan el etek çekmeyi ve yaşam zincirinin idamesi prensibine ters düşen mücerretliği şiddetle yermişti.[24] Konstantinopolis patriği Gennadius’un sert tepkisine rağmen bu düşünceler yayılmış olmalıydı, kentin düşmesine çok az kala; özellikle bunların Osmanlıların elinde bulunan yörelerde gelişmiş olması da ayrıca dikkate değer: Selanik XIV. yy.da büyük bir kültür merkezi halindeydi…

Bu fikir akımlarına koşut olarak Semerkand’da, Timur’un torunu Uluğ Bey’in (1392-1449) teşvik ve himayesi altında büyük bir bilimsel faaliyet görülüyor.[25] Bu faaliyetin ayrıntılarına girmeden bunun konumuz açısından önemli olan bazı hususiyetlerini vurgulamakla yetineceğiz.

1. Türkistan, daha önce gördüğümüz gibi, bir bilimsel kaynaşma merkezi olmak niteliğini bu dönemde de koruyor, Semerkand, Meraga’nın yerini alıyor (rasathane, vs…)
2. Kâşân’da (İran’da) ve Cürcan’da (Hazar Denizi Güney’inde eyalet) bir entelektüel çevre vardır. Gıyasüddin Kâşî’nin, Semerkand’daki bilim adamları grubunun faaliyeti konusunda babasına mektupla bilgi vermesi, babasının bu konulara karşı ilgi göstermiş olması üzerinedir ve mektup içeriğinde, bunun Kâşân’da geniş bir çevreye duyurulacağı kanaati izhar edilmekledir.
3. Uluğ Bey, Semerkand’da bir bilimsel çevrenin ürünüdür ve Rûm İli ile Horasan bölgesi arasında bir bilim adamı alışverişi vardır. Kadızade (Rûmî) Bursa’dan oraya gitmiştir. Kendisi Seyyid Şerif Cürcânî’nin öğrencisi olmakla birlikle hocasıyla pek anlaşmadığı bilinir. Kadızade hocası için “matematiği iyi öğretemez” derdi, hoca da talebesini “tab-ı lâtifi riyaziyata mağlûb ve felsefiyâta menkûptur” sözleriyle eleştirirdi.[26] Riyaziyat ve hey’et bilgisi şüphe kaldırmaz olan Kadızade’nin “felsefiyata menkûb” oluşu konumuz açısından önemli oluyor.
4. Semerkand’da bilimsel toplantı ya da dersler (“seminerler”), Uluğ Bey’in sarayında ya da ünlü bir medresede oluyordu.
5. Uluğ Bey etrafında toplanmış bulunan bilim adamları grubunda ilm-i nücûm ve hesaplama uzmanlarıyla bütün bilim dallarını temsil eden kimseler bulunuyordu.[27]

 

Grupta, Kadızade ve Gıyasüddin dışında Ali Kuşçu da vardı ki babası, Uluğ Bey’in doğancısı olmakla işbu “Kuşçu” lâkabıyla anılırdı. Matematikçi ve astronomdu. Bir ara Kirman’a giderek öğrenimini tamamlamış ve Semerkand’a dönmüştü. Uluğ Bey’in ölümü üzerine Azerbaycan’a geçerek Akkoyunlu Uzun Hasan’ın maiyetine giriyor ve Hasan, Padişah tarafından Fatih’e elçi olarak gönderiliyor.[28] II. Mehmed’de ise onu geri salacak göz yoktu… Yani bilim adamı gidiş-gelişi iki yönlü oluyor. Bu keyfiyete Osmanlıların “Şehzade şehri”, yani Şehzadelerin devlet işlerinde talim etmeleri için Lalalarının nezaretinde valiliğine tayin edildikleri kentlerden Amasya’dan (öbürleri Manisa, Trabzon…) bir örnek verelim: “Fakat bu tarihte (H.538) Al-i Selçuk’a intikal eden Amasya, merkez-i saltanat olduğu cihetle (Sultan Mes’ud Selçukî) medeniyet-i İslâmiyeyi Amasya’da tesise himmet ederek cami, medrese, hankah gibi müessesat-ı ilmiye ve diniye-yi tarh-ı esas etmiştir. Ba’de Amasya valileri bulunan Mübarezüddin Halife Alp ile Seyfeddin Turumtay birer medrese-i âliye bina ve tedris-i ulûm eden ulema ve müderrisine tahsisat- ı kâfiye itâ ve hariçten Amasya’ya gelen ulemayı, gerek ümerâ, gerek âyan ve küberâ bezl-i nukud ve maaşât ile igna ettikleri cihetle Herat, Horasan, Hvarezm, Buhara gibi bilâd-ı baide ve mühimmeden Amasya’ya ulemâ ve fukahâ gelip tamim-i maarife, neşr-i ulûma gayret etmiş olduklarını elde edilen vesaik-i atika ispat etmektedir.”[29]

 

Gelelim şimdi doğruca Osmanlı alanına. Medreselerin kısa kuruluş tarihçesi ve okutulan derslerin tafsiline geçmeden önce bize önemli görünen bir hususu vurgulayalım: Bu ilk medreselerin müderrislerinin çoğunlukla Mısır’da ikmal-i tahsil etmiş olmaları. Mısır’ın, hâlâ Helenistik kültür, Nev-Eflâtuniye felsefesinin inşia merkezi olmasıyla bu kültür ve felsefeyle ünsiyetin ilk Osmanlı medreseleriyle devam elmiş olduğu anlaşılıyor. Nitekim XIII. yy.ın ünlü botanik bilgini İbnü’l Baytar (ölm.1248) Kitabü’l cami fi’l-edviyetü’l müfrede’sinin, adı bilinmeyen bir kişi tarafından, Aydınoğulları’ndan Umur Bey (1340-48) emriyle yapılan çevirisinde, bazı otların, Türkçe adlarının yanında Yunanca adları da yazılmıştır.[30] Kime hitap ediyordu bu Yunanca adlar?… Tabii burada Uzun Hasan’ın (Hasan Padişah) da, Umur Bey’in de bilim dünyasıyla yakından ilgilerini ayrıca vurgulamaya gerek var mı?…

“İskenderiye Mektebi”nin etkisine bir başka örnek verelim. ‘İznik medresesinin yetiştirdiği ulemadan Şemseddin Mehmet bin el-Fenarî (ölm.1430) Karaman’da ve sonra Mısır’da tahsilini ikmal elmiş ve bir yandan tasavvuf, öte yandan mantık ve başka aklî ilimlerde ihtisas yapmış bir bilgindi… Bursa’da kadı ve oradaki Manastır medresesinin müderrisi olan Molla Fenarî, zamanın padişahı Yıldırım Bayezit’e karşı koymuş ve Karaman’a gitmişse de, padişah bu bilginin gönlünü alarak, onu yeniden Bursa’ya getirtmiştir. Mısır’da bulunduğu sırada şair Ahmedî ve hekim Hacı Paşa ile birlikte tahsil etmiş olan bu zatın yazdığı mantık kitabı H. 1304 (1889-90) yılında İstanbul’da basılmış ve son zamanlara kadar medreselerde okutulmuştu. Molla Fenarî’nin… ilmî ve felsefî yolda düşünür bir bilgin olduğu ve zamanını yalnız fıkıh ve ibadât meselelerine hasretmediği anlaşılıyor; meselâ, bu zatın tecessüs fikrini gösterecek… bir olay anlatılır:

En meşhur adıyla Molla Fenarî, “Toprak, yaşayışları bilgilerine uygun olan ulemanın etini yemez.” hadîs(?)indeki bu fevkalâde hükmü olduğu gibi kabul etmemiş ve hocası Kara Alâaddin’in mezarını açtırıp ölüsüne bakmıştır…”![31] Hadîs, “deney”e engel olmamış…

Helen dünyasında bilim taliminin herhangi bir pratik fayda mülâhazasının dışında doğruca felsefi spekülasyon olarak düşünüldüğü, günlük yaşamın gereklerinin yerine getirilmesi işinin de köle takımına yüklendiği malûmdur: köle olduğuna göre kuyudan su çıkarmak için herhangi bir tertibin icadına gerek yoktur…

Mezkûr Kara Alâaddin’in (ölm.1393) İznik medresesi müderrisliği sırasında Orhan Bey, büyüyen ordu için bir kadı atamayı gerekli görerek medreseye müracaat ediyor, ama hiç kimse buna talip olmuyor. Bunun nedeni “…bu ilk medresenin muhitinde yetişenlerin ilmi, pratik bir fayda için değil, belki ilim için tahsil etmek istedikleri de sanılabilir.”[32]

İznik (Nikaia), büyük Kilise Konsüllerinin toplantı yeri, bir bilim merkezi ve nihayet Haçlıların Byzantium’a girmeleri üzerine imparatorluğun sığınma yeri ve yetmiş yıl kadar süreyle başkenti olmuştu. Kentin bilimsel mevki ve önemi devam etmiş olmalıydı ki Abdurrahman Bistamî (ölm.1454) onun için bilginler yuvası demiştir. Osman Bey’in kurmuş olduğu bu ilk medrese, Bursa’nın fethini takiben kurulan ve Molla Fenari’nin müderrisi bulunduğu Manastır medresesi, Bizans eğitim merkezlerinin devamı olmalıydı. Manastır medresesinin Orhan Bey tarafından Kiliseden (Manastırdan, içinde ruhban talebesinin okuduğu bir manastırdan?) çevrilerek tesis edildiği mukayyettir.[33]

İlk İznik medresesinin ilk baş müderrisi Davud bin Mahmud-ür-Rûmî-ül Kayserî (ölm.1350), adından da anlaşıldığı üzere Caesare’li, ünlü Kilise Büyüklerinden Basile, Nizianze’li (Kayseri civarı) Greguar, Nysse’li Greguar’ları… yetiştirmiş bir Anadolu yöresindendi ve herhalde Selçuklu medreseleri geleneğinin bir ürünüydü. O da Mısır’da tahsil etmiş, naklî ve aklî ilimlerde uzman bir bilgindi. Osmanlı ülkesine tasavvufun yayılmasının başlıca amillerinden olmuştu.

Lala Şahin Paşa’ya, İznik’in fethi ganaiminden büyük bir pay, Davud’un halefi Taceddin Kürdî’nin fetvasıyla ayrılmıştı ki bu olay, bazı müderrislerin resmî görev kabul ettiklerini gösteriyor. Lala Şahin Paşa da bu pay tutarıyla Bursa’da ikinci Osmanlı medresesini kuruyor. Taceddin’in halefi, yukarda adı geçen, Molla Fenari’nin hocası Kara Alâaddin oluyor.

Felsefiyâta fazla meyli olmadığını gördüğümüz Kadızâde (Rûmî), astronomi ve matematiğe olan büyük merakını Bursa’da tatmin edememiş olmalıydı ki büyük zorluklarla Horasan yolculuğunu göze almıştı. Orada Seyyit Şerif Cürcanî’den ders almıştı ki bu hoca dahi Mısır’da Ekmelüddin Mahmud el-Babertî’nin (Bayburtlu)[34] derslerine devam etmişti. Kadızade, zamanının en ciddî astronomu olup eserlerinde, çok revaçta olan ilm-i nücûm’dan (astroloji) tek satır bulunmuyor ki bu da, aklî bilimlere eğiliminin mertebesini gösteriyor.

Kâmil-üs-sınâa, Ali bin Abbas bin el-Mecusî’nin (ölm.994), özel hekimi olduğu Buveyhî hükümdarlarından Adudüddevle’ye ithaf ederek yazdığı ünlü eser olup İbn-i Sina’nın Kanun’u ortaya çıkana kadar, Doğu hekimliğinin baş kaynağı oluyor. Önemli yanı, önsözünde kendisinden önceki büyük tıp eserlerini incelediğini bildirmesi, örneğin Hippokrates’in aforizmalarının kısa olduğunu ve Galenus’un çeşitli hastalıklardan söz edip toplu ve etraflı bir kitap yazmadığını… beyan etmesidir.

Osmanlı ülkesinde tıp alanında ilk hareket I.Murat ve Yıldırım devirlerinde (1359-1402) görülmeye başlıyor, “Gerede kalesinin katında ve Erkot dağında cem olmuş Havâssü’l-edviye, Murat bin İshak adlı biri tarafından 1387’de derlenmiş ilk tıp eseri oluyor.”

El-Mecusî’nin mezkûr iki ciltlik büyük eseri, “Birgama kadısı(?)” tarafından, tahminen bu aynı tarihlerde kısmen Türkçeye çevriliyor.

Bu dönemde başka bir hekim-yazarla karşılaşıyoruz: Hacı Paşa adıyla ün yapmış, Aydınlı veya Konyalı Celâleddin Hızır, Molla Fenarî ile birlikte Mısır’da tahsil ediyor, duçar olduğu ağır bir hastalık yüzünden tıbba merak ederek tahsil yolunu değiştiriyor. Ama ayrıca, “Mantıkî” lâkabıyla şöhret yapmış Mubarekşah Malakî’den mantık ve aklî ilimleri de öğreniyor. Tahsil arkadaşları arasında, yukarda söylediğimiz gibi şair Ahmedî ve Molla Fenarî bulunduğu gibi yine yukarda adı geçen Şeyh Ekmelüddin Babertî’nin derslerinde ünlü Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin’le de ders şerikliği yapıyor. Kahire’de Mansuriye Kalavun hastanesi başhekimliğinde bulunduktan sonra ülkesine dönen Hacı Paşa, Aydın Bey’i İsa’nın maiyetine giriyor ve Ayasuk ve Birgi’de çalışıyor.[35]

XIV. yy.da yazmış olan Şeyh Cemaleddin Aksarayî (ölm.1388), Aksaray’da Zincirli medresesi müderrisliğini Sıhah-ı Cevherî adındaki lügat kitabından hıfzını dinletmek yoluyla elde ediyor. Zincirli’de öğrencilerini üç sınıfa ayırıyor, daha önce de söylediğimiz gibi, birinci sınıfa evinden medreseye kadar yolda ders okutuyor (maşşaiyûn) ve medresenin avlusuna varınca, orada direkler arasında ikinci sınıfa ders veriyor (revakiyûn), medresenin dershanesine girerek de üçüncü sınıfı daha yüksek düzeyde okutuyor[36], Aristo’nun ruhunu şad ederek…

Hüsameddin Tokadî adında bir zat da, gökkuşağı üzerine küçük bir kitap yazmış, sonunda, biraz müspet bilime değinen sözleri için “bütün söylediklerim hep mezheb-i hükema üzeredir (feylosofların öğretilerine göredir), müttakı müteşerîler (günahtan sakınanlarla şeriat yolunda gidenler) buna inanmamak gerekir” demeyi de ihmal etmiyor…

II.Murat döneminde yaşayıp Fatih’in ilk yıllarında ölen Fethullah Şirvanî, Semerkand’dan Kastamonu’ya gelerek oranın beyi İsmail Bey’den iltifat görüyor ve orada kelâm ve mantıktan başka astronomi ve matematik de okutuyor ki böylece Batı Türkeli’nde yüksek matematik ve astronomi başlamış oluyor.[37]

İstanbul’un ilk rasathanesini kuracak olan Takiyüddin Mehmed bin Maruf, 1521’da Şam’da doğuyor ve Mısır’da tahsil ediyor. Orada müderrislik ve kadılık ettikten sonra II. Selim zamanında kesin olarak Dersaadet’e yerleşiyor. Kurduğu rasathane 1583’de yüz kızartıcı şekilde tahrip edilip kapatıldıktan sonra özel olarak rasatlarına devam edip ilmî eserler veriyor. Meslekî tedrisatta bulunup bulunmadığını bilmiyorsak da yanında çalışanların kendisinden çok bilgi edinmiş olmaları melhuzdur. Ancak kendisini takip edenin çıkmadığı göz önünde tutularak astronomi dersi vermediği düşünülebilir. Kaldı ki medreselerde “cüz’iyattan” sayılan aklî ilimler epey zamandır tedris programından çıkartılmış bulunuyordu.[38]

Rasathanenin yıktırılmasına amil olan Şeyhülislâm Kadızade Ahmet Şemseddin Efendi Padişaha (III. Murat) “İhrac-ı rasad meş’um ve perde-i felekiyeye küstahane ıtlak-ı cüretin vehamel ve akibeti meczumdur. Hiçbir mülkde mübaşeret olunmadı ki ma’mur iken harab ve bünyan-ı devleti zelzelenâk-i inkılâb olmaya…” mealli bir ariza takdim ediyor.[39]

Evet, Şeyhülislâm Şemseddin Efendi, müfredat programlarından “cüz’iyattan” sayılan aklî ilimlerin çıkarıldığı medreselerin ürünüydü. Gazâlî’nin vaktiyle başlatmış olduğu, daha doğrusu son noktasını koyduğu bu ters akım nihayet Osmanlı medreselerini de gark etmişti. Bu bilim müesseselerini bu durağan hale getiren saik neydi? Fatih devri müderrislerinden Hocazade Mustafa bin Yusuf u, Türkiye’de öğrendiği Arapçasıyla İbn Rüşt’ün Gazâli’nin Tehafül el-felâsifa’sına karşı yazdığı Tehafüt et-tehafe’sine reddiye mahiyetindeki Tehafüt’ü kaleme aldırtan saik neydi?… Biliyoruz bu saikın ne olduğunu: Ebedî olacak olan Devlet’in, onu ebediyete götürecek olan nizamının “zelzelenâk-i inkılâb” olması korkusu.[40]

Hocazade’nin hocası ve İstanbul’un ilk kadısı Hızır Bey de, burada öğrendiği Arapça akaid’den manzum Kaside-i nûniye’nin sahibiydi.

me

 

* *

 

Osmanlı medreselerinin sayısı arttıkça derece ve sınıflarına göre bunlar bir tertibe tabi tutulmuşlar, buna II. Murat zamanında başlanılmıştır. Ancak Fatih’in medrese teşkilâtına esas olan Tetimme ve Dârül-hadîs medreseleri meydana getirilerek bunlar arasındaki derece farkları ortaya çıkmış oluyordu. Medrese örgütlenmesi, Fatih’in Sahn-ı seman’ıyla (Sekiz medrese), bir yeniliğe kavuşacaktı. Zira bunlar İlahiyat ve İslâm hukuku fakülteleri mahiyetinde olacaklardı.[41]

Müfredat programlarının ayrıntılarına girmeden sadece konumuzla ilgili bazı hususları vurgulamakla yetineceğiz. Medreselerde aşağıdan yukarı okutulan dersler arasında: Ulûm-i Cüz’iyye denilen muhtasarat; bunlar ulûm-i âliye denilen kelâm, mantık, belâgat, lügat, nahiv, hendese, hesap, hey’et, felsefe ve hattâ tarih ve coğrafya olup ulûm-i âliye ismi verilen ilm-i Kur’an, ilm-i hadîs, ilm-i fıkıh tahsiline aracı olan ilimlerdir.

İlm-i hikmet veya felsefenin XVI. yy. sonlarına yakın zamana dek medreselerimizde okutulduğunu ve bu ilme dair Molla Fenarî, Kadızade Rûmî, Hocazade, Ali Kuşçu… nun eserlerinin okutulduğunu kaydettikten sonra Kâlib Çelebi, bazı şeyhülislâmların dinî akîdelere muhalif olduğundan bahisle felsefe tedrisatını men ettirdiklerini ve bunun yerine esasen okutulan hidâye ve ekmel’i koydurarak bunun Osmanlı medreselerinin fikrî inkırazına (çökme, batma)* sebep olduğunu yazıyor.[42] Medreselerde okunan dersleri sırayla ve manzum olarak bildiren satırlardan bazılarını verelim:

 

“Sarf okusan bir muhterem kişiden

Eline kitabın alsan olmaz mı?

…

Mantık’ın çok olur kîlükaali

Hamegân-ı hûb yazmıştır akvali

…[43]

 

Kelâm’da İslâm akaidine göre bahisler, marifet, araz… gibi doğaüstü, yani metafizikî fikirlerle Allah’ın varlığını (isbât-ı Sânî’) ve nübüvvet, mead (öldükten sonra dirilmek) bölümlerini içermiştir ki buna, İslâm felsefesi denilmiştir, “İlm-i kelâm: ulûm-i şer’iyyeden olup İslâmiyet akidelerinden olan umur, Kitap (Kur’an) ve Sünnet üzere aklî ve muknî delillerle zat ve sıfat-ı bâri ve mebde ve meadın isbatı için vazolunan ilimdir. Taşköprülüzâde’nin hemen aynı tarifi beyan eden mütalâası şöyledir: Maksud-i şer’i akl ile te’yid olunan ve itikad olunan umûr, Kitab ve Sünnet’te var olanlardan ola. Bunun ilm-i ilâhî veya ilm-i hikmet denilen ilimden farkı, kelâm, aklî olarak İslâm akaidine ve ilm-i ilâhî ise mutlak surette aklî delillere dayanmaları itibariyledir ve her ikisinin de gayeleri birdir.”

“Kelâm ilminde ehl-i sünnetin iki reisi vardır; birisi Hanefî mezhebi imamlarından olup 944’te Semerkand’da vefat elmiş olan İmam-ı Mütekellimîn unvanıyla şöhret bulan Ebû Mansur Mâtüridî ve ikincisi Şafiî mezhebi imamlarından olup otuz sene Mû’tezile mezhebinde bulunduktan sonra ehl-i sünnet mezhebini kabul eyleyen Basralı Ebû’l Hasan Eş’arî (ölm.936) olup bu zat ilm-i kelâmın inkişafına hizmet etmiştir.”

“İlm-i İlâhî ve ilm-i hikmet (felsefe) reisleri ise Yunan-ı kadimde Aristo ve Eflâtun ve İslâm âleminde de Fârâbî (ölm.950), İbn-i Sina (ölm.1037), İbn Rüşd (ölm.1199), Fahreddin Razî (ölm.1209) ve sairedir (mevzuatü’l ulûm’dan hulâsa…)”

“Fatih Sultan Mehmed, İmam Gazâli ve İbn Rüşd arasındaki mübahese hakkında birer eser yazmalarını Ali Tûsî ve Hocazade Bursalı Muslihüdden Mustafa’ya emretmiş, onlar da bu hususta iki tarafın mütalâalarını tetkik ederek birer risale kaleme almışlar ve Gazâlî’ye hak vermişlerdir…”[44]

Hür düşünce ve serbest tartışmaya karşı tepki, daha Fatih’in sağlığında başlamış oluyor. O ise ki “Fatih Sultan Mehmed, medresesinin programları arasına fikir münakaşası yapan kelâm ilmini koydurmuş ve âlimlere şerh ve haşiyeler yazdırmak suretiyle bu husustaki fikir hareketlerini teşvik eylemiştir…”[45]

Yirmili[46](Hâşiye-i tecrîd) medreselerinde muhtasarat denilen sarf, nahiv, hesap, hendese ve bundan sonra mantık ve belagat tedris ediliyordu. Kelâm’dan okutulan Hâşiye-i tecrîd, yukarda adı geçen Kadızade Rûmî’nin hocası Seyyid Şerif Cürcânî’nin eseri olup Nâsırüddin Tûsî’nin “Tecrîdü’l- itikad”ına haşiyedir. Fıkıhtan şerh-i şemsiye okutuluyordu; bu, bir muhtasar mantık kitabı olup Nâsırüddin Tûsî’nin talebelerinden Kazvinli Necmeddin Ömer Kâtibî’nin (ölm.1294) eseriydi. Mantıktan ayrıca “Şerh-i İsâgûcî” ve sairleri de tedris ediliyordu.[47]

Bütün medreselerin ayrıntılı müfredat programları üzerine yayılmayacağız. Vermiş olduğumuz kısa bilgilerden önemli bir genellemeye gitmek mümkün gibi görünüyor: Okutulan kitaplar çoğunlukla, Helenistik kültürle mülemma Nil-Ceyhun alanı ürünüdür ve “nakli” ilimlerin yanı sıra “aklî” ilimler de, medreselerde, geniş bir öğretim konusudur.[48] “İsâgûcî”, “beş külliye” manasına gelen Yunanca bir sözcük olup müellifi Esirüddin Mufaddal bin Ömer Ebherî’dir (ölm.1300 civarı) ve mantığa dair gerekli bilgi bu kitapta toplanmış, birçok bilgin buna şerh ve haşiyeler yazmışlardır. Kitap, son dönemlere kadar Osmanlı medreselerinde okutulmuştur.[49]

Müderristen aranan şartlar genellikle vakfiyelerde mukayyet oluyordu. Kiminde bunlar uzun tutulmuş, kiminde ise “istihkak edenlere” veya “her ilmi okutacak” diye kısa geçilmiştir. Lala Şahin Paşa vakfiyesinde “âlim, hanefî, ifadeye muktedir…”, Bayezid Paşa oğlu İsa Bey’inkinde “…medresede fakih bir müderris olması gereklidir. Bu müderris şer’î ilimleri bilecek, fıkıh ilmine, usûl ve furû’u ile vâkıf olacak, hadîs ve tefsîr bilecek…” denmektedir.

Fatih, Sahn-ı Seman medreseleri vakfiyesinde “seccade nişîn-i sadr-ı ifâde olmaya istihkakı zâhir, mebâdî ve mukaddimât ve akliyyât ve nakliyyâta nazîr-i nâdir, esbâb-ı liyâkat-i makâm-ı tedrisi cami, ulûm-u nâfi’a tahsiline sarf-ı ömr-ü îzâz eylemiş bir müderris-i bârî tayin oluna…” şartlarını koşmuş[50] Edirne Livasında Dimetoka’da üç köyün 1570 sıralarında, Yıldırım Bayezid vakfından olmakla birlikte, Edirne’deki Çelebi medresesine tahsis edildiği görülüyor.[51]

Fatih’in mezkûr vakfiyesinde geçen “ulûm-u nâfi’a”, “faydalı ilimler” tabirinin bugünkü anlamıyla “bayındırlık işlerine ait ilim’i ifade etmesi halinde müderrisin “mühendis” de olması gerekecektir…

Devam etmeden önce önemli bir hususu da belirtmemiz gerekir: medreselerin dışında tekkelerin (zaviye ve hankah) de özellikle dinî eğitimde büyük payları vardı. Bu itibarla bu iki kurumun göreceli oranlarının bilinmesi bir bakımdan önemli olmaktadır. Çeşitli kaynaklar bize değişik dönemlerde “Mahruse-i İstanbul”da (surla çevrili kesim) mevcut medrese sayısını veriyorlar; ezcümle 1453-1481 arasında 34-35; XVI. yy.da 141; 1660’da 126…[52] Bu arada Rûznâme-i menâsıb-ı kazâ-i Rum-eli’nin verdiği ve bizim bugünkü Türkiye sınırları içindeki “Rumeli”ye inhisar ettirdiğimiz rakamlar da (XVII. yy.) aşağıda verilmiştir. Rumeli Kazaskerliğine bağlı medreseler başlıca dokuz derecede kümelenmiş olup bunların ilk üçünün daha önceki dönemin son kalıntıları olarak kabul ediliyor. Bu dereceler, müderrislerin günde alacakları akçayı belirten sıraya göre oluyor.

Onlu (medreseler): İst. 1; on beşli: Çatalca 1; Yirmili: İst.3, Baba Eskisi 1, Foça 1, Gelibolu 3, Kalkan-Delen 1; yirmi beşli: İst.39, Beşiktaşı 1, Edirne 12, Fener 1, Foça 1, Hâs-Köy 1, Hayra-boli 1, İpsala 1, Kasımpaşa 4, Malgara 2, Tırhala 1; Otuzlu: İst. 9, Baba-Eskisi 1, Beşiktaşı 1, Edirne 6, Geliboli 2, Vize 1; Kırklı: İst. 23, Beşiktaşı 1, Çorlı 1, Edirne 2, Küçük-Çekmece 1, Silivri 1; Ellili: İst. 38, Beşiktaşı 1, Çorlu 1, Gelibolu 4, Kasımpaşa 1, Malgara 1; Altmışlı: İst. 9, Edirne 2.

Bunlar, bildiğimiz gibi, devlet teşebbüsünün dışında bir sosyal yardım ve hayır işi olarak başta hükümdar, hükümdar soyu ve devlet adamları olmak üzere, zengin kişilerce bir vakıf halinde kurulmuşlardı. Yine önemli bir husus da, kurucunun malî gücü ne olursa olsun, altmışlı medrese kurma hakkının sadece hükümdarda bulunmasıydı.[53]

Bu keyfiyet bize, birden fazla minareli cami yaptırma inhisarının hükümdarda olmasını hatırlattı. Ancak, medrese konusunda, camide olduğu gibi, sadece bir hükümranlık nişanesi mi bahis konusuydu, yoksa buna ek olarak ve belki de esas itibariyle, bunun altında devletin üst makamlarına gelecek kişilerin eğitimini sıkı denetim altında tutma kaygısı mı yatıyordu?…

Gerçekten, kurulan medreselerin ilk derecelerini oluşturanlar (yirmili ve yirmi beşliler), adı geçen kesimde pek çok kent ve kasabaya yayılmışken öğretimin ileri dereceleri (otuzlu-altmışlı), başta İstanbul olmak üzere büyük kentlerde yürütülmektedir. Daha kuruluşta vakıfname ile tahsis edilen yardımla öğrencilerin geçimi sağlandığına göre, öğrenimlerini yüksek derecelere çıkarmak isteyenler, zorunlu olarak büyük şehirlere göç ediyorlardı.[54]

Tekke eğitiminin niteliği, hücre-nişîn sayısı, tekkelerin tarikatlara göre dağılımı…[55] bizi esas konumuzun uzağına götürür.

 

* *

 

Ve bütün “akliyyât”, “ulûm-ı akliyye”… ye rağmen, akla muhalif reaksiyon tohumları filizleniyor, medreselerde, “İskolastik tedrise gelince: Lügat manasına bakarak buna yalnız medresenin okutma ve öğretme tarzı demek doğru değildir. Bununla beraber medresenin doğurduğu bu tarz, ilimde, felsefede yahut tedriste ve tefekkürde derin kökler salmış…”[56] Hâlâ “medrese kafası” deyimini kullanmıyor muyuz?…

Fatih Kanunnâmesindeki “Şeyhülislâm ulemanın reisidir” mahsusî hükmüne göre eğitim işlerinin devlet içindeki en yetkili mercii Meşihat makamı olmaktaydı. Bu itibarla nik ü bed, yine bu medreselerin ürünü bu merciye, hususiyle bunun başı olan Şeyhülislâm’a aitti. Dersaadet ve büyük kentlerdeki Sultanî vakıflara bağlı külliyelerle medreselerin, Fatih Kanunnâmesiyle ilk esasları vazedilen ve Kanunî devrinde daha esaslı bir sisteme bağlanmış bulunan müderrislerin, hiyerarşisine göre tayin ve terfileri kendisine ait bulunan şeyhülislâm, bu örgütle piramidin reisi olmakla birlikle, ülkenin dört yanına dağılmış çeşitli düzey ve bünyede medreselerin kendi vakıf şartlarına göre ve çoğunlukla irsî, ailevî veya mahallî şekilde elden ele geçen tedris kürsülerinde vazife alan taşra müderrisleri üzerinde fazla bir idarî yetkisi bulunmadığı ve bunların daha çok mahallin reisül uleması sayılan müfti’lerin nezaret ve denetimine tabi oldukları şüphesizdir. Öbür yandan Şeyhülislâmların eğitim-öğretim işleriyle bağlantısının devamında ısrar edilmiştir; nitekim II. Bayezid medresesinin müderrisliği de vakıfnâmesi gereğince, şeyhülislâmlara meşrut kılınmıştı. Buna rağmen bunların bunu fiilen üstlenmeyip bu medreseye “ders vekili” unvanıyla başka birini kendi yerine müderris tayin ettiklerini görüyoruz. Önceleri görevi bu medreseye münhasır kalan işbu vekil, sonradan Meşihat’ın ileri gelen memurları arasında yer alıp medreseler ve müderrisleriyle ilgili öğretim ve eğitim işlerini yürütüp düzenleyen bir resmî makam halinde devam edecektir.[57]

Evet, nik ü bed, Bâb-ı Meşihat’a ait olacaktır.

* *

Polis’in ortaya çıkışı Grek düşüncesi tarihinde kesin bir dönüm noktası olmuştu. Gerçi entelektüel düzeyde ve müesseseler alanında bunun sonuçlarını zamanla elde edecekti; polis, çok sayıda aşamadan geçecek, çeşitli şekillere bürünecektir. Bununla birlikte, M.Ö. VIII. ile VII. yy.lar arasında tahmin edilen ortaya çıkışından itibaren bir başlangıcı, bir gerçek icadı vurgulamıştır, onunla sosyal yaşam ve insanlar arasında ilişkiler yeni bir şekil alacak ve Grek dünyası bunun künhüne varacaktır.

Polis sisteminin tazammun ettiği şey, iktidarın sair bütün âletlerine söz-kelâm’ın fevkalâde üstünlüğü olmuştu. O, en mükemmel siyasî âlet, Devlet içinde her türlü yetkenin anahtarı, kumanda ve başkaları üzerinde hâkimiyet aracı olacaktır. Söz-kelâm bu gücü, bazı dinî ritüellerde söz ve düsturların müessiriyetini hatırlatır. Boşuna mı Helenler bu gücü tanrılaştıracaklardır, iknaın kuvveti Peitho adıyla? Ama aslında başka bir şey bahis konusudur. Artık “söz-kelâm” ritüel kelime, doğru düstur değil, karşılıklı cedel, tartışma, delil ileri sürme keyfiyeti olmuştur. O, bir hâkim gibi, önüne gelen iki fırka arasında karar verecek bir halkı tazammun eder; tamamen beşerî olan bu seçim, her iki söylevin göreceli ikna gücünü ölçmektedir.

Bundan böyle politika ile logos arasında sıkı karşılıklı ilişki olacaktır. Politika sanatı, esas itibariyle, dil’i kullanmak demektir ve logos da, siyasî işlevi arasında kendinin, kaidelerinin, etkinliğinin idraki içine girmiştir. Tarihî olarak, kamu ve mahkeme tartışmalarında başarı âleti olarak nutuk şekillerinin tahliliyle Aristo’nun araştırmalarına yol açan belagat (rhetoric) ve sophistic olmuştu ki bu araştırmalar, bir ikna tekniğinin yanı sıra ispatın kaidelerini tarif edecek ve kuramsal bilgiye özgü, “doğru”nun mantığını vazedecekti, “doğruya benzeyen”in veya “muhtemel”in mantığının karşısında.[58] Burnet’in yazdığı gibi (Early Greek philosophy) “İyonya’lı filozoflar, artık bilimin takip edeceği yolu açmışlardır.”[59] Miletus mektebi Akl’ın doğuşunu görmedi; o, bir Akıl, bir ilk rasyonalite şekli bina etti. Grek muhakemesi, günümüz biliminin deneysel usu değildi. Aristo insanı bir “politik hayvan” olarak tanımladığında Helen usunun bugünkünden farkını vurgulamaktaydı. Eğer homo sapiens onun gözünde homo politicus ise, Akl’ın kendisi de cevheri itibariyle, politiktir.

Gerçekten Helen dünyasında Mantık-Akl önce, politik düzeyde kendini ifade etmiş, oluşmuş, yerleşmişti. Sosyal deney, Grek beyninde, Site içinde bir alenî deliller tartışmasına imkân verdiğinden, bir müspet tefekkür konusu olmuştu; insan, yurttaştan ayrılmıyordu; tefekkür, hikmet (ϕρόνησις), karşılıklı olarak akıl ve vatandaşlık haklarını kullanan hür insanların imtiyazıdır. Miletus’da doğduğunda felsefe, esas meşguliyetine tercüman olduğu bu siyasî düşünce içinde kök salmıştı.[60]

Galiba Gazâli’yi harekete geçiren iktidarların iç çelişkileri bu noktada su yüzüne çıkmıştı. “Ebedî denge ve istikrar” arayan Osmanlı Sultanı, tebaasını “karşılıklı olarak akıl ve vatandaşlık haklarını serbestçe kullanan hür insanlar” olarak görmeye razı mıydı?…

Razı olmadığı muhakkaktı. O zaman da kelâmcılar, Farabî ve İbn Rüşd’ün mutakallimûn’u, artık, yine bu ünlü Mantık-Akıl’cıların deyimiyle, “ispat edilmiş veya edilebilir bir gerçeğe bağlanmaktan çok, theolojik diyalektiklerinin bütün olanaklarıyla geleneksel dinî akidelerinin ilkelerini desteklemek gayretinde olan kişiler” haline dönüşeceklerdi.[61] O ise ki Fârâbî’nin hayal edebileceği bir Osmanlı Sultanı “Muhammed’in hırkasını lâbis bir Eflâtun” olacaktı[62]…

Dönelim biz Osmanlı ilmü’l belâga’sına. Bunun öğretiminde temel eser Sekkâkî’nin (ölm.1229) Miftahü’l-ulûm’u olup bunun Kazvinî (ölm.1338) tarafından kaleme alınmış zübdesi, Telhisü’l-miftah ve Teftâzânî’nin (ölm.1390) buna yazdığı tefsir olan Mutavvel, medreselerin müfredat programlarında yer almıştır. Ama bu sonuncusunun da tefsirlerinin ardı kesilmemişse de bunlar arasında Seyyid Şerif Cürcânî’nin Hâsiye ale’l-Mutavvel’i bunlar arasında en rağbette olanıydı. Medrese programlarıma muhafazakâr tabiatı itibariyle bu çekirdek aynen devam edecekti.

“Belaga”, etimolojik olarak “varmak-ulaşmak” anlamında olup bunu Ebû Hilâl el-Askerî (ölm.1005), kendi düşüncesini dinleyiciye yöneltmek amacıyla ona ulaşma sanatı ve bir tahririn üslûp ve muhtevasında en üstün mükemmeliyete varma ustalığı olarak yorumluyor.

Logos’un tarifiyle belâga’nınkinin benzerliğine rağmen bu sonuncusunun kökeninin hitabet olmadığına dikkat edilecektir. Abbasîler döneminden günümüze kadar İslâm’da ikna edici hitabet için forum’a rastlanmıyor. Belâgat, bir hitabet konusu olduğunda, genellikle cuma namazlarında vaazı süslemek amacının dışında herhangi bir ikna unsurunu getirmemektedir.[63]

Herkese neye “kani” olacakları peşinen öğretilmiştir…

Selçuklu menşur ve sair belgeler, Osman Bey’in Konya Selçuklu Sultanı ile vaki Türkçe (“Osmanlıca”) ve Farsça yazışmaları, çok iyi yetişmiş münşilerin ve genellikle bir ciddi bürokrasinin, Osman Bey’in “çadırı”nda, varlığını ortaya koyuyor. Bu bürokrasinin tümü Nizamiye medreselerinin ürünü müydü? Bu konuda bir şey söyleyemiyorsak da muahhar Osmanlı döneminde bunun böyle olmadığını, memurların bir bölümünün, Şeyhülislâmın yetkesinin dışında bulunan ve doğruca Saray’ın idaresi altında olan “mektep”lerde yetiştiklerini biliyoruz ki bu mektep “Enderun Mektebi” olarak anılır. Bunu besleyen tali mektepler de vardı ki bunlar Edirne Sarayı, İbrahim Paşa Sarayı, Galata Sarayı… nda faaliyette idiler… “Osmanlıların geliştirdiği Enderun Mektebi’ndeki elitler eğitimi, Rönesans’tan itibaren Batı’da geliştirilen elitler eğitiminden birçok noktada ayrılır. Enderun’daki elitler eğitimi modeli, büyük ölçüde Platon’daki ‘filozoflar’ın yetiştirilmesine benzer. Her ikisinde de, sıkı bir eleyicilik söz konusudur. Aynı zamanda da, yetişen elitler, kendi anne babalarına olan bağımlılıklarını büyük ölçüde kaybederler.”[64]; “Türk Padişahlarının Saray eğitim sistemiyle yetiştirmek istedikleri idarî memur, mücadeleci devlet adamı ve sadık bir Müslüman tipiydi. Bunlar aynı zamanda ilim adamı ve iyi bir hatip, kibar ve iyi ahlâklı olmak zorundadırlar…”[65]

Yedi sekiz yıl süren tahsil döneminde başta Kur’an okuyup hıfzetmek geliyor ve sonra sırayla ilm ü hal, tecvid, Birgivî, Haletî, Kudurî ve sair fıkıh kitapları, Arapça, Farsça okunuyor ve “hüsnü hat” denilen yazı meşkine çok önem veriliyordu. Sair ilimlere çalışanlara da yer verilirdi; yazı, cilt, tezhip, oymacılık (Katı), Tuğrakeşlik, ressamlık… gibi sanatlar da burada revaçtaydı.[66]

Ve H. 1292 (1878) yılına ait bir nizamnameden: “…memur ve tâyin buyurulmuş olan esâtiz ekmel-i mükemmeliyetle mürekkeb mümeyizan efendiler hazaratı huzur ve muvaceheleriyle sınıf sınıf her birerleriniz Tâlim-i kıraat-ı Hz. Kur’an-ı Azimüşşan ve Tecvîd ve İlm-i hâl ve Dürr-i Yekta’dan ve ulûm-i Arabiyye’den sarf ve nahiv ve isagoci ve feride ve vaz’iyye ve meşruhatından ve Farisiyyeden dahi tâlim-i Fârisî ve kavaid ve nasihat-ı hükemâ ve Gülistân ve Bûstân ve Edebiyattan mi’yâr ve medhal-i kavaid ve Kısas-ı Enbiyâ ve Tarih-i Osmânî ve ulûm-i riyaziyyeden madud ilm-i hesâb ve coğrafya ve kosmografya yani coğrafya-i nücûmiye ve sınıf-ı ressamiyeden dahi kara kalem ve sulu boya ve yağlı boya resimleri ve hulûttan sülüs ve rika’…”[67]

İsagoci, yakın zamanlara kadar yolunu bulmuş. Devam edelim.

“Esas itibariyle Osmanlı Devleti’nin siyasî, askerî ve mülkî durumunun doğrudan doğruya Saray tarafından idare edilmiş bulunması ve yine Devlet adamlarının hemen ekserisinin Hükümdar tarafından Enderun Mektebi’nde yetiştirilerek tecrübeden geçirildikten sonra tayin edilmiş olması, adı geçen Enderun Mektebi’nin zamana uygun ve daha geniş bir durumda bulunmasına lüzum gösteriyordu. Yenisaray’da bulunan büyük ve küçük odalarda yetişip Hazine ve kiler-i hassa odalarına alınarak aynı zamanda Padişah hizmetlerine de verilen gilmanlar kâfi gelmiyordu. İşte bu ihtiyaçtır ki Galata Sarayı Mektebi’nin açılmasına sebep olmuştu.”[68] (II. Bayezid zamanı)

Kuruluşundan itibaren birçok aşamalardan geçen Galata Sarayı Mektebi, 1570’de II. Selim tarafından kapatılıyor ve gılmanlardan bir bölüğü Yeni Saray, bir bölüğü de Eski Saray’a gönderilerek Mektep medrese haline dönüştürülüyor. Ancak halefi III. Murat, bunu eski haline ifrağ ediyorsa da I. Ahmed 1675’de Edirne Sarayı ve At Meydanı’nda İbrahim Paşa Sarayı’nda bulunan gılman odalarıyla Yeni Saray’da büyük ve küçük odalarla birlikle Galata Sarayı Mektebi’ni de kapatarak medrese haline getiriyor.

Enderûn’da yetişen Fındıklılı Mehmed Ağa, tarihinde, şunları yazıyor, işbu kapatılıp medreseye dönüştürülme sebebi olarak: “Hassa içoğlanına mahsus olan Fatih Sultan Mehmed Han vaz’ı Edirne Sarayı ve Sultan Bayezid Han-ı Velî vaz’ı Galata Sarayı ile Yeni Saray’da büyük ve küçük oda ve Sultan Süleyman vaz’ı Atmeydanı başında İbrahim Paşa-i makbul ve maktul sarayı halkının daima kavga ve fesatları eksik olmayub cevirleri çekilmemekle baferman-ı hümayun…”[69]

Bir yandan geleneksel İsaguci talimini sürdür, öbür yandan da kafaları mantıkla yoğrulmuş gilmanlar gürültülü tartışmalara giriyorlar bahanesiyle mektebi kapatıp bunu “akıllı uslu” molla imal eden medreseye dönüştür! Sistemin iç çelişkilerinden doğan bu keyfiyetin tahliline aşağıda gireceğiz. Şimdilik, bizim için önemli olan Isaguci ve bunun müellifi Esirüddin Ebherî üzerinde biraz duralım.

Türbesi Afyon’da, Çay civarında, Eber (Ebher), şimdiki adıyla Doğan veya Doğanlı köyünde bulunan Esirüddin bu köyde dünyaya gelmiş olup asıl künyesi olan Esirüddin Ebherî Mufaddal bin Ömer el-Semerkandî’den onun bu ülkeden Anadolu’ya göçmüş bir Türk ailesinden geldiği anlaşılıyor. Eserlerini H. 660-663 (1261-64) arasında vermiş olan Esirüddin, Bolvadin ve Çay’daki medreselere devam ettikten sonra ikmal-i tahsil için Bağdad’a gitmiş orada temayüz ederek Saray’a intisap etmiş, sonunda yurduna dönerek Çay ve Bolvadin medreselerinde ders vermiş.

Bu feylosof, matematikçi, astronom zatın ilk eseri olan Hidayetü’l-hikme, üç bölümden oluşup bunlar sırasıyla mantık, fizik ve ilahiyattır.

Yukarda adı geçen Fatih devri ünlü bilgini Hocazade, Molla-zade Ahmed bin Muhammed-ül-Harzayanî’nin Esirüddin’in bu eserine yazdığı şerhe bir çıkma yazmış olup Hocazade bu eserde eski fiziğin, tabii cisimlerdeki hareket, dinginlik ve eğilim gibi özelliklerini açıkladıktan sonra, nokta ve çizgi üzerine bazı bilgileri müteakip ışık ışınlarını ve gök kuşağını ve başka gök olaylarını anlatıyor.

Esirüddin’in Hidayetü’l-hikme’sine pek az kitaba nasip olacak kadar çok şerh ve çıkma yazılmıştır. Bunlardan biri El-Meydebî Kandımîr tarafından yazılan şerh olup son zamanlara kadar medreselerde okutulmuştur.[70]

Öbür eserleri Risaletü’l bahire fi makalâtı-iz-zâhire ve yine mantığa dair Keşful-hakaik fi tahrir id-dekaik olup onun en ünlü yapıtı İsagoci’dir.

Bu da bir mantık kitabıdır ve aslı, Aristo’nun Organon’unun birinci kitabı olan Kategoriler’e giriş olarak yazılmıştı. İsagoci’nin ilk yazarı, Nev-Eflâtuniye’den Porphyrios olup o bunu beş tümel (küllî) üzerine kurmuştu. Fârâbî, dokuz kitaplık Mantık’ının başına el-medhal adıyla Porphyrios’un bu Isagoci’sini yerleştirmişti.

Plotinus’un biyograf ve naşiri olan kâtip, müstensih Porphyrios (234-305), bildiğimiz gibi “Hristiyanlığı şüpheli” kişiliğiyle Nev-Eflâtuniye’nin kurucusu olarak bir skolâstik geleneği başlatmıştı. Arap felsefesinde mutat olan icmal’i Araplar ona borçludurlar. Nev-Eflâtunî mekteplerde Aristo ve Kategoriler’le derslere başlamak âdet halini almıştı. Kendisi dahi Aristo ve Plotinus hakkında şerhler yazmış olup bunlar ya ilk şekilleriyle ya da biraz tadil edilmiş olarak Arapların eline geçmiş olmalıydı. Isagoge (είαγωγή)si Grek ve Latin dünyasında olduğu kadar İslâm dünyasında da meşhur olmuştu. Onu ilk önce Abû Osman el-Dimaşkî (doğ.900) çevirmişti.[71] Isaguci bunun Arapçaya nakledilmiş şekli oluyor. Bu Arada Sarton[72] onun V. yy.ın ortasıyla VII.ninki arasında en az üç kez Süryanîceye çevrilmiş olduğunu yazıyor.

Anlaşıldığına göre Isagoge’nin birkaç tercümesi bahis konusudur. Said el-Andalûsî’ye göre Arapça çevirisini İbn Mukaffa doğruca Yunancadan yapmıştır. Hâlbuki Fihrist, bunu Eyüb bin el-Kasım el-Rakkî bir Süryanî tercümeden yapmıştır (Sarton’un sözünü ettiklerinden olacak).

Ebherî’nin bu küçük mantık kitabı çok muhtasar olarak kaziye, tarif, had yahut hüküm, tezad, tenakuz, kıyas, cedel, hitabet, şiir, safsata…dan bahsetmektedir. El-Ahzarî bu İsagoci’yi (al-sullam al-muravnak fi ilm el-mantık) racaz vezni ile manzum olarak yazmakla Ebherî’yi bir kez daha tebcil etmiş oluyor.[73]

Ebherî, mezkûr mantık kitabını yazarken, geleneğe göre Aristo’yu ve onun ileri sürdüğü kavramları görmezlikten gelemezdi. Nitekim yapıtın başında birkaç satır kadar lafz (logos)’tan ve Aristo’nun da incelediği Beş Lafız’dan bahsederek bir geleneği yerine getirmiştir.[74]

Brockelmann, Kitâb el-Îsâgücî’nin Porphyrios’un mantık kitabından iktibas edildiğini, Ebherî’nin ayrıca hey’ete dair üç küçük risalesinin bulunduğunu bildiriyor.[75] (Bu arada Ebher, Abhar adında, Kazvin ile Zancan arasında bulunan eski bir İran kentinin varlığını İA’den öğreniyoruz…). Göncer de, İsagoci için “Yunancadan nakleden Ebü’l-Abbas Ahmed bin Mervan el-Serhasî’nin ve diğer çevirisi Muvaffaküddin Abdüllalif bin Yusuf el-Bağdadî’nin eserlerinden kısaltılmak suretiyle hazırlanmıştır” diyor.[76] Her ne hal ise, Aristo ve Porphyrios’un günümüze kadar medreselerimizde yaşadığına tanık oluyoruz.

Ne demişti Aristo? Muhakeme sonucu vazettiği ve devam edegelen prensipleri nelerdi?

Doğal olan ya da doğaya uygun olan her şey bir nizam’a (τάξις) tabi veya sadece onun tabiatına sahip olur.

Nizam, bir illet ile izah edilmeyi bekler.

Ezelî ve ebedî şeyler arasında, sadece prensipler illiyetsizdir. İlliyet, prensipler olmayan ezelî varlıklara uygulanır. Bu, esastır. Thomas d’Aquinas’ın kaydettiği gibi “bunun bedihî sonucu, Aristo’nun, dünyayı ezelî olarak vazettiği zaman Allah’ın, bu aynı dünya için kendi varlığının illeti olduğuna inanmamış olduğudur.”[77]

Tanrı düşüncesine özgü zorluklar babında da, Aristo’nun anladığı şekliyle Tanrı fikri, fiil ve kudret kuramının etkisindedir. Theolojik ispatlarda tüm değerleri yok eden çeşitli kusurlardan müstakil olarak Tanrı düşüncesinin kendisine şekil vermiş bir sürekli önyargı vardır. Bu önyargı da şu oluyor: Tanrı, dünyanın illiyetidir. Fakat bu illiyet, dünya nokta-i nazarından bir gerçek etki iken, o, bizim için, Tanrı nokta-i nazarından sadece fikir ve tasavvurda mevcut bir şeydir (idéalité).

Hristiyanlar bu illiyeti bir hilkat olarak yorumladıklarında Aristo doktrininin en ufak bir yerini bile değiştirmekten kaçınacaklardır.

Aristo ispatı, açıklıkla şöyle ifade edilebilir: bir şeyin her tahrik edilmiş hale gelişinde, işbu tahrik edilenlerin tümünün kendisi hareketli olmayan ve tüme dahil bulunmayan bir muharriki mevcuttur. Başka deyimle Allah, saf ve dünya dışı bir muharriktir.[78]

* *

Kitap, kitabı açtırıyor; kitap da “kültür” olgusunun ne denli çapraşık, matematiksel ifadeyle “n boyutlu” olduğunu vurgulayıp duruyor. Usanmayacağız keyfiyeti tekrarlamaktan.

“İslâm uygarlığı” diyor Sarton[79] “esas itibariyle eski İran ağacına yeni ve dinç bir çelikle yapılmış aşıdır. İran ağacının kendisi ise başlıca gıdasını ve gücünü bir Grek zemininden türetmişti.” Sarton, işbu “yeni ve dinç” çeliğin Arap fidanı olduğunu tırnak içinde belirliyor. Bu savda gerçek payı ne kadar olabilir? Gelişigüzel bir vakıa bunun üzerinde düşünmeye sevk etmek için yeterli olmaz mı?: “Yazdgard I, Yahudi rêsh gâlûtâ’nın kızını almıştı; I. Keyhüsrev, Türklerin kağanının kızıyla evliydi; II. Keyhüsrev de bir Bizans prensesiyle evlenmişti.”[80] İran “ağaç”ına vurulan tek aşı Arap’ınki mi oluyordu? Buraya kadar Yahudi etkilerinden çok az söz ettik. Daha edeceğiz.

 

* *

 

Konuyu gerilerden ele alalım. Peygamber, yolculukları sırasında rastladığı, ya da bahsini işittiği bazı Hristiyan keşişlerinin gece ibadetleri, dua ve murakabelerinin tesiri altında kalmış olmalıdır. Hadice’nin bir yakın akrabası Hristiyan’dı. Bunun dışında bazı Hristiyan orthodox veya mezhebî (Nasturî, Ârifiyyun-gnostik) vaazlarla İbranîlerin dinî fikir ve uygulamaları Arap kentlerinde biliniyordu. Gerçi Mekke’de az Hristiyan vardı, olanlar da cahil Habeşî kölelerdi. Yahudilere gelince bunlar kitle halinde Yasrib’de (müstakbel Medine) meskûn idiler ve Muhammed bunların desteğini peşinen hesaba katmıştı.

Bununla birlikte O’nun döneminde merkezî Arabistan’ın dini Yahudi- Hristiyan etkileri tarafından saptırılmamış gibiydi ve Samî çok tanrılığın yapısını koruyordu. Dinî merkez Makkah olup bu ad, Ptolemaus Corpus’unda (II. yy.) sabiî Makuraba’dan (kutsal mahal) müştak Makoraba olarak geçmektedir. Mekke, etrafında kentin tedricen oluştuğu bir ayin merkezi oluyordu. Kâbe’nin (ka’ba = küb, mik’ab) mevlâsı Allah’tı (harfiyyen “Tanrı”; aynı theonyme, Tanrı’yı ifade etmek için Yahudi ve Hristiyanlarca da kullanılıyordu). Çok daha önemli olarak merkezî Arabistan’ın üç tanrıçası vardı ki bunlar Manat (“Kader”), Allat (Allah’ın müennesi) ve Al’Uzza (“Güçlü tanrıça”) olup o denli iştihar etmişlerdi ki vaazının başlarında Muhammed, sonradan düzeltmek üzere, bunların Allah’la insanoğlu arasında aracılık işlevlerini övmek hatasını etmişti. Özetle, İslâm öncesi Arabistan dini M.Ö. VI. yy.da Filistin’in halk dinine yakındı: orada Jahve-Jahu’nun yanında Bélhel ve Harambéthel, tanrıça Arat ve bir de bitkiler tanrısına tapınılıyordu.[81] Mekke’de kutsal mahallin hizmeti etkili aile mensuplarının inhisarındaydı; çok iyi gelir sağlayan bu görevler babadan oğla geçerdi. Bir ruhban sınıfının varlığı bilinmiyor. Her ne kadar, İbranîlerde “rahip”i ifade eden kôhen lâfzına bağlı olmasına rağmen Arap kâhin terimi, bir cin tarafından cezp edilmiş[82] “bakıcı”, “falcı”yı, kaybolmuş develeri bulan kişiyi ifade ediyordu.[83]

Peygamber’in hicret etmek üzere Yasrib’i seçme gerekçelerinin başında, burada tek tanrılı olan çok Yahudi’nin bulunması ve geleneksel dinin birtakım maddî çıkarlar uğruna tezelzüle uğratılmamış olması geliyordu. O, artık burada ümmet (ummah) ve bunun sosyal ve dinî örgütlenmesini gerçekleştirecekti.[84] Bu vesileyle ummâh’ın İbranî dilinde “ulus”u ifade ettiğini belirtelim.[85]

İslâm’ın hareket noktasında bu yine Samî din-gelenekle vaki bağlantıları ortaya koyduktan sonra gelelim şimdi Yahudi düşüncesinden hangi rüzgârların Osmanlı-Türk kültürünü etkilemiş olabileceğinin tetkikine. Çok somut olan bir tarihî vakıa, XV. yy.ın sonlarında hâdis olan İspanya’dan Osmanlı ülkesine Yahudi muhacereti, bu yönde düşündürücü olmaya yeter. Bir Maimonides’in bu yolculuğa katılmamış olduğuna kim inanır?… Konuyu yine biraz öncelerinden ele alalım.

Kitab’ın tefsirleri ve hukukî sorunlarla kült uygulamalarına dair sayısız şifahî geleneği açıkça izah ve tevhit etmek üzere Rabbi Juda “Prens” (175-220 arasında sanhedrin’in başı) bunları bir araya toplayıp tek bir yasal normlar mecmuası haline getirme çabasına girişiyor. Bu geniş derleme, Mişna (“tekrarlama”) adını alacak ve beş bölümden oluşacaktır: tarım, bayramlar, aile hayatı, medenî kanun, kurban ve tagaddi usulleri ve ritüel saflık (bu Mişna, özellikle bunu takip edecek ciltte, ayrıntılarıyla incelenecektir). Mişna’nın yayınlanması, amoraim’ler denen “müfessirler” dönemini başlatacaktı. Mişna ve tefsirlerinden oluşan mecmua, Talmud’u (harfiyen “öğreti”) oluşturur. Bunun ilk kaleme alınışı Filistin’de vaki olup Filistin Talmud’u (yakl. 220-400) adıyla bilinir ve Babilonya Talmud’una (200-650) göre daha kısa ve muhtasardır.

Babilonya Talmud’u, Yahudi ulusunun tarihinde bir kesin işlevi yerine, getirmiştir: o, Yahudiliğin, Diaspora’nın çeşitli sosyo-politik ortamlara nasıl intibak edeceğini göstermiştir. Daha III. yy.da bir Babilonya akili şu temel prensibi vazetmişti: cari hükümetin kavanini tek yasal yol olup bütün Yahudilerce bunlara uyulacaktır. Böylece de idari yetkelerin yasallığı, dinî mertebeden tasdik edilmiş oluyordu. Medenî hukuka taallûk eden konularda cemaat, ihtilâflarını Yahudi mahkemelerine götüreceklerdir.[86]

Evet, Kur’an, Talmud gibi, “ümmed”in sosyo-politik davranışını nizam altına alacaktı!…

Gerçekten Talmud da, daha sonra Samî Kur’an gibi, felsefî spekülasyona önem vermez gibidir. Devam edelim.

Yahudiler Grek düşüncesini ve bunun yanı sıra da Müslüman imanını akılla doğrulama yöntemini (kelâm), IX. ve X. yy.larda keşfedeceklerdir. Önemli ilk Yahudî feylosof, Mısır’da doğup tahsil etmiş ve Bağdad’a yerleşerek orada ünlü Babilonya Talmudu akademilerinden birini idare etmiş Gaon Saadia ben Joseph (882-942) oluyordu. Her ne kadar bir sistem ortaya koyup mektep oluşturmamışsa da o, Yahudi feylosofu tipini temsil ediyordu. Arapça kaleme aldığı İnanç ve içtihatlar kitabı’nda, vahyedilmiş gerçekle akıl arasındaki ilişkileri ortaya koymuştu: her ikisi de Tanrı’dan südur ediyordu ama Torah, Yahudi ulusuna bir özel ihsan idi.

XI.yy.ın başında Yahudi kültürünün merkezi Müslüman İspanya’ya doğru kayıyor. Orada Judah Halévi (1080-1149) Hakir görülen dinin savunması’nda bir Müslüman fakih, bir Yahudi âlim, bir Hristiyan ve Hazarların kralını konuşturuyor: tartışmaların sonunda bu sonuncusu Musa dinini kabul ediyor. Gazali örneğinde olarak Halévi, felsefenin geçerliliğini yermek için felsefenin kendisini kullanıyor. Dinî vüsuka aklın aracılığıyla değil, vahiyle varılır.

Kordova’da doğup (1135) Kahire’de ölmüş olan (1204) Moiz ben Maimon, Haham, tabip, feylosof olarak Yahudi Ortaçağ düşüncesinin doruğunu temsil eder. Ona göre “feylosofların sultanı” Aristo, “İsrael peygamberlerinden sonra beşer zekâsının en âlî mümessili” oluyordu ve onun düşüncesiyle geleneksel Yahudilik arasında bir sentez gayri mümkün değildi. Ama doğruca Tevrat’la Aristo felsefesi arasında uzlaşmayı arama yerine Maimonid işe bunları ayırmakla başlıyor, böylece de Tevrat deneyini muhafaza edip Gazâlî ve Judah Halévi’nin yaptıkları gibi, onu felsefe deneyinden tecrit etmiyor ve ona karşıt tutmuyor. Maimonid için Tevrat’la felsefe birbirine bağlı, aynı kökten türemiş ve aynı zirveye yöneliktirler. Ama bu müşterek harekette felsefe yolun görevini yerine getirir, Tevrat ise, onun üstünde ilerleyen insanoğlunu yöneltir.

Gerçekten felsefe Maimonid için cüretkâr ve iyi anlaşılmamış olması halinde de, tehlikeli bir disiplindir. Ancak (Kanun’a riayet yoluyla) ahlâkî mükemmeliyete vardıktan sonra kendini zekâsının mükemmelleştirilmesine vermeye müsaade edilir. Metafiziğin derinlemesine tetkiki cemaatin bütün üyeleri için zorunlu değildir; ama herkes için Kanun’a riayeti, felsefî tefekkürün takip etmesi şarttır. Fehmî gelişme ve öğrenim ahlâkî faziletlerden üstündür. Felsefî neviden bilgi, ölümden sonra yaşamayı sağlamanın gerekli koşuludur.

Tıpkı Philon ve Saadia gibi Maimonid de tarihi olayları ve Tevrat’ın terminolojisini felsefî dile çevirmeye özen göstermişti. Kelâm tipinde tefsiri eleştirip ittikten sonra, Aristo’nun tutumunu takdim edip kullanıyor. Gerçekten hiçbir delil Aristo tarafından iddia edilen dünyanın ebediyeti ile Tevrat’ın ilân ettiği yoktan (ex nihilo) yaratışı bağdaştıramaz. Ama Maimonid için bu iki tezin müşterek tarafı, ret ve cerh olunamaz delil getirmemeleridir. Ona göre Kitab-ı Tekvin “yoktan yaratışı bir gerçek olarak ifade etmez: onu telkin eder…”[87]

Ne gariptir ki ünlü hekim ve feylosof (öbür “Râzî”lerden ayırt etmek için Rhazes adıyla anılan) Mohammed ibn Zekeriyâ Râzî (Rey, 864-932) için de felsefenin halâs etmediği ruhlar, ölümden sonra, dünyanın etrafında gezinip dururlar…[88]

 

* *

 

“Bir tecellîgâh-ı kudrettir fezay-ı asumân

Nice bin âlemlere seyrangâh olmuş kehkeşân

Fen, hüner, akl-ı beşer müdrik değil mahiyetin

Bir Sen, Allah’ım ve Sensin Sânî-i kevn ü mekân”

 

“…marr-üz-zikr Poincaré[89]nin son eseri olmak üzere 1911’de intişar eden “Hipotez-Kosmografi” nam kitabının mukaddemesinde, müşarünileyh kâinatın nizam ve intizamındaki ahenk ve kemalden bahsederken ‘…bu hal pek de öyle tesadüfe hami olunur şeylerden değildir. Zan olunur ki, bir kudret- i nâmütenahiye bir defaya mahsus olmak ve hükmü daima carî bulunmak üzere bu nizam ve intizamı tesis eyledi ve kâinat da, bu emir ve iradeye seve seve itaat etti!’…”[90] Bunu Tanrı ezelde yapmıştı…

Büyük stratej ve bilim adamı Ahmet Muhtar Paşa, fazla başarılı olmayan “Büyük Kabine”nin Sadrazamlığından çekildikten sonra modern kozmogoni ile Kur’an ve hadîsleri telif etme gayretine düşüyor ve bu arada ilm-i nücûm’u (astroloji) reddediyor, rasyonalist olarak; Peygamber “…hadîs-i şerifini… irad buyurarak ecram-ı ûlviyenin harekât ve evza’ının ahval-i beşeriye üzerinde hiçbir gûna hükm ve tesiri olmadığını ve bu baptaki itikadad ve tefeülâtın hep bâtıl olduğunu ümmetine harr bir lisan ile tebliğ ve tefhim buyurduğu halde zevat-ı müşarüleyhimden birçoğunun o misillû hurûfatı hesâb etmek ve itikad eylemekten fariğ olmadıklarıdır ki hattâ Timurleng’in hafidi Uluğ bin Şahruh kendi hakkında bir hesabının kurbanı olarak dünyasını maktulen terk edip gitti…”[91] Paşa’nın bu satırları yazarken meşum Nizip muharebesini hatırladığından da şüphe yoktur.

Bütün gayretler, işbu özel delillerden birçok veçhesiyle müstakil ve Kant’la birlikte birçok feylosofun ispat etmekten vazgeçmesine rağmen çoğu kez yaygın bir Tanrı düşünce ve kavramını, prensibi içinde yeniden ihyaya yöneliyor.[92]

 

* *

 

Makbûl ve mahbûb Aristo ve genellikle mantık ve felsefenin sonradan, Gazâli’nin öncülüğüyle menkûb hale gelişinin nedenlerinin araştırılması kanımızca büyük önem taşıyor. Medrese içinde tanığı olduğumuz bu reaksiyoner harekete rağmen Osmanlı düşünce yapısında tutmuş bu kök boyanın silinmezliği de olayın ilginçliğini artırıyor.

Konuyu yine gerilerden ele alalım. Mû’tezile doktrini iki prensip üzerinde temerküz etmişti: Tanrı’nın mutlak tealî ve vahdaniyeti ile insanın, efalinin doğruca sorumluluğunu mutazammın kişisel hürriyeti. Bu noktada dikkate değer önemli husus, Şiîlerin, beşer mesuliyeti maddesi üzerinde Mû’tezile ile tam mutabakat halinde olmalarıdır.[93] Gazâli’nin İsmailî Şia’ya (“Bâtınî’’lere) açtığı savaşın, iktidarın, ezcümle her türlü Fatımî iddialara karşı kendi meşruluğunu tebarüz ettirme kaygısında olan Abbasî halifesi el-Mustazhir’in endişeleriyle ilişkisi, İsmailîlere karşı yazdığı kitabın “Kitâb al-Mostazhırî” adından ayan olmaktadır[94]: Şia’ya vurmanın yolu, insanoğlunun kişisel hürriyetini inkârdan geçiyor…

“Felsefenin, Gazâli’den sonra İslâm’ın Batı’sına sığınmak zorunda kaldığını söylemek kadar onun, Gazâli’nin darbesinden sonra bir daha başını kaldıramadığını söylemek yanlış olur. O, mükemmelen Doğu’da kalmış ve o kadar az müteessir olmuştur ki günümüze kadar İbn Rüşt’çüler var olmuşlardır…”[95] Gerçekten, Medrese Aristo’ya karşı kesin tavır ala dursun, Esad Yanyavî (ölm.1736), Fizika’yı Grekçeden Arapçaya çeviriyor. III. Ahmed ve Damat İbrahim Paşa’nın kurdukları yirmi beş kişilik “Tercüme Komisyonu” üyesi Yanyavî, bu işi Sadrazamın emriyle yapıyor ve Karaferyeli İoannis Kuttinius’un (ölm. 1658) Fizika şerhini esas alıyor; Aristo yorumcularından Albertus Magnus, Scotus Origena ve Thomas d’Aquinas gibi feylosofların eserlerinden de yararlandığını söyleyen Esad Efendi, İbn Rüşd’ün Arapça şerhlerini elde edemediğini ve bu yüzden Latincelerine başvurmak zorunda kaldığını ifade ediyor ve İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn-i Sina’nın yanlarında yer alıyor.[96]

Bu ve daha aşağıda vereceğimiz örnekler, Osmanlı düşünce yapısının tümden durağan ve Batı’ya kapalı olduğuna dair ileri sürülen savları çürütmektedir. Dönelim şimdilik medresemize.

“…Mütaahhirîne göre kelâmın konusu, Muhammed’in (S.A.) dinine müteallik akaidin ispatıdır. Bu da akideye konu teşkil eden meselenin, teslimiyetle kabul edilip[97] sonra akla istinat eden bürhan ile takviyesidir. Netice olarak denilebilir ki, kelâmda şer’in akıl ile teyidi ile akidenin Kitap ve Sünnet’te varit olan meselelerden olması şart koşulmuştur. Bu iki şarttan birinin bulunmaması halinde kelâm, aslâ kelâm olmaz…” diyen Taşköprü-Zâde Ahmed Efendi (1495-1561), Mûtezile kelâmını kelâmdan saymayıp, bu sonuncusunu ancak Kitap ve Sünnet’e uygun düşmesi koşuluyla, şer’î ilimlerden addediyor.[98]

Taşköpri-Zâde’nin, oğlu Kelameddin Mehmet tarafından Mevzuatü’l ulûm adıyla Türkçeye çevrilen Miftahü’s-Saade ve mısbahü’s siyade adlı ve içinden yukarıdaki sözleri aktardığımız Arapça eserinin[99] fıkıh, kelâm ve felsefe gibi bilimlere değgin tarafları bir yana bırakılsa da, müspet ilimler ve bu yolda yazılmış eserlerle bunların yazarları konusunda bilgi vermesi bakımından çok önemli olduğu bir gerçektir. Bu kitapta tıp, kimya, botanik, zooloji, matematik ve fizik gibi ilimlerin o zamanki konu ve amaçları üzerinde haylice bilgi bulunuyor. Hele matematiğin, özellikle geometrinin “zihne hiddet” (keskinlik) vererek anlayışı kuvvetlendireceği için insanı esassız düşüncelere ve “cehl-i mürekkep”ten (bilmediğini de bilmezlikten) kurtaracağını söylemesi ilginç oluyor. Bu konuda astronomi, matematik ilimlerini açıklayarak ünlü eserleri ve yazarları sayıyor. Eflâtun, Aristo, Fârâbî, İbn-i Sina, Fahreddin Razî, Nasirüddin Tûsî gibi büyük bilgin ve feylosofların olumlu yanlarını alıyor ve özellikle Eflâtun’la Aristo’yu çok övüyor.[100]

Şakayik-i Nu’maniyye’de Taşköprü-Zade’nin İslâmî tefekkür kurallarına uygun görüşleri bulunuyor: “Kemalât-ı nefsâniye ashabının, mizaç ve meşreplerinin ayrılığı sebebiyle, iki yolda yürüdüğünü belirten müellif, bir kısmının ilm-i zâhirde, bazısının da ilm-i bâtında derinleştiğini bildirmektedir. Taşköprü-Zâde’ye göre, ilm-i zâhir sahipleri Alâmü’l guyub ve keşşafü’l serair tarafından kendilerine meşrûat ve mesmuatın usûlü asıl ve fer’i ile… tavzih, izah ve telvih edilmiştir.”

“Erbâb-ı bâtın ise sâlik-i mesâlik-i tasavvuftur. İsimlerin ve sıfatların incelikleri Tanrı tarafından kendilerine öğretilmiş ve anlatılmış, ‘Esrâr-ı esmâ-i ilâhiyye’ telkin olunmuştur. Taşköprü-Zade, bu suretle insanları ‘ashâb-ı kemalât-ı ilm-i zâhir ve ilm-i bâtın’ erbabi diye başlıca iki gruba…” ayırıyor.[101]

Çeşitli büyük medreselerde müderrislik, Bursa ve nihayet İstanbul kadılığında bulunmuş olan Taşköprü-Zade özellikle fetva konusunda büyük titizlik gösteriyor ve bu yolda “sizin dühûl-i nâra gayet cür’et ve ikdam edenleriniz fetvaya gayet ile cür’et eyleyendir” hadîsini kulağına küpe ediyor. İyice vâkıf olunmayan bir meselede fetva istense lâ edri (bilmiyorum) denilmelidir. Zira “Lâ edri nısf-ı ilimdir.”[102]

O, felsefe hakkında Gazâli’den çok daha müsamahalıdır: “…ve dahi zanneyleme ki ulûm-i hikemiye elbette muhalif-i ulûm-i şer’iye ola; değildir, bilâhilâf. Ancak birkaç mesail-i yesîrededir, kesîrede değildir. Bazı meseleler gerçi zâhire muhaliftir, lâkin tahkik olunsa, her veçhi ile her biri diğeri ile tokalaşır ve kucaklaşır.”[103]

Dört asır sonra Ahmet Muhtar Paşa da bundan farklı bir şey söylemiyor…

Taşköprü-Zâde dünyaya geldiğinde Fatih bu sahneden çekilmiş, oğlu Bayezit’in “velâyet”i hüküm sürüyordu… Fatih ne gibi bir fikrî miras bırakmıştı ve bu bıraktığının esasını ona telkin eden ortam neydi?

XV.yy.ın hemen başlarında, kendisinden daha önce uzunca söz ettiğimiz Gemistus Plethon, “biz ırk ve kültür olarak Helen’iz” diye yazıyordu, Mora’dan. İmparator Manuel’e bir ıslahat muhtırası vermişti; bunda monarşiyi savunuyordu, kralın, çok dar olmayan ve tabanın en iyi eğitilmişlerinden kurulu bir “divan”la müşaverede bulunacağı bir monarşiyi. Bunun dışında onun meşrutî programı Eflâtun’unkinin suretiydi. Toprakların “millîleştirilmesi”, ordunun ahz ve örgütlenmesi, meskûkâtın ıslahı, ticaretin denetimi ve adlî reformlar hakkında tatbikini mümkün gördüğü hususları öneriyordu. İlâhiyatçı olarak o açıkça Eflâtunî idi ve Nev-Eflâtunî Psellos’a çok şey borçluydu. Keza İskenderiye Nev-Eflâtunîyesi ile Pythagorascılarla Stoiklerden de çok etkilenmişti; Musa ve Zerdüşt Eflâtun’un manevî ataları oluyordu, onun için. Ama Aristo ile alıp da veremediği vardı. Nazarında Hristiyanlık Aristo prensiplerini benimsemekle kötüye gitmiştir. Aristo bir feylosof değil, bir fizikçiydi; onun Tanrı’sı bir metafizik prensip değil, kozmik makinenin harekete geçirilmesi ve dünyevî şeylerin tevlit ve tefessühü babında bir varsayımdı. Plethon, vahiyi reddediyor ve her şeyden önce “icma”da, “antik devrin en akil kişilerinin doktrin ve sözleri”nde ve bunların üstünde de, akılda, otorite görmek istiyordu.

 

Onu Hristiyan olarak nitelemek zordu; o, sık sık Tanrı olarak Zeus’tan söz ediyor, çoğul olarak “Tanrılar”ı anıyordu[104]… “Kanunlar üzerine” adlı kitabının yakıldığını biliyoruz.

Bizans inkıraza hızla gittikçe mistisizm akımı da güç kazanıyor, Bizanslı, kendi ruhunun derdine düşüyordu. Buna koşut olarak da felsefenin dine tatbiki büyük ilgi çeker oluyordu.[105]

1350’lerde Selanik metropolidi Palamas Türklerin eline düşmüş ve bir yıl kadar Osmanlı Sarayında esir kalmıştı. Sultan’ın ailesiyle çok sık vaki din üzerine muhaverelerinde Hristiyanlarla Müslümanların birbirleriyle anlaşacakları zamanın yakında geleceği umudunu izhar ediyordu.[106]

Bizans Fatih’in eline geçmiş, tarihin büyük bir sahifesi kapanmış, kanlı mudarebe yerini bir anlayış zihniyetine bırakmıştı. Grek öğretisine büyük ilgi duyan Sultan kendini Sezar’ların vârisi olarak görmekten gururlu olarak seleflerinin dinî sorumluluklarını omuzlamaya hazırdı. Tabii bu, kendi dininin müsaadesi nispetinde olacaktı.

Sultan Grek unsurunun, İmparatorluğu için değer taşıdığının iyice farkındaydı. Türkler ona vali ve asker sağlayacaktı; ama bunlar ticaret ve sanayiye fazlaca yatkın değillerdi; aralarından çok azı iyi denizciydi; kırsal kesimde bile hayvancı yaşamı tarıma tercih ediyorlardı. İmparatorluğun ekonomisi açısından Rumların işbirliği esas oluyordu. Bu itibarla Sultan bunların, kendi toprakları üzerinde Türklerle dostluk halinde yaşamamaları için neden görmüyordu şöyle ki bunların kendi öz hakları teminat altına alınacaktı ve onlar da Sultan’ı kendi başbuğları olarak göreceklerdi. O halde Rumlar millet olarak örgütlenecekse ona bir baş bulmak gerekecekti. Sultan, fethin ertesi yılında, münhal olan patriklik makamına, ilerde kendisinden yine söz edeceğimiz Gennadius’u oturtuyordu. Bu olayın ilginç öyküsü konumuz dışında kalır. Ancak önemle üzerinde dikkatlerin toplanacağı husus, işbu tarihî, sosyo-ekonomik olayların kaçınılmaz bir kültürel alışverişe yol açtığıdır. Devam edelim.

Sultan, saygı duyduğu bu yeni patrikle dostane dinî mübahaselere girerdi (göreceğimiz gibi Gennadius, onun emri üzerine bir “İtikadnâme” kaleme almıştı). Bu arada da Hristiyanlıkla İslâm’ın tek bir din halinde mezcedilmesi önerileri de eksik olmuyordu ve Saray bunları hoşgörüyle karşılıyordu: orada çok “devşirme” vardı…[107]

Evet, Helen kültürü bu “hava” içinde bir kez daha sızıyordu Osmanlı beynine. Ama öbür yandan da devrinde görülmemiş bir tolerans sahibi, alabildiğine objektif bir Sultan, aklı bir kenara itip teslimiyet arayan Gazâli’yi terviç ediyor!: ona “pragmatik” vasfını eklemeyi unuttuk…

Mezkûr Arap mutasavvıfı, kendi iç dünyası ve içine daldığı dinî deneme ne olursa olsun, bir Abbasî, Fatimî (Sünnî-Şiî) mücadelesinin yarattığı bir doktrinin sahibi olmuştu. “Yeni Sezar” tarihi biliyordu ve “akl’ın yaratabileceği sakıncaları, kendi aklıyla müdrikti. Ebediyete teslim edeceği “Roma”sını hiçbir gûna muhataraya sokmayacaktı… Oğluna gelince o, zaten Helen kültürüne sırtını çevirmiş olarak, velayetini teslimiyet “koşulları” altında sürdürecekti. Bu “hava” içinde de Taşköprü-Zade, kelâm hakkında başka türlü düşünce serdedemezdi. Ama bunun dışında, eski aşı tutmuş görünüyor. Devam edelim.

Kâtip Çelebi (1609-1657), felsefeyi, onun kurallarını, güzelliklerini ve parlak sorunlarını ona yorulan lekelerden arıtmak ve asıl amacı avamdan gizlemek ve kaba cahillerden esirgemek için hayvanların ve kuşların dilinde yazılmış Kelile ve Dimne üzerinde, başka eserler üzerinde yapmadığı ölçüde önemle duruyor.[108] Gerçekten Kâtip Çelebi (nam-ı diğer Hacı Halife), XVII. yy. fikir tarihimizde Batı’ya çevrilmiş düşünceyi hazırlayan sağlam realist görüşe sahip bir fikir adamımız oluyor.[109] O, bir Fransız rahibi iken ihtida eden Şeyh Mehmed İhlâsî’nin “Atlas Minor” çevirilerinden faydalanmak suretiyle Doğu coğrafyasına ait bilgiyi Batı coğrafyasına ait yeni bilgiyle itmam edip ünlü “Cihannümâ”yı vücuda getiriyor.

Ancak bu eserde müellif tamamen Batı’ya dönük bir dünya görüşü getirmesi gerekirken Şeyh Mehmed İhlâsî’nin etkisinde kalarak Copernic’in karşısında yer alıyor ve Aristo tarafından ileri sürülüp Ptolemaios’la tam şeklini alan dünya merkezli kozmogonik kuramdan yana çıkıyor, Batlamyos’un kâinat telâkkisini aşamıyor. Aslında Şeyh İhlâsî de, o çağların Avrupa’sında özellikle Kilise’nin temsil ettiği olumsuz düşünce sisteminin kurbanı idi ve Kâtip Çelebi de, dünya sistemi hakkında yeni görüşleri bilmesine rağmen onları şüpheyle karşılıyordu.

Daha önce gördüğümüz gibi İslâm siyaset kuramcıları Aristo’nun, Eflâtun’un devlet fikri ile karışmış düşüncelerinin etkisindeydiler. Bu rasyonalist toplum kuramının karşısında İbn Haldun tümden değişik bir natüralist görüş getiriyordu. Evvelkilerin hattî (linear) tarih anlayışına karşı o, devri (cyclic) bir oluş ileri sürüyordu: uzviyetler gibi toplumlar da doğarlar, gelişirler, ihtiyarlayıp ölürler. İbn Haldun’un Fârâbî ve İbn-i Sina’yı ve bu münasebetle de Yunan feylosoflarını cesaretle eleştiren tarih ve toplum felsefesi, Osmanlı çağı siyaset kuram ve tarihçileri arasında büyük rağbet görecekti. Nizamülmülk’ün “Siyasetnâme”siyle Kutadgu Bilig’in rasyonalist tutumlarına karşın meselâ Naima ve Cevdet Paşa gibi tarihçiler açıkça İbn Haldun’dan yana çıkacaklardır. Kâtip Çelebi de Osmanlı döneminin çok bariz İbn Haldun’cularından oluyor. Ona göre “mülk ve saltanat demek olan devlet bir âdet üzere insanların bir araya gelmesidir.” “Eşyanın tabiatının sırrını, nazarî ve amelî hikmetin hakikatlerini bilen kimseler insanın cemiyet hali ile fert halinin aynı olduğuna inanmasının zaruretine kanidirler.”[110]

Ancak Kâtip Çelebi, bir önemli noktada İbn Haldun’dan ayrılıyor. Bu sonuncusunun kaderci tutumuna karşın o, doğma ve gelişme, durma, gerileme ve yıkılma devirlerinin sürelerinin uygun önlem ve basiret sayesinde uzatılabileceğine inanmaktadır.

Düsturü’l amel’in birinci faslı içtimaî sınıfları tetkik etmektedir. Bu sınıflar âlimler, askerler, tüccar ve çiftçiler’dir (raiyye). Kâtip Çelebi burada Hippokrates’in mizaçlara ait tasnifinden yararlanıyor: yürek, hayvanî nefsin merkezidir, damarlar yardımıyla vücudu idare eder. Bunun gibi “Şeriat” ve “hakikat” âlimleri de bütün vücut demek olan cemiyeti idare ederler.

Mizanü’l hakk fi ihtiyarü’l ahakk’da (En doğrusunun seçilmesinde kullanılan hakikat ölçüsü), bundan öncekinden daha müşahhas sosyal ve fikrî sorunlara hayli cesur bir eleştiri zihniyetiyle giriyor. Kâtip Çelebi burada Osmanlı medreselerinin XVII. yy.da içine düştüğü skolâstik zihniyet ve taassuba açıktan hücum etmekle birlikle buna karşılık herhangi bir yenilik önermiyor. O, eski İslâm-Osmanlı medreselerinin talim ettiği Helenistik felsefe çerçevesini aşmış değildir. İlim sınıflaması tamamen Aristo ve İbn-i Sina’nınkidir.

Kanunî dönemine kadar Osmanlılarda hikmetle şeriatı birleştiren âlimler vardı. Fatih, Medaris-i semâniyye’yi kurduğu zaman “tecrid” ve “mevakıf” şerhi okunmasını emretmişti. Sonra gelenler “bunlar felsefiyattandır” diyerek bu dersleri kaldırdılar ve yerlerine “hidaye” ve “ekmel”i koydular. Sadece bunlarla fikrin gelişmesi olanak dışı kalıyordu. Bu yüzden felsefe okunmamakla kalmadı, yerine konan bu derslerin anlaşılması da imkânsız oldu.

Bunları anlatıp Kâtip Çelebi, derslerinde yetenekli öğrenciye Sokrates’in Eflâtun’u teşvik etmesi gibi, eşyanın gerçeklerini öğrenmeye teşvik ettiğini söylüyor. Bundan sonra da müspet bilgi yokluğundan sosyal sorunların nasıl askıda kaldığını somut örneklerle sergiliyor: matematik bilen bir müfti veya kadı ile bilmeyenin hükümleri arasında büyük fark vardır; matematik ve astronomi bilmemek yüzünden Kur’an yanlış tefsir edilmektedir; halk daima mertebelere ayrılmakladır. Bilgi, kabiliyet ve anlayış bakımından aralarındaki bu farkları hesaba katmamak birçok idari hataya neden olabilir. Bütün halkın “aynı mezhepte ve meşrepte” olmasını tasavvur etmek olanaksızdır. Ve manevî kudretleri maddî şekilde tasavvur edip “kerametten söz etmek tamamen yanlıştır, bâtıl inanış ve peşin hükümlerden ibarettir…[111]

Devlet, zeval sath-ı mailine girince bunu hisseden çok kişi çare arama ve gösterme yoluna gitmiş, daha sonra da, ayrıntılarıyla irdeleyeceğimiz “Siyasetnâme” türünden eserler birbirini âdeta kovalar olmuştu. Osmanlı dönemine ait ilk örnekler arasında XV. yy. başlarında Ahmed bin Hüsameddin el-Amasî’nin Çelebi Mehmet namına kaleme aldığı Kitâb-ı mir’atul mülûk zikredilir.

“Kâtip Çelebi’yi o zamana kadarki ıslahatçılardan ayıran ve daha da yükselten farik vasıf, onun devlet idaresindeki yapıcı fikirleri yanında, cemiyetin manevî cephesini ıslah etmek gayreti, fikir ve zihniyet inkılâbı yapmak hususundaki azmidir. Bu vadideki eseri Mizânü’l hakk fı ihtiyarü’l ahakk adlı… bir teliftir. O bu risaleyi yazdığı devirde, memlekette yegâne ilim ve tahsil müessesesi olan medrese inhitata uğramış, vaktiyle müspet ilimler, zekânın inkişafına hizmet edecek felsefe bahisleri gösterilirken bugün bunlar kaldırılmış, bunların yerine zihni ve görüş ufkunu daraltacak, taassubu artıracak skolâstik ve naklî ilimlere ehemmiyet verilmişti.”

“Kâtip Çelebi, filhakika, Mîzânü’l hakk fi ihtiyarü’l ahakk adlı bu eseri ile müspet ilimler ve felsefenin müdafaasını yapmış, bu ilimler ve bu ilimler ile dinin telifi hususundaki fikirlerini izah etmiştir…”[112]

Evet, bugün artık herkes Kâtip Çelebi’nin o çağlarda hür tefekküre saygı ve sevgi besleyen bir aydın, hür fikirli, müsamahalı, liberal bir düşünür olduğunda müttefiktir. Ve elbette ki onu böyle niteliklerle donatacak bir ortam mevcuttu. Tohum olmadan hiçbir nebat bitmez. Koçi Bey de onun çağdaşı değil mi? O da “Bugün ilim yolu fevkalâde bozulmuştur…”[113] demiyor mu, ünlü Risale’sinde? Bu Risale, Devlet’in dört yanını eleştirmiyor mu? Döneceğiz konuya.

Kanunî devri, Osmanlı Devleti’nin kudretinin dorukta olduğu bir dönem olmakla birlikte bozulma tohumlarının yine bu dönemde yeşermeye yüz tuttuğunda tarihçiler birleşiyorlar. İşte bu çağın medreselerinin başı olan ve bu mevkii otuz yıl gibi uzun bir süre işgal edip aynı zamanda da medrese zihniyetini kendinde teşahhus ettiren ünlü Şeyhülislâm Ebussuud Efendi bizim için o çağın bir nevi simgesi oluyor.

Namık Kemal, “Evrak-ı perişanında “mülâzemet kaidesinin zuhuru ile kıdem istihkaka takaddüm ederek tarîk-i ulema aslî mecrasından çıkarıldı. Sultan Selim zamanında, makam-ı meşihata şeref veren bir arif (Zenbilli Ali Cemalî Efendi) padişah huzurunda ‘Şüphe yok ki O (Allah), zalimleri asla sevmez’ nazm-ı kerîmini fâtiha-i kelâm ederdi. Sultan Süleyman zamanında yine o makamla şeref-yâb olan bir zarîf (Ebussuud Efendi) saltanat meclisinde ‘padişahın beğendiği her iş güzeldir’ (“her kâr ki husrev bikuned şirinest”) nazm-ı sakîmini hatime-i meram ederdi.”

“İşte bu esbabın taaddüdü, o zamana kadar daima yükselme halinde olan milleti daire-i vukûfda tevkif eyledi…”diyor,[114] işbu “servet ve ikbalin bahşettiği imkânlardan…” istifade eden, “habibü’l müfessirîn”, “İkinci Ebû Hanîfe-Numanü’l Sani”, “Müfti-is sakaleyn” namlarıyla yâd edilen[115] Şeyhülislâm için.

“Ebussuud Efendi Kur’an okuma, öğretme ve bir de ibadetler karşılığı alınan ücretin haram olduğunu iddia eden yine ünlü müderrislerden Birgili Mehmed Efendi ile ihtilâfa düşmüş; kendisini çağırtıp ‘halkın itikadını bozacak ve fitneye sebep olacak[116] bu tür hareketlerden kaçınmasını tenbih ve tavsiye etmiştir.’[117]”

Yani fikir tartışması, siyasî şantajla, önlenmek isteniyor! Bu, hep böyle olagelmiş, bugün dahi nice ülkede olagelmekte. Ama bizi burada ilgilendiren, Ebûsuud Efendi’nin “fitne”den neyi kastettiğidir.

Sözcüğün ilk anlamı, örneğin altının Curcanî’ye göre ateşle denendiği (mihenge vurulması) gibi “tecrübe etme, ayırt edici deney” olmaktadır. Tanrı, kullarını “denemekle”, onların imanını çeşitli yollarla, kâh nimete, kâh musibete boğarak sınamaktadır. Bunun dışında “fitne” başlıca, tanrısal Yasa’ya karşı bir isyan hali olmaktadır. Başat hale gelen düşünce, “başkaldırma”, “karışıklık”, “iç savaş” olmaktadır ki burada bahis konusu “iç savaş”, imanın safiyetini ciddî muhataraya sokacak itizalleri besleyen savaştır.

Kur’an, insanların meydana getirebilecekleri en tehlikeli fitne çeşidi hususunda “Fitne katilden de şiddetli” (2/191) “Fitne katilden de büyüktür”(2/217) diyor ki bunlar “fitne, öldürmekten de beterdir, öldürülmekten de” şeklinde tefsir edilmektedirler.[118] Bundan, tarih boyunca her “hükümet”in, siyasî istikrarı (halkın pasif halde tutulmasını) her şeyden fazla önemsediği, dinî alanın işbu fitne hususunda hassas bir alan telâkki edildiği aşikâr oluyor. Felsefe de bir yolla bu alana dalmıyor mu?…

Yukarda mezkûr “Lâ edri nısf-ı ilimdir” hadîsini bilmezlikten gelip binlerce fetva veren Ebussuud Efendi “başlangıçta kahvenin haram olduğuna hükmettiği, kahve getiren gemileri deldirmek suretiyle denize attırdığı halde, halkın buna alışması neticesi İstanbul’da kahvehaneler çoğalınca, kahve aleyhine fetva vermekten çekinmiş; ‘hayal-i zıll’ ismiyle anılan ve sonraki devirlerde çok yaygın bir hale gelen ‘Karagöz oyunu’ hakkında sorulan bir suale de ‘ibret için nazar edip ehl-i hâl fikriyle tefekkür’[119] etmek şartıyla müsaade etmiştir.”

“Ebussuud Efendi dar zihniyetli(?) fakihlerle mücadele ettiğini -mevcut nizamı korumak ve kurtarmak için-[120] önce karşısına çıkan Çivi-Zâde Muhyiddin Mehmed Efendi ve daha sonra Birgivî ile mücadele…”[121]

Devam etmeden önce kahveye karşı bu şedit tutumun[122] mübtezel olmuş “mevcut nizamı korumak…” kaygısından ileri geldiğini, bu sert tutuma rağmen halkın buna aldırmayıp kahvehanelerin çoğalması keyfiyetini vurgulayalım. Sonunda kahveciler muhterem Şeyhülislâm’a “kahvenin tadını tattırmış” olacaklar ki o da “gevşemiş”…

Tekkeleri coşturan, Hallac-ı Mansur’un “Enel hakki”ı, rüsum ve zahir ulemasını çileden çıkarmaya yetiyor. Bizim Şeyhülislâm da, Hallac’ın mümin olduğunu ifade eden imamın kıldırdığı namazın “iade olunmak lâzım gelir” yolunda fetva veriyor. Keza Yunus’un:

 

“Ak sakallı bir hoca hiç bilmez ki hâl nice

Emek vermesin hacca bir gönül yıkar ise

 

Gönül Çalab’ın tahtı, Çalab gönüle baktı

İki cihan bedbahtı kim gönül yıkar ise”

(veya “Dört Kitab’ın manası budur eğer var ise”)

şaheser hümanist manzumesi için bir fetvasında:

 

“Bu beyitleri ehl-i şer’ okumak caiz midir?”

 

“El cevap: caiz değildir”![123]

 

Biraz aşağıda değineceğimiz gibi eski geleneği devam ettiren bir, zayıf da olsa, gerçek akım, “çağdaşlaşma”ya götürecekti. O da mevcut, Tanrı takdiri değişmez (immovable) nizam’ın selâmetini tehlikeye düşürecekti. “…Bir toplumda değişme zorunlulukları ortaya çıkınca… o zamana dek açıkça din şemsiyesinin altına girmemiş birçok kişiler, değişme yağmuru karşısında, bu şemsiyenin altında toplanmaya başlar…”[124] O ise ki: “Bir din devleti olarak İslâm Devleti ideolojisini yürütmek Osmanlı tarihinde hiç görülmemiştir.”[125] Berkes hoca bugün hâlâ Osmanlı Devleti’nin “İslâm’ın bekçiliği”ni yapmış olduğunu iddia eden birçok “müderris”i yanıtlamış oluyor.

Osmanlı tarihinde dönüm noktasının muhteşem bir mümessili olan Ebussuud Efendi’de, işbu intikal ve de “kabuğuna çekilme” döneminde, oportünist davranışlar ve esnek cevaplarla karşılaşmak doğal gibi geliyor bize. Önce ilmiyye mesleği yüceltilecektir:

“Mes’ele: Ehl-i ilm olan Zeyd, Amr’ın kızı Hind-i müslime namzed olup bir miktar mehr-i muaccel dahi gönderse, kabl-en-nikâh Amr Hind’i rızasıyla Zeyd’e vermeyip akçalı olan Bekr’e vermeğe kadir olur mu?”

“El cevap: Müslime lâyik değildir ki, ehl-i ilmden gayri kimseyi tercih ede.”

“Mes’ele: ‘Fıkıh okumak nesne değildir, nesne bildirmez. Ma’kûlât lâzımdır’ deyu fıkhı tahfif edene şer’an ne lâzım olur?”

“Elcevap: İlmi tahfif ise küfürdür. ‘Ma’kûlât okumayınca meleke-i ilmiyye hâsıl olmaz’ demek ise öyledir, nesne lâzım olmaz.”

“Mes’ele: Zeyd-i imam, dânişmend olan Amr’a ‘hep okuduğunuz mühmelâttır” dedikten sonra ‘felsefiyyât okursuz’ dese ne lâzım olur?”

 

“Elcevap: Küfür lâzım olmaz.”

Ebussuud Efendi’nin erbab-ı felâsifayı açıkça tekfir etmeye dili varmıyor. Devam edelim.

“Mes’ele: Zeyd-i şâir, ulemâ ve sulehûdan bazı kimseleri elfaz-ı kabiha ile hicvetmek âdet edince, şer’an Zeyd’e ne lâzım olur?”

 

“Elcevap: Ta’zîr-i şedîdden sonra zindana ilkâ olunup, tevbe ve salâh-ı zahir olmayınca ihraç olmamak lâzımdır” dedikten sonra Hz. Ömer’den buna benzer bir durumda takındığı bir tavırdan bir örnek koyuyor ortaya.[126] Ne Ömer bin Hattab, ne de Ebussuud Efendi, fazla demokratik bir davranış içinde görünmüyorlar. Nasıl görünsünler ki ya bu hiciv alışkanlığı, mevcut nizam’ı, maazallahüteala, tağyir ederse?…[127]

Ünlü müfti’l-enam, felsefeye ve mantık oyunlarına karşı takındığı esnek tavrı, orthodox Sünnî tarikin kıl payı kadar dışına çıkmış olanlara karşı terk edip bunlara en şedit cezaları reva görecektir.

Bunda o yalnız kalmayacaktı.[128] Kemalpaşazade, Muhyiüddin Karamanî, Şeyh Hamza Bali Bosnavî ve Melâmî Şeyh Oğlan gibilerinin itlâfı için fetva vereceklerdir.[129] Bunlar kazaî geleneğin en muhafazakâr unsurları olacaklardı, “…medreselerdeki çalışmaların gittikçe sınırlı bir alana çekildiği, seviyesinin düştüğü, teşkilât ve düzeninin bozulduğu, bu yüzden de bilim ve öğretimin son derece gerilediği…”[130] bir dönemde.

Medrese teşkilât ve düzeninin bozulması, ekonomi alanının da, irdelenmesi şimdilik konumuz dışında kalacak nedenlerle bozulmasıyla Anadolu’yu malûm büyük iğtişaşa sürüklemesi olayıyla müterafik olması rastlantı olamazdı. Bu gibi durumlarda idareci sınıfın, olayın köküne inip buna çare aramaktansa olayı zor kullanarak bastırmayı yeğlemesi, daha doğrusu kolay bulması keyfiyeti, tarihte çok görülmüş ve görülmektedir de.

 

“Mes’ele: Kızılbaş taifesinin şer’an kıtali helâl olup, katl eden gazi ve kızılbaş taifesinin ellerinde maktul olanlar şehît olurlar mı?”

 

“Elcevap: Olur, gazâ-i ekber ve şehâdei-i azimdir.”

“Sual-i âhar: kıtalleri helâl olduğu takdirde, mahzâ Sultan-ı ehl-i İslâm hazretlerine bâgî ve adavet üzere olup asker-i İslâm’a kılıç çektiği için mi olur yahut gayri sebebi var mıdır?”

“Elcevap: Hem bâgîlerdir, hem vücûh-i kesir eden kâfirlerdir.”

“Mes’ele: Reisleri hazret-i Resûlullah… âlindendir derler, öyle olucak nev’â şüphe olur mu?”

 

“Elcevap: Hâşâ yoktur. Efal-i şenî’aları, ol neseb-i tâhire alâkaları olmamağa şahadet ettiğinden gayri…”[131]

Ebussuud Efendi’nin ne Hallac’a, ne de Bedreddin’e rahmeti olacaktır. Acımazlığın mucip sebebi de hep “nizam-ı âlem”in korunması olacaktır.

Tarîk-i ilmiyyenin, ekonomik ve sosyal yaşamın gelişmesi, daha doğrusu gelişmemesinde etkisi yadsınamaz.[132] “Damarlarında tanrıbilimci kanı akanlar, bütün şeylere daha başından eğri, dürüst olmayan bir tavırla yaklaşırlar. Bu yaklaşım sonucu oluşan tutku, kendine inanç adını takar… Her şeye yönelik bu çarpık optikten bir ahlâk, bir erdem, bir kutsallık çıkarırlar, yanlış görme iyi vicdan haline getirilir; bu optik, ‘Tanrı’, ‘Kurtuluş’[133] ‘Edebiyat’ adlarıyla sakrosankt[134] kılındıktan sonra da, başka herhangi bir optik türünün artık değer taşımaması talep edilir… Tanrıbilimciliğin etkilerinin yayıldığı her yerde, değer yargısı tepesi üstüne çevrilmiştir, ‘doğru’ ve ‘yanlış’ kavramları zorunlu olarak terstir: burada yaşama en zararlı olana ‘doğru’ denir; onu yükselten, yücelten, evetleyen, haklı ve üstün kılana da ‘yanlış’…” diyor Protestanlığı “aklın bir yanına inen inme” olarak tanımlayan Nietzsche[135]…

 

* *

 

Divertimento

 

“Şamilü’l-lüga” adlı ünlü Farsça-Türkçe sözlüğün sahibi İmadoğlu Hasan Karahisarî’nin (doğ. 1425) dedesi İmad Dede (ölm. 1454) bir gün sokaktan geçerken yere yıkılmış bir sarhoşun başına çocukların toplanıp onunla alay ettiklerini görmüş, sarhoşun yardımına giderek çocukları dağıtmış. Sarhoş da cebinden bir miktar para çıkararak İmad’a “Hoca, al şu parayı da, babanın ruhuna bir Yasin okuyuver!” demiş.[136]

Tanınmış neyzen, bestekâr ve hanendelerimizden merhum Şevki Sevgin Bey’den dinlemiştik. Bir gece yarısından sonra Divanyolu’na (İstanbul) çıkan Şevki Bey tramvay yolu üzerine boylu boyuna yüzükoyun uzanmış bir kişiyi görür, sızmış bir sarhoş olduğu anlaşılan kişinin yanına vardığında hemen tanır: bu, ünlü Neyzen Tevfik’ten başkası değildir. Dağılmış neyleri toplayıp torbasına koyar ve Neyzen’in ayağa kalkmasına yardım eder; eski sporculardan ve çok kuvvetli bir zat olan Şevki Bey, yürüyemeyecek halde olan Üstad’ı adeta sırtlayarak karşıya geçirir.

“Berhüdar ol evlât!…”

Türbenin önüne vardıklarında Neyzen duvara yaslanır: “evlât, dur şu pezevenge bir dua edelim!…”

 

* *

 

Medrese geleneği, iki ters yönde devam edecekti. Bir yandan, dünyaya kör, Nictzsche’nin “kanında tanrıbilimcilik dolaşanlar”ın gözüyle bakan bir çoğunlukla öbür yandan da İtalyanca ve Fransızca bilen bir Şânizâde Ataullah Efendi (1771-1826), bir Yirmi sekiz Mehmed Çelebi, onun Fransa sefareti dönüşünde beraberinde getirdiği astronomi çizelgelerini III. Mustafa’nın (1757- 1774) emriyle çeviren Kalfazade İsmail Çınarî Efendi…, Osmanlı kapılarının Batı’ya asla tümden kapalı olmadığına tanıklık ediyorlar.

“III. Selim ve II. Mahmud dönemlerinde doğa bilimlerine karşı rağbet artmaya başlamış, fakat medrese zihniyeti bu tür bilimlere karşı bir engel oluşturduğundan aydın düşünceli bazı kişiler kendi aralarında bir topluluk kurarak felsefe, matematik, astronomi ve edebiyat konularında tartışırlar ve aynı zamanda bu bilimleri öğrenmek isteyen gençlere de ücretsiz olarak ders verirlerdi. Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi adı verilen topluluk böyle doğdu. Topluluğun üyeleri Ferruh Efendi yalısında veya Şânizâde yalısında toplanırlarmış. Fünuna ilişkin dersleri Şânizâde Mehmed Ataullah Efendi, edebiyata ilişkin dersleri İsmail Ferruh Efendi, felsefe ve edebiyata ilişkin olanları da haftada iki gün Kethüdazâde Arif Efendi okuturmuş. Topluluğun reisliğini Melek Paşazâde Abdülkadir Bey yaparmış ve topluluk, üyelerin ödentileriyle yürütülürmüş. Tutucu çevrelerin gözüne batmaya başlayan topluluğun üyeleri dinsizlikle suçlanmış, sonunda Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması sırasında üyelerden bir bölümü gene bu çevreler tarafından Bektaşîlikle suçlandırılıp[137] sürdürülmüş ve bu yararlı topluluğun dağıtılması sağlanmıştır.”[138]

Gerçekten, tahlilini sürdüreceğimiz nedenlerle medrese Helenistik ve hür düşünceli bilimsel geleneğe sırt çevirdiğinde, yatağına set çekilmiş nehirden bir ırmak ayrılarak kayalar arasından kendine bir yol bulup eski yönünde, zayıf da olsa, akmaya devam etmiş. Yukarda verdiğimiz çeşitli örnekler bu keyfiyeti kanıtlamaya yetiyor. Nitekim fârik örnek olarak Ebussuud Efendi’yi yaratan Kanunî dönemi medresesi hâlâ şaşaasıyla göz kamaştırıyordu. Fuzulî Bağdad’dan:

 

“Fuzulî ister isen izdıyad-ı rütbe-i fazl

Diyâr-ı Rûm’u gözet terk-i hâk-i Bagdad et”

diyecektir.[139]

 

Bu koşullar altında Osmanlı toplumunun düşünce yapısını “durağan” olarak nitelemekte ısrar edecek miyiz?

Bildiğimiz gibi İbn Haldun’un tarih telâkkisi bir devrî telâkki idi: o dönem, İbn Haldun’un yaşadığı günler, tarihin bir devrî şeklini arz ediyordu. Tarihin dinamik, yani bilimsel anlayışı, gerçeğin düzeyinde mevcut olmakla birlikte bu ünlü tarihçinin dehasına nüfuz etmemişti. Ancak tarihin işbu devrî şekillerinden kopup hattî, gelişken, hatta kümülatif diyebileceğimiz bir hareketin mahrekine dâhil olmasından sonra tefekkür onu esas itibariyle dinamik bir süreç olarak idrak edebilir.

“Alman İdeolojisi”nde Marx, tarihi, evrensel tarihe dönüştüren gücün, son tahlilde, dünya pazarı olduğunu tasrih ediyordu: “Bundan başka, sadece birer işçi olan emekçilerin kitlesi… dünya pazarı’nı bir ön-şart olarak gerekli kılar ve bundan ötürü… sağlam bir yaşama kaynağı olan çalışmanın, rekabet dolayısıyla kaybedilmesi de aynı şekilde dünya pazarını ön-şart olarak gerekli kılmaktadır.”[140] “Bugüne kadarki tarihte, tek tek fertlerin; evrensel tarihî planda, gittikçe genişleyen bir faaliyet göstermelerine rağmen, kendilerine yabancı bir kuvvetin gitgide kölesi haline geldikleri ampirik bir gerçektir… ve ağırlığını gittikçe daha kaba bir şekilde gösteren bu kuvvetin, aslında, dünya pazarı’ndan başka bir şey olmadığı son kertede ortaya çıkmıştır.”[141]

Evrenselliğin öğesi de ekonomi oluyordu. O, yani ekonomi, tarihin bir anında, Batı’da, sair sosyal kurumlardan kendini kurtarmayı başarıyor; o artık “tüm sosyal vakıa” bütününe dâhil değildir, müstakil bir çevre halinde özerkleşmiştir; onun kendine özgü kanunları vardır ve o, kendi kendine kesinlikle yetmektedir. Tarihî dinamik, bu süreçle sağlanmıştır.

Ekonomi gerçekten Marx’ın deyimiyle “yersiz yurtsuz” insan tipinin ortaya çıkmasıyla özerkleşiyor; bu insan hürdür, ama çalışma gücü dışında her tür mülkiyetten hürdür; o, bir soyut işçidir. Bu işçi diri çalışmasıyla ölü çalışmanın kesin olarak ayrılmasıyla ortaya çıkıyor. Ekonomi, “ölünün (sermaye) diriyi (diri çalışma) yakalamaya başladığı” (Marx) andan itibaren özerkleşiyor. Ancak, bir sermaye birikiminin ön koşulu, çalışma gücünün mübadele edildiği bir çalışma pazarının teşekkülüdür. Ekonomi’nin özerkleşmesi için, çalışma gücünün, herkesin bu pazarda serbestçe arz edebileceği bir metaa dönüşmesi gerekmektedir. Bundan böyle insan bir birey, sosyal dokuda bir nevi birbiriyle değiştirilebilir atom haline geliyor. Tarih, Marx’la Engels için, aynı zamanda bir bireyleşme süreci ile toplumun sınıflara bölünmesinin vurgulanması sürecidir. Sınıf kavramıyla bireyinki herhalde telif kabul etmez değildir.

Bu mülâhazaların ışığında tarihî dinamiğin insanı, çalışma gücünün doğruca mesnedi ve saf birey olarak, her an yeniden hâsıl eden süreç olduğu sonucuna varabiliriz. Bu sürece olanak tanımamış her tarih, son tahlilde bir durağan tarih olarak tanımlanır. Bir durağan toplumda sınıfların teşekkülü ve dolayısıyla mücadelesi olanaklarının koşulları bulunmaz. Çeşitli sosyal kategoriler hiçbir zaman münhasıran üretim araçlarıyla ilişkileri çerçevesinde kendilerini tanımlamayı başaramazlar.[142]

Ekonomik alanın özerkleşmesiyle beşerî ilişkiler artık isimsizlikle, pazarın gayri şahsîliği, ekonomik nizamın gayri şahsîliğiyle damgalanmışlar. Bu itibarla bundan böyle, Saint-Simon’un ifadesiyle “insanların idaresi”ne gerek kalmamaktadır. Artık kendini özerkleştirmiş çevrenin, pazarın, nesnel kanunlarının bilinmesi sayesinde “nesnelerin idaresi” mükemmelen mümkün olmuş gibidir. Kısaca artık bir Devlet’e gerek yoktur; Sosyal ilişkilerin üretim ilişkileriyle saptandığı bir dünyada siyasî alanı son tahlilde ekonomi saptar. Kendini toplumun üstünde alî ve müteal olarak görmek isteyen Devlet, aslında, toplumun sınıflara bölünmesine nazaran sadece bir talî hadise olmaktadır. O bir üst yapı, bir ideolojik Devlet’tir.

Kapitalist pazarın gücüne karşı çıkabilecek hiçbir kültürel güç mevcut olmamakla birlikte ilkinin dünyanın sair ülkelerine zorla duhulü, her zaman Batı tipi bir dinamizm yaratmamaktadır. Aksine, eskiden beri mevcut nizamın temelini sarsmaktadır ve buna karşılık yeni bir nizam getirmemektedir: kapitalist pazarın girişi her yerde çalışmayı, soyut çalışmaya dönüştürmemektedir.[143]

Bu kuramsal mülâhazalardan sonra gelelim doğruca Osmanlı sosyal düzenine. Bunda Devlet, Sultan’ın şahsında simgelenmiş kamunun mülk’üdür. Sultan’a bu dominium hakkını veren, Kanun-u kadîm’dir. Osmanlı mülkü tebaası, bir lâyemut Allah’a inkıyat edecektir. O Allah ki, daha işlerin başından beri oradadır. Bu itibarla Osmanlı Devleti, simgesi bab olup esas temeli nizam-ı âlem kavramı, amacı da bunun korunması olan, mülk olarak telakki edilir. O, bir kurum değildir; o, gelişigüzel dönüşü kiminin saadetini, kiminin de felâketini mucip olan Çarkı Felek’tir. Saadete erişenler Devletlû olurlar.

Böyle bir düzende bütün toplum, onu dışarıdan, yukardan, Kanûn-u kadîm gereğince ele geçirmiş bir güç tarafından gark olmuştur. “Hem padişahların (kendilerinin), hem saraylıların, hem devlet adamlarının ve yazarların, hem de halkın padişahlarda insanüstü, âdeta kutsal yetkiler bulunduğu sanısı Osmanlı tarihinin en yanıltıcı etkenlerinden biri olmuştur.”[144]

Ebussuud Efendi’nin koruma ve kurtarmaya azimli olduğu mevcut nizam’ı tahrip edebilecek olan ihtilâl, toplumun oluşturabileceği “karşı-güç”ten kaynaklanabilir. Bu itibarla Osmanlı Devleti, topluma karşı silâhlanacak, tetikte bulunacaktır. Sosyal köklerinden kopmuş bir iktidar, İbn Haldun’un, kendi döneminde açıkça gözlediği gibi, kendileri de ancak sosyal köklerinden kopmuş bir ordu ve idarî ricalle ayakta kalabilir.[145] Devlet, “özel mülkiyet” sahibi olanları siyasî güçten mahrum bırakmak suretiyle her şey tek devlet gücü altında toplanıyor. Böylece de üretim araçlarını ellerinde bulunduranlar bir siyasî güç oluşturamıyorlar: toprak üzerinde kişisel tasarruf hakkı olan reayânın hiçbir siyasî gücü yoktur.[146] Böyle bir keyfiyeti Aristo, kibarca, “çiftçinin forumlara gidecek vakti olmaz” şeklinde ifade etmişti. Bu itibarla siyasî güç sadece iktidarı elinde tutanlarda olacaktı.[147] Siyasî iktidar yetkesini, ekonomik nizamla idame ettirdiği imtiyazlı ilişkilerden değil, bir mitolojik ağırlıktan, Kanun-u kadîm’den almaktadır. Bu itibarla despotik Devlet’in yaşamını sürdürmesinin salt koşulu, son tahlilde, toplumun, Marksist anlamda sınıflara bölünmemesi oluyor. Çalışmanın soyut çalışmaya dönüşme süreci, nizam için felâket olabilir. Bu nedenle de Sultan, tebaasını sürekli bir emniyetsizlik hali içinde tutacak, zenginliğin sermayeye dönüşmesini önleyecektir.[148]

Ekonomik alanı boğan siyasî tarih böylece ister istemez devrî, durağan olacaktır. Bir devrî süreç, zaman zaman, onun bu haletini bozabilecek bütün merkezkaç güçleri kendi içinde eriten ve kendi üzerine kapanan bir süreç olup ekonomi alanı bir sosyo-ekonomik yapının devrîliğinin dışına kaçamadığı için bu sonuncusu bir durağan tarih içinde gelişmeye mahkûm olmaktadır.[149]

Devlet yapısının “bozulma” dönemine girmiş olmasından yakınan Koçi Bey’ler, Kâtip Çelebi’ler… bunu toprak rejiminin ve ona dayanan devlet maliyesinin, ordu, idare, eğitim kurumlarının, aslında farklı biçimlere girmelerine yormakta, bu farklı biçime giriş nedenlerini araştırmaya yanaşmamaktadırlar. Dünyanın geçirmekte olduğu bu değişme (Braudel tezi) onların ilgisini çekmemektedir. Neden çeksin ki Tanrı’nın “ezelden” yarattığı “nizam-ı âlem” değişmemesinin gerektiği hususu bir mütearife (belit) olarak kabul edilmiş, görülen tüm aksaklıklar, işbu nizamın bozulmasının, geleneksel sistemin tağyire uğramasının ürünüdür. O halde önlem, işleri eski biçimlerine iade etmekten ibarettir.[150]

Mezkûr Osmanlı yazar ve düşünürler, medresenin de bozulduğundan, felsefenin dışlandığından yakınmaktadırlar. Nelerdi İslâm âleminde Gazâli ile başlamış bu olgunun saikları? Neden uzun süre makbul ve mergup olmuş Aristo ve mantığı, yerini karanlık bir skolâstiğe terk edecekti? Konuyu, buraya kadar gördüklerimizin ışığında irdelemeye girişmeden önce modern eğitim sosyolojisinin vazettiği bazı düsturları, bundan sonrasının daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağından, özetle ifade edeceğiz.

“…Sosyal doku, okul farklılaşmalarının esas etmeni olmaktadır. Uzun süreden beri ve ülkelerin çoğunda, öğretim sistemi sınıfların tabakalaşmasına göre tasarlanmıştır. Alt tabakalara, onları uygulama işçisi yapmaya yetecek bir asgari bilgi, öbürlerine idarî işlere hazırlayan genel kültür…”[151]

Eğitimin politik ekonomisi bunu çeşitli ekonomik, politik ve sosyal grupların arasındaki güç ilişkileri tarafından şekillendirilmiş bir etmen olarak ele almaktadır: Bir bireyin hangi türden ve ne miktarda eğitim göreceği ve eğitimin ekonomik büyüme ve gelir dağılışındaki rolü işbu güç ilişkilerinin bir alanı ve bölümü olmaktadır. Fonksiyonalist görüşe göre öğretimin başlıca işlevi, toplumdaki çeşitli grup ya da sınıflar arasındaki hiyerarşik ilişkileri, yani sosyal statu quo’yu idame ettirip bu ilişkileri meşru kılmaktır.

Resmî eğitimin hikmet-i vücudu, mevcut güç ilişkilerini, yani bir grubun öbürleri üzerindeki tahakkümünü nesilden nesile, şiddet kullanmadan, devam ettirmekten ibarettir. Bunun başlıca aracı öğretim sistemi olup okullarda bir iletişim temeli olarak kullanılan dil, egemen grubun “kültürel keyfî davranışı”, bir değerler ve normlar sistemi olmaktadır. Eğitim sistemi, öğretim yöntemi ve öğretilecek olanın seçimi, toplumun sınıfsal tabiatının damgasını taşır.[152]

Aristo, monarşiyi yeğlemesi, “burjuvazi”yi yüceltmesi ve nizamın korunması için “toprak iktaı”nı önermesi açısından, İslâm-Osmanlı idarecilerine munis geliyordu. Osmanlı Devleti’nin gelişme çağlarında onun getirdiği serbest düşünce Atina hür bireyi fikri, felsefî-mantıkî tartışma kavramları, bu idarecileri hiçbir surette rahatsız etmiyordu; feodal Batı dünyasının konjonktürü buna müsaitti. Kaldı ki çeşitli kredoların sahipleri arasında hür tartışma geleneği, Asya bozkır ve yerleşik Türk (Moğol) sülâlelerinin saraylarında her zaman için var olmuştu.

Öbür yandan, Osmanlı medreseleri ilmiye sınıfının idaresine verilmiş, bu sınıf da merkezî devlet yapısının yanında yer almış, her türlü merkezkaç hareketin karşısına dikilmişti.

Ve nihayet. Devlet zeval sath-ı mailine girip bu yönde aşağıya doğru yol aldıkça, din-bilim çelişkisi keskinleşecekti.

Hristiyanlık, bir mazlumlar dini olmuştu ve direnmesi de, dolayısıyla, pasif, soyut bir görünümdeydi. Çünkü İsa, tabiatı itibariyle ihtilâlci-devrimci bir yapıda değildi.[153] Roma’nın giderek pahalılaşan köle emeğine dayalı sosyoekonomik düzeninin değişebileceğini düşünemezdi. Onun düşüncesine göre kölelik, baştan atılamaz bir kader, bir “alın yazısı”dır; ona sadece tahammül edilir.[154] “…üstün dinlerin mümeyyiz vasfı… ıstırabın fiilî bir hizmet olarak iradî şekilde kabullenilmesidir.”[155]

“…Cihanşümul bir imparatorluk, yıkılmış mahallî küçük devletlerin antitezi ve bütün nevi beşere bir birlik ve kardeşlik ideali teklif etmekle de doğmakta olan üstün dinlerin öncüsüdür.”[156] Bu sav, Arap-İslam devleti için olduğu kadar Osmanlı Devleti için de doğrudur. Devam edelim.

“Fransız Devrimi öncesinin Huguenot’larına sorun: Onlar dinden yardım ummadılar, çünkü dinleri devletin dini değildi; ‘İnsan Hakları’ndan yardım ummuşlardı; felsefeyse İnsan Hakları’nı yorumlar ve devletin, insan yaradılışının devleti olmasını ister.”

“…Bütün dinler gibi onun (Hristiyanlığın) da öğrettiği şudur: yetkeye boyun eğ, çünkü her yetkeyi Tanrı atar…”

“Bizans devleti gerçekten dinî bir devletti, çünkü orada dogmalar devletin sorunlarıydı, ama Bizans devleti devletlerin en kötüsüydü…”

“Sağduyunun çözemeyeceği bir ikilem vardır: Hristiyan devleti, aklî (rasyonel) özgürlüğün gerçekleştirilmesi olarak tanımlanan devlet kavramına uymaktadır ve bu durumda, onun bir Hristiyan devleti olmasını istemekle akla yakın bir devlet olmasını istemek aynı şeydir; o zaman devleti insan ilişkilerinin mantığından geliştirmek yeterlidir ve bu işi de felsefe görür ya da aklî özgürlük devleti Hristiyanlık’ın içinde gelişemez: o zaman… Hristiyanlıkta böyle bir gelişme olanağı yoktur, çünkü Hristiyanlık kötü devlet istemez, ama aklî özgürlüğe dayanmayan devlet de kötü bir devlettir.”

“İkilemi istediğiniz gibi cevaplandırın, devletin dinle değil, özgürlüğün mantığıyla kurulması gerekliğini kabul etmek zorunda kalacaksınız…”

“Politika alanında felsefenin yaptığı her şeyi fizik, matematik, tıp ve bütün başka bilimler kendi alanlarında yapmışlardır. Bacon, dinbilimsel fiziğin Tanrı’ya adanmış ve kısır bir bakire olduğunu söylemişti; Bacon dinbilimle fiziği birbirinden ayırınca bu bakire, çocuk doğurmaya başladı…”[157]

Marx-Engels ikilisinin bu savlarında meselâ “Huguenot” yerine “Alevî”yi, “Hristiyanlık” yerine de “İslam”ı ikame etsek, çok mu büyük hata etmiş oluruz?… Devam edelim.

“Din”in tanımlanmasını daha önce uzunca yapmış olduğumuzdan[158] onu burada tekrarlamayacağız. Sadece onun manasını düşünmenin felsefeyi doğuran etkenlerden biri olduğunu ifade etmekle yetinelim. Fransa’da lâik okulu kuran Eğitim Bakanı Jules Ferry’nin danışmanı Ferdinand Buisson “dinin bir cismi, bir de ruhu vardır” diyor ve dinin cismiyle ruhu arasındaki farkın daima gözetilmesi gerektiğini vurguluyor. Dinin cismine kurumları, kadrosu ve din binasının toplumsal kafesi dâhil olup devleti dinin dizginleriyle yöneltme yandaşları dinin cismine ait kurumları daima dünya işlerini düzenlemek ve halkı itaate sevk etmekte kullandıklarından, en büyük ağırlık bu bölüme verilmiş oluyor.

Dinin ruhu ise doğa ötesindeki şeylerin hadsinden ibaret oluyor[159] ki bu, bir ölçüde, kişisel bir mahiyet alıyor. Dini akılla açıklamaya çalışan kuramlara göre her din, esas itibariyle, evrenin belirli bir tarzda görülüşünden ibarettir. Bu doğrultuda olarak Hegel, dini, gerçeği ifade etmede felsefeden hemen sonra gelen, akıl ve ruhun daimî ve bağımsız bir faaliyeti olarak görür. O ise ki B. Groce, dinin eksik bir felsefe olduğunu, çünkü dinlerin felsefenin gerçek âletleri olan kavramlarla değil, belki sanata özgü olan hayallerle, âlem hakkında görüş belirttiğini ifade ediyor.[160] Yani Groce felsefeyle dini aynı kaba koymaya yanaşmıyor.

Felsefe bu kaba sığmıyorsa, bilim hiç sığmayacaktır! Unuttuk mu Michel Servet’lerin, Giordano Bruno’ların nasıl diri diri yakıldıklarını, Galile’nin başına gelenleri? Ama doğru olan yine de kanın deveran ettiği, İncil ve Kur’an’ın bildirdiğinin aksine, dünyamızın güneşin çevresinde döndüğüdür. Bir Kitap’ın bir yerinde bir iki sözcükle herhangi bir şeyden söz edilmesi, Kitap’ın o bilimsel konuyu çok daha öncelerden “bildiği”ni iddia etmenin temelsizliği meydandadır. Aynı şekilde, cisimlerin bölünmez zerrelerden (atom’lardan) oluştuğunu söylemiş olan Demokrites (M. Ö. 460-370), modern atom Fiziğinin babası mı oluyor?

“Bir insan yapısı olan şeriat ile Tanrı sözü olarak inmiş sayılan Kur’an arasında fıkıh yoluyla bir köprü kurulmuş görünüyordu. Şeriat ile tanrısal kurallar, dünyasal kurallar olmuştu. Orthodox kelâm Tanrı kuralının, insanın akıl yoluyla kanıtlayabileceği sorunları kaplamakta olduğu inancını, onlara inandırma zorunluğu dogmasını kabul etmişti. Böylece akıl, tanrısal söz kaynağına bağımlı bir araç olmuştur…”

 

“…X. ve XI. yy.da İslâm felsefecileri Aristoteles’in felsefesini inanç konusuna uygulamaya giriştiler. Aristoteles’in öğretilerini inanç ilkeleriyle uyumlaştırmak için birçok neo-platonik kavramlara başvurmak zorunda kaldılar. Bunların orthodox, ilâhiyatçılardan farkları şöyleydi: ilahiyat, dünyayı moral bir düzen olarak görürken felsefeciler bu moral düzeni, varlığın nedensel ilişki ölçüleri içinde görüyorlardı. İlâhiyatçılar en sonunda aklı nasıl inanca feda etmişlerse, felsefeciler de şimdi inancı akla feda etme zorunda kalacaklardır.”

 

“İdeal toplumun yasası Şeriat ise, insan mutluluğunun sağlanması için siyasanın ona dayanması gerekir. İslâm filozoflarının ideal kent, ideal devlet sorunu ile uğraşmaları, Şeriat’ın amacı olan ideal birliğin en çok politik alanda başarısızlığını göstermesi, fıkıh bilginlerinin devlet biçimi olarak önerdikleri teorilerin olaylar karşısında boyuna yalanlandığını görmelerinin bir yansımasıdır.”

“…Bütün İslâm felsefe tarihinin politik düşününü dolduran konu, ideal devlet kavramı ve sorunu olmuştur. Filozoflar fıkıh bilginlerinin teokratik düşünlerini bir yana iterek devlet üstünlüğünün nasıl gerçekleşebileceğini araştırmaya başladılar.”

“İdeal devleti arama işi, felsefecileri ideal insanı (insan-ı kâmil) arama işine çevirdi. Tanrı ile insan, iman ile akıl arasında birleşme konusunu, felsefe düşünürleri bu kavram içinde düşünmeye başladılar. Fakat bu kavram üzerindeki düşünleri de onları ister istemez, peygamber ile filozofu, vahiy ile akla dayanan bilgi ve kuralı karşılaştırmaya zorluyordu…”

“…İbn Rüşd, yalnız imanın üstünlüğünü inkâr etmekle kalmamış, üstelik imanla akıl arasında bir uygunluk olmadığı sonucuna da varmıştır. İman ile aklın alanları birbirlerinden ayrı alanlardır. İman için doğru olan, felsefe anlayışında doğru olmayabilir. Din, moral amaç içindir; bir moral kuraldır, bilgi değildir… Din, akıl ile anlaşılacak şey değildir, yalnız inanç işidir…”

“Dine karşı felsefenin kabul edilmez tutumu, belki en iyi biçimde, Fârâbî ile İbn-i Sina gibi filozofların da katıldığı bir görüşle belirir, bütün dinlerin ruhsal içi ve temeli aynıdır!…[161]

O halde medrese, kendi içine kapanma döneminde, bir seçim yapacaktı. O, reyini nakil ilimlere verip “akl’ı tümden dışlayacaktır. “Nizam”ın değişmezliği ancak böyle korunacaktır. “Felsefe ve din arasında birini diğerine irca etmeye karşı bir mukavemet olduğu müddetçe, fikir hayatı canlılığını muhafaza etmiştir. Bu canlılık kültür tarihimizde Tehafül’ler vasıtasıyla Gazali ve İbn Rüşd arasında cereyan eden fikir mücadelesinde göze çarpar. Osmanlılar tarih sahnesine geldiklerinde bu mücadele felsefe aleyhine gevşemiş ve sonunda fikir hayatı durgunlaşmaya yüz tutmuştur. Eğer felsefe ve din insan hayatında iki ayrı ihtiyaca cevap veriyorsa biri diğeri olmamak lâzımdır. Nitekim öyledir. Aksi takdirde… fikir hayatındaki canlılık kaybedilmiş olur…”[162]

Yaşamı boyunca “akl”ını kullanmış Fatih, İbn Rüşt karşısında Gazâli’nin iddiasının idraki içindeydi. Öbür yandan da, Doğu “Rönesans”ını gerçekleştirme yetenek ve arzusunda olan bu “tek” adam, bütün hümanist ruhuna rağmen, Roma anlamında bir devlet kurmak amacıyla, mülkün vârisler arasında taksimi prensibine bağlı Asya geleneğini yıkmak üzere, kardeş katline cevaz veren fetvayı istihsal, daha doğru deyimle, emrediyordu. Gazali, sadece onun “işine geliyordu”…

Kutsal Kitap’ların ifadeleri Tanrı kelâmı olmakla bu kelâmın (sözün) sahibi ve onu nakleden Resûl’e iman etmek zorunludur. O ise ki felsefe alanında durum farklı olup ifadelerin kaynağı tanrısal değil, beşerîdir. Şehristanî der ki “diğer dinler değil ama bizim dinimizde şüphelerin kaynağı bellidir, şüpheyi kâfirler, düşmanlar ve bilhassa münafıklar getirmiştir.”[163] Bu sözleri pekâlâ Ebussuud Efendi’ye yakıştırmak mümkündür… Devam edelim.

“İslâm felsefesinden bahsetmek hadler arasında bir tenakuzdur. Felsefe eski Yunanlının evinde idi ve onun hayatına sımsıkı bağlı bulunuyordu. Hâlbuki İslâm bir inançtır, İlâhî vahye dayanır, Yunanlı ise başköşeyi akla verir.”[164] Aklı kullanmaya yanaşmayan Hocazâde, elbette Gazâli’nin yanında yer alacaktı. Bu sonuncusuna göre bazı kişiler Sokrat, Eflâtun, Aristo gibi filozofların mantıkî, rıyazî, ilâhî ve tabii ilimlerde çok usta olduklarına inanıp din ve şeriatı sonradan konulmuş uydurma şeyler olduklarını iddia etmektedirler. Her türlü din bağından kopmuş bu kimselerin görüşlerinin sağlam olmadığını ispat etmek üzere Tehafüt’ü kaleme almıştı Gazâli.[165] O, “zayıf akılla her şey ölçülmez” diye iddiasına kanıt vermeye çalışır. “Zayıf akıl” dediği de İbn Sina’nınkidir![166] …Hocazade de aynı şeyleri tekrarlayacaktır,[167] yüzyıllar sonra Ziya Paşa’nın yapacağı gibi:

“Halletmediler bu lûgazın sırrını kimse

Bin kafile geçti hükemâdan füzelâdan

İdrâk-i meali bu küçük akla sığmaz

Kim bu terazi bu kadar sıkleti çekmez”

 

* *

 

“…Fıkıh Usûlü, Fıkh’ın doğuşuyla beraber Fıkıh ile vardı. Hattâ Usûl, Fıkh’ın doğuşundan önce de mevcut idi. Zira Usûl, hüküm çıkarmanın kanunları ve görüşlerin ölçüsüdür. Fakat ilk zamanlarda tedvine ihtiyaç duyulmadı. Faraza… Nebi Efendimiz zamanında tedvini şöyle dursun, bu ilmin kaidelerine ihtiyaç bile hissedilmemişti. Çünkü hükümlerin açıklanması, fetvaların verilmesi hususunda… Nebi Efendimiz (tek) müracaat edilen kişiydi. Böylece içtihada, Fıkh’a mahal yoktu. İçtihadın bulunmadığı yerde, hüküm çıkarma (istinbât) metotları da bulunmaz ve dolayısıyla kaidelere de hacet yoktur.”[168]

İbn Kutayba’nın ifadeleri böylece doğrulanmış oluyor: Arap devleti “sıfırdan başlamıştı” ve “know how” gereksinimi içindeydi. Fakihlere göre “ibadetler veya ibadetler dışındaki (hukukî muamele)lerden mendûb olan (şey)ler…”den madûd “Sünnet”[169] de, “teşriî hükümlerin çıkarıldığı bir kaynak”[170] olmasına karşın yeterli bir kaynak olmaktan uzaktı, koca bir imparatorluğun idaresi için. Bu nedenle orta ve orta-üst “burjuvazi” kolları sıvamıştı, kendilerinin egemen olacakları sosyal yapının hukukî düzenlemesi için. Fıkhın peşini bu kadarla bırakacak değiliz. Osmanlı hukukunun irdelenmesi sırasında ona yine genişçe yer vereceğiz.

Sünnet’in teşriî hükümlerin çıkarıldığı bir kaynak olduğuna “Kitab, icmâ ve aklî deliller delâlet etmektedir… Kitab, tesri’ tarzında… Nebi Efendimizin her telaffuz ettiği şeyin vahye dayandığına[171], yani onun kaynağının Allah’tan gelen bir vahiy olduğuna delâlet etmektedir. Yüce Allah ‘kendi rey ve hevâsından söylemez. O, kendisine (Allah’tan) ilkâ edilen bir vahyden başkası değildir’[172] buyurmuştur. Buna göre ikisinin de kaynağı Allah’tan vahy oluşu bakımından… Allah Resûlü’nün sözü Kur’an gibidir[173]…”[174]

Öbür yandan Bizans (Roma) imparatorluğu da “Tanrı’nın eseri” değil miydi?[175] O halde “know how” almak için tarihî koşullar dışında ideolojik olarak da, Helenistik-Bizans Grek kültürü çevresi, en uygunu olmaktaydı.

Müstevli “Germenlerin İmparatorluğun Hristiyanlığına karşı çıkartacak bir şeyleri olmamasına karşılık, Araplar yeni bir inancın heyecanıyla dopdoluydular… Ayrıca, din dışındaki konularda Araplar İmparatorluk kültürüne Germenlerden de daha hızlı bir uyum gösterdiler. Bilimde Yunan okuluna, sanatta da Yunan ve İran okullarına şaşırtıcı bir hızla katıldılar… Evrensel olan dinleri, aynı zamanda ulusaldır da: Araplar, Tanrı’nın hizmetkârlarıdırlar… Müslümanların yenik halklara önerdikleri, sanıldığı gibi onların İslâmiyet’e geçmeleri değil, ama İslâm’a tabi olmalarıdır… Fetihten sonra kâfirlerin bilim ve sanatlarını bir savaş ganimeti olarak alıp Tanrı yoluna bunları kullanmaktan başka bir şey istememektedirler. Hattâ onların kurumlarını da yararlı gördükleri ölçüde, alacaklardır.[176] Zaten, fetihlerinin ölçeği nedeniyle buna zorunla hale de gelmişlerdir. Kurdukları İmparatorluğu yönetebilmek için, artık yalnızca kendi kabile kurumlarına dayanamazlardı… “[177]

 

* *

 

Her ne kadar yukardan beri mütalâa ettiğimiz Nil-Ceyhun alanı Küçük Asya’yı da içeriyor idiyse de son Selçuklu ve nihayet Osmanlı devletlerinin kurulduğu bu yarımadayı özellikle ele almanın önemi aşikârdır. Hangi tortular birikmişti bu topraklarda, hangi fikirler birikimi bu devletin kurucularına temel siyasetlerinde ilham kaynağı olmuştu? Bu yarımada, Ege’de Hellad ile birleşmiyor muydu? İyonya değil miydi “Grek mucizesi”nin fidanlığı?…

Nietzsche’ye göre, Sokrat’tan sonra bir şeyler değişecekti ve Sokrat öncesi feylosoflar, bugün kaybolmuş gerçek felsefi geleneği teşkil edeceklerdi. Bunların çoğu Küçük Asyalıydı ve Doğu din ve felsefelerinden haylice etkilenmiş olmalıydılar. Grek düşüncesinin kökeninin Doğulu olduğu fikri Nev-Pythagorasçılarla Nev-Eflâtûniyede çok gelişkin olacaktır.

Bütün bu Sokrat öncesi feylosofları peygamberce konuşup kehanette bulundukları peşinen kaydedilebilir: kendilerini, Tanrı’dan gelip de insanlara intikal ettirmekle yükümlü oldukları bir Kelâm’ın muhafızları olarak gösteriyorlar. Ayrıca bunların birçoğu, adı Doğaya dair olan bir eser bırakmışlardır ki bu nedenle Aristo bunları physiolog ya da fizikçi tesmiye eder. O ise ki bugünün anlamında, kuramları, kanunları, ölçü ve âletleriyle bir fizik fikri tamamen yabancıydı. Doğa onlar için, insanın sonunda hâkimi ve sahibi olmak üzere önce ona boyun eğme eğiliminde olduğu[178] malzeme ve enerji ambarı değil, gelişmekte olan bir kuvvettir.

Kimine göre Sokrat öncesi feylosoflar, Batı’nın ilk âlimleri, mitosla aklı tefrik eden ilk kişiler, bazı “ilkel zihniyet”in esiri olmakla birlikte modern bilimsel düşüncenin çekingen öncüleridirler. Kimine göre de bu Presokratiklerin öne sürdükleri teorilerde merkezi “tanrısal varlık” işgal etmektedir ve bunların doğruca vârisleri ilk Grek feylosofları değil, Hristiyan ilâhiyatçılarıdır. Nietzche’ye göre ise Sokrat, ahlâkî güdülerin değerine itiraz etmek, bilgiyi faziletin yolu addetmekten sorumludur. O, açık seçik bilginin olmadığı yerde kötülük hüküm sürer demişti: “Gerçek Grek filozofları, Presokratikler’dir (Sokrat’la bir şeyler değişiyor)… Anaximandres ve Heraklites tarafından vazedilen olma’nın değerinin büyük sorunları… Anaxagoras’ın vazettiği Olma’da, amaçları saptayan akıl tarafından oynanan rolün büyük sorunu. Eleat’lar[179]ın ortaya attıkları varlığın mevcudiyeti ve hâdisenin (phenomenon) tarifinin büyük sorunu…”[180]

Aristo’ya göre Miletus’lu Thales, “fizikçiler”in felsefesinin banisi olup tabii sebepleri araştıran ve dolayısıyla mitos ve sair doğa dışı izahlar peşinde koşan “ilâhiyatçılar”ın nazariyelerine sırt çeviren kişidir.[181] Gerçekten Sardis ve Naucratis’te Doğu Antik Çağı’nın binlerce yıllık uygarlığına vâkıf olan İyonya felsefesinde, M. Ö. VII. yy. da, insan düşüncesi büyük boyut kazanacak, Miletus’da, bireyciliğin, sosyal ve ekonomik mücadeleler çalkantısı ve maddî zenginlikle beşerî kişiliğin beraberce fevkalâde inkişafı içinde, açılışına tanık olunacaktır, İyonya okulunun kurucusu Thales, gözü açık iş adamlığının yanında ansiklopedik bir kafa yapısına sahip olarak Helen dünyasını Mısır ve Asya düşüncesine açacak ve otuz asırlık Doğu uygarlığında varılan sonuçları benimsetecektir.

Thales’in düşüncesi doğruca Mısır’ın güneş kozmogonisinden mülhem olup ondan ruh ve maddeden oluşan evren kavramını, ama onu dinî düzeyden felsefi ve fiziksel düzeye taşıyarak, almıştı.[182] Mısır matematiği beraberinde Kalde astronomisini de taşımıştı bu yana. Çok pratik kişiler olan Geldanîler astronomiyi, önemli olan takvim düzenleme işinde kullanıyorlar ve onu daha sonra olacakların keşfinde faydalı sanıyorlardı, yıldızların bu konuda bir şeyler söylediklerine inanarak. Ticarî aritmetikte de yaya değillerdi.[183]

Burada bizim için çok önemli olan husus, Aristo’nun Thales’i “bilmesi” keyfiyetidir. İşimiz Aristo ile olacak, arka planda Thales’i göreceğiz…

Anaximandres’in pantheismi onu, Doğu dinlerinin kabul ettikleri iptidadaki kaos’tan sonsuzluk kavramını çıkarmaya götürüyor, o bunu, her şeyin prensibi yapıp tanrı tarafından dünyanın sürekli şekilde yaratılması fikrine, öbür yandan Babil tekâmülcülüğünden mülhem olarak ezelî hareket ve maddenin evrimininkini ikame ediyor.

Evet, Miletus’lular, Kalde ve Mısır’dan, theolojik görüşlerinin yanı sıra bunların bilimsel, astronomik ve matematik fikirlerini de iktibas etmişlerdi.[184]

Ephesus’lu Heraklites’in doktrini için çeşitli yorumlar ileri sürülmüştür. O, kâh bir fizikçi, kâh, Orpheus ve Dionysos mysterion’larının bir saliki, bir mistik olarak görülmüştür. Onun Hindu ya da Mısır bilimine bağlılığı ispatlanmış, onunla Zerdüşt arasında koşutluk tespit edilmiştir. Stoiklerin babası Zenon, ona bir yandan bağlanır. Heraklites, kimine göre, o denli mükemmel bir diyalektiğin yaratıcısıdır ki Hegel, uygulamadığı Mantık’ının tek sahifesinin bulunmadığını söyleyecektir.[185] Nietzsche’nin sözü de çok doğrudur: cihan, ezelî gerçek ihtiyacı içinde, ezelî olarak Heraklites’e ihtiyaç duyar.[186]

Empedokles’e göre dört unsur, ateş, hava toprak ve su, maddî ve ruh sahibi olarak, kâinatı teşkil etmektedir[187] bugünün Anadolu’sunun Bektaşî telâkkilerindeki “Cihar Anasır” gibi…[188]

Bütün bu insanların, nispetler mahfuz kalmak kaydıyla, aşağıda da ayrıca göreceğimiz gibi, aramızda yaşadıkları bir vakıa olduğuna göre XI.-XIII. yy. Anadolu’sunun yeni sahiplerinin bu asırların birikimiyle ünsiyet peyda etmemiş oldukları düşünülemez. Osmanoğlu, timar müessesesini temel siyasî unsur olarak görüp onun yaygınlaşmasına her türlü çabayı ortaya korken Aristo’nun, çiftçiler sınıfının siyası açıdan en emin sınıf, hali vakti yerinde bir köylülük üzerine müesses bir Anayasa’nın sosyal nizam ve barışın en sağlam kefili olduğu savını unutmuş muydu? Hocası Eflâtun’un, her köylünün birer χλῆρος’un (toprak payı) sahibi olması önerisi zamanla ona erişmemiş miydi?…

Daha neler yaşamıyor ki içimizde, Eflâtun’dan. Özetleyelim. Halk edilmemiş, gerçek dünyadan akdem, ondan bağımsız ve o yıkılsa dahi ayakta kalacak olan bir idea’lar dünyası mevcuttur. Bu idea’lar, her şeye hâkim ebedî gerçeklerin anaları olup Eflâtun’a göre tüm anlaşılabilir olanı bunların ışığında anlayacağız. Bunlara müracaat ederek münferit tenevvülerin vahdetinin nereden çıktığını fark edebiliriz. Birbirine benzemezlik içinde bu müşabehet nereden geliyor? Eflâtun’un dünyanın oluşması ve bunun düzeni kuramı bu soruya yanıt getiriyor. Bildiğimiz gibi Anaxagoras bunu tanrısal ruh, νοῦσ’un bir müdahalesiyle izah ediyordu ki Eflâtun ondan farklı görmüyordu hadiseleri.

Her şey bunu ispat ediyor: Bir Tanrı, heyet-i umumiyeye hükmeden akıllı bir Hikmet var. Ama bu Tanrı kendi başına sadece Evren’in ana hatlarını yaratıyor. Onu, Toprak, Su, Hava ve Ateş olan unsurlardan müteşekkil, ama bir ruh ve idrake sahip büyük hayvan yapıyor.[189]

Bize bu kadarı yeterli. Gelelim şimdi Türkiye’mize.

Karahanlılar çağında “dört unsur”, gökteki burçlar gibi üçerden on iki kısma ayrılmıştı; Kutadgu Bilig’de:

 

“Üçi od, üçi suv, üçi boldı yil (üçü ateş, üçü su, üçü oldu rüzgâr)

Üçi boldı toprak, ajun boldı il” (üçü toprak oldu, dünya oldu il)

deniyordu.[190] Bektaşî Ahû Dede de kendini bu unsurlardan yoğrulmuş olarak görüyor:

 

“Nar ü bâd ü âb ü hâkten halkoldum.

Kendi kendim ana rahminde buldum.

Devir tamam oldu, dünyaya çıktım,

Bu ibret nâmesin cihandan aldım!”

 

Muhyiddin Abdal’ın (XVI. yy.) görüşü de pek farklı değil:

 

“Çar anasır, dört kitap Bâdüateş hâk ü ab

Haşr ü neşr, soru hesap Tefsir-i âyet bendedir”[191]

 

Muhyiddin, “çar anasır” dışındaki şeyler hakkında karar verme hakkını muhafaza ediyor.[192] Eflâtun gibi… Yusuf Has Hacib de tanıyordu, feylosofumuzu.

Ama aslında, kâinatın bu esas dört öğeden oluştuğu düşüncesi, kanımızca, evrensel bir görüş olup bunun Evrasia’nın uçlarında, birbirinden müstakil olarak doğmuş olabileceği düşünülebilir. Biz burada benzerliği vurguladık. Ama ekleyeceğiz: “Karahan adı Türkler arasında hükümdar hanedanlarına mensup olmayan ve halk içerisinden yetişen devlet başkanlarına verilen bir sandır. Bildiğimiz gibi Oğuz destanı, Oğuz’un babasını işte böyle bir Karahan’da bulur. Osmanlı padişahlarına eskiden:

Osman Kayıhan oğlusun

Oğuz Karahan neslisin

derlerdi.”[193]

Medreselerdeki tedris usulleri üzerinde birkaç sözle “eğitim müesseseleri” bahsini kapatalım. Bu bahis, eğitim müesseseleriyle “Osmanlı ideolojisi” arasındaki ayrışmaz bağ ve bunun çok yönlü ayrıntıları yüzünden hayli uzadı.

Müderris-talebe ilişkilerine dair ilk ciddi eser Taşköprîzade’nin mezkûr Miftahü’s saade’si olup bunun önsözünde Fazilet-i ilm hakkında Kur’an ayetleri sıralanıyor: “Allah, şu hakikati… ayetleriyle açıkladı. Melekler bunu ikrar etti; hakikî ilim sahipleri, nebiler, âlimler de böylece inandı.[194] Müellifin Allah’ın adıyla başlayıp meleklere geçmesi ve hemen ardından da “âlim”leri zikretmesi manidar olmakta, bunlara tanınan rütbeye işaret etmektedir. Bu aynı doğrultuda başka ayetleri de içeren girizgâhtan sonra Taşköprizade müderrisin fazileti hakkında bahis açıyor. Bunu müteallim’in şart ve vazifeleri takip ediyor.

Kitapta bir de Fetva adabı ile Kadılık adabı olarak verilmiş iki yan bölüm bulunuyor.

Kâtip Çelebi de az çok aynı sistematik içinde ilmin “mertebe ve şerefi…” konularını işliyor (Keşfü’z-zunûn, 5. bölüm).

“Medreselerde ders alelade bir takrir değildi. Ders, bilhassa ilerlemiş talebe ile mübahase şeklinde cereyan ettiğinden müderrisin bir saatlik ders için günlerce hazırlanması gerekirdi…” Bu çok “modern” uygulamanın yanı sıra “başlangıç niteliğindeki ilimleri öğrenmiş olan bir talebe, hocasından mümkün olan istifadeyi sağladıktan sonra, ya kendi memleketinde yahut yabancı bir ülkede, daha büyük bir üstadın yanına giderek tahsilini tamamladığı ve büyük âlimlerin bu tarzda yetiştiği bilinmektedir”.[195] Bu “ikmal-i tahsil”, Nev- Eflâtuniye, yani aslında Aristo öğretisinin devamının merkezi olan Mısır’da sürdürülüyordu, çoğunlukla.

Fatih’ten itibaren “irtica”ın kol gezmeye başlamasına rağmen, oğlu “Velî” II. Bayezit’in Edirne külliyesine dâhil hastaneye[196] bağlı Medrese-i Etibba’da ileri derecede bilgin tabipler, kendi aralarında ve öğrencileriyle Sokrates, Aristo, Galen, Pythagoras’ı tartışıyorlardı[197]…

“Felix qui potuit rerum cognoscere causas” (“Mutludur, şeylerin illiyetini anlayan kişi”) diyordu Virgilius, Georgic’lerinde (II. 11.490), Lucretius’a saygısını ifade ederken. Bu sonuncusu (ölm. M.Ö. 54) hürriyetin daha çok bilgi ve anlayış sayesinde geldiğini söylüyordu.

Çağdaşlarından birçoğunun korku içinde olup hem kendilerinden, hem de geleceklerinden emin olmamaları keyfiyeti onun devlet dinini ve tanrılara bâtıl perestişi eleştirmesinde yansır. Bu tür “amel”ler onun gözünde kaygı, cehalet, şaşkınlık ve korkunun işaretidir, tıpkı bir yandan ardı kesilmez savaşların, öbür yandan da, çok daha önemli olarak Şiî Fatımîler tehlikesinin Gazalî’de yarattığı endişe ve korku gibi. Böyle durumlarda “akl”a güvenilmez. Akıl insanı yanıltır, Fatımîleri yanılttığı gibi…

O ise ki Lucretius için gerçek dindarlık hiç korkmadan, titremeden gerçeklere karşıdan bakmaktır. Fârâbî, İbn-i Sina, İbn Rüşd’ün yaptıkları gibi, daha sonra, “Aydınlanma Çağı”nda, Avrupa’nın yapacağı gibi.

Bir konu seçiminde olduğu gibi üslup benzerliğinde de Georgic’ler, bütünüyle Lucretius’un De Rerum Natura’sının (Şeylerin tabiatı) şiirine bir tür tazim oluyor. Ancak, maddenin dünyevî alanında çiftçinin çalışma ve bilgisinin yalanlanamaz olgusuna karşın Virgilius, zihninde, tüm insan uğraşını çevreleyen içli özlem ve manevî tatmini dengeliyor. Lucretius ise insanoğlunun müşkül durumunu, “anlayış noksanı, kararsız zihne saldırır” (1211. mısra) diyerek betimliyor.[198]

Galiba belli koşullar, aradan bin yıl da geçse, yine aynı (tip) sonuçlara götürüyor…

 

* *

 

Medrese düşünce yapısının öyküsünü (kökenlerini) böylece gördükten sonra geçelim “Osmanlı İdeolojisi”nin yapısına. Bu “ideoloji”, son tahlilde, üretim ilişkilerini özümser ki o çağlarda başat olarak ancak tarımsal üretim bahis konusu olur. Böyle olunca da Osmanlı ideolojisi, toprak düzeninin şekli olarak tanımlanır. Bu düzenin mimarı ve denetçisi, işbu medresenin mahsulü bürokrasi olmuştur.

[1] Bkz. C I. s. 145.

[2] Ömer Lütfî Barkan. – Türk Hukuk Tarihine Giriş III, in Belgelerle Türk Tarihi Dergisi 16, Haz. 1986.

[3] ibd IV. Tem. 1986, sayı 17.

[4] ibd. VI. Ekim 1986, sayı 20.

[5] ibd. VII, Kasım 1986, sayı 21.

[6] Metin Heper. – Bürokratik yönetim geleneği, Ank. 1974, s. 1.

[7] Beshara B. Doumani. – Palestinian Islamic Court Records: A source for Socioeconomic history, in Middle East Studies Association

Bulletin XIX/2, Dec. 1985, s. 156.

[8] V. Vacca. – Siccil, in İA.

[9] ibd.

[10] Ahterî. – Ahterî-i Kebir, C. 2, s. 312.

[11] Tarafımızdan belirtildi.

[12] Erol Özbilgen. – Osmanlı hukukunun yapısı, İst. 1985, s. 29-31.

[13] Her ne kadar “azarlamak, tekdir etmek” manasına ise de burada hep dayak anlamında kullanılmıştır.

[14] Erol Özbilgen. – op. cit., s. 92.

[15] J. Goldziher. – op. cit., s. 53.

[16] Joseph Schacht.- An introduction to Islamic law, Oxford. 1966, s. 91.

[17] Ömer Lûlfi Barkan. – XV ve XVI. asırlarda Osmanlı imparatorluğunda ziraî ekonominin hukukî ve malî esasları I, Kanunlar, İst. 1943,

1. XXI.

[18] “Bu yönde ele alınırsa, örfî hukukun oluşmasında Şer’î hukukla temelden doğan bir ayrılık olduğu görülür”. E. Özbilgen’in dipnotu,

97. 97.

[19] E. Özbilgen. – op. cit., s. 97-8.

[20] ibd., s. 101-2.

[21] Bu son satırlar tarafımızdan belirtildi.

[22] Bu son satırlar tarafımızdan belirtildi.

[23] Ö. L. Barkan.- op. cit., s.XVI – XX.

[24] Ernest Barker.- Social and political thought in Byzantium, from Justinian to the last Paleologus, London 1961, s. 196-7, 217.

[25] Bkz. Aydın Sayılı.- Uluğ Bey ve Semerkand’daki ilim faaliyeti hakkında Gıyasüddin-i Kâşî’nin mektubu, Ank. 1960.

[26] ibd., s.19 ve A.Adnan Adıvar.- Osmanlı Türklerinde ilim, İst. 1970, s.14.

[27] Aydın Sayılı.- op. cit., s.26.

[28] A. Adnan Adıvar.- op. cit., s. 40-1.

[29] Hüseyin Hüsameddin.- Amasya tarihi I, İst. 1328-1330, s.255-6.

[30] A. A. Adıvar.- op. cit., s. 13.

[31] ibd., s. 13-4.

[32] ibd., s.12.

[33] Cahid Baltacı.- XV-XVI. asırlarda Osmanlı medreseleri, İst. 1976, s. 15.

[34] Mustafa Bilge.- İlk Osmanlı medreseleri, İst.1984, s.30, infra 163.

[35] A. Adnan Adıvar.- op. cit., s. 13-8.

[36] ibd., s.21.

[37] ibd., s.24.

[38] A. Süheyl Ünver.- İstanbul rasathanesi, Ank. 1969, s.3-6 ve A. A. Adıvar op. cit., s.47.

[39] A. A. Adıvar.- ibd., s.51.

[40] Osman Ergin.- Medreselerde öğretim tarzına bir bakış yahut medreseler kendisinden beklenilen hizmeti yapmış mıdır? A. Süheyl Enver.-

Fatih Kulliyesi ve zamanı ilim hayatı, İst. 1946’ya giriş, s.XXI-XXII.

[41] lsmail Hakkı Uzunçarşılı.- Osmanlı devletinin ilmiye teşkilâtı, Ank.1965, s. 2-3. Sekiz Sahn medreseleri talebelerine danişmend, sekiz

Tetimme medreseleri talebelerine de softa deniyordu. ibd., s.9.

[42] Keşfü’z-zünun’dan nakleden İ.H. Uzunçarşılı.- op. cit., s.20-1.

[43] A.Süheyl Ünver.- Fatih külliyesi, s.102.

[44] İ. H. Uzunçarşılı.- op. cit s.24.

[45] ibd. s.26.

[46] Yani müderrisi yirmi akçe maaş alan medrese.

[47] İ. H. Uzunçarşılı.- op.cit., s.27 ve C. Baltacı.- op.cit., s.37.

[48] Mustafa Bilge.- op. cit., s.41 ve dev.

[49] ibd., s.57-8.

[50] ibd., s.24

[51] M. Tayyib Gökbilgin.- XV-XVI. asırlarda Edirne ve Paşa Livası, s.181.

[52] Klaus Kreiser.- Medresen und Derwischkonvente in İstanbul: Qantitative Aspecte, in Coll.- Eonomic et société dans l’Empire ottoman,

s.111

[53] M. Kemal Özergin.- Eski bir rûznâmeye göre İstanbul ve Rumeli medreseleri, in Tarih Enstitüsü Dergisi 4-5, 1973-74, s.263 ve dev.

[54] ibd.

[55] Bu konuda bkz. Klaus Kreiser.- op.cit.

[56] Osman Ergin.- Türkiye maarif tarihi, C.l-2, İst. 1977, s.3.

[57] Faik Reşit Unat.- Türkiye eğitim sisteminin gelişmesine tarihî bir bakış, Ank. 1964, s. 1-2.

[58] Jean-Pierre Vernant.- op.cit., s.41-2.

[59] ibd., s.98.

[60] ibd., s. 127-8.

[61] Henri Corbin.- Histoire de la philosophie islamique, s.152-3.

[62] ibd., s.230.

[63] Christopher Ferrard.- The development of an Ottoman rhetoric up to 1882, Part I. The medrese tradition, in Osmanlı Araştırmaları III, İst.

1982, s.165-8.

[64] Ülker Akkulay.- Enderûn Mektebi, Ank. 1984, s.158.

[65] ibd., s.162.

[66] İsmail II. Baykal.- Enderun mektebi tarihi, İst. 1953, s.48-9.

[67] Ülker Akkutay.- op. cit., s. 133.

[68] İsmail H. Baykal.- op. cit., s.98.

[69] ibd., s.101-2.

[70] Mehmet Sadettin Aygen.- Büyük filizof Esirüddin Ebherî, Afyon 1985, s. 3-11 ve A. Adnan Adıvar.- op. cit., s.46-7.

[71] R. Walzer.- Furfûriyûs.- in EI.

[72] G. Sarton.- op. cit., s.335.

[73] Moh. Ben Cheneb.- İsâgûcî, in İA.

[74] M. Saadettin Aygen.- op.cit., s. 12-17.

[75] İA, mad. “Ebherî” ve EI, mad. “Abharî”.

[76] Süleyman Göncer.- Afyon ili tarihi I, İzmir 1971, s.305-6.

[77] Jules Vuillemin.- De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote, Paris 1967, s.185.

[78] ibd., s.231.

[79] George Sarton.- Introduction to the history of science I, s.466.

[80] Arthur Christensen.- L’Iran sous les Sassanides, Osnabrück 1971, s.110.

[81] Mircea Eliade.- Histoire des croyances et des idées religieuses 3. De Mahomet à l’âge des Réformes, Paris 1986, s.73.

[82] Bu konunun ayrıntıları için bkz. B.Oğuz, C.II/1, s.707 ve dev.

[83] Mircea Eliade.- op.cit., s.74.

[84] ibd., s.81-2.

[85] Bernard Lewis.- Politics and war, in The legacy of Islam, s.157.

[86] Mircea Eliade.- op.cit., s. 165.

[87] ibd.,s. 167-171.

[88] Henri Corbin.- op. cit., s. 199.

[89] Ünlü matematikçi Henri Poincaré (1854-1912).

[90] Gazi Ahmet Muhtar Paşa.- Serairü’l Kur’an fî tekvîn ü ifnâ ve iadetü’l kuvvan, İst. 1336, s. 4,8.

[91] ibd. s.5

[92] Jules Vuillemin.- op. cit., s. 10-11.

[93] H. Corbin.- op. cit., s. 155.

[94] ibd., s.255.

[95] ibd., s.259.

[96] Mahmut Kaya.- op. cit., s.145-6.

[97] Tarafımızdan belirtildi.

[98] Talat Koçyiğit.- Münakaşalar, s. 89-90.

[99] Bkz. M. Münir Aktepe.- Taşköpri-Zâde, in İA.

[100] A. Adnan Adıvar.- op. cit., s.94.

[101] M. Tayyib Gökbilgin.- Taşköprü-Zade ve İlmî görüşleri (I), in İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi VI/1-2, İst. 1975, s. 128-9.

[102] ibd. II, in ibd. VI/3-4, İst. 1976, s. 176.7.

[103] Süleyman Uludağ.- op. cit., s.257.

[104] Steven Runciman.- The Great Church in captivity, Cambridge 1985, s. 120-5.

[105] ibd. s. 138.

[106] ibd s. 144.

[107] Ayrıntılar için bkz. ibd., s. 182-5, 203-4.

[108] Orhan Şaik Gökyay.- Kâtip Çelebi. Yaşamı, kişiliği ve yapıtlarından seçmeler, Ank. 1982, s. 375.

[109] Hilmi Ziya Ülken.- Kâtip Çelebi ve fikir hayatımız, in Coll.- Kâtip Çelebi, s.177.

[110] ibd.,s. 178-81.

[111] ibd., s. 182-4.

[112] M. Tayyib Gökbilgin.- XVII. asırda Osmanlı Devletinde ıslâhat ihtiyaç ve temayülleri ve Kâtip Çelebi, in Coll.- Kâtip Çelebi, s. 198, 213.

[113] Zuhuri Danışman.- Koçi Bey risalesi, İst. 1972, s.26.

[114] Abdullah Aydemir.- Ebussuud Efendi ve tefsirdeki metodu, Ank. (t.y.). Diyanet iş. Bşk. Yay. No. 195, s.38-9.

[115] ibd. s.35 ve M. Cavid Baysun.- Ebussuud Efendi, in İA.

[116] Tarafımızdan belirtildi.

[117] Abdullah Aydemir.- op. cit., s.21.

[118] L. Gardet.- Fitna, in EI ve Bekir Topaloğlu.- “Fitne” üzerine (risale). Türkpetrol Vakfı Lâle dergisi 4 eki, 1987.

[119] Tarafımızdan belirtildi.

[120] Tarafımızdan belirtildi.

[121] Abdullah Aydemir.- op. cit., s. 43.

[122] Bu konu için bkz. B. Oğuz, C.I, s.765.

[123] Süleyman Uludağ.- op. cit., s.206-7.

[124] Niyazi Berkes.- Türkiye’de çağdaşlaşma, İst. (t.y.), s. 18.

[125] ibd., s.25.

[126]

[127] M. Ertuğrul Düzdağ.- Şeyhülislâm Ebussuud Efendi fetvaları ışığında 16. asır Türk hayatı, İst. 1972, s.180-1.

[128] Bkz. B. Oğuz, C. 1, s.302.

[129] Hans Georg Majer.- Socialgeschichtliche Probleme um Ulema und Derwische im osmanischen Reich, in I. Milletler Arası Türkoloji

Kongresi. Tebliğler. I, Türk tarihi, İst. 1979, s.219.

[130] M. Kemal Özergin.- Eski bir ruznâmeye göre İstanbul ve Rumeli medreseleri, in Tarih Enstitüsü Dergisi 4-5, Ağustos 1973-74, s. 263 ve

dev.

[131] M. Ertuğrul Düzdağ.-op. cit., s. 109.

[132] Robert Mantran.- İstanbul dans la seconde moitié du XVII e. siécle, Paris 1962, s. 494-5.

[133] Necat.

[134] Akdes.

[135] Friedrich Nietzche.- Deccal. Türkçesi O. Aruoba, İst. 1956, s. 18-9.

[136] Mehmet S. Aygen. – İmadoğlu Hasan Karahisarî, Afyon 1985, s.9.

[137] Tarafımızdan belirtildi.

[138] Emre Dölen.- Tanzimat’tan Cumhuriyete bilim, in Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, fas. 5 ve 6, 1985.

[139] Nihad Sami Banarlı.–Kültür köprüsü. Süleyman Çelebi’den Mehmed Akif’e, İst. 1985,- s. 65.

[140] Karl Marx-Friedrich Engels. – Alman ideolojisi, çev. S. Hilâv, İst. 1968, s. 65.

[141] ibd. s.67.

[142] Ragıp Ege.- Réflexions théoriques sur le concept de stagnation dans l’analyse marxiste de l’histoire ottomane, in Coll.- Economic et

sociétés dans l’Empire ottoman. Paris 1983, s. 25-7.

[143] ibd., s. 27-8.

[144] Niyazi Berkes.- 100 Soruda Türkiye İktisat Tarihi I, s. 84.

[145] N. Berkes.- Türkiye’de çağdaşlaşma, s. 23.

[146] ibd., s. 44.

[147] ibd.

[148] N. Berkes.- 100 soruda Türkiye İktisat Tarihi 2, s. 62 ve Ragıp Ege.- op. cit., s. 28-9.

[149] R. Ege.- ibd.

[150] Niyazi Berkes.- Türk düşününde Batı sorunu, Ank. 1975, s. 17-8.

[151] Le Thank Khoi.- L’industrie de l’enseignement, Paris 1967, s. 80-1.

[152] Martin Camoy.- The political economy of education, in ISSJ XXXVII/2, 1985.

[153] Bugün artık İsa’nın, Kitap’ın yazdığı gibi fazlaca “mazlum” ve pasif direnişli bir kişi olmayıp aksine, isyancı zealot’ların bir lideri, en

azından onlarla ilişkili bir kişi olduğu kanısı iyice yaygınlaşmıştır (bu hususta bkz. Coll.- Jesus and the politics of his day, ed. by

1. Bammet and C. F. D. Moule, Cambridge 1985). Bundan sonraki ciltte irdeleyeceğimiz Simavnalı Bedreddin bahsinde bu konudan

uzunca söz edeceğiz.

[154] Yılmaz Öner.-Din-üretim biçimleri üstüne, in Coll.- Tarihsel uzlaşma, İst. 1984, s. 15-7.

[155] Arnold J. Toynbee.- Tarihçi açısından din, çev. J. Cânan, İst. 1978, s. 129.

[156] ibd., s. 130

[157] K. Marx- F. Engels. – Din üzerine, çev. Murat Belge, İst. 1966, s. 10-12.

[158] Bkz. B. Oğuz, C. II/l, s. 37-85.

[159] A. Adnan Adıvar.- Tarih boyunca ilim ve din, İst. 1969, s. 30-1.

[160] ibd.,s. 32.

[161] Niyazi Berkes. – Felsefe ve toplumbilim yazıları, İst. 1985, s. 68-70.

[162] Mubahat Türker.- Üç Tehafüt bakımından felsefe ve din münasebeti, Ank. 1956, s. X- XI.

[163] ibd. s.15 ve bkz. s.19.

[164] ibd.,s.34.

[165] ibd., s. 47.

[166] ibd. s.59.

[167] ibd.,s. 378 ve dev.

[168] Abdülkerim Zeydan.- Fıkıh Usûlü, Türkçesi Ruhi Özcan, Erzurum 1982, s. 35.

[169] ibd., s.208.

[170] ibd., s.209.

[171] Tarafımızdan belirtildi.

[172] Necm Sûresi 53/3-4. Osmanlının ilerde “şeyhin kerameti kendinden menkuldür” diyeceği gibi…

[173] Tarafımızdan belirtildi.

[174] A. Zeydan.- op. cit., s. 209.

[175] Bkz. Henri Pirenne.- Haz. Muhammed ve Charlemagne, çev. M. A. Kılıçbay, Ank. 1984, s. 65.

[176] Tarafımızdan belirtildi.

[177] Henri Pirenne.- op. cit., s. 183-4.

[178] “Doğanın hakkından ancak ona boyun eğerek gelinir. Onu zorlamadansa onu aldatmak daha başarılı olur, yatağı o denli çarpıktır ki, hep

doğru giderek yol kaybolur… Doğanın etüdü, sanat ve bilimlerin dokusu gibidir. Bunlar, yüzyıllar boyu barbarlığın eline düşmüşlerse

bunun sorumlusu muhakemenin bütün prensiplerini altüst etmiş olan ilâhiyatçılardır: Gözde bağ, ayakta zincirle ilerlemenin yolul…”

diyecektir Francis Bacon, iki bin yıl sonra (Analyse de la Philosophie du Chancelier François Bacon, Tome Premier, Chapitre IV/ De la

Nature, Amsterdam 1755, s. 38-47).

[179] İrânlıların önünden kaçan Foçalıların kurdukları, bugünkü Saleme’nin Güney’inde Elea kenti.

[180] Jean Brun.- Les présocratiques, P.U.F., Paris 1973, s. 5-12.

[181] ibd.,s. 13.

[182] Jacques Pirenne.- Histoire de l’antiquité, des origines au VIIe. siécle de notre ére. Les Grands Courants de l’Histoire Universelle, T. I,

Paris 1959, s. 126.

[183] H. D. F. Kitto.- The Greeks, s. 177.

[184] Jacques Pirenne.- op. cit., s. 128 .

[185] Yves Battistini.- Trois présocratiques, Paris 1968, s. 21-2.

[186] ibd.,s. 27.

[187] ibd.,s. 146.

[188] Bkz. B. Oğuz, C. II/I. s. 677-8.

[189] André Cresson.- La philosophie antique. P. U. F., Paris 1947, s. 35.

[190] Yusuf Has Hacib. – Kutadgu Bilig. Reşit Rahmeti Arat neşri, 142-3, s. 31.

[191] Zikreden Bahaettin Ögel.- Türk mitolojisi I. Ank. 1971, s. 487-9.

[192] Bkz. B. Oğuz, C. II/I, s. 677-8.

[193] A. Dilâçar.- Kutadgu Bilik incelemesi Ank. 1972, s. 16.

[194] Âl-i İmran Sûresi 18.

[195] Orhan Şaik Gökyay.-Osmanlı Türklerinde öğretmen ve öğrenci anlayışı, in Tarih ve Toplum 31, 1986, s. 48 ve dev.

[196] Bu konular ayrıntılarıya “İspençiyarî teknikler” cildimizde irdelenecektir.

[197] Hakim Muhammed Said.- Tıbb and Tıbbî institutions in Turkey. A Historical survey. Paper presented at the XXX Int. Congress of the

History of Medecine, Düsseldorf 1986 (ayrı basım), s. 27.

[198] Lucretius.- De Rerum Natura- On the nature of things, transl. P. Bovie, N. Y. 1974, s. 1-4 (Önsözden).