Önsöz

Önsöz

Önüne kattığı hayvan sürüleriyle, kadını, çoluğu çocuğuyla, dövüşe dövüşe kendine yol açarak varmıştı Türkmen Anadolu’ya, yurt tutacağı bu topraklara. Dalmıştı bir şekilsiz, hiçbir milli mukavemet göstermeyen bir toplumun içine. Bu topluma adını verecek, dilini ve dinini yerleştirecekti, sayıca büyük azınlıkta olmasına rağmen. O, Asya’nın yerleşik devletler kurmuş ırkdaşları gibi tarım tekniklerini bilmiyordu, dağarcığında salt bir göçebe-hayvancı kültürü vardı, gelenekleri, mitosları, destanlarıyla birlikte. Bütün bunlar bir model, bir prototip, bir pattern oluşturmuştu ki bu, bir sabite, bir tekrarlama fikrini telkin eder. Ruth Benedict’ın kültür patternleri, gerçekten çeşitli toplumların bir düşünce haleti ya da Weltanchaungen’i, ama aynı zamanda, daha da kesin olarak, hepsi aynı bir temel ve altta yatan bir sabiteye, değişmez genel eğilime bağımlı davranışlar, tutumlar, tavırlar, değerler vs. anlamında oluyor[1].

Gerçekten bireyin davranışı, herkesin az çok bilinçli olarak içinde taşıdığı değerler mikyasına bağlıdır. Topluluk için de aynı şey geçerlidir; çoğunluk tarafından aynı değerlere, iktidarın yetkisi dâhil, saygı, onun tecanüs ve istikrarını sağlar. Bir sosyal grup içinde belli bir değerler sisteminin genelde kabulü burada tam birliği egemen kılar.

Gelenekle değerler arasında var olan ilişki belirgin oluyor. Yeterli bir süre içinde muhafaza edilmiş bir değerler sistemi bir gelenek oluşturur. Bu sistemin tümü ya da başlıca bölümleri ya da yapısı ciddi olarak şüphe yaratır hale gelmedikçe gelenek ve onunla birlikte grubun tam birliği, sürer. Sistem olduğu gibi kabul edilir olmaktan çıkınca, doğruluğu şüphe yaratır duruma gelince bir gelenek bunalımı doğar[2].

Gelenek, besin ve giyimden sosyal ve dinî örgütlenmeye kadar, yukardan icbar edilmiş bir yetkenin eklenmesiyle, toplumu durağanlığa mahkûm eder.

Gerçekten bir toplumun hareketsizliği psikolojik kökenli olup bunun içinde genelleşmiş bir zihnî ve mitoslara bağlı bir ruhî haletin varlığı ile izah edilir. Burada bahis konusu olan, toplumun bir egemen bölümü tarafından zorla kabul ettirilmiş bir hareketsizlik olmayıp içten gelen denebilecek bir doğal durağanlıktır.

Toplum yaşamı hiç şüphesiz, hiç durmadan kendini tekrar eden bir oyun gibi cereyan eder, birbirlerini takip eden aktörler, hiçbir şeyi değiştirmeden, âdetin buyurduğu hareketleri icra ederler; bu sonuncular ise ilk atalarınki, enmûzeclerinki’dir (archetype). Bu klanların dönemsel olarak kutladıkları bayramlar bu dramın bir şiddetlendirilmiş ve yoğunlaştırılmış şekli, bütün topluluğun birlikte oynadığı ilk mitosun günün olayı haline getirilmiş halidir ki böylece mitos az çok sembolik veya alegorik (istiareli) bir anlatı olmaktan çıkar; mitos, kişiye doğruca, herhangi bir tefekkürün dahli olmadan görünen gerçeğin tam kendisi olur. Bu aşamada mitosun ilk haliyle işlevi, grubun varlığını, içinde yerleştiği doğal çerçevede, sağlamak oluyor. O, bu gerekliğin bağlı bulunduğu ihtiyaçlara cevap veriyor, her zaman tehdidini hissettiği emniyetsizliği bertaraf ediyor. Grubun yaşamını idame etmesi, bu kavramlar tarafından kabul ettirilen talimata mutlak itaate bağlı olup buradan ritusların ve bunların hiçbir değişime uğramadan sonsuz tekrarının önemi ortaya çıkıyor: ürünlerin başarısını, kadınların ve hayvanların doğurganlığını sağlayan tarımsal rituslar, yaşama gerekli eşyaların imaline riyaset eden rituslar, doğuma, cinsiyetlerin birleşmesine, çocukluktan yeniyetmeliğe (sinn-i şebabete), yeniyetmelikten olgun yaşa, ölüme refakat eden rituslar[3].Değerler âlemi az çok hayalî, öznel (enfüsî) bir düşler âlemi olmayıp bilimsel muhakemenin doğruladığı bir apaçık gerçektir. Onun varlığı, etkililiği kendini bilince kabul ettirmiş bir doğruca hads (sezgi) tarafından teminat altına alınır. Böylece de dünyayı idare eden bir tanrısal tasar fikri, beşerî tabiatta kayıtlı bastırılamaz mükemmeliyet arzusunu ifade eden bir mitos gibi yorumlanabilir[4].

İnsanoğlu düşünmeye başlamakla ilkel toplumun tam birliğini kurmuş oluyor. Her zaman için yan yana uzlaştırılmaları güç olan ileri gitmişlerle geri kalmışlar, gelenekçilerle yenilikçiler bulunacaktır. İşte bu nedenle mitos döneminden çıkmış bu toplum ister istemez gelenekle yeniliğin bir diyalektiğinin sahnesine dönüşecek olup geleneksel çevrelerin dayanılmaz bir gelişmeyi fazla inatla engellediğinde bitmeyen söyleşme, şiddetli bir evrim şekline girebilir. Zira bir kez harekete geçmiş düşünce artık durmaz[5].

Sembolün etkinliği, zamana, çevreye, hitap ettiği kişiye göre değişir. Semboller, içinde gün gördükleri yer, an, toplumdan uzaklaştırıldıklarında aşınmaya, renklerini kaybetmeye maruz kalırlar. Bunlar her zaman tedirginliğe tahammül etmezler. Dinî dil ve ayinlerde sembollerin yeri malûmdur. Bu semboller sistemleri çoğu kez eski tarihli ve beşiklerinden çok uzaklara taşınmış olduklarından, tarif gereğince iyice ayrışık bir toplumun bütün kafalarına nasıl uygun düşebilir?

Bu ayrışıklık iki nedenden ileri gelir. İlki, aynı bir sosyal grubun üyelerinin kültür farklılıkları olup öbürü, artık karakterologların dikkatimizi üzerine çekmeye başladıkları, grubun içinde var olan inatçı zihinsel tipler olmaktadır[6].

Beşerin biraz önemli hiçbir bölümü yoktur ki tarihi, ulusal geçmişinin ötesinde, tahmin edilemeyen çoğalmış, çok ince bir ilişki zenginliğine sahip olmasın; bu ilişkiler, bağlar, kalker arazide akarsular gibi zaman zaman kaybolur ve birdenbire yeniden ortaya çıkar, ama her zaman varlıklarını dikkatli kulaklara fısıldarlar.

Tarihî, ekonomik, jeopolitik önemi ne denli vurgulansa az olan Anadolu’nun önemli bir kenarını oluşturduğu Akdeniz kıyılarında çok, çok konuşulur! Sohbet teatisi olmadan beşerî deney olmaz. Gerçekten çok deney vaki olmuştu Akdeniz havzasında, Küçük Asya-Anadolu’da…

Her konuda çok evrim yaşamıştı Anadolu, düşünce sistemlerinde, tekniklerinde.

Bir varsayım, bir teknik, uygunluk, iç sıkıntısı, isyan nedeniyle bir başkasıyla değiştirilemez. Onun yerine bir başkası onun tükenmiş olması, başka deyimle, yeni bilgiler getirmeyi durdurmuş olmasından dolayı ikame edilir; Ya da yeni bir kuşağın ethos’u[7], bir önceki kuşakta gerçek olarak kabul edilmiş olanları gözden düşürdüğü için bu değişime gidilir[8]. Bir toplumun müesseseleri ve beşerî birimleri, yaşayakalma sorunu tarafından benimsetilmiş yönde gelişirler ki uyarlama-intibak, Spender gibi ünlü anthropolog-ethnologların eserlerinin başlıca temasını oluşturur. Bunlar arasında Tylor’un yaşadığı bir olay, eserimizin önemli konularından birine ışık tutuyor: Christy, Tylor’u Meksika’ya arkeolojik çalışmalarında bulunmaya davet ediyor. Tylor burada eski ulusların âdetlerine benzeyen ya da bunlarla tamamen aynı çok sayıda âdeti gözlüyor. Örneğin, bir rahibin teşvik ettiği Meksikalı istiğfar edenlerin kilisede kendilerini kamçıladıklarını seyrediyor ve aklı Mısır’daki İsis festivalinde ayni ritusa gidiyor[9] ki eski itiyatların uygar toplumlarda kalıntıları onun başlıca kuramlarından birinin, “yaşamaya devam edenler (baki kalanlar) doktrini”nin kökeninde yatmıştır[10].

Tylor, ihtimaliâtın statistik yöntemlerini, ethnolojinin verilerine uyguluyordu. Bu yöntem sayesinde Tylor bir toplumun çeşitli ayırt edici özelliklerinin nedenden sonuca ilişkilerini keşfetmeyi umuyordu; örneğin, belli bir yerde ikamet etme itiyadı, bir başkasından kaçınma itiyadına bağlı ya da aksine ondan bağımsız mıydı? Eğer diye düşünüyordu Tylor, bu ilişikleri ya da onamaları keşfetmek mümkün olursa, tüm insan topluluklarında ihtimalât ilişkilerini istidlâl etmek de mümkün olur. Böylece, toplumların tarihî akışını bilmek için “sosyal aritmetik”ten faydalanılabilirdi. Lowie’nin ifadesine göre Tylor, “metafizik illiyet kavramı yerine işlevin matematik kavramını ikame etmeye” girişiyordu.

Tylor, yöntemini şöyle kullanmıştı: sairleri arasında izdivaç (evlenme) ile evlâd (zürriyet) sorununu etkisi altında tutan sosyal kanunlarla ilgilenmişti. Bu âdetler üzerinde, “yabani sürüler”den “uygar uluslar”a kadar üç yüz farklı ulustan toplanmış verilere sahipti. Bu konuyla ilgili bütün bu âdetleri tasnif edip bunları çeşitli cetvellere işlemişti. Bu cetvelleri tetkik ederek araştırıcı kolaylıkla hangi âdetin başkalarına eşlik ettiğini görebiliyordu, örneğin teknonymi (ebeveyni, çocuklarına göre adlandırma âdetini ifade etmek üzere Tylor tarafından icat edilmiş tabir ) ile anayerli (matrilocal) ikamet etmenin ilişkileri. Cetvellerde teknonymi ile ana evinde ikamet arasındaki çakışma cetvellerde tesadüfî çakışmaları geçecek kadar çok vaki olursa, bu iki âdetin sebepten sonuca bir ilişkisi bulunduğu farz edilebilirdi. Yine cetvellerden teknonyminin filân mahalden kaçınma itiyadına daha yakından bağlı olduğu görülüyor. Bütünü ile ele alındığında bu üç âdet, teknonymi, matrilocal ikamet ve filân mahalden kaçınma, birlikte on bir kez görülüyor. Bu hesaplara göre aralarında bir illiyet ilişkisinin bulunma ihtimali altıda bir oluyor[11].

Tylor biraz fazla rasyonalistti…

“Bir sosyal müessesenin işlev’i, kendisiyle sosyal düzenin ihtiyaçları arasındaki tekabül-uygunluktur”, diyor Durkheim. Toplumların gereksinmeleri bireyinkine bağlı olmakla birlikte farklı bir düzeyde bulunurlar. Birey bir sosyal olduğu kadar fizik bir dünyada doğar; bu dünya ondan önce vardı, ondan sonra da var olacaktır. Sosyal dünyanın yaşam koşulları, bireyin yaşam koşullarıyla mutlaka aynı olmaz; bunlar ayrı ayrı tetkik etmek gerekir.

Radcliffe – Brown’a göre Durkheim, toplumla organik yaşam arasındaki benzerliği, fonksiyonalizm-işlevsellik üzerine müesses benzerliği sistematik olarak ilk kez biçimlendiren kişi olmuştu. Bir uzviyetin yaşamı’nın onun organik yapısını işlettiği farz edildiği gibi, Durkheim’in tasavvur ettiği gibi sosyal yaşam, sosyal yapıyı işletir[12].

Durkheim iki temel ayrım yapıyor: İlki, dinî olayın iki kategorisi olan inançlar’la, ritus’lar arasında; öbürü de kutsal’la lâdinî arasında. Birinci ayrım dinî tavırlarla beşerî tavırları tefrik ediyor. Bu, Durkheim’in en uzun süre dikkatini üzerinde toplamış olan kutsal fikirlerin kökeni oluyor.

Bir nesneyi kutsal kılan, daha çok, bir inancın nesne üzerine yansımasıdır. Başka deyimle bir kutsal nesne bir semboldür. O, bir gerçeği “temsil eder”. Bu itibarla kutsal fikir ve nesnelerin kökenini değil, fikri ve nesnelerin sembolleri oldukları gerçeklerinkini araştırmamız gerekir. Bu “gerçek”, Durkheim için, toplumdur[13].

Malinovski’ye göre fonksiyonalizm “geçmişin iddialı ama tartışılabilir yeniden inşasıyla değil, her şeyden önce toplumun bugünkü işleyişiyle ilgilidir. Buna göre onun ‘amentü’ ve önerisi şöyle ifade ediliyor: “yaşayan, çarpan, et ve kandan yapılı ve her müessesenin kalbinde yatan insan organizmasını hiç unutmayın”. Bir müessesenin tarihçesi, şekli, yinelenimi, gelişmesi, yayılması, bütün bu sorunlar tâlidir. Önemli sorunlar şunlardır: Bu müessese bugün nasıl işliyor? Belli bir toplumun bireysel ve sosyal gereksinmelerine nasıl cevap veriyor? Sair müesseselerle ilişkileri nelerdir?

Malinovski yine fonksiyonalizmi “organik, yani bireysel ihtiyaçların bu ihtiyaçlardan doğan sosyal buyurulara dönüşme kuramı” olarak tanımlıyor. “Koşullandırma örgütünü topluca kullanarak toplum, bireyi bir sosyal kişilik haline getirir.”[14]

Aile, bireyi topluluğun yaşayakalmasının koşullarını yerine getirmeye yetenekli kılmak üzere, bireyin içgüdüsel dürtülerini değiştiren en üstün müessese oluyor. Malinovski ayrıca anthropoloji’de, sosyal müesseselerin temel beşerî ihtiyaçlara toplu yanıtları olduğu fikrini kabul ettirmeden övünç duyabilir.

Krober’e göre müesseselerin biçemi (stili), son derece hassas ve önemli bir kültür göstergesidir. Bu kurumlar, ezcümle bir grubun dinî kültleri, tezyinî sanatları, musikisi, entelektüel faaliyetleri ve akrabalık sistemleri, tümü birden bir “yüksek düzeyde” bulunuyorlar [15].

Malinovski’nin yukarıdaki ifadeleri, biyolojik evrimle ilişkili olarak kültürel evrimin ne anlam taşıdığı sorusunu akla getiriyor. Gerçi insan türünün bir asgarî gelişmesi kültürün bir önkoşulu oluyor. Ama kültürel evrim ancak bir kronolojik anlamda biyolojik evrimin uzantısı oluyor. Krober’in dediği gibi “kültürel gelişme süreci bir üst üste konan, dolayısıyla da biriken bir süreçtir, o ise ki organik evrim bir ikame sürecidir”[16].

Başlarda, yaşayan organizmaların işlev ve olgularına izafeten kullanılmış olan ekoloji kavramı, doğal olarak, insanoğluna da teşmil edilmiş. Bu sonuncusu ekolojik sahneye, tüm yaşam dokusunu etkileyen ve ondan etkilenen kültür süper – organik amilini ithal ediyor. Ancak ekolojik tetkiklerde bu kültürel amil birçok metodolojik güçlükler çıkarıyor ki bunun başlıcası, ekoloji kavramının kullanılma amacında açıklık bulunmayışı oluyor. Bir mahallî ve toprak birimi içinde fiziksel, biyolojik ve kültürel veçhelerin karşılıklı etkisi genellikle tetkikin başat ereğidir. Eğer beşerî veya sosyal ekoloji, bizzat bir amaç olma yerine bir etkili âlet olarak telâkki edildiğinde, iki tamamen farklı hedef akla gelir: Önce bir doğruca biyolojik tür olarak insanın uzvî işlev ve genetik değişmelerinin idraki; sonra çevreye intibakı ile kültürün nasıl etkilendiğinin saptanması.

Belli çevrelerde evlenme âdetleri olduğu kadar ekonomik faaliyetlerin tayin ettiği sosyal gruplar, mahallî ahalinin farklılaşmalarında ve insanların çeşitlenmelerinde hiç şüphesiz kesin etken olmuş olmalıdırlar[17]. Ancak işbu “çevresel determinizm”de tepkisiz kalmamış şöyle ki günümüzde revaçta olan görüşe göre, kültürü intibak süreçleri değil, tarih izah eder. Ama kültürün tarihle “izahları” kültür alanı kavramını kullandığına göre, ortaya belirgin bir çelişki çıkıyor, demektir. Kültürel alan, bir çevresel tekdüzelik alanı içinde vaki olan davranış tekdüzeliklerinin bir ürünüdür. Kültür, belli bir çevreye uygunluğu temsil ettiğine göre kültürel ve doğal alanlarının genellikle yan yana oldukları kabul edilir. Mamafih bununla birlikte herhangi bir doğal alanda çeşitli farklı modeller bulunabileceği gibi, birbirlerine benzemeyen kültürlerin aynı çevrelerde var olabilecekleri de farz edilir.

Kültürel-tarihî yaklaşım dahi bir relativist yaklaşım oluyor. Kültürel farklılıklar doğruca çevresel farklılıklara ve muhakkak olarak da organik ya da ırkî farklılıklara atfedilemeyeceğine göre bunların basitçe kültürel tarih ayrılıklarını temsil ettikleri, toplumların değişik şekillerde gelişme eğilimlerini yansıttıkları söylenir. Bu tür eğilimler izah edilmemişlerdir. Bir farik kültür kalıbı gelişir denir ve bundan sonra hangi yeniliklerin kabul edilecekleri hususunda başlıca tayin edici amil olur. Çevre bir tâli ve pasif role itilir; o, yaratıcı değil, yasaklayıcı veya müsaade edici olarak telâkki edilir. İnsanlara belli türden faaliyetleri icra etmeye izin verir, başkalarını önler. Bu faaliyetlerin kökenleri zaman ve mekân içinde uzak bir noktaya geri itilirler ama izah edilmezler. Bu görüş Forde tarafından (C. Daryill Forde.- Habitat, economy and society, London 1949) çok güzel ifade edilmiş:

“Ne çeşitli ekonomilerin dünyada dağılışları, ne de muayyen uluslar arasında bunların gelişme ve nispî önemleri, fiziksel koşulların ve doğal kaynakların basit işlevleri olarak görülemez. Fiziksel çevre ve insan faaliyeti arasında daima bir orta unsur, bir hedefler ve değerler birikimi, bir bilgi ve inanç kümesi, başka deyimle, bir kültürel kalıp, bulunur. Kültürün kendisinin durağan olmaması, fiziksel koşullara göre intibak ve tadil edilebilir olması, intibakın keşif ve icatlarla yürümesi keyfiyetini gölgelememeli; bu sonuncuların kendileri de hiçbir anlamda kaçınılmaz olmayıp herhangi bir toplulukta, az çok tümü dıştan olma veya icbar edilmiştirler. Tüm kıtaların insanları, ilk bakışta aşikâr gibi görünen keşiflerde bulunmak hususunda nakıs kalmışlardır. Aynı derecede önemli olan, bazı kaynakların kullanımına ya da fiziksel koşullara intibaka sosyal kalıpların ve dinî kavramların koydukları sınırlamalardır.”[18]

Ethnolojik disiplinler arasında teknoloji hayli önemli bir dal oluşturuyor şöyle ki zaman içinde süreklilik arz eden, ilk beşerî hareketleri kavramaya olanak sağlayan tek disiplin oluyor.

Kronolojik olarak insanların hareketlerinin ve teknik yaratılarının geçidini bir perdeye aksettirmek mümkün olsaydı burada yürüyüş halinde ulusları, malzemeleri ve yer değiştiren, birbirlerini kovalayan ve yiyen ırkları düşünmek eğiliminde olunurdu.

Burada iki tür hareket bahis konusu oluyor. Bunlardan ilki, istisnalar dışında, son derece yavaş ve iyi bilinmeyen insan yer değiştirmeleri olup öbürleri, hızı ve görünürdeki değişik eğilimleri hiçbir zaman abartılamayacak olan kültürel yer değiştirmelerdir. Bu iki hareket daha az önemli olmayan bir üçüncüsünü, her ulusa özgü gelişme hareketini, öbürleri düz çizgide terakki ederken bir grubu helezonî olarak döndüren ve birincileri birden ileri fırlatan, şiddet ve yönü çok değişken hareketi eklemek gerekir[19].

Genel eğilimler, maddî hiçbir yakınlık bağı olmayan tamamen eş teknikleri doğurabilir; vaki olan ise, coğrafî komşulukları ne olursa olsun, bireysel, tektirler. Malezya sabanı, Japonya ve Tibet’inkiler, üç yakın ve muhakkak olarak bu üç ulusun eski tarihi içinde ilişkili şekli temsil ederler: Bununla birlikte her biri sürülen toprak, takılışının ayrıntıları, koşum türü, buna (sabana) bağlı sembolik veya sosyal anlamlarıyla tamamen tek, kesin olarak bireyselleşmiş bir şeyi temsil eder. Her şey sanki zaman ve mekânın her noktasında tek bir olgu tarafından gerçekleştirilmiş bir “saban” eğilimi, bazen çok büyük zaman ve mekân ölçeklerinde sağlam tarihî ilişkiler varmış gibi kendini gösterir.

Eğilim, kaçınılmaz, peşin görülebilen, düz çizgide bir tabiata sahiptir, iki sırık üzerinde kaydırılarak çekilen denk tekerler edinmeye iter, teker de, manivelanın, transmisyon kayışının… ortaya çıkmasını sürükler arkasından. Eğilimler alanında bütün gelişmeler mümkündür: Bir komşu, etkilenen ulusun içinde bulunduğu hali mantıkî sırada takip eden tekâmülü gerektirdiğinde o bunu fazla zahmet çekmeden kabul eder.

Vakıa (olgu) ise, eğilimin aksine, kendine özgü olup peşinen görülemez. Bu, eğilimle ortamın bin bir çakışmasının, yani icadın rastlamasıyla başka bir ulustan doğruca ve basitçe istianeden ibaret olur[20].

 

* *

Kitapta işlediğimiz konulara değgin bu kuramsal mülâhazalar, biraz da belli konulara burada yer vermiş olmamızın nedenlerini izah eder. Bunların arasında özellikle “Üretimle aile yapısı arasındaki ilişki” bahsi var ki, başlıca geleneksel üretim türünün tarım ve hayvancılık olması itibariyle eserin temel amacı olan kültürel yapının kökenlerini bu yönde de araştırmamız doğaldır. Üretimle mülkiyet ilişkilerini Türkiye’deki eşsiz zenginlikte aile terminolojisi ile ilişkisini hadsî (intuitive) olarak görmüştük. Gerçi yazdıklarımızın bizi tatmin edecek ölçüde bir sonuca götürmediğini, bir şeylerin aralarda eksik kaldığını itiraf ediyoruz. Ama yine de bu yolda epey ufuk açtığımıza, yeni araştırıcılara rehber olabileceğimize inanıyoruz. Hep tekrarladığımız gibi, bir sorunu çözmek kadar onun varlığını ortaya koymak, onu gündeme getirmek de aynı derecede önemlidir. Biz hiç değilse bu yolda da hizmet vermiş olabilmeyi ümit ediyoruz.

Başta ilki olmak üzere bundan önceki ciltlerdeki önsözümüzü yinelemeyeceğiz. Ancak bir hususu tekrar belirteceğiz: Sözcüklerin kullanıldıkları yerlerin sadece bağlı oldukları ili göstermekle yetindik, ilçe, bucak ya da köyünü merak edenler T.D.K.’nun DS’üne müracaat edebilirler. Bunu ciddî araştırıcıların yapacağına inanıyoruz şöyle ki, çok kez göreceğimiz gibi aynı bir ilin, hattâ bucağın çeşitli mahallesinde aynı bu sözcük, değişik mana ifade ediyor.

 

* *

 

Bu olguyu, ısrarla belirtiyoruz çünkü yeni araştırıcının karşılaşacağı bir sorun çıkıyor ortaya: Ülkenin herhangi bir yerinde kullanılan bir sözcük bu yerden hayli uzak bir yerde aynı anlamda kullanılırken, bu sonuncu yere yakın bir mahalde bunun değişik bir şeyi ifade etmesinin nedeni ne olabilir? Aynı anlamda kullanıldığı yerler arasında bir göç mü vaki olmuştur? Bu durumda yakın bir yerde farklı, örneğin bir rüzgâra verilen adın kimi yerde diyelim, Kuzey rüzgârı iken, komşu yerde bunun Kuzey-Doğu… rüzgârı olarak bilinmesi, acaba bir göç sonucu taşınmış bu sözcüğün manası konaklanılmış mahallin coğrafî yönüne göre mi değiştirilmiş?…

 

* *

 

Belli bir kültürel yapının, bu arada örneğin bir “teknik”in kökenini bulmanın her zaman kolay olmadığında dünya etimologları müttefiktirler. Biz, baştan beri, bu teknikte kullanılan sözcüklerin etimonlarına inerek sorunu bir ölçüde çözmeye çalıştığımız için sözcükler üzerinde yayıldık. Bu yöntem bizi gerçekten bazı düzlüklere çıkardı.

Dil ile kültür arasındaki bağlantıyı araştırıp dil felsefesini kuran ve dil ile kültürün bağlantısı bakımından çok önemli sonuçlara varan Wilhelm von Humboldt’un (1767 – 1835) “dil olmuş bitmiş bir ürün değil, bir etkinliktir” sözünü[21] henüz bilmiyorduk, bu yola girdiğimizde.

“1770’de Herder, bir yarışma için yazdığı “Ursprung der Sprahe (Dilin kökeni)” adlı yapıtında zamanının Ortodoks anlayışıyla savaşıyor. Özellikle Süssmilch’in temsil ettiği bu görüşe göre dil, insan tarafından bulunmuş bir şey olamaz, doğrudan doğruya Tanrı’nın insana bağışladığı (Gottes Gabe) bir şeydir. Herder’in bu görüşe karşı gösterdiği en güçlü kanıt şudur: “Dil, Tanrı tarafından yaratılmış olsaydı ve böylece insan ruhuna verilmiş olsaydı, şimdikinden çok daha mantıksal, çok daha akılla yüklü olurdu. Bütün dillerde öyle çok düzensizlikler, yanlışlar vardır ki[22], bunlar Tanrı’nın yaratısı olamaz…”

“Wilhelm von Humboldt, kendisine kadar gelen dil anlayışlarının hepsiyle birden savaşmıştır. Dili insan aklının ürünü olarak ele alan rasyonalistlerle de, dilin, doğanın seslerini öykünmeden doğduğunu ileri süren pozitivistlerle de, dili duyuların bir kendilerini açması olarak kabul eden empiristlerle de, dili Tanrı tarafından insanlara hazır olarak verilmiş kabul eden teolojik görüşle de savaşmıştır. Humboldt’a göre, tek insanın her zaman bir bütünle, ulusu ile öteki insanlarla bağlantısı vardır. Her insan, gereksinimlerinin giderilmesi için zorunlu olarak bir topluluğa bağlıdır. Bu bağlanmada öteki insanlarla anlaşabilmesi dil yoluyla olur…”[23]

Dil felsefesi konumuzun dışında kalır. Biz, belli bir sözcük bir yerde belli bir ayı ifade ederken yakın başka bir yerde başka bir ayı ifade etmesinin nedenleri üzerinde düşünüyoruz. Ama bu işi, dil uzmanlarına bırakmayı yeğliyoruz, sadece olguyu kaydediyoruz.

Ancak kullanılan sözcüğün kökeninin belli bir dile aidiyeti, bize o tekniğin, o dili kullanan topluluğa aidiyeti, hiç değilse o topluluk tarafından taşınmış olduğu sonucuna götürüyor. Birçok sözcüğün, Anadolu’nun Türkleşmesinden önce burada yaşayan ulusların lügatçesinde bulunması, konumuz olan kültür kökenlerinin izah yolunun biraz olsun önünü açıyor. Örneğin, tarım ve hayvancılıkta, aşağıda görüleceği gibi, birçok sözcüğün bize bu eski uluslardan yadigâr kalmış olması, bu topraklarda bu tekniklerin, Türkmen’in gelişinden önce var olduklarının delili oluyor. Gerçi Küçük Asya halklarının genelde, yerleşik düzende ve tarımcı oldukları biliniyor. Ama bu, burada hayvancılığın var olmadığı anlamına gelmiyor. Bu üretim tarzı da Türkmen’den önce bu topraklarda uygulanıyordu. Türkmen sadece, göçebe hayvancı kültürü ile yeni bazı davar tiplerini ithal etmişti. Kaldı ki Türkmen’in Anadolu’da kurduğu Selçuklu Devleti’nin ağababası İran’daki Büyük Selçukluların büyük ölçüde etkisinde kalmış olduğunu bundan önceki ciltlerde çok kez vurgulamıştık. Böylece de İran kültürel etkisinin, sair yabancınınkine, bu arada İslâm’a rağmen, Arap’ınkine göre başat durumda olduğunu da görmüştük. İran halkının büyük çoğunluğu ise yerleşik, evine, tarlasına, ineğine, köyüne bağlı sağlam köylülerden oluşuyordu. İran, daha M.Ö. V. ve IV. yy.larda müreffeh, iyi sulanmış, iyi gelişmiş bir hayvancılık ve bahçeciliğe sahip bir tarımsal bölge oluşturuyordu. En yakın akrabası Medya tarımı, önemli bir hayvancılık faaliyetiyle bağdaştırmıştı; mükemmel, at cinsleriyle de ün yapmıştı[24].

Böylece de, hayvancılığın münhasıran Türkmen’in malı olduğu görüşünün yanlışlığı ayan oluyor.

Yukarda söylediğimiz gibi aynı bir sözcüğün ya da varyantının, Anadolu’nun birbirinden uzak iki yerinde aynı yada yakın anlamda kullanılması, akla bir iç göçü de getiriyor. Bunların derinliğine inilmesi, yeni araştırıcıları bekliyor. Bizden konuyu ortaya koymak.

Bu kitap, üzerinde çalışıldıkça ölçüsüz bir uzunluk kazandı. Bundan içtenlikle üzgünüz ve Hellenistik çağın bir büyük yazarının µεγα βιЬλιον, μεγα κακον (büyük kitap, büyük felâket) sözünün anlamının da bilincindeyiz. Ama, örneğin “üretimin yönetimi”ni üstlenmiş olan “aile”yi ve bunun üretim (tarım ve hayvancılık) ve üretim araçlarının (toprak ve hayvan) mülkiyeti ile ilişkilerini ve dolayısıyla da bu ilişki türünün ürünü olduğunu tahmin ettiğimiz, Batı dillerinde bulunmayan genişlikte bir aile terminolojisini irdelemeden yapabilir miydik?… Takvim ve meteoroloji “teknik”lerini tarım ve hayvancılıktan soyutlayabilir miydik?…

Ve son söz olarak yineleyelim: Şekil ve biçimlerin sonsuz etki ve yayılmalarının irdelenmesinde bahis konusu olan, bir toprak ve bir ulusun, ne değişmez ve solmaz bir ethnik kökeni, hattâ ne de bir ethnik köken karışımı ile değil, oradan oraya geçen ve yeniden geçecek olan fare ya da gelincik gibi bir kültürel, politik, ekonomik ve sosyal ışıklar takımı ile tanımlanabileceğinin ortaya konulması olacaktır.

Engin kitaplıklarını istifademize açık tutan Dr. Nazan Ölçer Isis yayıncılık Ltd. Şti.’nin sahipleri Saman Helvacıoğlu ile Sinan Küneralp, kapak fotoğrafını bize armağan eden fotoğraf ustası Ersin Alok, birçok sözcüğün kökeninin bulunmasında bize değerli yardımda bulunmuş olan Sayın Kevork Pamukçuyan ve teşviklerini hiç esirgemeyen, sağlığımızın koruyucu meleği Dr. D. Seçtakof’a şükranlarımızı sunarız. Sağ olsunlar.

İstanbul, 26 Ocak 1994

[1] Abram Kardiner et Edward Preble.- Introduction à l’ethnologie, Gallimard 1966, s. 9.

[2] Victor Martin.- Leçon d’une ancienne crise de la tradition, in Coll.- Tradition et innovation, Rencont res internationales de Genéve 1956, Neuchatel 1956, s. 38-9.

[3]ibd., s. 40-3.

[4]ibd., s. 45.

[5]ibd., s. 48.

[6]ibd., s. 63.

[7] Bir ırkî, siyasî, meslekî ve sair grubun ayırt edici tavırları, âdetleri vs.

[8] Abram Kardiner et Edward Preble.- op. cit., s. 14.

[9] Tylor herhalde Muharrem’de Şiîleri görmemişti.

[10] Abram Kardiner et Edward Preble.- op. cit., s. 75.

[11] ibd., s. 99-100.

[12]ibd.. s. 158.

[13]ibd., s. 173-4.

[14] ibd., s. 238.

[15]ibd., s.267.

[16] Julian H.Stewart.- Theory of culture change. The methodology of multilinear evolution, Illinois 1976.

[17]ibd., s.31.

[18]ibd., s. 35-6

[19] André Leroi – Gourhan.- L’homme et la matière, Paris 1971, s. 9-12.

[20]ibd,. s.15, 27.

[21] Bedia Akarsu-. Wilhelm von Humboldt’da dil-kültür bağlantısı, İst.1984, s.9.

[22] Bu son tümce tarafımızdan belirtildi.

[23] Bedia Akarsu. – op. cit., s. 18-9.

[24] Michel Ivanoviç Rostovtseff, Histoire écomomique et sociale du monde hellénistique,Paris 1989, s. 52.