Mustafa Kemal Paşa’nın Düşünce Sistemi

Kasım 4, 2016
Kültür Eserleri > Tarihi Gelişimiyle Dünyada ve Türkiye'de Lâiklik > Mustafa Kemal Paşa’nın Düşünce Sistemi

Mustafa Kemal Paşa’nın Düşünce Sistemi

Böylece, Türk ulusunun kalbi olacak olan T.B.M.M’nin düşünsel ve toplumsal yapısını özetlemiş olduk. Ya, bu “malzeme”yi kullanarak, çoğu kez de ona rağmen, Cumhuriyet’i kuran ve öbür devrimleri yerleştiren Mustafa Kemal Paşa? Neydi bu köklü devrimlerin başarılmasına sürükleyici kuvveti sağlayan düşünce sistemi felsefesi?

Dinsiz miydi? Hayır, İslâm’ın farzını yerine getirir miydi? Hayır.

Mustafa Kemal, Bizans’tan beri İstanbul’dan sonra gelen en önemli bir kültür merkezi olmuş olan Selânik’te dünyaya gelmişti. Burası, ticarî ağırlığın yanı sıra ordu merkeziydi[1].

“…Mustafa Kemal için Manastır idadîsinde yeni bir düşünce ve görüş ufku açıldı. Bu safha; bütün fikir ve heyecan sermayesi Namık Kemal edebiyatıyla hürriyet şehidi Mithat Paşa’nın hatırasından ibaret olan Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti’nin Paris ve İstanbul’da geliştiği sıralara rastlar. Fakat Ömer Naci ve Mustafa Kemal gibi geleceğin savaşçılarında Namık Kemal ve hürriyet anlayışı, meselâ Fransız Büyük İhtilâli’nin temel ilkelerine kadar inebilmiş miydi? Bu cihet şüphelidir…”[2].

Mustafa Kemal Manastır’da yabancı dil öğrenimine de önem veriyordu. Bunun için eline geçirebildiği kitapları okuyor, ama daha iyisi, tatilde Selânik’e geldiğinde Collège des Frères de la Salle’ın özel kurslarına devam ediyordu.[3]

“Rousseau’suz Robespierre olamazdı” diyoruz. “Rousseau’suz ve Robespierre’siz, daha geniş anlamda Fransız Devrimi’siz, Mustafa Kemal olabilir miydi?” sorusunu sormakta kendimizi haklı buluyoruz.

“Gerçekten Atatürk’ün düşünce ve eylemlerinde Fransız Devrimi’nin büyük payı olduğu kuşkusuzdur. Bunun en geçerli kanıtı da, Mustafa Kemal’in Fransız Devrimi hakkındaki değerlendirmesi ve Türk demokrasisinin, 1789 Devrimi’nin açtığı yolda ancak kendine özgü ve nitelikte gelişmekte olduğuna[4] dikkati çekmesidir.[5]

Bu hususlar üzerinde fazla yayılmayıp, bu kitabın konusu ile ilgili olanları zikretmekle yetineceğiz.

Bu arada, çok önemli bir keyfiyeti de vurgulamadan geçemeyiz. Bunu, yine Şerif Mardin’in kaleminden yapacağız:

“Atatürk hakkında incelemeler, ısrarlı biçimde, Atatürk’ün okuduklarıyla, özellikle Batı kaynakları-reformları arasında bir bağ kurmaya çalışmışlardır. Burada gösterilmek istenen şey, böyle bir bağlantıya gerek de olmadığıdır.[6] Atatürk’ün reformlarının kaynağını anlamak için döneminden önceki elli yıl içinde Türkiye’nin geçirmiş olduğu yapısal değişikliklere bakmak yeterlidir. Bunun ötesinde düşüncelerin bazı ayrıntıları Montesquieu’nün ya da başka bir düşünürün izini taşıyabilir. Sözgelişi, Ziya Gökalp’ın de böyle bir rol oynamış olması ilerde gösterilmeye çalışılacaktır. Tanzimat’ın yapısal unsurları Atatürk’ün dünya görüşünün genel ilkelerini sağlamışlardır. Bu yapısal unsurlar, insanların ortaya çıkardıkları değerler arasında, en başta ‘yeni onur’u saymak gerekir. ‘Yeni onur’a yüksek okulların ‘total kurum’ olarak gösterdikleri yeni nitelikleri de katmalıyız. Bu nitelikleri de harekete geçiren, yeni bir ‘ütopya arayışı’dır… Atatürk’ün… gerçekten olağanüstü özelliği, ütopyacılık’la realizm’i dengeli biçimde yürütebilmiş olmasıdır…”.

Belli etkilerin “odak noktası”nda olunabilmek için bu etkilerin yerine oturmuş, istikrarlı bir düşünce sisteminin ürünü olması gerekir. Oysa ki yukarda da ifade etmiş olduğumuz gibi, Jöntürk düşüncesi yüzeysel, üniform olmaktan uzak, aşırı elektrik ve alıntıları da yine çok vülgarize bir düşünceden ibaretti. Bunda bazı liberal sloganların yanı sıra alabildiğine anti-liberal (ve tabiî antimarksist) görüşler yer alıyordu. Jöntürk’lerin sözde en liberal kanadını temsil eden Prens Sabahattin’in hiçbir etkinlik gösterememiş olması, buna bağlanır. Bunlar “özgürlükçü” olmanın uzağında, bir “devlet mantığı”na (raison d’Etat) bağlı kişilerdi ve düşünceleri demokratik değildi; halka güvensizlik duyarlar (Fransız burjuvası gibi), güdümlü kitle eylemini idealleştirirlerdi. Bürokratik eğilimli tutuculardır.[7]

Ama her şeye rağmen de bir Fransız Devrimi gelip geçmişti bu dünyadan, çeşitli evreleriyle, Girondeu’u ile, Montagne’i ile, Sans-culottes’larıyla ve sonunda, burjuvazisi ile. Bu evrelerin her biri, değişik beyinlerde farklı izler bırakacaktı. Ama bunların en derin ve kalıcısının, o günden bu yana Avrupa’ya egemen olmuş, çeşitli istihaleler geçirmiş, ama temelde antiklerikal, lâik materyalist (akıl ve müspet bilimleri ön planda tutan) kalmış olan burjuvanınki  olduğundan hiç şüphe yoktur. Burjuva “halkçı” da olmuştur, en haşin diktatörü de sürdürmüştür.

“…Atatürk bir devrimci olarak Rousseau’dan esinlenir. Devlet kurucusu olarak da, daha sonraki filozoflardan esinlenir…”[8]

Bütün bunlarda yine dünya tarihinde bir dönüm noktası olmuş olan 1917’nin hiç mi dahli yok? Mustafa Kemal’in, Lenin’in Bakü’de 1920’de basılmış “Burjuvazya demokrasyası ile proletarya diktatörlüğü hakkında tezler” kitabını, bazı yerlerini çizerek okumuş olduğunu biliyoruz.[9]

“Atatürk devrimlerinin fikriyatını tek bir köken ya da birkaç kitaba bağlamanın yanlışlığı hususunda Şerif Mardin’in görüşüne aynen iştirak ederiz. 1876 Anayasasının hazırlanması, yürürlüğe konması, II. Meşrutiyet döneminde o günde dek ülkede görülmemiş oranla bir özgürlük ortamının doğması, İttihat ve Terakki hükümetinin sonradan diktatoryaya yönelmesi, kuşkusuz bütün bunlar, çağdaşlaşma hareketlerini destekleyenlere bir birikim, bir tecrübe, ve bir ölçüde de düşünce olgunluğu getirmişti. İşte bu birikim, Mustafa Kemal ve 1920 İhtilâlinin devrimci siyasal güçlerinin, Millî Mücadele döneminde, Ulusal Kurtuluş Savaşı’nı sadece bir askerî başarı sağlamak doğrultusunda görmemelerine neden olmuştur…”[10]

Mustafa Kemal’in düşünce sisteminin temelinde rasyonalizm ve pozitivizmin yattığını söyleyebiliriz. Ama bu, ne tür bir “pozitivizm”di?

A. Comte’un yukarda vermiş olduğumuz görüşlerini tekrarlamıyoruz. Onun III. Napoléon’u desteklemiş ve 1848 Devrimi sırasında savunduğu fikirlerle büyük burjuvazinin gerici eğilimlerini güçlendirmiş olduğunu biliyoruz.

“Fransa’da devrim karşıtı bir akım olarak ortaya çıkan pozitivizmin, ülkemizde devrimci akım içinde boy atması, o kadar şaşırtıcı değildir. Bir kez pozitivizm, XIX. yy.ın ikinci yarısında burjuva felsefesi içinde etkili bir rüzgâr estirmiştir. Dünyanın çeşitli ülkelerinde bazı aydınlar, doğa bilimleriyle pozitivizmin cazibesine kapılmışlardır… Türkiye’de… pozitivizmin yüzeysel materyalizmi ve vahye dayanan dinlere karşı eleştirel tavrı, Osmanlı Ortaçağı’ndan çıkış yolları arayan aydınlarımızı yönlendirmiştir. Aynı aydınlar, pozitivizmin “metafizik” diye mahkûm ettiği Rousseau’ya da hayrandırlar. Tevfik Fikret, Ziya Gökalp gibi önde gelen düşünürlerin pozitivizmi, burjuvazinin hürriyet mücadelesinin ihtiyaçlarına göre yorumlayarak benimsemeleri dikkat çekicidir. Böylece, bir anlamda hürriyetçilik salçasıyla lezzetlendirilmiş bir pozitivizm Kemalist akımı, bu düşünürler üzerinden de etkilenmiştir”.

“Kaldı ki Mustafa Kemal’in ve çevresinin de A. Comte’u inceledikleri ve ondan etkilendikleri görülüyor. Ancak Kemalizmin felsefî tavırları konusunda dikkatli bir araştırma, Cumhuriyet Devrimi önderliğinin, bilerek pozitivizmden farklı görüşleri benimsediğini gösteriyor“.[11]

“En önemlisi, Kemalizmin devrimci pratiği ile pozitivizmin devrim karşıtlığı arasındaki çelişmedir. Kemalizm, kendi “ana fikirlerini”, 1931 Cumhuriyet Halk Fırkası programında, emperyalizme karşı Kurtuluş Savaşı’yla başlayan devrim pratikleriyle tanımlanmıştır. Bu devrimi pozitivizme sığdırma olanağı yoktur”.

Kemalist Devrim’in evrensel düşünce kaynağı, pozitivizm değil, fakat Aydınlanma felsefesinin ve Büyük Fransız Devrimi’nin düşünce mirasıdır[12]. Aydınlanma felsefesinin de özüne inildiğinde, bunun feodal güçler ve onun ayrılmaz şekilde sıkıca bağlı bulunduğu din kurumuna başkaldırmada etkin bir rol oynamışsa da mevcut sosyo-ekonomik güçler bütününün oynamakta devam ettiği oyunları bir düstur halinde göz önüne sermekte aciz kaldığı görülür[13]. Acaba bu keyfiyet, Atatürk’ün özellikle “lâiklik” devrimine yönelik bazı eleştirilere hak kazandırır mı?

Kemalist devrimlerin oluşum öyküsü

Dönelim Kemalist devrimlerinin oluşum öyküsüne.

“Büyük Millet Meclisi” adının saptanması, işbu meclis içindeki zevatın ne denli değişik sosyo-ekonomik ve dinî tabandan geldiklerini ve dolayısıyla düşünce sistemleri gibi farklı adlar önermeleri itibariyle Mustafa Kemal Paşa’nın, daha başından itibaren ne gibi güçlüklerle karşılaşmış olduğunu anlatmaya yeter (tartışmaların ayrıntılarına girmiyoruz).[14]

Doğal olarak bu düşünce ayrılıkları, Meclis’in açılmasından önceki dönemlerde mevcuttu.

Mondros Mütarekesi ve onu takip eden Sevr Muahedesi’nin ülke için öngördüğü koşullar altında Osmanlı Devleti’nin bütünlüğünün ve bağımsızlığının korunması için düşünceler üç esasta billûrlaşmıştı: Mandacılık, yöresel kurtuluş, tam bağımsızlık. Bu sonuncusu dahi “İslâmcı bağımsızlıkçı” ve “Ulusal tam bağımsızlık” olmak üzere ikiye ayrılıyordu. Bütün bu içtihat farkları, Cumhuriyet’in ilânı ve Hilâfet’in ilgası tartışmaları sırasında kendilerini olanca şiddetiyle ortaya çıkacaklardı, o kadar ki Gazi Paşa, sabrı taşmış olarak “Birtakım başların kesileceği” tehdidini açıkça savuracaktı. Bunların da ayrıntılarına girmiyoruz[15]. Sadece birkaç önemli örnekle yetineceğiz.

Bu örneklerden en tipik olanları, Gazi Paşa’nın yakın arkadaşları Ali Fuat (Cebesoy) Paşa ile Rauf (Orbay) Bey’dir. Bunlardan ilki, Kâzım Karabekir’le birlikte, Ulusal Kurtuluş Savaşının iki önemli komutanı oluyorlardı.

Artık Devrim, eski düzenle tüm bağlarını koparacaktı. Doğal olarak da buna muhalefet şiddetlenecekti. Gerici güçler, Gazi Paşa’nın karşısına çıkabilecek birini, ya da birilerini arıyorlardı. Sonunda bunların kışkırtmaları ve aslında, aşağıda Rauf Bey’in tutumunda göreceğimiz gibi, bu devrimleri benimsememeleri ile bu en yakın arkadaşları, Gazi’nin çevresinden ayrılarak karşısına geçeceklerdi. Bu arada, geçen bir yıl içinde Cumhuriyet’in ilânı, halifeliğin kaldırılması gibi olaylar, aralarında Adnan (Adıvar) Bey’in de bulunduğu kişileri birbirlerine daha çok yaklaştırmıştı.

Bunlar, Rafet (Bele) Paşa’yı kendilerine çekmiş ve Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı kurarak (17 Kasım 1924) Gazi Paşa’nın karşısına dikilmişlerdi. Çoğu bunu kişisel nedenlerle yapmıştı ve bunda İttihatçı’lık “ruhu” bir ölçüde etkin olmuştu. Rauf Bey şöyle diyordu: “Ben saltanat ve halifeliğe hem vicdanımla, hem de duygularımla bağlıyım. Çünkü benim babam, padişahın ekmeği (?!) ve nimetleriyle yetişerek Osmanlı Devleti’nin önemli kişileri arasına geçmiştir. Benim de kanımda o nimetin parçaları vardır. Ben nankör değilim ve olamam, padişaha olan sadakatimi korumak borcumdur. Halife’ye bağlılığım ise terbiyem gereğidir… Ayrıca, bizde genel durumu tutarlı halde bulundurmak güçtür. Bunu ancak, herkesin erişemeyeceği kadar yüksek görülmeye alışılmış bir makam sağlayabilir. O da Saltanat ve Halifelik makamıdır. Bu makamı kaldırmak, onun yerine başka biçimde bir varlık koymaya çalışmak felâket ve burukluğu getirir.”[16]

“… Rafet Paşa da bu konuda aynı fikirdeydi. Ancak onlar gene Atatürk’ü kabullenmeye razıdırlar. Fakat onun her işte kendilerine danışmasını istemektedirler. Okul arkadaşı Ali Fuat Paşa ile yakını Kâzım Karabekir Paşa, salt bu nedenle onun karşısındadırlar”.[17]

Reşat Kaynar hoca, bir özel meclisinde, bize Rauf Bey’le bir görüşmesini anlatmış ve onun, bu muhalefetin tek nedeninin Gazi Paşa’nın bir diktatör olması korkusundan kaynaklandığını söylediğini tekrarlamıştı. Biz bu “apology”nin samimiyetine şüphe ile bakıyoruz.

Atatürk’ün ölümünden sonra İsmet Paşa (Millî Şef), onun bu muhaliflerini ve daha başkalarını etrafına toplamış, Ali Fuat Paşa Nafia (Bayındırlık) bakanı, Rauf Bey de II. Dünya Savaşı boyunca Londra’da büyükelçimiz olmuştu. Emekliye ayrılıp Londra’dan döndüğü zaman “Mustafa Kemal haklıymış” demiş olduğunu duymuştuk.

Meclis’te bir de İttihatçı muhalefet vardı ki bunların “karizmatik” liderleri, Mustafa Kemal’i alabildiğine kıskanan ve onu her fırsatta engellemeye çalışmış Enver Paşa idi. Sadece bu bağlılık bile onların ruhen Gazi’ye karşı olmalarına yetiyordu. (Örneğin, Enver Paşa’nın yaverliğini yapmış olan, Kuva-i Milliye kumandanlarından İstanbul mebusu Yenibahçeli Şükrü Bey). Bunlar Meclis’in “II. Grubu” ya da Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası içinde kümelenmişlerdi, ideolojik ve dinî inançlar nedeniyle sair muhaliflerle birlikte. İttihatçı muhalefetin tipik örneği de Hüseyin Cahit (Yalçın) idi; bu kişi, daha Meşrutiyet döneminde Latin harflerinin kabulünü ileri sürüp kadın haklarını savunmuş olan bir yazardı. O şimdi hilâfetin ilgasına ve ilk Devrim adımlarına şiddetle karşı çıkıyordu. (İsmet Paşa, Atatürk’ün ölümünden sonra onu da koltuğunun altına almıştı).

Mamafih Atatürk kendisine inanmış ve çevresinde içtenlikle (gibi görünen) toplanmış İttihatçıları kadrosuna almıştı ki bunlardan biri Celâl Bey (Bayar) idi. “Gibi görünen” demekte haklıyız; şöyle ki, Atatürk’ün sağlığında en yüksek mevkilere getirilmiş olan bu zat, onun ölümünden sonra en tutucu toprak ağalarına katılarak onların başına geçip Demokrat Parti’yi kuruyor ve 14 Mayıs 1950’de iktidara geldiklerinde ilk iş olarak ezanı Arapçaya çevirtiyor ve Atatürk Devrimleri’nin önünü kesmek için ne lâzımsa yapıyor. Yani günümüzde ülkenin arz ettiği manzaranın bir yerde baş mimarı oluyor. Lâiklik, İttihatçı ve komitacı olmakla sürekli övünen bu kişinin Cumhurbaşkanlığı’ndan itibaren tatlı bir düş haline geliyor.

***

Atatürk, Devrim’lerine giriştiği zaman, Meclis işte bu Meclis’ti. Oysa ki o, yeni Türk Devleti’ni dinî bir yapıya sahip Osmanlı Devleti’nin bir devamı olmaktan koparmaya kesin kararlıydı. Dinî esaslar Devlet’in görevlerinin çerçevesi olursa, zaten devrime gerek kalmazdı. Türk ulusunu salt İslâm esasları ile yönetmenin artık hiçbir anlamı kalmamıştı.

“Atatürk bu gerçeği, daha devrimlere başlamadan önce biliyordu. Ancak, halkın bilgisiz ve tutucu, gerici çevrelerin etkisi altında olması, Devrim’in bu en önemli adımını gerçekleştirmeden O’nun dikkatli olmasını gerektiriyordu. Bu nedenle lâiklik Türkiye’de evre evre yerleşmiştir. Bütün zorluk şuradaydı: İslâm dininin devlet yönetimine ve hukuka ilişkin kurallarının artık modern bir toplumda[18] yeri olmadığına aydınları ve halkı inandırabilmek… Gerçekten, İslâmlığın yönetim ve hukuka ilişkin kuralları ilk zamanlar için çok ileri idi. Zamanla bu esaslar yenilenmemiş, bir yandan içtihat yolunun tıkanması ve öte yandan Ortaçağın bitmesi ile birlikte uygulama değerini yitirmişlerdi. Zamana uymayı en büyük ilke olarak tanımış İslâmlığın bu kurallarını modern esaslarla değiştirmenin dine aykırı yanı yoktu. Ancak sömürücü ve tutucu çevreler bu gerçeği yüzlerce yıl kabullenmemişlerdi. Sorun buradan çıkıyordu. Halk, Tanrı ile baş başa bırakılmalı idi. Din adamları ve dinsel kurumlar Devlet yönetiminden elini çekmeliydiler. Vatandaş ibadetini dilediği gibi yapmalıydı. Devlet buna karışamazdı. Ama Türk toplumunu ilerlemekten alıkoyan bütün gerici kurallar da yok edilmeliydi. Hedef buydu”.

İlk adımlar atılacaktı.

“Ulusal Devlet”in kurulup dışa karşı yapılan savaş başladığı sırada, lâiklik ilkesinin açıkça ortaya konulması bir tehlike idi. Düşmana karşı yapılan büyük mücadeleyi zaferle bitirebilmek için Atatürk’ün bütün güçleri birleştirmesi gerekti. Bu nedenle, din adamlarından, dinsel kuruluşlardan da bir ölçüde yararlanacaktı. Fakat büyük Önder, bu konuda da aşırı gitmemiştir. Her fırsatta, din adamları devlet yönetimine fazla karışmamaları konusunda uyarılmış, elden geldiğince lâiklik için bir ortam yaratılmasına çalışılmıştır. Örneğin, 1921 tarihli ilk Anayasa’da Devlet dinine ait bir hüküm yer almamıştır. Hazırlanan kanun tasarısı ve önerilerinin, dinsel esaslara uyup uymadığını incelemekle görevli T.B.M.M Şer’iye Komisyonu’nun çalışmaları titizlikle denetlenmiştir. İlk önemli adım ise Saltanat’ın kaldırılmasıyla atılmıştır. Gerçekten Osmanlı ailesinden egemenlik hakkının kesinlikle alınması, geriye kalan Halifelik kurumunun gücünü çok azaltmıştı. İslâm’da siyasal ve dinsel güçlerin tek elde toplanması ilkesi böylece yok edilmişti. Siyasal güç, T.B.M.M.’ye, dolayısı ile ulusa geçmiş, İstanbul’daki Halife ise yalnız bir sembol derecesine düşmüştü.”

Ve halifelik, Şer’iye ve Evkaf vekillikleri kaldırılacak, tevhid-i tedrisat prensibi yerleştirilecekti. Arkasından tekke ve zaviyeler ile türbeler kapatılacak, türbedarlıklar ile birtakım unvanlar (şeyhlik, dervişlik, dedelik, seyitlik…) yasaklanacaktı.

Ve nihayet lâiklik ilkesi Anayasa’ya girecekti.

“Bütün bu adımlar atılırken, ayrıca günlük yaşayışla ilgili dinsel kurallar da ortadan kaldırılıyordu. 1927 yılının sonunda artık, Türk Devleti’nin dinsel hiçbir yanı kalmamıştı. Ancak Anayasa’ya göre, “Türk Devleti’nin dini, İslâm”dı. Bu hüküm artık hiçbir anlam taşımıyordu. 10 Nisan 1928 tarihinde Anayasa’da gerekli değişiklikler yapıldı. İkinci Madde’nin başındaki cümle kaldırıldı. Üçüncü Madde’de milletvekillerinin, Beşinci Madde’de Cumhurbaşkanı’nın ant içme biçimindeki formül yerine lâik ifadeler konuldu. Dördüncü Madde’de “T.B.M.M dinî hükümleri de yerine getirir” cümlesi de kaldırılarak Türkiye, lâik ve modern devletler arasına girdi.”

“5 Şubat 1937’de Anayasa’nın Birinci Maddesi’ne ‘Türk Devleti’nin lâik olduğu’ yolunda bir cümle eklenerek, bu tarihsel gelişimin son evresi de kapanmış oldu”.[19]

Yusuf Akçura, “Darülfünun Konferansları” çerçevesinde 1341 (1925) Haziran sonunda yaptığı bir konuşmada Asrî (modern) Türk Devleti’nin tanımlamasını yapıyor: “…Türk padişahlıklarından biri olan Osmanlı saltanatı çöktüğü, düşmanlar ve Türk milletinin hayatına kastettikleri sıralarda, bu millet yaşamak için yeni, müstakil ve zaman ve mekâna uygun, yani asrî bir devlet kurmak irade etti. Birkaç seneden beri görüp geçirdiğimiz bu olaylar, işte bu iradenin, asrî devlet kurmak iradesinin, eylem alanında kendini ortaya koymasıyla o ortaya koyuşun davet ettiği ve harekete geçirdiği tepkilerden ibarettir. Büyük Millet Meclisi hükümeti, bu millî iradeyi iyi bir şekilde gerçekleştirmeye çalıştı. O hükümetin tabiî bir gelişmiş şekli olan Cumhuriyet, Türk asrî devletini gerçekleştirmeyi ve pekiştirmeyi bugün en esaslı vazifesi kabul etmektedir”.

“Efendiler, asrî devlet nedir? Ben size asrî devletin yalnız bazı niteliklerini anlatmakla yetineceğim.”

“1. XIX. asrın ortalarına doğru Avrupa’da tipik şeklini almış olan asrî devlet (l’État egemenlik bölünmez, birdir. Milleti meydana getiren bireyler hukuken eşittir… Bireyin birey üzerinde baskı ve zorbalık uygulamasına yol açan kurumlar kalkmıştır. Bu tür kurumların en önemlisi, toprağın mülk edinilmesi, kullanılması ve idaresi usulü olduğundan, asrî devletler esaslı Toprak reformu (réforme agraire) gerçekleştirildikten sonra ancak kurulabilmiştir[20]. Milletin, halkın devlette eşit haklara sahip olarak hâkim olmasına, “demokrasi” denir. Dolayısıyla asrî devletler demokratiktir”.

“2. Asrî bir devletin en önemli unsuru olan millet, türdeştir…”.

“3. Asrî bir devlet, içinde kendisinden başka hukukî ve dinî ve siyasî bir otorite kabul etmez. Başlangıcı ve sonu, kendisidir… Avrupa’nın asrî devletleri, tipik şekillerini alıncaya kadar, kendileri dışında bir kuvvet, bir otorite olan Katolik Kilisesi ile sürekli bir şekilde çekişmek mecburiyetinde kalmışlardır (Anglikanizm, Gallikanizm, Kulturkampf… vd).”

“4. Asrî bir devlet, millet fertlerinin hürriyetlerini, kendi bağımsızlık ve otoritesine gölge düşürmemek üzere, kanunlarla temin etmiştir…”.

“Avrupa asrî devletlerinde dinî, siyasî ve iktisadî reform, asırlarca yapılagelmiş ve her devlette kültürün ve idealin birliği yaklaşmış olmasından dolayı, çoğunlukla, fertlerin hürriyeti devletin otoritesiyle aykırılık oluşturmaz…”

“5. Asrî bir devletin esas niteliği halk hâkimiyetidir (demokrasi). Hürriyetçilik (liberalizm) değildir: Asrî devlette hâkim olan halk, daha doğrusu halkın çoğunluğu, kendi çıkarlarını, dar zümrelerin hürriyetine feda etmez .”[21]

“Asrî devletlerin oluşmasında demokrasi ve liberalizm prensipleri çarpışmış ve çoğunlukla demokrasiye karşı gerici bir mahiyet alan liberalizm yenilmiştir. Fransız, Alman, İtalyan, Rus, hattâ kısmen İngiliz demokratları, özellikle sosyal demokratları, tamamen liberal değildir…”

“6. Asrî devletler, sanayi ve ticaret şirketlerine benzerler. Asrî devleti oluşturan toplumsal hayatın her ferdi belirli iktisadî çıkar ile o bütüne, yani devlete bağlıdır. Bir ticarî şirketin kâr ve zararında ortaklardan her biri hissedar olduğu gibi, devletin kâr ve zararında dahi uyruklarının hissesi vardır…”.

İşte efendiler niteliklerinden bazılarını şimdi size sunduğum asrî devletidir ki, Türk milleti, kendi memleketinde kurmak istemiştir. Doğu’da Türk’ün kurmak istediği bir devlet, Batı’da asırlarca meydana gelen değişme ve gelişmenin ürünüdür… Rönesans… Yunan ve Roma’nın hayata ve evrene bakışını, bilimsel, estetik, ahlâkî ve siyasî görüşlerini canlandırdı. Reformasyon, Hristiyanlığı, yani Avrupa’nın dinini hayata yakın ve ona hizmet edecek bir hale getirdi. Nihayet ihtilâl – revolüsyon (Fransız ihtilâliyle ondan önceki ve sonraki ihtilâller), ferdin ferde mahkûmiyet ve esaretini kaldırdı ve bu mahkûmiyet ve esaretin esas kaynağı olan toprak meselesini halletti…”[22]

“Efendiler, asrî devlet, Avrupa medeniyetinin ürünü olduğu için asrî devlet kurmak isteyen Türkler, tıpkı Japonlar gibi, eskiden dahil oldukları medeniyetten Avrupa medeniyetine atlamak zorunda kaldılar… Şimdi şahidi olduğumuz büyük olgu, “medeniyet değiştirmek” gibi, her kavim için gayet çetin ve pek çok felâket ve tehlikelerle kuşatılmış bir işin gerçekleştirilmesidir…”

“Efendiler, Doğu medeniyetinin bugünkü şeklinden en çok faydalananlar din adamları ile toprak ağaları ise, en çok zarar görenler de feodal esaret (Le servage) altında yaşayan köylüler, yani küçük çiftçilerle Batı medeniyetinin verdiği iktisadî gelişmeden faydalanmayan şehirlilerdir. Kısacası, Doğu’da gericilik unsurları din adamları ile toprak ağaları;[23] devrim unsurları, ilerleme ve gelişme unsurları, çiftçilerle şehirlilerdir…”.

“Zaten efendiler, Batı’da ihtilâl hareketlerinin en esaslı kazanımı toprak ağalığının kaldırılması olmuştur; Türkiye Cumhuriyeti dahilinde toprak ağalığının sözde değil, hakikatte kalkması, ihtilâl semerelerinden en kıymetlisinin devşirilmesi demektir. Bu reform yapılmakla Batı medeniyetinin iktisadî-toplumsal sahasında çok büyük bir adım atılmıştır olur”.

“…Kısacası Osmanlı İmparatorluğu’nun trajedisi, hem Batı medeniyetine girmek, hem girmemek zorunluluğu çelişkisinde adeta yoğunlaşmış gibiydi”.

“Lâkin Türkiye Cumhuriyeti böyle bir temel çelişkiyle yüz yüze değildir; dinî geleneği dinî reforma karşı savunma, feodal örgütlenmeyi koruma, birbirine aykırı amaç ve millî çıkarları metafizik idealler veya sunî araçlarla uzlaştırma gibi zorunluluklardan kurtulmuş bir haldedir.”[24]

Evet, genç Türkiye Cumhuriyeti, “asrîleşebilmek” için “Jakoben” olmak zorundadır. Akçura gibi “Jakoben”…

Nasıl olmasın ki, Abdülhamit döneminin başlarında (1883) Osmanlı ordusunun ıslahı için Türkiye’ye gönderilmiş olan General von der Goltz (Paşa), daha o zaman halifeliğin Müslüman halklarını (Araplar vs.) Osmanlı egemenliği altında tutma gücüne sahip olmadığını belirtiyor. Bir yandan hiçbir ekonomik yarar sağlamayan bir din devleti görünüşü ve Abdülhamit’in bazı tutumları Avrupa’da bir “Pan-İslâm tehlikesi” telâşı yaratırken öbür yandan örneğin Abdülhak Hâmit gibi Osmanlı aydınları, ciddi ciddi “İttihat-ı İslâm” savunuculuğu yapıyorlardı:

“Büyük küçük bizi tehdit eden hükümetler

O ittihatı tasavvur kılınca ra’şandır

Eğerçi o şimdi bir kuvve-i perişandır

Yarın feza-i şeriatta toplanır elbet

Cihan görür o zaman bir cihan-ı zî-heybet!

O anda halkımız onlar bilâ akalliyet

Diyanet olduğunu bizce mahz-ı milliyet

Siyaset olduğunu saba-i şeriat

Hilâfet olduğunu r’es-i vâhid-i İslâm!”

(“Bize düşman büyük küçük devletler İslâm birliği düşünülünce titrerler. O güç bugün perişanlık içinde olsa da, yarın elbet şeriat göklerinde toplanacaktır. O zaman bütün dünya onun en görkemli bir dünya olduğunu görecek. O zaman halkımız da eksiksiz, bizde ulusçuluğun dinden başka bir şey olmadığını anlayacak; Şeriat’ın siyaset olduğunu, İslâmlığın tek başkanının Halife olduğunu anlayacak!”)

Bu dizeleri “Şair-i âzam”, “ulu hakan” döneminde değil, Meşrutiyet’te kaleme almıştı. O günlerde sözde bir devrim olmuştu. Ama devrilmiş rejimin özü duruyordu, kenenin başı gibi. Yürürlüğe konmuş Kanun-u Esasî, Devlet’in dininin İslâm dini, başkanı olan sultanın halife olduğu ilkesini, içermiyor muydu?[25]

“Şair-i Âzam”, Avrupa’dan redingot giyip tek gözüne monokl takmayı öğrenmişti ama o da Namık Kemal gibi, Meşrutiyet “devrimi”ni yapan askerler gibi, herhangi bir gücün, ister İslâm birliği, ister başkası, ancak ciddi üretime, daha basit ifadeyle, “güçlü” top tüfek imal kabiliyetine dayandığına bakar kör kalmış.

“Jakoben” Akçura’nın yanında bir başka “Jakoben”, Mahmut Esat Bozkurt yer alıyor. O da, ihtilâllerin tesadüfi ve yerel olaylar olmadığını, birer tarihî zorunluluk olduklarını, şöyle ki ekonomik olayların aynı kalmayıp boyuna değiştiklerini belirtiyor. Kemalizmin bu devrim tarihçisi siyasî kurumların “mülkiyetin değişen şekillerine bağlı” olduğunu saptayıp “yüzyılların dibinden kopup gelen geniş sosyal gelişim”in ihtilâl hareketlerini doğurduğunu söylüyor.[26]

Bu noktada, Mohammed Arkoun’un bir tahlili, anlamlı oluyor: “…Atatürk’ün radikal girişimi siyasî kurumsal ve kültürel hayata bir hareketlilik getirmiş, ancak, bunun bedeli, İslâmî miraslı olan bağın şiddetle koparılması olmuştur. Dahası, devrimci insanın, reformcu düşüncenin dışına sıçraması, “çağdaşlık” zannettiği duruma kavuşmasını asla beraberinde getirmemekteydi. 1920’lerin Türk toplumu, Batı’da olduğu gibi, çağdaşlık kavramına somut bir içerik kazandıracak kaynaklara, üniversitelere, bilimsel araştırmacı ve entelektüellere sahip değildi. Ayrıca, bu çağdaşlık yorumunun ulaştığı nokta, eski ilâhiyat biliminin ve klasik metafiziğin postülalarını bilimci bir dille aktarmaktan ibaretti ve yükselen burjuvazinin ideolojik önyargıları, durumu daha da ağırlaşmaktaydı. Batılı toplumlar dahi, halen, pozitivizmin aşırı bilimcilik ve soyut akılcılıktan miras kalan zorlukları içinde çırpınmaktadırlar…”[27]

Gerçekten, bizim “Jakoben”lerimiz, o koşullar içinde sayılı kişilerin başında yer alıyorlar.

Yine M. Arkoun, bir önemli noktaya daha işaret ediyor: “İslâm terimi, çoğunlukla tüm toplumlarda ortak özellikler gösteren, sabit kapsamlı, tek anlamlı bir kavrammış gibi kullanılmaktadır. Halbuki İslâm’ın, İslâmî toplum sayısı kadar görünümü vardır[28], dahası, aynı toplum içinde İslâm’ın kapsam ve işlevleri konjonktür, gruplar, sınıflar ve sınıfsal mevkilere göre değişir. İşte bu sebeple, Mustafa Kemal’in 1880-1930 yılları arasında, yani yetişmesi ve eylemini geliştirmesi sürecinde tanımış olabileceği İslâm’ın ne olduğunu belirginleştirmek büyük önem taşımaktadır”[29]. Burada Arkoun’un, Müslüman bir toplumda, dinin dışa vurum biçiminin tam bir tipolojisini çizebilmek için zikrettiği, birbirini tamamlayan ve onlardan itibaren hareket edilmesinin gerektiğini belirttiği üç noktanın ayrıntılarına girmiyoruz.

Ayrıca Arkoun, bir yandan aşırı bilimselci pozitivizm, öte yandan konformist ve dogmatik ilâhiyat arasında, sembol’ün yaratıcı gücünün göz ardı edilmemesini öğütlüyor: şöyle ki, hem Atatürk, hem de karşıtı El-Ezler’in üstatları için, alfabe harfleri gibi, kıyafet de uzlaşması olanaksız düşünce ve uygarlık değerlerini içinde taşıyan dış şekil öğeleri olmaktadır.[30]


[1] Suat İlhan.- Atatürk’ün yetiştiği ortam, in Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi II/5, Mart 1986, s.282.

[2] Şevket Süreyya Aydemir.- Tek Adam Mustafa Kemal, C.I. 1881-1919, İst. 1974, s.72.

[3] Şerafettin Turan.- Atatürk’ün düşünce yapısını etkileyen olaylar, düşünürler, kitaplar, Ank. 1982, s.6.

[4] Tarafımızdan belirtildi.

[5] Şerafettin Turan.- a.g.e., s.9.

[6] Tarafımızdan belirtildi.

[7] Taha Parla.- Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de korporatizm, İst. 1989, s.31.

[8] Bahri Savcı.- Türkiye’de yürütme organı, in Armağan. Kanun-u Esasî 100. Yılı, Ank. 1978, s.46-7.

[9] Gürbüz D. Tüfekçi.- Atatürk’ün okuduğu kitaplar, T. İş Bank. Yay., Ank. 1983, s.51.

[10] Suna Kili.- 1876 Anayasasının çağdaşlaşma sorunları açısından değerlendirilmesi in Armağan. Kanun-u Esasî’nin 100. yılı. s. 208.

[11] Tarafımızdan belirtildi.

[12] Doğu Perinçek.- Devrim, pozitivizmin neresine sığacak, in Bilim ve Ütopya 2, Ağustos 1994, s.8-9.

[13] Mohammed Arkoun.- İslâmi bir bakış açısı içinde pozitivizm ve gelenek, Kemalizm olayı, çev. E. Öktem, in Cogito 1, yaz 1994, Yapı Kredi B. Yay., s.52.

[14] Bkz. İhsan Güneş.- a.g.e., s.56-7.

[15] Bkz. A.e, s.75.

[16] Nutuk II (1952), s.684. Zikreden Ahmet Mumcu, Tarih açısından Türk devriminin temelleri ve gelişimi, İstanbul 1982, s.127.

[17] Aynı yer.

[18] Aşağıda Yusuf Akçura’nın modern (asrî) devlet “tanımlamaları”nı vereceğiz.

[19] Ahmet Mumcu.- a.g.e., s.135-139.

[20] Tarafımızdan belirtildi.

[21] Tarafımızdan belirtildi.

[22] Tarafımızdan belirtildi.

[23] Tarafımızdan belirtildi.

[24] Yusuf Akçura. – Asrî Türk devleti ve münevverlere düşen vazife, in SAÇAK 34/3, Haziran 1984. Sadeleştiren Fatma Berkay.

[25] Niyazi Berkes.- Atatürk ve Devrimler, İst. 1982, s.88.

[26] Mahmut Esat Bozkurt.- Atatürk İhtilâli, İst. 1967 (İlk basım 1940), s.230. vd., zikreden Doğu Perinçek. Kemalist Devrim 2-Din ve allah, s.98.

[27] Mohammed Askoun.- aynı makale, s.61.

[28] Tarafımızdan belirtildi.- Arkoun, bu sözlerle yukarda zikretmiş olduğumuz Cl. Cahen’in paralelinde görünür.

[29] M. Arkoun.- a.y., s.53-4.

[30] a.y., s.57.