Materyalizmin Türkiye’ye Girişi

Kasım 4, 2016
Kültür Eserleri > Tarihi Gelişimiyle Dünyada ve Türkiye'de Lâiklik > Materyalizmin Türkiye’ye Girişi

Materyalizmin Türkiye’ye Girişi

Gerçekten, hayatta kalma mücadelesinin, materyalist fikirlerde çok güçlü bir silâh bulmuş olduğu aşikârdır. Bu kitabın konusu olan “lâiklik”in irdelemiş olduğumuz evrelerinin hepsinin temelinde bir tür materyalizmin yattığı yadsınamaz. Aksi halde bir ruhanî (spiritualist) düşünceyi özümlemiş olan din kurumuyla başa çıkmak, onu bir kenara iterek bilim ve teknolojide bugünkü aşamaya varmak mümkün olabilir miydi?

“Materyalizm, Batı düşüncesinin önemli bir ürünüdür. Bu düşünce, Batı ülkelerinde felsefî bir meslek, siyasî bir anlayış olmasının yanında önemli bir medeniyet, eğitim ve ilim meselesi olarak da değerlendirilmiştir. Bundan dolayı batılılaşmak, medenîleşmek, ilmî olmak, hattâ demokratlaşmak arzusunu gösteren her ülke ister istemez bu düşünceyle karşılaşmak durumunda kalmıştır… Kendilerinde güçlü bir gelenek sistemi bulunan toplumlar, bu düşünceden çok az etkilenmişlerdir.”

“Birçok ülkede yayılma ve gelişme imkânını bulan materyalizm, XIX. yy.ın sonlarına doğru Türkiye’de de hissedilmeye başlanmıştır. Daha sonra kendisine bazı taraftarlar bulmuş, çok yaygın, şümullü ve güçlü olmasa bile bir fikrî yapı olabilmiştir”[1].

Ülkemizde güçlü bir gelenek sisteminin varlığı bir gerçektir. Bu gelenek, bir yerde, halkın bilimsel anlamda bilinçlenmesini de önleyici bir mahiyet arz etmiştir. Dolayısıyla doğrucu bir tarım ekonomisine bağlı bir ülkede insanların güneş, yağmur, verim… kavramlarını, bütün bunları “denetimi altında tutan doğaüstü güçler” ile olan ilişkilerinden kopartmak her zaman kolay olmamaktadır. Bunun üstünden ancak, sanayileşmenin getirdiği rasyonel düşünce sistemi ve bunun paralelindeki eğitim sistemi ile gelinebilir. Materyalizmin Türkiye’ye girdiği ve kendine bir yer aradığı yıllarda ülke bunların çok uzağında bulunuyordu.

Pozitivizmin Türkiye’ye girişinin öyküsü üzerinde yayılmayacağız. Bunda rol oynayan yayınlar, kuruluşlar, dergiler, fikir adamları, bunların arasından Türk düşünce dünyasında materyalizmi sistematik şekilde savunmuş olanların tetkiki, gerçekten ilginç oluyor. Örneğin bir Baha Tevfik (1881-1914), çok sayıda yazı, çeviri arasında ünlü Alman zooloji ve evrim bilgini, atomist materyalistlerin büyük örneği Ernst Haeckel’in (1834-1919) Monistic felsefesi kitabını Kâinatın muammaları adı altında çeviriyor [2]. Haeckel, bu yapıtının önsözünde (1899) “… son yüz yıllarda üniversitelerimizde ‘felsefe’ adı altında okutulan soyut ve az çok tümüyle metafizik bilim, bizim deneysel araştırmanın güç elde edilmiş hazinelerini özümsemenin uzağındadır…” diye yakınıyor.

Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi’nin yayın organı olan Felsefe Mecmuası’nda (yayına başlama 1329) mezkûr eserin sadece materyalist fikirleri içeren bölümlerinin çevirisi yayınlanmış. Bunlardan bazılarını verelim.

“1. Kâinatın evveli yoktur, ahiri de yoktur, hududu da yoktur”.

“2. Kâinatı dolduran ve madde ile kuvvetin birleşmesinden husule gelen ‘cevher’, feza-i namütenahiyi, yani sonu olmayan mesafeleri doldurmuştur ve daima hareket halinde bulunur”.

“3. Daimî olan bu hareket de bazen kaybolarak, bazen çoğalarak bir tekemmüle doğru ilerler durur”.

“4. Adetleri namütenahi olan ve esîr’le[3] menlu (dolu) feza içinde saçılmış bulunan bir çok semavî cirmler [4] de madde kanununa tâbidir. Buradan kayboldu sandığımız bir cisim mutlaka kâinatın başka bir tarafına gider ve burada yeniden vücut bulduğunu gördüğümüz bir cisim de mutlaka kâinatın başka bir tarafından gelir”.

“5. Güneşimiz birçok geçici yıldızlardan biridir ki, arzımız onun yine geçici seyyarelerinden birini teşkil eder”.

Bundan sonra, evrimle ilgili maddeler sıralanıyor[5].

Bütün bunlar, İslâm dünyasının amentüsü olup aslında Tevrat’ta anlatılanın bir değişik şekli olan Yaratılış’la ilgili surelere tümden ters düştüğüne göre, hayli tepkiyle karşılaşmış olmalı; şöyle ki, yaratılmakla kâinatın bir başlangıcı, “kıyamet”le de bir sonu vardır…

Baha Tevfik’e göre ruh, maddeden meydana gelen bedenimizin nitelikleri ve kuvvetleri olup doğaüstü bir cevher değildir. Örneğin, bir midenin nitelikleri, bir bitkinin organik görevleri ne ise, iradeler, muhakemeler de, vücut ve dimağımıza nazaran öyledir[6].

Materyalizmi sistematik şekilde Türkiye’ye savunmuş olanların bir prototipi olarak ele aldığımız Baha Tevfik ve öbürlerinin, konuya derinlemesine vukuflarının yanı sıra önemli bir özellikleri de bu felsefeyi siyasî yaşam alanına taşımış olmalarıdır.

Lâiklik-Çağdaşlaşma

Konunun köşe taşlarını böylece yerlerine oturttuktan sonra gelelim  şimdi asıl “lâiklik”in tam tanımlanmasına. Bu hususta en yetkililerin başında gördüğümüz merhum Niyazi Berkes Hocadan geniş alıntılar yaparak kavramın dört yanını iyice çevirmeyi amaçlıyoruz.

“…din ve dünya işlerini ayırma sorunu Cumhuriyet döneminin lâiklik ilkesi ile son görünümünü almıştır. Türkçeye, Fransızca laïcisme biçiminde yazılan bir terimden geçen bu sözcük, İslâm, Osmanlı, Türk din ve siyasa geleneğine yabancı bir terimdir… gerçekte, sorun sadece din-devlet ayrımı davası olmaktan daha geniş bir davadır ki buna en uygun terim olarak çağdaşlaşma terimini daha yerinde buluyorum. Batı’nın bir kesiminde Fransızca’dan gelen laïcisme’e eş olarak kullanılıp ve… Türkçeye girmemiş olan başka bir sözcük, secularism sözcüğü, bu çağdaşlaşma sözcüğüne hem anlam, hem köken açısından daha yakındır, hattâ onun tam karşılığıdır[7].

Laïcisme sözcüğü Katolik Hristiyanlığın yayıldığı halkların dilinde, özellikle Fransızca’da kullanılır ve kökenine bakılırsa “halksallaştırma” demektir. Çünkü kaynağı olan Hristiyanlık öncesi Grekçedeki laos (halk), laikos (halksal) sözcükleri Hristiyanlık döneminde, clerius, yani din adamları dışında olan kişiler için kullanılırdı. Modern Fransızca’da laïcisme, din adamlarından, rahiplerden başka kişilerce, kurullara, yetkililere dünya işlerinde hattâ din işlerinde üstün bir yer verme anlamını taşır”.

“Katolik Hristiyanlığın dışındaki Hristiyanlığın yayıldığı yerlerde, özellikle Protestanlığın etkisi altında olan İngilizce ve Almanca’da kullanılan terimin kökeni ise Grekçe değil, Latince’dir. Bu köken de zamanla değişikliğe uğrayarak şimdiki anlamını almıştır. Aslında sözcük, saeculum sözcüğü “çağ” anlamına gelir ki Arapçada bunun karşılığı olan asr sözcüğü son zamanlara değin Türkçede asır olarak kullanılırdı. Lâiklik teriminden önce asrîlik biçimindeki bir sözcük kullanılıyordu. Bu sözcük sécularisme sözcüğünün kapsadığı anlamı taşırsa da, Cumhuriyet döneminden önceki “çağa uyma” ya da “onun gereklerine uyacak biçimde değişmek” anlamı, dincilerin elinde kötü bir kavram durumuna getirilmişti. Asrîlik züppelik, köksüzlük, sathîlik, dinsizlik anlamına gelmeye başladı…”

“Asrîleşmek ya da muasırlaşmak gibi daha uygun olan terimin yerine (anlamının kötüleştirilmesi yüzünden halkın kulağında olumsuz çağrışımlar yaptığından) büyük çoğunluğun anlamını, kökenini, yazılış biçimini bile bilmediği lâiklik gibi melez bir terim bulma işi de aynı kaygı ile yapılmış olmalıdır. Bu terimin hangi tarihte çıktığı, ilk önce onu kimin kullandığı, yani resmîleşmeden önceki kısa tarihini belirten bir incelemeye rastlamadık…”.

“İşte burada… konunun asıl özünü aydınlatacak ip ucunu elde ediyoruz: bu, dar anlamında din devlet ya da devlet-kilise ayırımı sorunu değil, çok daha geniş anlamda “kutsallaşmış gelenek boyunduruğundan kurtulma” sorunudur. Birincisi, ikincisinin birçok görüntülerinden yalnız biridir[8].

“Bir toplumda en yüksek sayılan değerler… dinsel değerler kılığına girmeye de eğilimlidirler. Din, geleneğin en son sığınağı, en son savunma kalesidir. Aslında toplumun eski yaşayanın kökeninden gelen birçok alışkanlıklar, kolaylıkla din gereği imiş gibi bir nitelik kazanırlar. İşte bunun içindir ki, çağdaşlaşma sözcüğünün özü, ‘lâikleşme’ sözcüğünün söylemek istediği gibi toplumu bu dinselleşme hummasının yakasından kurtarma işi imiş gibi gözüküyor ve burada ‘laïcismeile ‘secularismterimlerinin anlamları, ayrı sözcük kökenlerinden geldikleri halde, birbirine uyuyor[9].

“…Dinselleşme, çağdaşlaşmaya karşı kaplumbağanın kabuğuna çekilmesi gibi bir korunma çabasıdır… Her çağdaşlaşma döneminin arkasından bir dinselleşme humması başlar”[10], bugün olduğu gibi…

Berkes hocanın “…ruhanî (ya da dinî) ile dünyevî (ya da cismanî) arası ayırımlar çok kaypaklıklar gösterir. Birçok ruhanî ya da dinî sayılan şeyler gerçekte, düpedüz dünyevî ve cismanî işlerdir; ya da cismanî sayılan güçler, yetkililer, gerçekten ruhanî güçler ve yetkilerdir”[11] ifadesi, bir başka uzmanın da kalemine konu oluyor:

“Bilimsel devrimden bu yana insan sorunlarındaki hızlı değişme sürecini belirten genel bir deyim olarak ‘çağdaşlaşma’, köken yönünden oldukça yakın tarihin ürünüdür, ama aynı çağın bir döneminin niteliğini gösteren bir deyim olarak ‘çağdaş’ sözcüğünün kullanılışı XV. yy.ın Ortaçağ Latincesine dek geri götürülebilir. Önce Latincede, daha sonraları İngilizcede ve öbür dillerde bu sözcük yaşanan çağın ve ‘geçmiş’in yazar ve yazılarını birbirinden ayırt etmek üzere kullanıldı ve XVII. yy.da ise ‘modernist’ (çağdaşlık), ‘modernizers’ (çağdaşlaştırıcılar) ve ‘modernisation’ (çağdaşlık) sözcüklerinin değişik biçimlerde oldukça sınırlı ve teknik bağlamlarda kullanıldığı görüldü. İlk zamanlarda ‘modern’ çağdaş sözcüğü çoğu kez bayağı ve basmakalıp gibi aşağılayıcı bir anlamda kullanılırdı ve Shakespeare de deyimi hep bu anlamda kullandı. İngiliz yazarları Fransız devriminin önderlerine ‘çağdaşlaştırıcılar’ olarak yollama yaptıklarında bu sözcüğü kuşkusuz kötüleyici anlamda kullanıyorlardı…”, tıpkı ‘asrîlik’ gibi…

“Geçmiş kuşağın anlayışına göre ‘çağdaşlık’ sözcüğü teknolojik, siyasal, ekonomik ve toplumsal gelişmede en ileri olan ülkelerin ortak özelliklerini belirtmek üzere oldukça yaygın biçimde kullanılırdı ve ‘çağdaşlaşma’, ülkelerin o özelliklerini elde etme sürecini belirtirdi…”.

“Burada kullanılan ‘çağdaşlaşma’ sözcüğü, son yüzyılların bilgi patlamasının sonucunda çağlık bir yenileşme sürecinin aldığı dinamik biçimi dile getirir. Onun özel anlamı hem devingen niteliğinden, hem de insan sorunları üzerindeki etkisinin evrensel oluşundan kaynaklanır. Başlangıçta bu kavram, toplum nitelikçe değiştirilebilir ve de değiştirilmelidir, değişiklik güzeldir yolundaki bir anlayıştan, böyle bir inançtan doğmuştur. Eğer bir tanım gerekliyse ‘çağdaşlaşma’, tarih boyunca gelişmiş kurumların insanın bilgisindeki görülmemiş artışı yansıtan ve hızla değişen işlevlere uyarlaması süreci olarak tanımlanabilir ve bilimsel devrime eşlik eden bu süreç insanın çevresini denetlemesine olanak sağlar… siyasal bilimciler ‘çağdaşlaşma’ deneyimini çoğu kez sanayileşmeye eşlik eden siyasal ve toplumsal değişiklikler için kullanırlar…”.

“İnsan etkinliğinin bütün yönleri eşzamanlı değişimler içindedir ve çağdaşlaşma süreci öyle karmaşıktır ki onu ağır biçimde çarpıtma tehlikesine düşmeksizin yalın terimlere indirgemek olanaksızdır. Bununla birlikte bu incelemenin (Black’ın kendisininki) amaçları açısından varsayın ki tüm insan etkinlikleri beş yönlü bir çerçeve içinde tartışılabilir: Düşünsel, siyasal, ekonomik, toplumsal ve psikolojik… bellidir ki insan etkinliğinin çeşitli yönleri, bunların kategorileştirilmesi ve tanımları nasıl yapılırsa yapılsın, birbirlerini sürekli etkilerler…”[12]

“Avrupa tarihçileri, insan varlığını kavrayıştaki evrimi Rönesans, Reformasyon ve karşı Reformasyon, Aydınlanma Çağı ve belki de Materyalizm Çağı olarak belirtmeyi uygun buluyorlar. Böyle geleneksel bir dönemleştirme yararlı bir referans çerçevesi olarak hâlâ varlığını koruyor”.

“XII. yy.dan XIX. yy.a değin bu düşünsel devrimin hemen hemen doğrudan doğruya hep Avrupa’nın ürünü olması çok anlamlıdır. İnsanlığın ilk çağlardaki Yunanlılara, Araplara, Hintli matematikçi ve astronomlara borçlu olduğu biliniyor. Aynı zamanda, Çin’de ve Güneydoğu Asya’da bunlara koşut ve katkı niteliğinde gelişmeler oluyordu. Bununla birlikte insan ve madde dünyasını anlamakta gösterilen büyük modern çaba, aslında öbür toplumların da bu büyük serüvene katılmak için gereksindikleri tekniği elde ettikleri XIX. yy.a dek hep Avrupa’da gösterilmiştir. Üniversitelerin ve araştırma enstitülerinin yeryüzünü kuşattığı günümüzde bile, Avrupa’nın ilk düşünsel merkezleri hâlâ birçok etkinlik alanlarında yeteneğin en büyük birikimine sahip bulunuyorlar. Bu merkezlerle bazı alanlarda yarışan, bazılarında ise onları geride bırakan ülke ve halklar daha çok İngilizce konuşan denizaşırı ülkelerle Avrupa’nın öğrencileri olan Rusya halklarıdır. İşte bundan dolayıdır ki çağdaşlaşma, ‘Avrupalılaşma ya da ‘Batılılaşmadır’.[13] Bilgi birikimi ve bunu sağlayan ussal açıklama yöntemleri, kuşkusuz çağdaşlaşmanın en yaygın biçimde benimsenen yönleridir ve bunlar zihinsel davranış olarak bu sürecin merkezinde yer alırlar”.

“Düşünsel devrimin önemli bir öğesi, insanın pratik işlerine bilimin teknoloji biçiminde uygulanması olmuştur…”[14]

Black’in yapıtının bizi burada doğruca ilgilendiren bir küçük bölümünü de aktarıyoruz: “Çağdaşlaşmanın en dramatik özelliklerinden birisi en önce çağdaşlaşan toplumların göreli konumu üzerinde yaptığı etkidir. Bu toplumlar birkaç yüzyıl içinde Roma İmparatorluğu’nun ileri karakollarından dünyanın tanıdığı en büyük etki merkezlerine doğru gerçekleşen bir dönüşüm yaptılar. Çağdaşlaşmanın öncüleri olarak onlar aynı zamanda bu işin misyonerliğini de üstlendiler; saldırgan tutumlarıyla en çağdaş düşünce ve kurumları, dünyanın en uzak yerlerine değin taşıdılar. Bunlar etkilerinin doruk noktasında bulundukları sırada (1910-1920) yarım düzine Avrupalı toplumun yönetimi altındaki Avrupalı olmayan toplumların sayısı yarım milyardan az değildi. Yönetenlerle yönetilenler arasındaki bu ilişki sürekli çekişmeler yarattı ve kılıçla zorlandıklarında çağdaş uygulamalar genellikle reddedildi. Bu durum anti-Avrupalı olmakla birlikte Avrupalı uygulamaları aynen alan ve Avrupalı yönetimine karşı savaş veren çağdaşçılar olgusunu da geliştirdi…”.

“Emperyalizm aracılığıyla çağdaş düşünce ve kurumların yayılması, genellikle, çağdaşlık zorlamasının yoğunlaşmasına yol açmıştır; ama bu durum, çağdaşçı önderlerin iktidarı almalarının geciktirilmesinde de etkili olmuştur. Vesayetçi toplumlar çağdaşlaşmanın yararlarını ancak kendi gereksinmelerine hizmet ettiği ölçüde ve biçimlerde genişletmeyi istemişler, gerçekte yönetilenlerin bağımsızlığına, yöneticilerin aradaki ilişkiden kazanabilecekleri yararları yitirilmesine yol açacak tam bir çağdaşlaşmayı görmeye istekli olmamışlardır. Gerçekten de tam çağdaşlaşmayı büyük insan ve malzeme kaynaklarının seferber edilmesini gerektiren ihtilâlci bir süreçtir ve hiçbir vesayetçi toplum çok önemli bir ulusal çıkar söz konusu olmadıkça bu görevi üstlenmez. Fransa Cezayir’in, Rusya Orta Asya’nın, Japonya Kore ve Mançurya’nın çağdaşlaşmasına giriştiler, ama bunlar ayrık olgulardır. Daha yaygın bir uygulama olarak, Hollanda’nın Endonezya’da, Britanya’nın Hindistan’da, Amerikalıların Filipinlerde, Belçikalıların Kongo’da yaptıkları gibi vesayetçi toplumlar, kurulu düzeni sürdürmek üzere geleneksel oligarşilere dayanmışlardır. Böyle yapmakla, otoritelerini en az düzeyde bir kaynak harcamasıyla korumayı başarabilmişlerdir, ama bu sonucu genellikle vesayetçi toplumun üniversitelerinde eğitilmiş olan çağdaşçı önderlerin büyük çabalarını boşa çıkararak elde etmişlerdir”.[15]

Türkiye gerçeği

Bu mülâhazaların ışığında gelelim şimdi doğruca Türkiye gerçeğine.

Osmanlı devleti Kanunî (1495-1566) döneminde ihtişamının şahikasına varmış, ama yine bu padişahın zamanından itibaren de inhitat sath-ı mailine girmişti. 1538’de Preveze deniz zaferi olmuş, 22 yıl sonra, yani 1571’de İnebahtı (Lepante) deniz savaşı hüsranla son bulmuştu. Neydi Osmanlı’nın, Avrupa’nın karşısında, önceleri belki çok yavaş, ama biraz sonra da hızla gerilemesinin nedenleri?

Bütün tarihçilerimiz bunu mülkî ve askerî teşkilâtın çürümesine bağlamakla sorunu çözmüş olma rahatlığı içindedirler. Gerçekten sonuna kadar muhafaza edilmiş dış görünüşün azametine rağmen her türlü çöküntü yaşanıyordu ve buna dalkavukların, haseki veya gözdelerin, rüşvetçi devlet erkânının… marifetlerinin sebep olduğunun ötesinde gerçek kaynağına inen yoktu. Koçi Bey, IV. Murat ve halefi İbrahim’in (Deli) bu hususlarda dikkatlerini çekmeye çalışarak, Yeniçeri ocağının bozulması vs.nin yanı sıra özellikle tımar ve zaamet usullerinin çığırından çıkmasını sebep gösterdiği risalelerini sunuyor.

Burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz tımar sistemi[16] gerçekten Osmanlının, koyu bir feodal yapıya sahip Avrupa kıtası ülkelerine karşı (yerli halkın desteğiyle de) kazandığı üstünlükte büyük rol oynamıştı. Ama günün savaş teknolojisindeki değişmeler “Süvarinin rolünün azalması”, bu sistemin önemini esasen arka plana itilmişti.

Burada anlatmak istediğimiz, Koçi Bey’in İnebahtı’daki mutsuz sonucun bir silâh üstünlüğünden kaynaklandığını bilmemiş olduğudur (Preveze’den ders alan Venedikliler, Osmanlı donanmasındaki uzun bir eğitimden geçmiş “keskin nişancı deniz piyadesi okçuları”nı etkisiz kılmak üzere, bunları, daha ok menziline girmeden vuran silâhı geliştirmişlerdi).

Aynı şey, II. Viyana kuşatmasındaki başarısızlık için de varittir.

Evet, Koçi Bey için sebep şudur:

“Saâdetlû ve şevketlû, yıldızlar kadar çok askere malik olan Padişah hazretlerinin uyanık olan mübârek hatırlarına gizli değildir ki, yeryüzünde fitne ve fesad… üstün gelüb, şöhret bulmalarının sebebi, din askeri olan zeâmet ve tımar askerinin halen dirlikleri kesilip, kendilerinin nam ve nişanlarının kayboluşudur…”[17].

Aradan zamanlar geçecek, Mustafa Reşit (Koca Reşit Paşa), Paris ortaelçiliğinde bir yılı doldurmadan “me’zûmen ve muvakkaten” İstanbul’a dönecek. Yerine maslahatgüzar olarak Rûhiddin Efendi’yi bırakacaktı. Rûhiddin Efendi’ye verilen talimatın bir yerinde “hâmisen gazete hülâsacısı Mösyö Evas’ın şehriye-1 muayyenesi kemâ fi’s-sâbık itâ olunarak zât-ı şevketsimât-ı hazret-i şehinşâhînin nizâmât-ı askeriye ve her tarafta sivilizasyon (Civilisation) usûl-u mergûbesinin icrâsına…” deniyor[18]. Yani “rağbette olan ‘civilisation’, uygarlık”tan söz ediliyor ve bunun “icrası” isteniyor… Ama işbu “civilisation”un ne anlama geldiğine dair en küçük bir ima yok! Döneceğiz buna.

Daha sonra Yeni Osmanlılar, Jön Türkler ve bunların önde isimlerinden Namık Kemal ne getirmişlerdi, ülkeye?

Ahmet Rıza, Batı’da öğrendiği “pozitivizm”in Türkiye’nin sosyal düzenini yoluna sokacağını sanıyordu ve politik sistemini, Comte’nin etkisiyle “güç” ve “iktidar” kavramları üzerine oturtuyor, otoriter bir devlet anlayışını benimsiyordu[19].

“Vatan şairi” olarak ün yapacak olan Namık Kemal ise her vesile ile dinci düşüncesini sergiliyordu. O, İslâmiyet’in batı medeniyeti ile bağdaşacağını iddia ediyor, ceza kanunun Fransa kanunlarından çalınmış olmasının (istirak edilmesinin) yanlış olduğunu, “şeriat kuralları, fıkhın tayin ettiği üzere zamanın gereğine göre tamamen fiile çıkarılırsa” Avrupa’nın, Osmanlı ülkesinde gerçekleşecek adaleti alkışlamak zorunda kalacağını (!) ifade ediyordu. “Cumhuriyet”ten de söz edip halkın egemenlik hakkını teslim ediyor ama bunu hemen bir dinî açı içine sokuyor: “İslâm, ilk ortaya çıkışında bir tür cumhur değil miydi? Cumhurun bizi batıracağı başka mesele, onu kimse inkâr etmez. Bizde cumhur yapmak kimsenin aklına gelmez. Fakat icrasında imkân olmamakla doğru (hak), yanlış (batıl) olmuş demek değildir.” Kemal, cumhuriyetin yönetimine, Osmanlı İmparatorluğu’nu yıkacağı korkusuyla yanaşmıyor[20]. Üretim konusunda da hiçbir fikri yok. Türkiye’nin bir tarımcı toplum olduğunu söylemekle yetiniyor. Bunca zaman Fransa, İngiltere’de kalıyor, o çağda ortalığı sarsmış olan Marx’ı bile bilmiyor. Batı’yı Batı yapan bütün büyük fikir akımlarından da habersiz olduğu gibi. Ama, bu, Kemal’in kendisine münhasır değil. Bütün o dönemin ortadaki kişilerinin hiçbiri ülkeye Batı’nın felsefe, sanat, bilim ve teknolojisine dair herhangi bir şey getirmiyor. Her ne kadar arada bir “bilim ve teknoloji”, yahut “sanayi” gibi lafları geveliyorsa da bunların üzerinde sistemli hiçbir düşünce, bunların ülkeye taşınması hususunda hiçbir somut öneri getirmiyorlar, “eğitim”den söz etmekle yetiniyorlar. Oysa ki, eğitimin paralelinde üretim olmadığı sürece o eğitimin hiçbir pratik yararı olamaz. Bir çobana alfabe, matematik, tarih, felsefe… öğrettikten sonra onu tekrar doğa, davarlarının başına gönderecek olunursa, ona bütün bunları öğretmek için sarf edilmiş sosyal enerji havaya gitmiş demektir…

Ömer Seyfettin, “bu zavallı milletin başına her ne geliyorsa… mütefekkirlerinin, güzideler sınıfının millî olmamasından ileri geliyor. Millet ile yüksek sınıf arasında, asırlarca devam edip duran bu ayrılık, bu alâkasızlık devam ettikçe bizde hiçbir şey olmayacağına iman etmeliyiz” demişti[21]. Gerçekten Osmanlı aydını, özellikle Jön Türkler dönemininki ekonomik ve kültürel bakımdan halk kitlelerinden uzak kalmıştır. Bu aydınlar “Osmanlı İmparatorluğu’nun çözülüp dağılması ile siyasî ve ekonomik kargaşalık içinde yetişmişler ve aynı kargaşa kısmen onların zihninde yaşamakta devam etmişti… Kendi felsefesi içine gömülmüş olan Osmanlı aydını, toplumu, ekonomilerindeki katılık, otoriteye karşı olan mutlak inancı ve nihayet Batılı olan her şey karşısında duyduğu adeta fatalist aşağılık duygusu, Osmanlı aydınını, İmparatorluğun siyasî, kültürel ve toplumsal seyrinin rabıtasını tayin edebilmesi için gerekli yaratıcı fikirlerden yoksun bırakıyordu…”[22]

Nitekim, Yeni Osmanlılar  Cemiyeti’nin kurucularının, hepsi varlıklı yüksek bürokratların çocuklarıydı. Namık Kemal’in başını çektiği bu Cemiyet’te, en devrimcileri, geleceğin sadrazamı Mahmut Nedim Paşa’nın (“Nedimof”) yeğeni Mehmet Bey oluyordu. Ancak bu sonuncusunun dışındakilerden hiçbiri, meşrutiyetçi ve liberal vatanseverlikten öteye gitmiyordu.[23] “Vatan vatan!” diye bağıran Namık Kemal’in meğer bütün istediği bir parlamento imiş. Onu sonunda bulmuş ve rahat ölmüştü. O parlamento bugün de var…

Bütün bu gerçekler, aklımıza Voltaire’in bir sözünü getiriyor: “En büyük yalanda bile gerçek payı vardır”. Bu bağlamda Abdülhamid’in, tahttan indikten sonra, kendi “apoloji”si babında söylediklerine, sözlerindeki samimiyet ve doğruluk derecesinin tartışmasına girmeden, bakalım. Ona göre, bir ülkenin ayakta kalabilmesi için şu dört koşul gerekliydi: “Birincisi, din, ve dini muhafaza etmek için bir miktar taassup. İkincisi maarif. Üçüncüsü, milliyet düşüncesi, sanayi ve servet… Batı’nın ilim ve tekniğini öğrenmek uğrunda Avrupa’ya öğrenci göndermişiz. Fakat bunlar Avrupa’nın ilim ve tekniğini alıp getirecekleri yerde, kendisine (Avrupa’ya) has örf ve âdetlerini getirmişlerdir… birkaç kitap okumakla kendini bilgin sayan ahmaklardan çekindim ve onlardan uzak durdum. Avrupa milletlerinin laboratuarlarına imreneceğine, kılık ve kıyafetlerine imrenen, Frenk delisi şaşkınlar benim yanımda itibar görmediler. Avrupa’ya giden bazı gençler, orada laboratuarlarda ne olup bittiğine başlarını bile çevirmeden, kadınların erkeklerle dans ettiklerini görüyorlar, içki içtiklerine hayran kalıyorlar ve memlekete gelince Avrupa medeniyetinin üstünlüğü diye bunu öğretmeye çalışıyorlardı…”[24]

Doğru söze ne denir? Biz bu konulara yıllar öncesinde değinmiş, özellikle Almanya’ya gönderilmiş öğrenci ve subaylarımızın, bu ülkenin tüm kültürel birikiminden hiç nasip almadan sadece topuk çakmayı beraberlerinde getirmiş olduklarını vurgulamıştık.[25]

Namık Kemal ve arkadaşlarının ayılıp bayıldıkları ve ileri bir adam olarak gördükleri İngiliz Kralının hiçbir dinî işlevi olmadığı İngiliz modeline uygun Meşrutî monarşinin, Padişahın aynı zamanda Halife olduğu bir İslâmî zeminde uygulanmasının mümkün olmayacağı açıktı[26]. Bunu dahi görememişti Yeni Osmanlılar, Jön Türkler. Bağıra çağıra kurdukları Meclis-i Mebusan’da kaç kişi “Hürriyet, Adalet, Müsavat” ilkesinin gerçekten farkındaydı. Bu kişilerin “özgürlük”, “fikir ve vicdan özgürlüğü”, “hukuk devleti” kavramları hakkında kaçında kesin ilk bilgi (nosyon) vardı? Bunu Tarık Zafer Tunaya çok güzel dile getiriyor:

“Bu ortam içinde (Devlet’in karşılaştığı kargaşa, isyanlar…) siyasal hukuk alanındaki çalışmalar etkin sayılamazlar”.

“İlk sorun siyasal rejimin saptanması olmuştur. 1876 Kanun-i Esasi’si padişahçı bir anayasa olduğu için, 1909 “tadilâtı” ile değiştirilerek ikinci parlamenter rejim’de karar kılınmıştır. Hiçbir zaman halka indirilememiş ve toplumca benimsenmemiş bir tutku halinde parlamenter rejim (yasama-yürütme dengesine dayanan anayasal mekanizma) araç değil amaç sayılmıştır. Bu istek aslında iktidar ve muhalefet bakımından ruhsuz ve samimiyetsiz kalmıştır. Ne var ki tüm kavgalar, vuruşmalar ve öldürmeler hep bu içi boşaltılmış terime dayandırılmıştır”.[27]

Çoğu Osmanlı aydını Batılılığı Fransa’da öğrendiği, Aydınlanma’nın çoğunluğu köküne kadar antiklerikal olan Jacobin’lerin[28] radikal türü de en çok Fransa’da yaygın olduğu için yeni yetişen pek çok Osmanlı aydını, en parlak örnekleri Batı’da görülen bu evrensel akla uymayı, tasavvur edilebilecek en ileri hedef gibi görmüşlerdir. İşte Mecelle’den önce Fransızcadan çevirdikleri ve Namık Kemal’in, yukarda gördüğümüz gibi karşı çıktığı ceza ve ticaret kanununu kabul eden Osmanlı aydınları…[29]

Osmanlı aydını ve Cumhuriyet Türkiye’si Fransız ihtilâli ve Jacobin hareketle dirsek temasını hiçbir zaman kaybetmeyecekti.

“ ‘Jacobin’ Akçura (Yusuf) ve onun millî-demokratik programı… Akçura’nın yaşam öyküsü… Türk devrimini, burjuva-demokratik devrimler ailesinin gecikmiş, emperyalizm çağında cereyan eden, az gelişmiş ülkelere özgü bir varyantı olarak kavramamızı kolaylaştırıyor…”[30]

Lâiklik, Jacobin antiklerikalizminin ancak ayrılmaz doktrini olabilirdi. Halkı kullanıp ondan yana görünmesine rağmen İhtilâl, komünizmin şiddetle karşısında olmuştu: bu gerçeği Babeuf ve arkadaşları biraz geç öğreneceklerdi…

III. Selim’in ıslahat hareketleriyle başlayıp Tanzimat, Kanun-u Esasî ve (her şeye rağmen) Jöntürk hareketi, İhtilâl havasını sürekli olarak Osmanlı ülkesine taşıyan mecralar olarak tarihe geçmişlerdir. Bu kesintisiz zincirin incelenmesi ilginç olmakla birlikte burada bizi konumuzun dışına taşır. Ancak şu kadarını ifade edelim ki bir “temel kurallar (nizâmat-ı esasiye)” kavramı yavaş yavaş belirmeye başlamıştı. Bu kuralların korunması için hükümdarın gücünü yasalara bağlamak gerekiyordu. Bunu da ancak din, bürokrasi ve ordu yapabilirdi. “Onun için Tanzimat döneminden itibaren siyasî gelişmelerin rotası bu üç örgütün davranışlarına göre gidecektir”[31].

İlber Ortaylı da merkeziyetçiliğin, bürokrasinin gerçekleştirdiği en önemli devrimlerden biri olduğunu ifade edip “Tanzimat dönemi reformcuları, model olarak Fransa’yı seçtiler. Bu, İhtilâl Fransa’sına bağlılıktan kaynaklanmadı. Fransa merkeziyetçiliği Osmanlı reformlarına uygun gelmişti…” diyor.[32]

Bundan sonraki gelişmelerin özüne varabilmek için göz önünde tutulmasının elzem olduğu bir hususu belirtelim. Bütün bu olayların olup bittiği bir döneme, Batı’da, özellikle Fransa’da, tüm feodal kalıntıların temizlenmiş olmasına karşın, Doğu Avrupa ülkelerinin “geç feodal” düzene geçmelerine koşut olarak, o güne kadar, ilk Selçuklulardan başlamak üzere Osmanlının feodalleşmeye karşı kesin tavır koyması; merkezî otoritenin zayıflaması, hattâ yok diyebileceğimiz bir düzeye inmesi sonucu etkinliğini kaybetmişti ve merkezin sıkı denetimi altında bulunan tımar sistemi, “tımarlû”nun kendisine “emaneten” verilmiş toprakların üzerine oturmasıyla sonuçlanmıştı. Yani günümüze kadar süregelen bir “toprak ağalığı” dönemi başlamıştı. Ters iki süreç oluyordu bu. Adına Ayân, ya da “mütegalibe” diyelim, bu zümre “iktisadî ve malî yönden kuvvetlendikten sonra halk ve devlet nezdinde itibar kazanıp, bu mevkileri elde edebilir hale gelmişlerdi.

Devlet’in malî sıkıntı içinde bulunduğu sıralarda, yerli aileler kuvvet yönünden son derece büyük bir ilerleme kaydetmişlerdir. Bunlar geniş çiftliklere sahip oldukları gibi, büyük mukataa ve malikâneleri de ele geçirmişlerdir…”[33]

Toprak ağası-eşraf-âyân-mütegalibe, Fransız Devrimi günlerine rastlayan yerine oturma süreci itibariyle, bu Devrim’in bir anti-tezi olmaktaydı. Bir küçük örnek, bu zevatın işbu Devrim hakkında düşünce, daha doğru deyimle ona karşı nefretini ifade eder: carmagnole, İhtilâl sırasında halkın giydiği kısa, renkli kollu, geniş yakalı, birkaç sıra madenî düğmeli bir giysi olup ihtilâlcilerin icra ettikleri bir dairesel dans ve de bir ihtilâl şarkısının adıydı. Günümüzde, hattâ bundan elli yıl öncesinden hatırladığımıza göre “karmanyola”, “şehir içinde ıssız yerlerde ölümle korkutarak yapılan soygunculuk” türü olarak biliniyordu ve polis kayıtlarında bir tür hırsızlık-soygunculuk şekli olarak geçiyordu. Yani, Fransız köylüsünün, şatolara saldırarak (jacqueries) “aristokrat-senyör”ün beyninde bir eşkıyalık hareketi olarak nakşedilmişti.

***

Dönelim yine Jöntürk’lere.

“Gerçekten, karşımıza, ilginç bir nokta çıkmaktadır ki, bu da Jöntürklüğün Osmanlı İmparatorluğu’ndaki modernleşme hareketlerinin bir halkası olarak görüldüğüdür.”[34]

“En sonunda beklenen gelişme… Biyolojik materyalizmin Osmanlı aydınları arasında yayılması ile ortaya çıktı… Bu alanda en çok ilgi çekenin, üst kademe devlet ricâlinin bile epeydir hayranlığını kazanmış bulunan Voltaire olduğunu görüyoruz. Aydınlanma yazarlarının, Osmanlı aydınları tarafından en çok antiklerikal olmak açısından karşılandıkları bir gerçektir…”[35]

Çok yüzeysel (halk deyimiyle “ağızdan dolma”) bilgilerin ürünü olan Jöntürk fikriyatı, bir yandan pozitivizm gibi, bireyin toplum içindeki rolünü fazla önemsemeyen kuramlara büyük yatkınlık gösterirken, öbür yandan bireyin toplum içindeki gelişmenin itici gücü olması düşüncesine iltifat ediyordu[36]. Bütün bu çalkantılara Cumhuriyet döneminde bir tanık olacağız.

Fransız Devrimi’nin evrelerinde olduğu gibi Jöntürklerin beyninde de “halkçılık” ideali, yerini “seçkin idareciler” kuramına bırakacaktı.[37]

Daima vurgulandığı gibi Fransız Devrimi, saf din-dışı deyimlerle entelektüel ifadesini bulmuş, Avrupa’nın ilk büyük sosyal değişimini sergilemişti. Bu haliyle lâikliğin Müslümanlar için fazla bir çekiciliği yoktu, ama Hristiyan olmayan hattâ anti-Hıristiyan olan bir Batı hareketlerinde, Müslüman dünyası, kendi öz dinî inanç ve geleneklerine halel getirmeden Batı gücünün bulunmaz sırrını ele geçirmeyi ümit edebilirdi. Gerçekten teokratik olarak tasarlanmış İslâm politikasında Tanrı’nın yeri iki kez doldurulacaktı: hükümranlık membaı olarak, halk tarafından, sadakat konusu olarak da ulus tarafından. XIX. ve XX. yy.larda reform hareketlerinin tarihi geniş ölçüde, Batı kültürüyle yetişmiş aydınların, İslâm’ın dinî cemaatine Batı’nın lâik politik örgütlenme kalıbını benimsetme tarihi olmaktadır. Bu bağlamda vatan ve millet sözcüklerinin geçirdikleri evrelerin tetkiki ilginç olmaktadır. 1880’den önce vatan, sadece bir insanın doğum ve ikamet yerini ifade ederdi ve bu anlamda vatan, bir bağlılık ve sadakat hissi uyandırabilirdi ve sözcük, klasik yazımda sık geçerdi (özellikle N. Kemal’in kaleminde); ancak bunun politik anlamı İngiliz “home” sözcüğününkinden farklı değildi. Ancak Fransız patrie sözcüğü vatan’ı etkisi altına alacaktı.[38]

“…Mülkiye’nin getirdiği yeni dünya görüşünde iki nokta olduğunu görüyoruz: bir çok geniş anlamında ‘pozitivizm’ şeklinde isimlendirilebilecek yeni bir tabiat anlayışı, diğeri gene yalnız en geniş anlamında ‘realizm’ ismini verebileceğimiz toplumun iktisadî unsurlarını kabul eden, ‘say’ı (emeği) esas sayan bir toplum anlamı…”[39]

Türk Siyasî hayatını kesin olarak etkilemiş olan pozitivizmin “aslının astarının” bilinmesi, bu hayatın evrelerini kavramak babında esas oluyor. “Pozitivizm, XIX. yy.ın başında ortaya atıldığından beri oldukça zikzaklar geçirmişti. Fransız İhtilâli’nin yalnız rasyonel yanlarını kabul ettiği şeklindeki temel ilkesi, bir toplum “bilimi” meydana getirme çabası fakat aynı zamanda kurulu düzene inanması ve insanların hak’larından söz edileceğine, insanların topluma karşı vazife’lerinden söz edilmesine verdiği önem dolayısıyla III. Napoléon devrinin muhafazakâr ve maddiyatçı hodbinliğinin temel direklerinden biri olmuştu…”[40]. Nitekim III. Napoléon, “makul ölçüde özgürlük” sözü vermiş olmasına karşın polis devleti yöntemlerini uygulamıştı. Döneceğiz bu konuya.

Divertimento

Hikâyeye göre bir gün Louis Napoléon, eşi Eugènie ile Versailles bahçelerinde gezinirken, mürebbiyesinin elinde çok güzel bir kız çocuğuna rastlayıp onunla ilgilenmiş ve sonra onu öpmek istediğinde yavru şiddetle karşı koymuş. “Babam senin için o bir tirandır diyor” demiş. İmparator gayet sakin şekilde çocuğu yere bırakmış ve mürebbiyeye dönerek “söyleyin babasına, adını sormadım” demiş. Hani “al haberi çocuktan” derler ya…

Gerçekten, August Comte, kendi “icadı” pozitivizm ile, 1848 Devrimi’nden sonra Fransa’ya dönmüş ve “Napoléon efsanesi”ne bağlı olan halkın desteği ve burjuvazinin “kızıl tehlike” karşısında duyduğu korku sayesinde Cumhurbaşkanlığı seçimini, rakiplerini çok geride bırakarak kazanan bu kişiyi, “felsefe”siyle desteklemiş, bu yüzden Durkheim’ın eleştirilerine hedef olmuştu.

Ahmet Rıza Bey, Auguste Comte’un tilmizi olup Fransız pozitivistlerinin yayın organı olan Revue Occidentale’a yazılar vermekteydi. Bu dergide çıkan Meşveret’in kuruluşuna ilişkin haber hayli ilginçtir: “Yeni Türkiye’nin organı olan… Mechveret… adlı dergiye okurlarımızın dikkatini çekeriz. Pozitivist tarih taşıyan[41] Mechveret, ayda iki kez…”[42]

Evet Meşveret, dinî içerikten arındırılmış Fransız İhtilâl takvimine göre çıkacaktı! Gerçekten 5 Ekim 1793’te Convention Cumhuriyet’in takvim başını 22 Eylül 1792 olarak kabul etmekle İhtilâl’in en anti-Hıristiyan önlemini almış oluyordu.[43] Ancak A. Comte’un işbu pozitivist takvimine göre başlangıç, 1 Ocak 1798 olup aylara, haftalara ve bazı günlere Comte’un dünya tarihinin en önemli kişileri saydığı adamların adları konulmuş, bu kişiler arasından on üçünün adı da aylara verilmiş. Ahmet Rıza, Milâdî takvimi de kullanmış, fakat Hicrî takvimini tamamen bırakmış.[44]

“Bir monarşi ya da Cumhuriyet’in mi efdal (üstün) olduğu, anayasanın aristokratik veya demokratik mi olması gerektiği sorunları, şu yüce kanunun yanında tali kalırlar: modern uygar Devlet, eklesiastik mi, yoksa lâik mi olmalı? O, iman ve klerikal despotizmin akıldışı düsturlarıyla idare edilen theocratic bir devlet mi yoksa aklî kanunlar ve medenî hakların hükümranlığı altında nomocratic devlet mi olmalı? Birinci görev, gençliğimizde bir akılcı ilgi uyandırmak ve yurttaşları yükseltip onları boş inançlardan arındırmaktır”[45] diyen, daha önce sözünü ettiğimiz Ernst Haeckel, Prens Sabahattin’in başlıca okuduğu bilginlerden biriydi. Materyalizme Türkiye’nin kapıları açılmıştı.

“Gerçekten bu olgunun (yeni köklü kurumlara duyulan gereksinme) ilk olarak Mekteb-i Tıbbiye’de ortaya çıkışının nedeni ise, pozitivizmin Fransa’da aydınlar arasında egemen olduğu bir dönemde bu ülkeden getirilen kitaplar ve eğiticilerin etkisiyle bu okulda biyolojik materyalist ve bundan dolayı da, dinin büyük ölçüde belirleyiciliğe sahip olduğu bir toplumdaki tüm değerler sistemiyle çatışan bir aydın tipinin ortaya çıkmasıdır… Beşir Fuat, Abdullah Cevdet, Rıza Tevfik gibi kimselerin aynı okuldan yetişmeleri ve aşırı dindar bir kişinin (Abdullah Cevdet) kısa eğitim süresinin sonunda biyolojik materyalizmi benimsemesi rastlantı değildir…”[46]

Yeni Osmanlılar, “tabiî hukuk” ve “tabiat kanunu” kavramlarını ilâhî bir varlığın görünümü olarak ele almışlardı. Oysa ki Montesquiei hiç de böyle bir şey söylememişti, kanunları tanımlarken. Ama daha sonra bunların beyninde bu kavramlar farklılaşma arz edecek, bazen şeriatla, bazen de aklın kurallarıyla bir tuttukları tabiî hukukun yerine, maddî varlıklar aracılığıyla etki edici objektif tabiat kanunları kavramı yerleşecektir. Lâikleşme mekanizmasının çarkları artık dönüyor.[47]

Jöntürk’lerin sosyal düşünceleri (ya da düşüncesizlik) üzerinde yayılmayacağız. Sadece, bundan sonraki lâiklikle ilgili mantık zincirimiz itibariyle çok önemli olarak nitelediğimiz bir hususa özellikle değinmek istiyoruz.

“Her ne kadar İttihatçıların çoğu Jakobenleri gayretle taklit etmek istemiş olsalar da, hareketleri sadece yüzeysel olabilirdi. Benzeri bir halk gücü tabanı inşa etmek için hamal ve kayıkçı loncalarını kullanmalarına rağmen sans culottes’lar gibi bağımsız kitle organizasyonlarının desteğinden yoksundular. Daha önemlisi, jakobenlerin yaptıkları gibi toprak dağıtma yolu ile köylüleri kazanmayı denemediler[48]. Böylelikle Fransız Devrimi’nin baş örneğini teşkil ettiği burjuva devriminin klasik yolunu reddettiler”.[49]

Oysa ki 1908 inkılâbı bütün Osmanlı İmparatorluğu’nda ve özellikle köylü sınıfında büyük umutlara yol açmıştı. Köylü, bir yandan Devlet, bir yandan da büyük toprak ağalarının sömürüsüne son verileceği beklentisi içindeydi. Fakat Jöntürkler, kırsal kesimdeki statu quo’yu değiştirmek niyetinde olmalıdır; şöyle ki, bu sömürü, Devlet’in başlıca gelirlerinden birini oluşturuyordu. Kaldı ki toprak ağaları, parlamentoda kontrolleri altında tuttukları, kolayca karşı gelinemeyecek bir güce sahiptirler. Bu nedenle Jöntürkler, asgari mukavemet çizgisinde yürüyerek toprak sahiplerinin durumlarını ve toprak üzerinde icra ettikleri denetimi pekiştiren Tanzimat dönemi politikasını, bu yolda çıkarttıkları kanunlarla, devam ettirdiler.[50]

Günümüzde bundan farklı hiçbir şey görülmüyor…

Nitekim “XX. yy.ın başına gelindiğinde Türk aydınının ortak sorunu, ulusu kalkındırmak, devleti kurtarmak, kültürü ve ahlâkı geliştirmek, bilim ve teknik bakımdan çağdaş uygarlığı yakalamaktı. Düşünüş bakımından ortak yanları da, köke inmeyen, sonuna kadar gitmeyen bir eleştiri ve özellikle Batı düşüncesinin, kültürünün ve biliminin verilerini mutlak doğrular gibi kabul etmekti.

Bu yüzden Batılılaşmanın ülkeyi kesin olarak çağdaşlaştırılabileceğine inanmışlardı. Ancak attıkları her adımı, halkın tepkisine yol açmaması için dikkatli atmak zorunda kalmışlardır. Çünkü halk, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e varan dönem boyunca aydınların başvurduğu ve güç aldığı bir kaynak değildir. Daha çok, etkisiz kalması gerekli bir tehlike olarak görülmüştür. Bu nedenle geleneksel yapıyı tamamen değiştirmeyi amaçlayan düşünceleri geliştirmemişlerdir. Bu tutumlarıyla ister İslâmcı, ister Batıcı, ister Türkçü olsun, aydınlar, düşüncelerinde gelenekçiliğe yer vermişlerdir”.[51]

Gerçekten, buraya kadar irdelemiş olduğumuz “aydın” tipi, Batılı aydının aksine, belli bir sınıfın ürünü olarak ortaya çıkmamış, bir “güzideler zümresi” oluşturarak kendini hep halkın üstünde görmüştür. Mizancı Murat Bey, bir “siyasî elit” yetiştirmenin elzem olduğunu, “siyasî liderlik yapabilecek bir sınıf” olmadan işlerin yürümeyeceğini savunmuyor muydu?[52]. Türk aydını böylece de hep bürokrasi içine dahil olmuş, ortaya çıkışından itibaren devlet örgütünün yarattığı kişi, entelektüel ürün verme hususunda da hayli kısır olmuştur.

Nasıl olmasın ki, yukarda da kısaca değindiğimiz gibi bunlar Avrupa’da “bakar kör” yaşamışlar. Ünlü “Manifesto”su yüzünden Almanya’dan kaçmak zorunda kalmış (1849) olan Marx’ın Paris’e yerleştiği bu yılda genç ozan Şinasi de “ulum-u iktasidiye ve maliye” okumak üzere Reşit Paşa tarafından Paris’e gönderiliyor. Bu sıralarda “Manifesto” dünyayı ayağa kaldırmıştır. Ama Şinasi’nin hiçbir yazısında ne Marx, ne de “Manifesto”dan en ufak bir söz vardır. Yine 1867’de Genç Osmanlılar’dan Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi, Paris’e kaçmışlar ve orada Muhbir adında bir gazete çıkarmışlar. Arapça, Farsça ve Fransızca’yı bilen bu aydın kişilerden ilki, bazı kaynaklara göre, Londra’da Fanton adlı bir İngiliz’den hukuk dersleri de almış ki bu, İngilizceye de aşina olmuş demektir. Bu arada Paris’ten de sürülmüş olan Marx, 1849’dan beri Londra’da yaşamaktadır ve 1883’te ölene kadar bu kentten ayrılmamıştır. Namık Kemal’le Marx, üç yıl boyunca Londra’da aynı sokakta birbirinden birkaç blok ötede oturmuşlar. Buna rağmen ne Marx’ın N. Kemal’den, ne de N. Kemal’in Marx’tan haberi olmuş…[53]


[1] Mehmet Akgün. – Materyalizmin Türkiye’ye girişi ve ilk etkileri, Ankara 1988, s. 7-8, Önsöz’den.

[2] Bunun İngilizce çevirisi olan The riddle of the universe, (London 1937) ’i 40’lı yılların başlarında okumuştuk.

[3] Yunanca “eter” sözcüğünden, havadan hafif olup ışık ve ısıyı nakledici varsayılan cisim.

[4] Cansız cisimler.

[5] Mehmet Akgün. – a.g.e., s. 156-9.

[6] Aynı eser, s.258.

[7] Tarafımızdan belirtildi.

[8] Tarafımızdan belirtildi.

[9] Tarafımızdan belirtildi.

[10] Niyazi Berkes. – Türkiye’de çağdaşlaşma, İstanbul (t.y.), s.16-18.

[11] Aynı yer, s.18-19.

[12] C. E. Black. – Çağdaşlaşmanın itici güçleri. “The dynamics of modernisation” den çev. Fatih Gümüş, T. İŞ. B. Yay., Ankara 1986, s.4-8.

[13] Tarafımızdan belirtildi.

[14] C. E. Black. – aynı yer, s.9.

[15] Aynı eser, s. 110-2.

[16] Bu hususta bkz. Burhan Oğuz. – Türkiye halkının kültür kökenleri, C.II/2, Müesseseler, İst. 1988.

[17] Koçi Bey risalesi. – Sadeleştiren Zuhuri Danışman, M.E.B. YAY. İst. 1972, s.32.

[18] Reşat Kaynar. – Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat, Ankara 1954, s.77-9.

[19] Süleyman Kocabaş. – Kendi itiraflarıyla Jön Türkler nerede yanıldı? İst. 1991. s.45-46.

[20] Abdullah Kaygı. – Türk düşüncesinde çağdaşlaşma, Ankara 1992, s.70-1.

[21] Zikreden Süleyman Kocabaş. – a.g.e., s.56-7.

[22] Kemal Karpat’tan nakleden S. Kocabaş. – a.g.e., s.58.

[23] Nermin Menemencioğlu.- Namık Kemal Avrupa’da, in Koll. – Bir çağdaş öncü Namık Kemal (1888-1988), İst. s. 32.

[24] Süleyman Kocabaş. – a.g.e., s.40-1.

[25] Bkz. Burhan Oğuz. – Türkiye halkının kültür kökenleri, C.1, Ist. 1977, s.310 ve Yüzyıllar boyunca Alman gerçeği ve Türkler, Ist. 1983, passim.

[26] Murat Çulcu. – Osmanlı’da çağdaşlaşma – taassup çatışması, C.II, Ist. 1990., s. 339.

[27] Tarık Zafer Tunaya. – Türkiye’de siyasal partiler, C.I. İkinci.

[28] Gastor-Martin. – Les Jacbonis, P.U.F., Paris 1949, s.5.

[29] Murat Belge.- “Türkiye’de hukuk” (3). Cumhuriyet gaz. 06.05.1982.

[30] Halil Berktay. – Jacoben Akçura ve onun millî-demokratik devrim programı, in SAÇAK 34/5, Haziran 1984, s.5

[31] Niyazi Berkes. – Çağdaşlaşma, s.164.

[32] Zeynep Atikkan.- 1789-1839-1989, Bastille’den Gülhane’ye, 9’lu yıllar, in Hürriyet gaz. 02.01.1989.

[33] Yücel Özkaya.- Osmanlı imparatorluğunda âyânlık (Doçentlik tezi), Ankara 1977, s.143.

[34] M. Şükrü Hanioğlu.- Bir siyasal örgüt olarak Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türkler, C.I (1889-1902), t.y., s.10.

[35] Aynı eser, s.24. Son tümce tarafımızdan belirtildi.

[36] Aynı eser, s.53.

[37] Aynı eser, s.613.

[38] Bernard Lewis.- The impact of the French Revolution on Turkey. In Journal of World History 1/1 (UNESCO), Paris 1953, s.108 ve dev.

[39] Şerif Mardin.- Jön Türklerin siyasî fikirleri, 1895-1908, Ist., 1983, s.43.

[40] Aynı eser, s.131.

[41] Tarafımızdan belirtildi.

[42] E. E. Ramsaur.- Jön Türkler ve 1908 İhtilâli, İst. 1982, s.39.

[43] Albert Soboul.- Histoire de la Révolution Française II, De la Montagne a Brumaire, Gallimard 1962, s.48.

[44] E. E. Ramsaur.- a.g.e., s.40 infra 29.

[45] Ernst Haeckel.- The riddle of the universe, London 1937, s.7

[46] M. Şükrü Hanioğlu.- Bir siyasî düşünür olarak Doktor Abdullah Cevdet ve dönemi, Ist. 1966, s.8-9. Ayrıca bkz. s. 14-15.

[47] Şerif Mardin. – a.g.e., s.135.

[48] Tarafımızdan belirtildi.

[49] Feroz Ahmad.- Jön Türkler döneminde savaş ve toplum. 1908-1998, in Tarih ve Toplum 64, Nisan 1989, s.49/241.

[50] Feroz Ahmad.- The agrarian policy of the Young Turcs, 1908-1918, in Economie et société dans l’Empire Ottoman (fin du XVIIIe – début du Xxe siécle), ed. CNRS, Paris 1983, s.275.

[51] Nezahat Demirhan.- Türk aydının dünü ve bugünü, in Cumhuriyet gaz. 12.11.93.

[52] Şerif Mardin. – a.g.e., s.96.

[53] Demirtaş Ceyhun.- Ah şu biz göçebeler, in Cumhuriyet 10.10.1994.