Lâikliğin Özü İtibariyle Türkiye’de Lâiklik

Kültür Eserleri > Tarihi Gelişimiyle Dünyada ve Türkiye'de Lâiklik > Lâikliğin Özü İtibariyle Türkiye’de Lâiklik

Lâikliğin Özü İtibariyle Türkiye’de Lâiklik

Fransızların “hiçbir hususu eksik bırakmamak” anlamına gelen “metre les points sur les’i – ‘i’lerin üzerine noktalarını koymak” (onlarda bizim noktasız ‘ı’mız yoktur) deyiminin ifade ettiği kesinlik kaidesini M. Ali Kılıçbay, lâiklik kavramına uyguluyor: “Kavramlar yolculuk yaparlar; hem zaman, hem de mekân içinde. Zaman içindeki yolculuklar onları olgunlaştırmakta, yoğurmakta ve çoğu zaman da inceltmekte, ayrıştırmakta, çeşitlendirmektedir. Ama, mekân içindeki yolculukları genellikle büyük anlam kaymalarına yol açmaktadırlar. Bir kavramı ithal etmek, bir tarihi de ithal etmek olmadığından; kavramın oluştuğu yerden başka bir kültürel alana taşınması, çoğu zaman içeriğinin boşalmasına ve adeta kendisine yabancılaşmasına yol açmaktadır. Kavramı ithal eden toplum veya kültür onu yeni bir yoğurmadan geçirmekte ve bunun sonucunda, onu esas içeriğinin çok uzağında bir yere yerleştirmektedir…”[1]

Daha sonra Kılıçbay lâiklik kavramının Türkiye’deki serüveninin buna iyi bir örnek oluşturduğunu kaydettikten sonra çeşitli ansiklopedi ve sözlüklerden “lâiklik” teriminin karşılıklarını veriyor ve “laisizm” gibi “izm”li terimlerin, büyük çoğunlukla bir ideolojiyi belirlediğini ve bu ideolojinin dayatılması anlamını da içerdiğini ifade ediyor.

Séculaire (secular) kelimesinin lâiklikle eşanlamlı olduğunu vurguladıktan sonra Kılıçbay, bunun Latincenin saeculum (yüzyıl) teriminden türemiş saecularis’ten geldiğini ve yüzyıla ait olma anlamını taşıdığını söylüyor: “Yüzyıla ait olmanın şifresi çözülünce, karşımıza bu dünyaya ait olma, dünyayı yaşama anlamları çıkmaktadır”.

Ve geçiyor lâiklik’in tanımına: “hayatı ruhanî kürede yaşamak isteyenlerle, dünyevî kürede yaşamak isteyenler arasındaki alan paylaşımının adı olmaktadır…”[2]

Çetin Özek de konuya değişik bir açıdan yaklaşarak ilginç sonuçlara varıyor. “Teokrasi” ve “lâiklik” gibi kavramların dinî nitelikte kavramlar olmadıklarını, bunların gerçekte, toplumdaki siyasî iktidar yapısının niteliklerini belirleyen siyasî kavramlar olduklarını ileri sürüyor. Ayrıca, dinî öğelerin siyasî iktidarla ilişki biçimi ne olursa olsun, dinin tüm toplumsal yapı üzerinde ciddi bir etken olduğunu vurguluyor[3] ki biz, yukarda, dinin bir “anahtar-kilit” işlevi (key function) yerine getirmesi itibariyle yerinin boş bırakılamayacağını vurgulamıştık.

Çok değişik inanç ve dinlere sahip insanları bir arada yöneten Roma’da hukukun lâikliği, bir ölçüde “pratik hukukçuluk” uygulamasına dayanıyordu. Ayaklarını sağlamca yere basan Romalının hukukçusu da, kuramsal ve soyut kavramlara iltifat etmemiş, günlük yaşam gereksinmelerini çözümlemeye yönelik somut ve uygulamaya dönük kurallara eğilmiş, dini ayrımlara hiç sapmamıştır, yani Kılıçbay’ın deyimiyle “yüzyıla ait olma”yı yeğlemiş… Bu durumda vaz ettiği kurallar, “akla” ve “kavimler arası ilişkileri” sürdürmek gibi bir amaca yönelmiş. Böylece de hukuk, ister istemez lâik olmuş ve ius gentium denilen “uluslar hukuku”, din ile hukuk kurallarının ayrılığının örneğini vermiş. Bu ius gentium giderek felsefî bir anlam kazanıp “doğal hukuk”un karşılığı olarak kullanılmış ki bu sonuncusu, aklın gerektirdiği (naturalist ratio) bir hukuk sistemi olmuş. Böyle olunca da hukuk kuralları doğaüstü güce ve nedenlere dayanmamış ve sonuç olarak lâik hukuk doğmuş.[4]

Biz başlarda Kilise’nin düşünce ve siyasî yapı üzerindeki mutlak egemenliğini sarsan görüşleri, bunları takip eden tam anlamıyla lâikliği savunan görüş ve felsefe akımlarını özetlemiş, özellikle Ansiklopedistler’in insan aklının üstünlüğü ilkesini neredeyse kutsallaştırdıklarını anlatmıştık. Bu görüşlerin bazıları dinî inançlara önem vermişlerse de “iki ayrı dünyaya iki ayrı iktidar” düsturunu savunmuşlar. Aydınlanma Çağı felsefesi, ya da başka deyimle burjuvazinin dünya görüşünü dile getiren felsefe akımlarının tümü, “insana ve insan aklına” inanç noktasında birleşmişler. Bundan böyle siyasî yapının temeli tanrısal buyruklarda değil, insan ve onun aklında olacaktır (Locke, Montesquieu, Rousseau, Sieyes, Tocqueville). Aydınlık çağı artık Tanrı’nın yerine “insan hakkı, ulusal egemenlik” kavramlarını yerine oturtmuştu. Bu dünya görüşü siyasî iktidarların “lâikleşmesi”ne de etkili olacaktı. Fransız Devrimi’nin, bu dünya görüşünün bir sonucu olduğu gibi, Aydınlanma Çağı felsefesi de, burjuvaziye özgü genel bir dünya görüşü olarak tanımlanabilir. “Bu açıdan ‘lâiklik’ kavramının yalnızca belirli bir siyasal, düşünsel nedene bağlanması, yüzeyde bir açıklama biçimi olur. Gerçekten bu yorum biçimi, sınıfsal bir gelişimin ürünü olan nedenleri[5] savsaklayıp, yüzeysel etkenleri ‘neden’ saymaktadır. Lâikliğin nedenleri sayılan düşünce ve olaylar, gerçekte çok daha temeldeki bir gelişimin ürünü olunca, lâiklik de o gelişimin bir sonucu olarak belirmiştir. Bu gelişim de burjuvazinin sınıf olarak gelişip, siyasî iktidara yönelişidir. Ekonomik temellere dayanan burjuvazinin sınıfsal gelişimi, her zaman olduğu gibi, yeni bir felsefeyi, yeni bir ekonomik ve toplumsal görüşü de birlikte getirmiş, yeni bir dünya görüşü olarak ortaya çıkmıştır. Nasıl ‘tabiî hak teorisi’, ‘klasik demokrasi kavram ve sistemi’, ‘1789 Fransız Devrimi’, burjuvazinin dünya görüşünün ürünü olan doktrinler ve olaylarsa, lâiklik de bu dünya görüşünün bir parçasıdır. Bu açıdan, burjuvazinin sınıfsal gelişimi ile lâikliğin doğuşu arasında şaşmaz bir bağlantı bulunmaktadır[6]…”[7].

“Burjuvazi, emeğin özgür kalması ve sermayenin hizmetine koşulması için ‘özgür emeği’ engelleyen feodaliteye karşı çıkarken, ‘reform hareketi’, Kilise’nin feodaliteyi destekleyen ve yasallaştıran dogmalarını çökerten bir araç oluyordu… Burjuvazi Kilise’nin ekonomik ve eğitimsel baskısını yıkarak, ekonomik yönelişleri için gerekli olan ‘lâik bilgilerin’ yaygınlaşmasına ve pozitif bilimlerin doğmasına yol açmıştır… Burjuva devletinin lâik siyasal biçimi benimsemesi de, kendi sınıfsal çıkarlarının olağan sonucuydu…”[8] Aynı doğrultuda olmak üzere Perinçek de, burjuvazinin önderlik ettiği demokratik devrimlerin, Tanrı’yı bir siyasî otorite olmaktan çıkardığını, lâikliğin siyasî boyutunun, sadece iktidarın kaynağı sorununda değil, insan hak ve özgürlükleri sorununda da kendini gösterdiğini ifade ediyor. “Allah’ın kulu” olarak doğan insanın, aslında “hür doğduğu” tezini lâiklik hareketi getirmiştir.[9]

Bu arada, üzerinde dikkatle durulması gereken bir husus da, buraya kadar irdelediğimiz kavramların Batı ve Hristiyan geleneklerine dayandıkları, bu din ve İslâmiyet’in modern toplumsal koşullar karşısında tamamen farklı bir konumda olduğuna dair, adeta klişeleşmiş bir savın birçok akademik çalışmada bile ileri sürüldüğü keyfiyetidir. Bu klişe, Hristiyanlığın başından beri din ve devlet ayrımı ilkesini benimsediği varsayımı üzerine kuruluyor ve İsa’nın ünlü “Sezar’ın hakkını Sezar’a verin” hükmüne dayandırılıyor ki bu, hayli safiyane bir yorumlama oluyor. Bunu Max Weber de teyit ediyor. İş İncil’de bittiğine göre, Matta’nın “hiç kimse iki efendiye kulluk edemez, çünkü ya birinden nefret eder ve ötekini sever, yahut da birini tutar, ötekini hor görür. Siz Allah’a ve mammona (zenginliğe) kulluk edemezsiniz” sözleri bu görüşün yalanlaması oluyor; ortada bir “kulluk” vardır, ister Allah’a, ister bir insan ya da şeye. Kaldı ki bütün Hristiyan Ortaçağı, hiç de iddia edildiği gibi, din ile devlet ayırımı manzarası sergilemiyor. Kilise ile prens-kral imparator arasındaki kurumsal farklılaşma, Hristiyanlığın belli bir dönemindeki egemenliğini gölgelememiş, şöyle ki bu her iki kurumun da temsil ettiği, aynı dinî ve fikrî dünya olmuştur. Bu itibarla Hristiyanlığın toplumsal yaşamı şekillendirme iddiasında olmadığı söylenemez. “İslâmiyet’in bu açıdan Hristiyanlık ve İslâm’ın, aralarındaki teolojik tartışmalara rağmen, birer dünya görüşüne uzaklıklarına oranla ihmal edilebilir niteliktedir. Dolayısıyla, bu dinlerin modern toplumsal koşullar içindeki konumu, aynı kurumsal çerçeve içinde tartışılmalıdır”[10].

Ve Mert konuyu toparlıyor: “…Kapitalist ekonomi, artık Batılı diye tanıdığımız modern değerler ve kavramların evrenselliği iddiasından büyük ölçüde vazgeçmektedir. İslâm dünyasının farklı ‘diğer’ medeniyet olarak tanımlanıp tanınması bu çerçevede olmaktadır. Batı dünyası diye tanımladığımız ekonomik üstünlüğe sahip olan toplumların, artık bu üstünlüğü korumak için kültürel üstünlüğe eskisi gibi ihtiyacı yoktur, çünkü artık söz konusu olan, bağımlılık ilişkilerinin küreselleşme boyutunu alan ekonomik bütünleşme çerçevesinde yaşanmasıdır. Ekonomik-teknolojik bütünleşme bir yönüyle kültürel bütünleşmeyi teyit ederken, diğer yönüyle kültürel çeşitliliği ve farklılığı gündeme getirir; bu kısmî bir çeşitlilik ve farklılık anlayışıdır…”[11].

Bütün bunlara rağmen, ileri Batı demokrasilerinde lâikliğin bir “tartışma” konusu olmaktan çoktan çıkmış olmasına karşın Türkiye gibi “İslâm” ülkelerinde bunun devam etmesinin nedenleri ne olabilir, İslâm, bildiğimiz temel yapısı içinde (Musevîlik gibi) birey özgürlüğünü çok fazla kısıtlayıcı olmasının dışında?.[12]

Bize göre asıl olan nedeni, daha sonra irdeleyeceğiz.

Max Weber’e göre din sosyolojisi

Konumuzun kutuplarından biri din olduğuna göre, Max Weber’in yazılarından yine konumuzla ilgili bazı parçaları, bunların tarih boyunca yaşanmış dinî evrimlere ve lâikliğin antitezinin özüne ışık tutacağı inancıyla, gelişigüzel aşağıya aktardık.

“ ‘İktisadî ahlâk’ terimi, dinlerin psikolojik ve pragmatik temellerindeki eylem içgüdüsüne işaret eder…”

“Hiçbir iktisadî ahlâk sistemini yalnız din belirlememiştir. İnsanoğlunun dünyaya karşı tutum alışında – dinsel ya da diğer, ‘iç’ faktörlerce belirlenen herhangi bir iktisadî ahlâk sistemi tabiî ki büyük ölçüde bağımsız olacaktır. Bu bağımsızlığın derecesini de ekonomik coğrafya ve tarih verileri etkileyecektir. Yaşam biçiminin dinsel ekseni ise iktisadî ahlâkın belirleyicilerinden – bunu not edelim – sadece bir tanesidir. Tabiî ki dinin belirlediği yaşam biçimi de, belli coğrafî, politik, sosyal ve ulusal sınırlar içinde geçerli olan ekonomik ve politik faktörlerden fazlasıyla etkilenir[13]… kendi dinlerinin pratik ahlâk üzerindeki en karakteristik izleri, bir ahlâk sistemini ötekinden ayıran izleri bırakmış olanlardır; bunlar aynı zamanda kendi iktisadî ahlâk sistemleri üzerinde de önemli ölçüde etkili olmuşlardır.”

“Bir dinin özünün, onu ayakta tutan tabakanın toplumsal durumunun basit bir ‘işlev’i olduğu ya da o tabakanın ‘ideoloji’sini temsil ettiği, ya da o tabakanın maddî ya da manevî çıkar konumunu ‘yansıttığı’ bizim tezimiz değildir. Öyle olduğunu düşünmek, burada söylemek istediklerimizin tamamen ve temelden yanlış anlaşılması demektir”.

“Ekonomik ve politik nedenlere dayanan toplumsal baskıların dinî ahlâk üzerinde belli koşullardaki etkisi ne kadar ağır olursa olsun, asıl baskı yine dinsel kaynaklardan, en başta da o dinin açıklanan amaçlarından ve vaat ettiklerinden gelir[14]. Çoğu kez bir sonraki kuşak bu amaç ve vaatleri her şeyin temeli olarak yeniden yorumlar. Yeni yorumlar, başlangıçta söylenmiş olanları, o dinsel topluluğun gereksinmelerine uydurur. Bu böyleyse, dinî doktrinlerin dinî gereksinmelere uydurulduğu yolunda bir genelleme yapılabilecektir…”.

“Toplumsal ağırlığı olan tabakalardaki değişikliğin genellikle her dinde çok önemli sonuçlara yol açtığını görüyoruz. Öte yandan, herhangi bir din, bir kere kabul edilmekle, çok farklı tabakaların hayat tarzı üstünde oldukça uzun vadeli etkiler yapar. Çok kişi değişik yollardan, dinî ahlâk ile çıkar konumları arasındaki ilişkiyi, birincisinin ikincisinin bir “fonksiyon”undan ibaret olduğu şeklinde yorumlamaya çalışmıştır. Böyle yorumlar, tarihî madencilik denen yaklaşımda da… salt psikolojik bir anlamda da kullanılmaktadır”.

“Dinî ahlâkın oldukça genel ve soyut bir sınıflandırması, Friedrich Nietzsche’nin o parlak yazısından beri bilinen ve sonra da ruhbilimciler tarafından hararetle kullanılmış olan ‘itiraz’ teorisinden çıkarılabilir. Bilindiği gibi bu teori, merhamet ve kardeşlik duygularının manen yüceltilmesini, doğuştan ya da hayat çizgilerinin onlara dünyada hazırladığı zorluklar yüzünden kötü durumda olan insanlar arasında ‘kölelerin manevî isyanı’ olarak görür. O halde, ‘görev’ ahlâkı, güçsüz oldukları için çalışmaya ve para kazanmaya mahkûm oldukları için duygularına ‘yer değiştiren’ sıradan insanların ‘bastırılmış’ intikam hislerinin bir ürünüdür. Bunların, görevlerden arınmış efendiler tabakasının yaşam biçimine itirazları vardır… İtiraz psikolojisinin keşfedilmesi her ne kadar şanslı ve yararlı olmuşsa da, bunun sosyal ahlâk üzerindeki ağırlığını ölçerken çok ihtiyatlı olmak gerekir”.

“Eğer genel ‘talih’ sözcüğü onurun, kudretin, mal ve mülkün, zevklerin ‘iyisi’ni içine alıyorsa; dinler; bütün yöneticiler, bütün zenginler, bütün galipler ve bütün sağlıklı insanların dış ve iç çıkarları hatırına başarmak zorunda olduğu meşruluğun hizmetindeki en genel formül haline gelmiş demektir. Kısacası din, talihli olanlara, iyi talihin tanrısal meşruluk temelini hazırlar. Bu meşruluk ihtiyacı, insanoğlunun ‘mürailik’ eğilimine kenetlidir…”.

“Dinlerin bildirgeleri ve vaatleri, doğal olarak, kurtulma ihtiyacından olan kitlelere hitap etmekteydi. Böyle kitleler ve çıkarları,  kökenli gerçekten burada olan ‘ruhların tedavisi’ için kurulan profesyonel örgütlerin odak noktası haline gelmişti… Kurtuluş ümidinden, hemen her zaman, acıdan iyilik doğacağı felsefeleri (teodisi) yaratılmıştır”.

“Peygamberler hep ezilen sınıfların içinden veya onların temsilcisi olarak ortaya çıkmamıştır… Kural hemen her zaman bunun tersi olmuştur. Peygamberlerin doktrinlerinin içeriği de, ağırlıklı olarak, ezilen sınıfların düşünsel ufukları içinden türetilmemiştir. Ancak, kural olarak, ezilenler ya da en azından sıkıntı tehdidi altındakiler bir kurtarıcıya ve peygambere muhtaçtılar; talihlilerin, zenginlerin, yönetici tabakaların böyle bir ihtiyacı yoktu. Bu yüzdendir ki, peygamberce ilân edilen kurtarıcı dinlerin çoğu, yaşam koşulları ağır olan toplumsal tabakalar arasında yer etmiştir…”

“Talihin, insanlar arasındaki dağılımının ‘anlamı’na ahlâkî bir yorum getirilmesi gereği akılcı dünya görüşlerinin çoğalmasıyla daha da arttı. Dünyaya din ve ahlâk açısından yaklaşımlar rasyonalize edilip ilkel ve doğaüstü kavramlardan arındırıldıkça, acı çekmeye haklı bir gerekçe bulabilmek güçleşti…”.

“…Dolayısıyla efendi tabakalar, kurtuluş dinleri açısından daha az ‘dindar’lardır. Akılcı bir dinsel ahlâkın gelişmesinin olumlu ve ilk kökleri, toplumdaki değeri düşük olan sosyal tabakaların iç koşulları olmuştur”.

“Herhangi bir dinin en yüce değer olarak arkasından koştuğu mutluluk hali ya da yeniden doğuş anı açıkça ve zorunlu olarak o dini benimsemekte en önde gelen tabakaların karakterine uygun oluyordu. Şövalye savaşçılar sınıfının, köylülerin, tüccar sınıflarının, entelektüellerin dinsel eğilimleri tabiî ki farklıydı… Bu eğilimler kendi başlarına bir dinin psikolojik karakterini belirlemiyordu, ama o din üzerinde çok uzun süreli bir etki yapıyordu. Savaşçı ve köylü sınıflar, aydınlar ve tüccar sınıflar arasındaki zıtlığın özel önemi vardır. Bu gruplar içinde aydınlar her zaman akılcı yanlısı olmuş, onlarınki görece kuramsal bir akılcılık olmuştur. İş çevreleri (tüccar ve zanaatkâr) en azından daha pratik bir akılcılığı savunma eğilimini göstermiştir. Aralarındaki büyük farklılığa rağmen, her iki akılcılık da, dinsel tutumları hep çok etkilemiştir”.

Rönesans’ın yüce sanat ülküsü, geçerli bir ‘kanun’a inanma anlamında ‘akılcı’ idi ve Rönesans’ın hayat görüşü de geleneksel bağları red ve naturalist ratio’nun gücünü kabul anlamında akılcıydı. Bu tür akılcılık, düşünceyi platonikleştiren belli mistik öğelere karşın, egemen olabilmişti”.

“Meşrutiyeti geleneğe dayalı en önemli hâkimiyet tipi patriarkalizmdir. Patriarkalizm babanın, kocanın, evin en yaşlı erkeğinin, en yaşlı akrabanın aile ve klan üzerindeki; efendinin ve patronun uşaklar, köleler ve azat edilenler; patrimonyal lordun ve egemen prensin (Landesvater) ‘tebaa’ üzerindeki otoritesi demektir”.

“Patriarkal ve onun bir çeşidi olan patriomonyal otoritenin belirgin özelliği karşı gelinmez normlar sisteminin kutsal sayılmasıdır… Bu sistem, ‘fonksiyonel’ yerine ‘kişisel’ ilişkiler çerçevesinde hüküm veren efendinin kısıtlanmış keyfiliğini ve lütuflarını beraberinde getirir. Bu anlamda, gelenekçi otorite irrasyoneldir”.

“Çizdiğimiz otorite tipleri arasındaki farklar, sosyal yapı özelliklerinden ve bunların ekonomik önemlerinden gelir… Feodal hâkimiyet yapısı gibi tarih boyunca her yana yayılmış çok önemli tipleri de görmezlikten gelemeyiz. Ancak bu yapıların önemli yönleri, belirlediğimiz üç tipin her biri için kolaylıkla sınıflandırılamaz. Ancak birkaç kavram, örneğin ‘statü grubu’ ve ‘statü onur’ kavramlarını içine alan bileşimler olarak anlaşabilirler. Öyle tipler vardır ki kısmen ‘hâkimiyet’ kapsamına girmeyen ilkeler aracılığıyla, kısmen de karizma kavramının çeşitlemeleri ışığında anlaşılabilir. Örnekler: bir yanda, saf demokraside görevlilerle el değiştiren fahrî makamlar ve benzeri tipler; öbür yanda, plebisitçi hâkimiyet ya da gelenekçi hâkimiyetin özel şekilleri olan eşraf yönetiminin bazı tipleri…[15]

***

Burjuva devrimi, lâiklik ilkesini yerleştirmeye çalışmış, dinî ilkelerin siyasî yaşamda etken olmaması ve siyasî iktidarın dinî akımlar karşısında yansızlığı prensiplerini şiar edinmişti. Ama bunlara çeşitli tepkiler de eksik olmamıştı. Bu tepkilerin sonucunda bu çelişik iki ilkenin (din ve lâiklik) bir ölçüde uzlaşmaya varabildikleri gözlenmiştir; şöyle ki, burjuva devletlerinde Kilise, etkinliğini yitirmemiş, lâiklik ilkesine karşıt yeni dinî görüşler ortaya çıkarmıştır. Burjuva demokrasisi bu tür karşıt akımlara yeşil ışık yakmış ve tutucu partiler, Kilise’yi yanlarına alarak siyaset alanında yerlerini bulmuşlardır.

Burjuvazinin bir başka düzeni olan faşizm, bu sınıfın tümden liberal ve demokratik düzenine karşı olmakla Kilise ile bir noktada buluşuyor ve ortak düşmana karşı Kilise’nin desteğini sağlıyor; yine, önderlerini putlaştırma ile bir nevi “kendi dini”ni yaratıyor. Lâik görünümlü faşist uygulama ve akımlarda bile, “mistik”, “doğaüstü”, “tapınma” öğeleri egemen oluyor.

Bunlara karşılık sosyalist görüş ve düzenler, temelde lâik nitelikte olup burjuva düzenlerinin “sulandırılmış” lâiklik uygulamalarının karşısında yer alıyorlar. Onlar “demokratik özgürlük”ün yeşil ışık yaktığı dinî akımların hiçbir surette siyasî yaşama müdahale ve etkisine tahammül edemezler.

Nitekim İtalya, Yunanistan, İngiltere gibi ülkeler “yarı teokratik” siyasî ilkeleri benimseyerek anayasal düzenlerini sistemleştirmiştir[16].

Divertimento

Günümüzde “Ballıhisar” adıyla bilinen ve Ankara – Eskişehir – Afyonkarahisar Karayolu’nun Sivrihisar kavşağının 16 km. güneyinde bulunan Pessinus antik kenti, Kybele adıyla tanınan Ana Tanrıça kültü ile ün yapmıştı. Pessinus’ta bu tanrılar anasının, içinde (tıpkı Kâbe’deki Hacer-i Esvet gibi) bir siyah göktaşının bulunduğu tapınağının çevresinde, hadım rahiplerin yönetiminde adeta bir din devleti kurulmuştu. Tanrıçanın büyük ünü taşın M.Ö. 204’te Roma’ya taşınmasına yol açmıştı: Hannibal İtalya’yı istilâ edince Romalılar Ana Tanrıça’nın Roma’ya getirilmesi durumunda düşmanın yenilebileceği yolundaki bir kehanete uyarak, gökyüzünden indiği söylenen siyah taşı Pessinus’tan kentlerine taşımışlar, bunu Palatium Tepesinde kurulan bir tapınağa yerleştirip her yıl Ana Tanrıça’nın onuruna Megalensia denen bayramlar düzenlemişlerdi.

O çağın zihniyeti çerçevesinde bu inanç ve davranışlar tabiî görülebiliyor. Şimdi günümüzde, komşu evinin kapısından içeriye bakalım:

“Yunanistan’ın kuzeyindeki Aynaroz bölgesinde bulunan Meryem Ana ikonu, sergilenmek üzere Yunan Hava Kuvvetleri’ne ait özel bir uçakla Güney Kıbrıs’a getiriliyor. İkonla birlikte Aynaroz’daki 20 manastırın yöneticileri[17] ve bazı Yunan bakanlar da Rum kesimine gelecek. Başpiskopos Hrisostomos, ikonun Kıbrıs’a getirilme amacının ‘Ada’da devam eden Türk işgaline karşı Meryem Ana ve Tanrı’dan yardım istemek’ olduğunu söyledi. 6 Kasım’a kadar Kıbrıs’ta kalacak olan ikon, Lefkoşa varoşlarından Palluryotissa’daki Panayia (Meryem Ana) Kilisesi’ne yerleştirilerek halkın ziyaretine açılacak”(Hürriyet 18.10.1994).

Ne ekleyelim bu habere “komşuda yangın var!”dan başka?… Devam edelim.

Almanya, Belçika, Fransa, Hollanda gibi ülkelerde ise, anayasal yapı “lâik” nitelikte bulunmasına rağmen Kilise, Kilise dışı dinî örgüt ve güçlerin etkisi altında bulunmaktadır. İşin aslına bakıldığında burjuva demokratik düşüncesinin, dinî inanç sistemleriyle, özellikle “lâiklik” babında hiçbir surette bağdaşması mümkün değildir ve bu doğrultuda siyasî iktidarları yasallaştırmak ve bunların emrediciliğinin geçerliliğini sağlamak üzere “ulusal egemenlik kuralı” benimsenmiştir. Artık siyasî yaşamda “Tanrı’nın” yeri “ulus”a verilmiştir ki buna da, Kilise’nin tahammülü yoktur ve hemen burjuva devriminin ilkelerine karşıt görüşlerini sistemleştirmiştir; ve de burjuva devletinin kendi iç çelişkilerinden yararlanarak siyasî tutumu üzerinde bir ölçüde etkin olmayı başarmıştır.

Burjuva devletinde, özellikle ilk dönemlerde, egemen olan “Jandarma devlet” anlayışı, “devlet” olarak onun gücünü zayıflatmış ve XIX. yy.ın burjuva devletine karşı sol akımlar, “güçlü devlet” özlemini yaratmışlar ve “liberal devlet”e karşı “otoriter devlet” kuramları oluşturulmuş. Bu kurumlar bir noktada burjuva demokratik devleti ile ekonomik yapı ve üretim ilişkileri açısından birleştiriyorlardı ve “otoriter devlet” görüş ve uygulamaları, aynı üretim ilişkilerini daha güçlü biçimde sürdürebilmek için, devletin kesin ve tartışma kabul etmeyen üstünlük ve gücünü savunuyorlardı.

Kilise, jandarma devletin çıkmazlarını ve yarattığı sorunları, “moral” ve “dinî” nedenlere bağlamıştı ve çıkış yolu olarak da “Hıristiyan geleneklerine dönüş”ü öne sürüyordu. Bu bağlamda bir kişisel anımıza yer vereceğiz:

50’li yılların ikinci yarısında, ülkede işler, özellikle ekonomik, hiç de iç açıcı bir görünüm arz etmiyordu. Bir özel davetti, bir masada ünlü Çallı İbrahim, “Osmanlı Tarihi Kronolojisi” yazarı İsmail Hâmi Danişmend ile birlikte oturuyorduk ve bunlar ülkenin içinde bulunduğu çıkmazdan yakınıyorlardı. Sonunda karar verdiler: bütün sıkıntıların nedeni, “İslâm ahlâkının tezelzülü (kayması) idi…

Sosyalist kuram, hiçbir zaman burjuvazinin “din” olgusuna yaklaşımını onaylamamıştır. Sosyalist kuram, “din” olgusunu tarihî maddeci anlayış içinde yorumlayıp onu soyut bir kavram olarak görmemiş, aksine onun tarihî süreç içindeki gelişiminin, ekonomik ilişkiler ve buna dayanan toplumsal yapılarla diyalektik bağlılığı olan bir olgu saymaktadır. Aslında sosyalist kuram, yine tarihî maddecilik esaslarına uygun olarak dini, sair toplumsal vakıalar gibi, insan ilişkileri ve bunların değişim süreçleri içinde ele almaktadır. Marksizmin, din olgusuna yaklaşımı üzerinde yayılmayacağız. Ancak bazı temel yanlışlara da yer vereceğiz; şöyle ki, kimine göre Marksizm, dinle ilgili olarak, sadece bunun halkın “afyonu” olduğu iddiasını öne sürmüştür. Oysa ki, bu fikrin ilk kez Marx tarafından serdedildiği bile kesin değildir. Bu sonuncusuna göre “dinî dünya, gerçek dünyanın yansımasıyla” oluşmaktadır.

“Sosyalist kurama göre ‘dinsel inançlar’, salt hayal olmadığı, insanın daha iyi ve daha dolu bir yaşantısı uğruna, doğanın ve kendi toplumsal ilişkilerinin efendisi durumuna gelmesi yolunda bir engel oluşturduğu için ayrılmaz bir biçimde ‘sınıf savaşı’ ile birleşmektedir. Marksizm, ‘din’i sınıf savaşının bir öğesi olarak görmemiş, onu sınıf savaşı içindeki yerine oturtmaya çalışmıştır. Böylece tarihteki başlıca din çatışmalarının, doğrudan doğruya bir sınıf savaşı biçimi olduğunu, din tarihinin üretim ilişkileri tarihi dışında kendine özgü bir içeriği bulunmadığını [18] ileri sürmüştür…”[19]

Cumhuriyet öncesinde din reformu girişimleri

Lâiklik kavramının tartışmasına Cumhuriyet döneminden önce ne Batıcılar ne de İslâmcı akım yanlıları arasında rastlıyoruz. Hattâ, Abdullah Cevdet’in içinde Batılılaşma programının ileri sürüldüğü İçtihat Dergisi’nde, harf inkılâbından medreselerin kaldırılmasına kadar hemen tüm konular varken lâiklik ilkesine rastlanmıyor. Ziya Gökalp, sosyoloji sisteminin bir gereği olarak ilk kez lâiklik hususundaki görüşlerini sistematik tarzda açıklıyor. Böylece de bu ilk, Türkçülerin programı çerçevesinde İttihat ve Terakki idaresine sunuluyor. Nitekim 1917’de toplanan fırka kongresine Gökalp, Şeyhülislâmlık müessesesinin ilgasını teklif eden bir tebliğ de sunuyor.

Oysa ki Abdullah Cevdet’te belirgin bir lâiklik eğiliminin varlığı biliniyor. Fakat din reformu konusunda etkili görüş İslâmcılarla Batıcılardan değil, milliyetçiler kampından geliyor. Bu görüşü Gökalp dincilik-dinsizlik sorunu olmaktan çıkarıyor. O dönemde devleti dinin elinden koparmak mümkün olamayacağına göre geriye dini devletten koparma çözümü kalıyordu. Buna dayanarak Gökalp konuya başka bir açıdan yaklaşıyor; sonuçta vardığı çözüm, Atatürk dönemi din-devlet ayırımı çözümünün tersi olan bir çözüm oluyor ve İttihat ve Terakki hükümeti, 1916-1917 yılları arasında dinî mahkemelerin idaresini adliye nezaretine ve dinî okullarınkini maarif nezaretine devrediyor ve Fırka liderleri Gökalp’in bu görüşlerini de benimsiyor. Ancak, 1918 mütarekesi, hükümetin bu reformların çoğunu uygulamasına engel oluyor, Cumhuriyet’in ilânından sonra lâiklik, Kemalist ideoloji tarafından uygulama alanına aktarılıyor.[20]

Gökalp, “Türkçülüğün Esasları” kitabının “Dinî Türkçülük” bahsinde şunları söylüyor: “Türklerin en ziyade vecd aldıkları ve zevk duydukları bir ayin daha vardır ki o da Mevlûd-ü Şerif kıratından ibarettir. Şiir ile musikiyi ve canlı vakıaları cem eden bu ayin, dinî bir bedaat (estetik) suretinden, sonradan hâdis olmakla beraber, en canlı ayinler sırasına geçmiştir”.

“Tekkelerde Türkçe yapılan zikirler esnasında okunan Türkçe ilâhilerle nefesler de, büyük bir vecd membaıdır”.

“İşte, bu misallerden anlaşılıyor ki bugün Türklerin arasında dinî bir hayat yaşamasını temin eden amiller, dinî ibadetlerin arasından eskiden beri Türk lisanıyla icrasına müsaade olunan ayinlerin mevcudiyetidir. O halde, dinî hayatımıza daha büyük bir vecd ve inşirah vermek için, gerek tilâvetler müstesna olmak üzere Kur’an-ı Kerim’in ve gerek ibadetlerle ayinlerden sonra okunan bütün dualarla münacatların ve hutbelerin Türkçe okunması lâzım gelir”[21].

“Hukukî Türkçülük” bahsinde de şunları okuyoruz:

“Hukukî Türkçülüğün üçüncü gayesi bir (asrî aile) vücuda getirmektir. Asrî devletteki müsavat umdesi, erkeğin kadınla nikâhta, talâkta, mirasta, meslekî ve siyasî haklarda müsavi olmasını da istilzam eder. O halde, yeni aile kanunu ile intihabat kanunu bu esasa istinaden yapılmalıdır”.

“Hülâsa bütün kanunlarımızda hürriyete, müsavata ve adalete münafi (karşıt) ne kadar kaideler ve teokrasi ile klerikalizme ait ne kadar izler varsa hepsine nihayet vermek lâzımdır[22].

Bu arada Gökalp’in “…asrî bir millet olmak istiyorsak, mutlaka büyük sanayiye malik olmamız lâzımdır. Avrupa inkılâplarının en ehemmiyetlisi iktisadî inkılâptır. İktisadî inkılâp ise, nahiye iktisadı yerine millet iktisadının ve küçük hirfetler yerine büyük sanayinin ikame edilmesinden ibarettir…” dediğini de dikkatlere sunalım.[23]

Ve nihayet Gökalp, mezkûr kitabını şu cümle ile bitiriyor: “Ey bugünün Türk genci! Bütün bu işlerin yapılması, asırlardan beri seni bekliyor”.

Tasavvufun rolü ve modernist İslâmcılık

Ortaçağ İslâm’ında din kurallarına devlet gücü altında bağlanma “Ortodoksluğu”, “İslâm’da zorlama yoktur” savının değerini yitirmiş, İslâmlığın dinî olarak güçlerini daraltmış. Dinin siyasî yetke tarafından uygulanan sert kurallarına tepki Hristiyanlıktaki kilise kuruluşlarıyla manastık tarikatlarından farklı olarak gelişen Tasavvuf’tan gelmiş, Tasavvuf kendine özgü bir din kurallaması yaratmıştı. O, İslâmlıkta, manastırlık yerine, siyasetçe uygulanan din gelişimine karşıt olarak doğmuştu. Böylece de o, ne Hristiyanlıkta olduğu gibi dünyevî yaşamdan kopuk manastır Hristiyanlığı, ne de dinin dünyevîleşmesi görünüşü olmuştu.

İslâm’daki Tasavvuf’un tarikat bölünmeleri, kişilerin kendi istekleriyle ve çoğu kez mesleklerine göre bağlandıkları “kardeşlik” bölükleri olmuş, siyaset ve kural alanlarına karşı iç duygular ilkesine dayandırılmıştı. Tarikat, Şeriat’la kurulu bir din kurumu olmadığı halde, geçmişteki tarikat birimleri devlet hizmetindeki Ulema’nın kural biçimciliklerine ve Şeriatçılık eğilimine karşı olan kanunlar olarak telâkki edilmiş[24].

Biz aşağıda Tasavvuf’un, hiçbir ayrıntısına girmeden, “halk antiklerikalizmi”nin kaynağı olmuş olduğuna örnekler vereceğiz. Ancak şimdiden, bizce çok önemli olan bir hususu belirtmemiz gerekir: Gerek tarikatlar, gerekse bunların ürettikleri “Tasavvuf” da, sınıflara göre farklı olmuştur, şöyle ki bunların bir bölümü, “güzideler”in, Sultan ve vezirlerin, kısaca idarecilerin (Osmanlı’nın) tarikatı (Mevleviyye, Nakşibendiyye…), bir bölümü de doğruca halkın (Bektaşîyye…) tarikatı olmuş. Buna göre de bu her iki bölüğün şeriat karşısındaki tutumu, kökten farklı olmuş. Değineceğiz yine bunlara.

Cumhuriyet tarihini inceleyen çok sayıda yazar, lâikliğin, Kemalizm’e temel özelliklerini veren ve yeni Türkiye’nin toplumsal politik temellerini belirleyen en önemli ilke olduğu yargısında birleşiyorlar. Lâikliğin bu temel önemi, ilkenin kapsamından ileri geliyor ki bunu iki nokta etrafında belirginleştirmek mümkün oluyor. Lâiklik, her şeyden önce, Cumhuriyet rejiminin ve bunun içindeki politik iktidarın konum ve eylemlerinin meşruluk zeminini oluşturuyor. Bu açıdan güçlü bir siyasî boyutu bulunan lâiklik, aynı zamanda ve en az politik yönü kadar önemli olan bir kültürel içerik de taşıyor. Bir “fikrî inkılâp” kavramı, lâiklik ilkesiyle anlam kazanıyor.[25]

Ama bu “fikrî inkılâp” da yerden bitmemiş, bunun da bir tarihçesi vardır. Bu çok ilginç tarihçeyi Berkes hocanın kaleminden aktarıyoruz, çok gerilere gitmeden:

“II. Abdülhamit dönemi (1876-1909) herhangi türden bir din reformu görünüşünün söndüğü bir dönem olmuştur. Reform yerine, bu dönem özellikle Osmanlı geleneğinde yeri bulunmayan ve çoğu Kuzey Afrika’dan gelen tarikatların canlandığı bir dönem olmuştur. Abdülhamit’in kendisi Arap ülkelerinde Osmanlı etkisini canlandırmak amacıyla bu tarikatları teşvik ediyordu. Bu tarikatlar kafaları karıştırmakla kalmıyor, onları siyasal amaçlar için kullanma düşüncesi geleneksel tasavvuf tarikatlarının halk dindarlığındaki eski gücünü de yıkmış oluyordu. Pan-İslâm siyasanın Abdülhamit yönetimi döneminde, örneğin Muhammed Abduh gibi dinde modernleşme yanlısı bir din bilimi adamının Türkiye’de yetişmemiş olması bunu gösteriyor. Bunun yerine, bol sayıda, Cemaleddin Afganî’nin yaygınlaştığı ‘Materyalizmin reddi’ konusunu ele alan yayınlar moda olmuştur”.

“Mısırlı din düşünürü Muhammed Abduh’un din modernleşmesi fikirlerinin etkisi, Abdülhamit’e karşı savaşan 1908 öncesi lâik aydınların yazılarında yer almıştır. Jön Türklerin en ateist üyesi diye bilinen Abdullah Cevdet, Avrupa’da sürgündeyken yayınlamaya başladığı ‘İçtihat’ dergisinde Muhammed Abduh’un görüşlerine ilk yer veren kişi olmuştur. 1908’de Meşrutiyet Anayasası’nın yürürlüğe konulmasından sonra ilk modernist dergi olan ‘Sırat-ı Müstakim’ (daha sonra ‘Sebilürreşat’ adını alan dergi) artık geleneksel Osmanlı kuruluşundaki ulema takımından olmayan genç ulemanın yayın organı olarak çıkmaya başlamıştı”.

“Ne var ki bu modernist derginin ileri gelenleri, Jön Türklerin Osmanlıcılık siyasasıyla Mısır modernistlerinin Arap ulusçuluğu arasındaki çatışıklığın doğurduğu engellerle karşılaştılar. Bu çatışıklık sırasında  ‘Sırat-ı Müstakim’ gittikçe Muhammed Abduh doğrultusu yerine Türklük ve modernlik karşıtı Raşit Rıza’nın doğrultusuna kaymaya başladı[26]… Böylece, Arap ülkelerinde din modernleşmesi diye bilinen akımın gerçekte Osmanlı Halifeliği’ne karşı bir Arap tepkisi olduğu açığa çıkmış oluyordu. (Raşit Rıza’nın siyasal eylemleri de aynı şeyi yansıtır. Jön Türkçü İttihat ve Terakki Partisi’ne karşı Hürriyet ve İtilâf Partisi’nin Arap ülkelerinde üyesi bulunuyordu).

“Türkiye’deki Lâik Batıcılar bu modernist İslâmcıları gericilikle nitelendiriyorlardı. Modernist İslâmcılarla lâik Batıcılık yanlısı olarak arasında her biri bu iki yanı simgeleyen iki ozan olan Mehmet Âkif’le Tevfik Fikret arasındaki ünlü tartışma[27] o zamandan beri Türkiye’de İslâmcılık yanlılarıyla lâiklik yanlıları arasındaki çatışkının klasik örneği olmuştur. Batıcılar ve ulusçuların eleştirileri karşısında “Sırat-ı Müstakim” ve “Sebilürreşat” yazarları gittikçe tutucu bir yöne dönerlerken din alanındaki modernleşme sorunu daha da güçlü olarak lâiklik yanlısı aydınlar arasında  ele alınmaya başlamıştır. Bu akımın en ünlü iki öncüsü “İçtihat” dergisinde yazan Abdullah Cevdet’le Kılıçzade Hakkı hem geleneksel ulema, hem de modernist dincilere karşı ilk savaşı açan kişilerdir”.

“Böyle olmakla beraber, din aydınlanması sorununda daha da tanınan ve etkili olan kişiler Batıcı aydınlar değil, Türkçe ulusçuların ilk önderleri Ziya Gökalp (1876-1924) ile ona katılanlar olmuştur… Gökalp’in çeşitli yazılarında İslâmlığın modernleşmesi görüşü lâik devlet ve ulusal kültür fikirleriyle bağdaştırılmıştır. (Bu yüzden lâik devlet kavramının üstün tutulduğu Kemalist dönemde, onun bu çerçeve ve içindeki İslâmlık görüşü değişikliğe uğramıştır).”

“Ziya Gökalp’in din modernleşmesi, daha radikal ölçüde Kemalist dönem görüşüne giden yolu hazırlamıştır…”.

“Kemalist devrimlerle Türkiye’de İslâmlığın tümüyle yok edildiğini sanmak yanıltıcı olur. Gerçekte yok edilen, İslâmlığın, Osmanlı rejimindeki devlet din birleşimi örneği içindeki yeridir…”[28]

“…En sonunda böyle devrimsel bir sonuca doğru daha 1920 yılında “hâkimiyet milletindir” sözü ortaya atıldığı zaman yönelme başlamıştı… siyasal egemenlik, geleneksel saltanat-hilâfet karması egemenliği değil, halk yararına dayalı olacaktır”.[29]

Hatırlanacağı gibi, daha Erzurum Kongresi sıralarında Atatürk, Mazhar Müfit Bey’e (Zaferden sonra şekl-i hükümet Cumhuriyet olacaktır, tesettür kalkacaktır, fes kalkacak… Lâtin hurufu kabul edilecek…” diye yazdırmıştı.[30]

Daha o tarihlerde ifadesini bulmuş olan Kemalist Lâiklik anlayışının çok önemli kültürel sonuçları da beraberinde getirdiği ve Atatürk ve yanındakiler açısından büyük bir siyasî anlam taşıdığı aşikârdır. Yaratılması istenen yeni toplumsal örgütlenmenin temelini “millet”e dayandırmak ve bu sonuncusunu da dinî olmayan öğelerle belirlenen bir kavram olarak ele almak esas amaç olmuştu. Böylece devletin milletin tarafından oluşturulduğu kabul edilirken, millet kavramına kazandırılan yeni içerik sonucu devlet ile dini ayırmak da, Kemalistler için, mümkün olabilmekteydi. Kemalist milliyetçilik ilkesiyle lâiklik birbirlerine destek olarak birbirlerini tamamlayacaklardı.

“Kurtuluş Savaşı’nın gelişmeleri, M. Kemal Paşa’ya, halife-sultan’ın varlığını sürdürdüğü bir düzende iktidar şansı vermemektedir. Dolayısıyla, Kurtuluş Savaşı içinde İslâm esaslarına uygunluğunun da vurgulanmasıyla benimsenmesi kolaylaştırılmış olan Teşkilât-ı Esasiye kanunundaki ‘halk hükümeti’ sisteminin aslında zaten Cumhuriyet olduğunu belirterek yeni bir rejime geçmek, M. Kemal ve çevresinin gereksindiği iktidarı sağlayacak uygun bir çözüm niteliğindedir”.

“Dinsel olmayan öğelerle tanımlanmış bir millet kavramı ile temellendirilen millî hakimiyet düşüncesi ve din ile devlet işlerinin ayrılması olarak belirlenen bir lâiklik ilkesi olmaksızın, Cumhuriyet’e geçmenin hemen hemen olanaksız olduğunu, Cumhuriyet olmadan da M. Kemal Paşa’nın iktidarda olamayacağını vurgulayarak lâiklik ilkesinin siyasal iktidar açısından anlamını böylece ortaya koyduktan sonra…”[31]

***

Bir uluslararası kongrede “ideoloji” kavramının tanımlamaları tartışılıyor[32]. Burada ideolojilerin politik değişmeleri üzerindeki etkisi üzerine düşünceler ileri sürülüyor. Bunlardan konumuzla doğrucu ilgili olanları aktarıyoruz.

M. Loewenstein politik ideolojiyi “yaşama karşı ve toplum içinde insanın davranışını izah eden tutarlı bir düşünce ve inançlar sistemi olup sistem bu düşünce ve inançları yansıtır, onlara uygun olan bir davranış tarzının kabulüne götürür” şeklinde tanımlıyor.

Bir grup tarafından, bir değer veya değerler kümesini ifade etmesi dolayısıyla doğru kabul edilmiş bir düşüncenin, politik olaylara uygulanınca, harekete geçme arzu ve ihtiyacını doğuracağı açıktır. Bu doğrultuda, olmak üzere M. Lojendio “bir ideoloji, eylem amacıyla ortaya konan bir düşünceler sistemidir[33]. Bir gerçeği etkilemek üzere düşünceler, ya bir gerçeği yaratmak, ya da onu haklı kılmak için burada düzenli hale gelirler” diyor.

Politik teori (veya felsefe) ile politik ideoloji arasında mevcut ilişkiler konusu henüz açıklığa kavuşmuş gibi görünmemektedir; bu aynı belirsizlik hattâ bir “doktrin”le bir “ideoloji” arasında kendisini koruyor. Sosyal dokuyu ve onu yansıtan kurumları izah etme amacını güden fikirler sistemi olarak telâkki edilen bir “politik teori”yi, ayrıca eyleme ve uygun işlevsel kurumların ortaya çıkarılmasına davet eden bir “politik ideoloji”ye dönüştüren etken ve koşullar hangileridir. Bir fikir (idée) yaratıcı tavrı, genellikle ideoloji sahiplerinin sergiledikleri aktivist tutuma tahvil etmek için daha başka ne gibi unsur ya da prensiplere gerek vardır? Bu hususlarda M. Aron, fikirlerle ideolojilerin farklı şeyler olduklarını, sonuncuların öbürlerinin bir tahrifi olup bir bilimsel gerçeğin, milyonlarca kişi tarafından kabul edilmiş olması nedeniyle bir ideoloji olarak telâkki edilemeyeceğini ifade ediyor[34].

Kemalist ideoloji, bu gibi verilerin ışığında irdelenmelidir.

Bu arada, konunun önemi itibariyle, bir hususun daima göz önünde bulundurulmasının zorunluluğunu bir kez daha vurgulayalım: Lâiklik, feodal düzen ve onun ayrılmaz can kardeşi Kilise’nin antitezi olan burjuvazinin yarattığı bir kavramdır.

Bu bağlamda olmak üzere biraz gerilere dönerek daha önce belirtmiş olduğumuz bir hususu, önemine binaen, bir kez daha belirteceğiz.

“Her ne kadar İttihatçıların çoğu Jakobenleri gayretle taklit etmek istemiş olsalar da, hareketleri sadece yüzeysel olabilirdi. Benzeri bir halk gücü tabanı inşa etmek için hamal ve kayıkçı loncalarını kullanmalarına rağmen, sans culottes’lar gibi bağımsız kitle organizasyonlarının desteğinden yoksundular. Daha önemlisi, Jakobenlerin yaptıkları gibi toprak dağıtma yolu ile köylüleri kazanmayı denemediler[35].

“Böylelikle Fransız Devrimi”nin baş örneğini teşkil ettiği burjuva devriminin klasik yolunu reddettiler”[36].

Bu sosyal durum, 1918’den lâiklik ilkesinin kabul edildiği 1924’e kadar hiçbir değişme arz etmemişti. Ortada, Atatürk’ün ölümünden sonra iyice filizlenecek bir çelişkinin tohumları vardı.

 

Araç olarak lâiklik

Bir noktada Perinçek, Köker’in yukarıdaki ifadeleriyle birleşiyor: “Lâiklik,  Kemalist Devrim’de, amaç değil, araçtır. Kemalist Devrim’in programı, çağdaşlaşma, milletleşme ve demokratlaşma hedefleriyle özetlenebilir. Lâiklik hareketi, bu sürecin ideolojik düzlemdeki motorudur…”[37].

Lâiklik alanında çıkarılmış kanunlar ve Halk Fırkası’nın Nizamnamesi’nin bu babdaki maddelerinin ayrıntılarına girmeyeceğiz. Sadece eğitim yoluyla bunun tabanının hazırlanma tarihçesine kısaca değineceğiz. İttihatçılar, hep gördüğümüz gibi, Jakoben olmasına Jakobendiler ama, işte o kadar Jakobendiler. Devletin şeametli (uğursuz) kaderini çizenlerin başında gelen Enver Paşa’nın asrîleşmeye tepkilerini ve bayağı gerici tutumlarını anlatmıştık, onun Mustafa Kemal’i ölesiye kıskandığıyla birlikte[38]. Ve bu Enver Paşa, T.B.M.M.’nin 2. grubunun bir nevi “çarmıha gerilmiş İsa’sı olmuştu.

Lâiklik “taban”ının halk cephesini aşağıda uzunca irdeleyeceğiz. Ya elit (güzideler-okumuşlar) tabakası ne vermişti bu yolda? Bunlar zamanın mekteplerinde ne okumuşlardı, bu babda aydınlatıcı olarak? Hemen ekleyelim ki bu hususta, yabancı mekteplerinde okuyanlar, Batı’nın daha önceleri de söylemiş olduğumuz gibi, sadece “dış” görünümünü algılamışlardı ve 1919’dan bu yana Anadolu Harekâtı ve ilk Cumhuriyet günlerinin tarihinde bunların adlarına pek rastlanamamaktadır. Bunların çoğu, tek gözünde “Frenk usulü” monoklu eksik olmamış,  uzun yıllar, Atatürk’ün ölümüne kadar, Dahiliye Vekilliği etmiş Şükrü Kaya’lar gibi, bu işe sonradan yanaşmıştı.

Ama biz bu konuyu yine biraz gerilerden ele alalım; şöyle ki, daha öncelerde hiçbir tohumun atılmamış olduğunu söyleyemeyiz.

Tanzimat döneminde İngiliz elçisi Stratford Canning, kendi ülkesinde mizahî olarak “Türk dostu” diye görülmüştü. Onun kafasında modernleşme tam tamına Batılılaşma, Batılılaşma da sekülarizm değil, Hristiyanlıkta. İşte bu noktada Canning, İslâmî temel inançlardan feragat etmeden Batılılaşmanın mümkün olduğunu düşünen Genç Osmanlılara tümden ters düşüyordu. Ancak birkaç on yıl sonra Genç Türkler, sekülalizme doğru hareketlerinde, belki Canning’in eninde sonunda haklı olabileceği sonucuna varmış gibi görünüyorlar.

Burada ilginç olan bir husus, Reşit Paşa’nın Canning’le geniş mektuplaşmasında ayan’dan, yani burada modernleşmenin ilk muharrik (itici) gücü alarak seçilmişi gruptan hiç söz edilmemiş olup, daha çok Batılılaşmanın özü üzerine bir diyalog kurulmuş olmasıdır. Yerel elitin işbu süreçte oynayabileceği role değinilmiyor.

Caning’in modernleşme babında kendi açısından zaferi iki katlı oluyor: Bir yandan, Batılılaşmaya doğru adımı, ilhad’a (dinden dönmeye) izin vererek meşrulaştırmak; öbür yandan da Reşit Paşa gibi reformcuları işbaşında tutturmayı başarmış olmak. Geriye doğru gidildiğinde sadrazamların ve vezirlerin Avrupalı elçileri, Canning’in düşünebildiğinin çok ötesinde kullandıkları görülebilir. Buna karşılık Türk diplomat ve devlet adamları muhtemelen hiçbir zaman, meclislerinde kendilerini çok rahat hissettikleri Avrupalılarla temaslarından ne denli etkilenmiş olduklarını idrak etmemişlerdi. Avrupalıları elzem kılmış bir sistemde, birçok bakımdan Caning’in papağanı olan leksikograf Redhouse, Reşit Paşa’nın hanesinde sekreter olarak bulunuyordu. Paşa, hiçbir zaman, kendi evinde dahi Canning’in fikirlerinden inhiraf edememişti (Bu ne sevgi – İngiliz sevgisi Ah?…)[39].

Bu arada, Osmanlı Türkçesi üzerindeki en etkin çalışma Şemseddin Sami’ninki (1870-1904) oluyor. “Lisan-ı Türkî-i Osmanî” adlı ve Hafta dergisinde yayımlanmış (İstanbul, 10 Zilhicce 1298–3 Kasım 1881) makalesinde, Orta Asya Türklerinin dilini Türkî-i şarkî, Osmanlılarınkini Türkî-i garbî olarak adlandırıyor ve “aşırı ölçüde Arapça sözcükleri almaktan vazgeçip kenara itilmiş kendi esas Doğu Türk dili sözcüklerini kullanmayı” öneriyor. Şemseddin Sami, dil reformu üzerindeki düşüncelerini Sabah ve İkdam gazetelerinde çıkan birçok makalede tekrarlıyor ve çalışmasını Kamûs-i Türkî’siyle (1317-1899/1900) daha etkin olarak hayata geçiriyor.

Bir başka yazar, Mevlânâ’nın torunlarından Veled Çelebi (İzbudak) (1868-1950), daha basit Türkçe için Şemseddin Sami’nin mücadelesine katılıyor. İstanbul’da 1893’ten beri Türk gazetesidir alt ismiyle çıkan İkdam’da yazılar yayınlıyor.

Osmanlı dilinin Türkçeleştirilmesi daha sonra, tüm Arapça ve Farsça kelimelerin tasfiyesini teklif eden Fuad Köseraif tarafından en uzak noktasına getiriliyor[40]. Lâiklikle yakın ilişkisi dolayısıyla bu “Türkçeleşme” üzerine durduk. Gerçekten Yazı Devrimi’nin esas amacı, öğreniminin kolaylığının ötesinde, Arap – İslâm kültürüyle bağların koparılması ve bir seküler-lâik düşünce sistemine yönelmek olmuştu. Bunun da yukarıdaki birkaç öncüsü vardı.

Vardı ama fikirlerin halk arasında yaygınlaştırılması ancak genel eğitim düzeyinde olabilirdi. Yani insanların “sosyalleştirilmesi” gerekliydi.

“Sosyalleşme, kişilerin doğrudan ya da dolaylı olarak sisteme uyumlu bir hale getirilmesi, onlara siyasal okur-yazarlık yeteneğinin kazandırılması sürecidir. Sosyalleşme siyasallaşmadan bir önceki aşamadır ve genel anlamda iktidarların gündelik değerlerle ilgili yargılarını yaygınlaştırarak kişileri siyasete ısındırma işlevi görür…”[41].

Bu yargıları, başta ders kitapları yaygınlaştırabilirdi. Ama gençler hangi “siyasete ısındırılacaklar”dı? Hiç şüphesiz her dönem, kendi “siyaset”ine; Abdülhamit’in de kendine özgü “siyaset”i vardı. O, sosyalleşme konusunda kendi “ideoloji”sini aşılayacak olan okulların müfredat programını denetimi altına almıştı. Bu hususta Abdullah Cevdet “…Padişahı maarif perver!…” diye alay ederek başladığı bir mektubunda yakınıyor. O, 26 ilâ 30 Eylül 1900 tarihlerinde Paris Uluslararası Sergisi’nde akdedilen Uluslararası Sosyal Eğitim Kongresi’ne bir tebliğ veriyor: “Sosyal Eğitimciler için bir okulun gereğine dair”. İshak Sükûtî ve Ağınlı Abdullah Efendi ile birlikte Ma’muret-el Azîz’de (Elazığ’da) “Mezraat-ül Muarefet” (“Bilgi Tarlası”) adlı bir okul açıyor ve eğitimin bu etkilerini araştırma yolunda değişik yöntemler uyguluyor. Burada açık düşüncelerini aktarmasının yanı sıra öğrenciler üzerinde her tür baskıyı kaldıracak ve onlarda kolektif bir şuur oluşturacak yöntemler kullanarak amacına ulaşmaya çalışıyor.[42]

Abdülhamit döneminde eğitim alanında Tanzimat dönemine kıyasla hayli gelişmeler olmuş. İlk öğretimin ıslahı için gerek Maarif Nezaretince, gerekse öbür devlet adamlarınca bir takım önlemler ileri sürülüyor ki bunların arasındaki bizi burada ilgilendiren, din derslerine ağırlık verilmesi, ve çocukların Osmanlılık düşüncesine göre yetiştirilmesi oluyor. Şüphesiz böyle bir dönemde “lâiklik”ten söz edilmiyor ama bir husus çok önemli görülüyor: İncelenmiş olan 34 ders kitabının 15’inde “besmele” yer almakta. Buna karşılık 19 kitapta buna rastlanmıyor. Önsözünde padişahın övüldüğü kitap sayısı ise 12 olup, 22 kitapta hakandan hiç söz edilmiyor![43]

II. Meşrutiyet döneminde bu tablo değişiyor: 1909-1918 arasında okutulmuş 35 ders kitabında secde kıraat (1911) ve İslâm Tarihi (1914) kitaplarında “besmele”ye rastlanıyor. Buna karşılık hiçbirinde devrin padişahını öven bir ifadeye rastlanmıyor.[44]

Anlaşıldığı kadarıyla ders kitaplarına “ruhsat” veren siyasî iktidar kitaplarda “besmele” ve “padişaha övgü”nün bulunmasından hoşlanmıyor. Gözlendiği gibi, II. Meşrutiyet’le birlikte saltanat idaresine ve saltanat mensuplarına yönelmiş olumsuz bir tavır dikkatli bir üslûpla dile getirilmeye başlanıyor. Abdülhamit dönemi ders kitaplarında yeri geldikçe hükümet şekilleri sayılıyor, bu arada Cumhuriyet’ten söz ediliyor. Ancak, Cumhuriyet’in veya Meşrutiyet’in en iyi yönetim şekli olduğuna dair yorum yapılmıyor. II. Meşrutiyet’le birlikte, Cumhuriyet artık övülebiliyor; o kadar ki dünyada mevcut hükümet şekillerinin en iyisi ve en gelişmişinin Cumhuriyet olduğu söyleniyor: “Hükümet-i Cumhuriye, hükümet-i meşrutiyetin aynıdır. Yalnız daimî bir hükümdar yerine millet vekilleri tarafından intihap olunan bir reis, devleti idare eder. Bu reis, her beş altı senede bir değişir ve ona ‘Reis-i Cumhur ıtlak olunur. Dünyada mevcut hükümetlerin en ziyade hür ve müterakkisi işte hükümet-i cumhuriyedir[45].

Ve Cumhuriyet kuruluyor, beraberindeki devrimlerle birlikte. Ülkenin Müslüman halkı yeni liderlerini yanlış değerlendirebiliyorsa, liderler de bu halk hakkında fazla hayal kurmuyorlar. Söylevlerinde özellikle Anadolu köylüsünü öven Mustafa Kemal, zengin toprak ağalarının bencilliğini, köylünün muhafazakârlığı kadar, ölçebiliyordu. Daha çok neye hayran olunabilirdi: 1924’den ölümüne kadar az çok sınırsız gücünü frenlemeyi bilmesi ve reformlarını, köylüleri bunları kabul etmeye zorlayabilecek hızda devreye sokma kabiliyeti. Daha başta, karşılaşabileceği kuvvede tek muhalefetin ulema’dan geleceğini ve bunun ifna edilmesinin gerektiğini kestirmişti. Bu iş saltanatın ilgasından daha da zordu; şöyle ki, yakın tarihte bu müessese itibarını büyük ölçüde yitirmişti. Ulemanın etkisi ancak hilâfetin de ilgasıyla kırılabilirdi. Bu da 1924’de yapıldı, ama ihtiyat elden bırakılmadı: İslâm, devlet dini olarak korundu ama dinî işlerin tümü hükümet denetimine geçti. Nihayet 1928’de, devlet dini kavramı anayasadan silindi (ama zihinlerden silinemedi). Dinî devrim, politik devrimden çok hızlı olmuştu[46]. 1924’te ilk fırsatta medreseler kaldırıldı. Kamu okullarında din tedrisi nihayet 1935’te kesildi ve geriye kalan birkaç dinî okul da geçersizliğe terk edildi. Başlarda Cumhuriyet hükümetinin kurduğu 29 İmam-Hatip mektebi yarıya indi ve bunlar da, öğrenci yokluğundan ilga edildi. Aynı şekilde 1924-25’te 284 öğrencisi olan İlâhiyat Fakültesi, 1930’da terk edildiğinde sadece 20 öğrenciye sahipti[47].

“Türklerin bu yaptıklarının derinlemesine bilincinde oldukları, kendi zamanında dinî yasanın terk edildiği Adliye Vekili Mahmud Esad’ın aşağıdaki ifadesinde görülür: ‘Kanunların amacı, kaynağı olan eski âdet ve inançların idamesi değil, ulusun ekonomik ve sosyal birliğini sağlamaktır. Din, insan toplumlarını idare etmeye kalkıştığında, hükümdarların, despotların ve güçlü kişilerin keyfî aleti olmuştur. Dünyevî ile uhrevîyi ayırarak modern uygarlık dünyayı birçok felâketten kurtarmış ve dine, müminlerin vicdanında hiç bozulmaz bir taht kurdurmuştur’”.

“Bu ifade, örf ve âdete dayalı bir toplumdan prensiplere dayalı bir topluma intikalini ve din ile ideolojinin iki ayrı düzey olarak tefrikini yeterince iyi açıklıyor. Türk toplumunun ekonomik, politik ve sosyal yaşamındaki büyük ilerlemenin yeni kültürel temele dayandıkları açıktır. Ancak Esad’ın sözlerinde yeni kültürel kalıp hususunda henüz çözülmemiş bazı sorunlar da yatmaktadır”.

“Esad ve öbür Türk reformcular için “Devrim” her şeyin, hattâ dinin toplumdaki yerinin bir ölçütü olmuştu ve bilinçli ya da bilinçsiz olarak devrime bir nihaî, bir dinî anlam vermişlerdi. Anayasa’nın dayandığı altı prensip, Cumhuriyetçilik, milliyetçilik, halkçılık, devletçilik, lâiklik ve devrimcilik kendiliğinden devam eden nihaî asıllar olarak alınmışlardır. Böylece de politik ideolojiye dinî bulaşma nispeten durdurulamamıştır. Bunlar partilerin nihaî meşrutiyet iddialarında ve iktidardaki partinin bir muhalefetin geçerliliğini kabul etme hususundaki istidatsızlığında kendilerini ifade etmektedirler ki bunlar bir modern prensip toplumuna özgü esneklikle telif edilemez”.

“Öbür yandan Türkiye’de İslâm bütünüyle kendi öz görünümünü yeniden tanımlamayı ve önce Esad’ın sözlerindeki ‘insanların vicdanlarında taht kurmuş’ bir din olmakla bunun teolojik sonucunu karşılamayı becerememiştir. Keza, yeni sosyal yaşamın temeli olan altı prensibin hem meşrulaştırılması, hem de muhakemesinin daha derin bir dinî boyutunu sağlamayı da başaramamıştır. Bütünüyle içinde ideolojik iddianın büyük olduğu bir muhafazakâr fikir çerçevesi içinde kalarak hâlâ, muhtemelen de büyük olan bir tehdit, toplumu daha az farklılaşmış bir sosyal örgütlenme düzeyine geri götürme tehdidi oluşturmaktadır…”[48]

Sairleri gibi lâiklik prensibini korumakla yükümlü bürokrasinin bütün bu akımların etkisinden kurtulamadığı bir gerçek oluyor. Yeni gelişen düşünce sistemi, din gibi kapsamlı ve emredici bir “kilit işlev” kurumundan arta kalan boşluğu doldurmak zorunda olduğundan, değiştirmeye çalıştığı sistemin niteliklerine bürünüp onun kadar kapsamlı olmasa da yine benzer bir biçimde emredici oluyor. Ama bu arada da, Taner Timur’un dediği gibi (Türk devrimi: Tarihî anlamı ve felsefî temeli, Ank. 1968, s.5-6.)  “Türkiye’de, ‘hakikî mürşit ilimdir’ formülü çoğu zaman bir temenniden ibaret kalmıştır”[49].

Nasıl kalmasın ki:

Batı’nın sanayi devrimine ayak uyduramamış Osmanlı idaresi, oradan idarî “kopya”lar almakla yetinmiş. İşlevsel farklılaşma, kültürel lâikleşme olmadan kendini göstermiş, yani sivil bürokrasi “politik sistem”e karşı ikinci derecede rol almamış. Bir “fiilî yardımcı rasyonellik” yerine bu nitelik (rasyonellik) ismen kalmış. XIX. yy.ın güç boşluğu içinde sivil bürokrasi güç mevkiine çıkmış ve tamamen politize olmuş. Ve, “lâik” ve İslâmî düsturlar arasında bir çatışma şeklinde tezahür eden “merkez-çevre ihtilâfı” içinde sivil bürokrasi, bazı üstyapı kurumlarına ait lâik düsturların savunucusu olmuş.

Bu arada Sabri Ülgener, Osmanlı Devleti’nde şekil (form) ile zihniyet arasındaki çelişkiye işaret edip Devlet’te bir ilerici idarî sistem varken bu sistemin bir “feodal zihniyet”e sahip bulunduğunu ileri sürüyor[50]. Bu konuya aşağıda önemle döneceğiz; şöyle ki, ilk Cumhuriyet dönemine intikalle, genelde bürokrasi ve özellikle sivil bürokrasi, daha ileri bir önemlilik kazanıyor. Daha önceden bir dengeli bürokratik gelişmeden geçmemiş ve yapısal ve işlevsel farklılaşmayı esnek veya prensiplere dayalı bir değer sistemi takip etmemiş olduğundan, eski İslâmî ve lâik değerler arasındaki uzun ve sürekli çatışmadaki kırıklığının tepkisi olarak en başta bir “değerler devrimi” gerçekleştirmede karar kılmıştır. Böylece de sivil bürokrasi esas itibariyle lâik emredici, ideoloji sınırında ve milliyetçilik, halkçılık, devletçilik gibi prensiplerde ifadesini bulan bir değer sistemini iktisap etmişti. Sivil bürokrasinin başlıca eğilimi, başlarda “devrimci” olarak kabul edilmiş birkaç politik sistem temeli üzerinde kamu siyaseti oluşturmasına iştirak hususunda vazgeçmez bir ısrar olmuş. Ama kısa zamanda da bu prensip’ler, durağan bir nitelik kazanmış[51]. Bunun nedenlerini aşağıda tartışacağız.

Heper’i dinlemeye devam edelim: “Türkiye’de kamu bürokrasisinin anılan yönetim geleneğine, yakın yıllara kadar sadık kaldığını… saptadık, 1946-1960 yıllarında üst kademe yöneticiliğini yapmış bürokratların gelenekçilik-modernleşme çizgisinde milliyetçilik, devletçilik ve lâiklik ilkelerinden oluşan “medenî” uçta yer aldıklarını ve kendi misyonlarını yalnızca bu ilkelerin siyasal karar verme sürecinde “dürüst” bir biçimde uygulanmasını sağlamak olarak anladıklarını gördük… Daha yakın tarihte yaptığımız bir başka araştırmada, bürokratik elitin aynı tutuma sahip olmakta devam ettiğini, ancak bu durumun yavaş yavaş değişmeye başladığını tespit ettik”[52].

Sivil bürokrasiye icbar edilmiş ve onun kabullendiği mezkûr normlar takımı onda toplum içinde bir kültürel bekçilik hissi yaratmıştır. Böyle olunca, potansiyel siyasî güce sahip yeni sosyal grupların ortaya çıkması ve gelişmesine karşı fazla müsait davranmayacaklardı. 1930’larda kabullenilen devletçi politikaların bir başlıca gizli sonucu olarak iş ve meslek adamlarından oluşan yeni gruplar ortaya çıkıyor ve sonunda siyasî mevkileri yakalıyor ki bunun sonucunda sivil bürokrasi ile yine siyasî elit arasında bir düşmanlık gelişiyor. Bununla birlikte bu yeni grup bir mukabil norm takımı geliştirip onu sivil bürokrasiye icbar etmekte aciz kalıyor. İşbu “az gelişmiş burjuvazi” ile geleneksel “entelektüel-bürokratik elit” ile kapışmada bu sonuncusu kolaylıkla pes etmeyip nihaî güç gösterisi 1960 (27 Mayıs) hareketinde vaki oluyor.

Gerçekten yeni siyasî elit hiçbir zaman Kemalizmin yerini alabilecek mukabil ideoloji paketi geliştirme becerisini gösteremedi. Nasıl göstersin ki Türkiye’de sözüm ona burjuvazi hep az gelişmişlik düzeyinde kalmıştır. Temel ekonomik birim, aile şirketi olmakta devam etmiştir. Ve belki de daha anlamlı olarak, sınaî teşebbüsler yerine başlıca arazi spekülasyonu, ithalât-ihracat, komisyonculuk-mümessillik işleri, kısa vadeli kazançlar peşinde olan ticarî faaliyetler yeğlenmiştir[53].

Lâikliğin günümüzde durumunu tartıştığımızda bunlara önemle döneceğiz.

Cumhuriyet lâikliği

Gerçekten Türk devrimcileri için toplumun, kültürün sembolik sistemi, hedef olarak sosyal yapının kendisinden nispeten çok daha cazip olmuştu ve kültürün içinde din, sistemin çekirdeği olarak seçilip ele alınmış gibiydi. Bundan başka, devrimcilerin “ılımlıları”, radikallerin dinî politikasını çoğu kez aşırı görüp eleştiriyorlardı.

O zamana kadar dinin işlevi çiftti: İdareciler için sınıflarla bağlantının sağlanması; idare edilenler için de, devlete bir alternatif ve bürokrasiye karşı bir tampon. Osmanlı devletinde bu aynen böyle idi: Din, yerel sosyal güçlerle siyasî yapı arasında bir mutavassıt bağlantı oluşturuyordu. Din kurumu, bireyler arasında siyasî meşrutiyet ülküsünü şekillendiren kültürel sermayeyi sağlıyordu ve onsuz genelleştirilmiş sosyal denetim mümkün olmuyordu. Resmî din ile “halk dini” arasındaki mevcut çatlak nedeniyle bir işlev ayrılığı da belirgin oluyordu: esas dinî kurum, üst sınıfın siyasî-ideolojik temelini oluştururken “tekke dini”, aşağı sınıflar arasında cemaati pekiştiren ve kişilik oluşturan bir işleve sahipti.

Bilinçli ve çoğu kez de gizlenmiş bir sekülalizm ideolojisini beslemiş olan Jöntürk’lerle Cumhuriyet’in kurucuları dinin bir başka yüzü ile karşı karşıya bulunuyorlardı: din, onların nazarında, devlet gücünün dibini oyuyordu,  mahallî dinî çıkarlarla din-dışı eşrafın ittifakıyla. Başlarda Jöntürk’lerle Mustafa Kemal, bunları kullanmak zorunda kalmışlar ama bunu kerhen yapmışlardı. Lâikleşmiş Halk Fırkası kanalıyla seçimleri denetleyerek Atatürk, dinî âyanı güç temellerinden birinden yoksun bırakabilmiş, bunların siyasî göreve denetimsiz adaylıklarını önlemişti.

Ama her şeye rağmen Cumhuriyet lâikliği iki görünümlü olmaktan kurtulamamıştı: bunların ilerici olanı, 1924’de hilâfeti ilga etmişti; öbüründe ise, Cumhuriyet askeri hâlâ taarruz talimlerinde “Allah Allah” nidalarıyla düşmana doğru gidiyor…

Son zamanlarda Atatürk, halkın düşüncelerini değiştirmeye çok fazla çaba harcaması dolayısıyla eleştiriliyor. Bu eleştiriler, millî ve tarihî bilinç oluşturmak ve kılık değiştirmeye sarf ettiği fevkalâde çok enerjiyi, aynı şekilde Cumhuriyet’e bir ekonomik temel yaratmakla pekiştiremediğine işaret ediliyor. Biz buna yukarda da değinmiştik. Türk Devrimi başlıca bir değerler devrimi olmuştu, ama öyle bir Devrim ki bunda devrimciler Osmanlı-İslâmî arka plânlarının etkisinden hâlâ tam olarak kurtulamamışlardı[54].

Şimdi, bizim aşağıdaki genellemelerimize destek olacak bazı hususları açıklayacağız. Radcliffe-Brown (Structure and function in primitive society, New York 1967, s.177)[55], Durkheim’ın dinî “ayinlere” (rituslara) verdiği önemi işleyerek dinin bir davranış türü olarak incelenmesinin ana kurallarını vaz ediyor. Biz bunlardan konumuzla doğruca ilişkili olanları aktarıyoruz.

İnsan davranışı genellikle “duygu” adı verilen zihnî eğilimler tarafından denetlendiği veya yönetildiği için, belirli bir dinî topluma katılmanın sonucu olarak kişide hangi duyguların geliştiğini bulmak gerekir. Bazı toplumlarda din ile sosyal yapı arasında dolaysız ve yakın bir ilişki vardır. Fakat halk arasında değişik dinî kuruluşlar veya mezhep-tarikatların kurulması sonucu, ayrı ve bağımsız bir dinî yapı[56] ortaya çıkarsa, bunun tüm toplumsal yapı ile olan ilişkisi birçok yönden dolaylı ve izlenmesi güç bir hale gelir.

Din, toplumun şeklini destekleyen, “duygu”lar yarattığı ölçüde, toplumun devamlılığını sağlayan, öğrenilmiş fikrî kalıplardan biridir. Dinin “ideolojik” niteliği de kendini bu noktada gösteriyor. Ancak, dinle toplumsal yapı arasında her zaman kesin bir uygunluk da bulunmuyor: bazen dinî rituslar kendi başlarına yapısal bir önem kazanabiliyorlar.

Cumhuriyet Maarif’ine dönmeden önce, 60’lı yıllarda Türkiye’ye gelmiş burada birkaç yıl kalmış, Anadolu’da dolanmış bir İngiliz gazetecisinin, David Hotham’ın gözlemlerine yer vereceğiz.

“Türkiye’de Kemalizm, gerçekten inananları, sözde tutar görünenleri, içtenlikten yoksun dalkavukları, gizli düşmanlarıyla, âdeta bir yarı-dindir. Atatürk sevgisi resmî ve evrenseldir; ama, bütünüyle içten olduğunu ileri sürmek, boşunadır. Gerçek Kemalistler, subaylarla bir avuç seçkin aydındır. Bu güçlü birliğin karşısında da, gerici İslâmiyet’in büyük kudreti vardır. Atatürk’ün halk gözündeki hayali, çok karışıktır. Her sınıftan Türk, Yunanlıları yenilgiye uğratıp denize döktüğü için, Atatürk’ü yüceltir. Ama büyük bir çoğunluk da yüzyıllar boyunca İslâmiyet’in düşmanı diye bilinen uygarlığa hayran oluşunu anlamakta güçsüz kalmıştır. Kemalistlerin her Türk’ün, Atatürk’ü sevdiği yolunda uydurdukları efsane, her kiliseye gidenin Allah’ı sevdiği hakkında Hristiyan efsanesine benzer”.

“Türkiye’ye yeni geldiğim zaman bunun ilginç bir örneğine rastladım. Ankaralı bir taksi şoförüne, beni Atatürk’ün mezarına götürmesini söyledim; fakat bunu söylerken bir dil yanlışı yaptım. Genellikle Müslümanlarda mezar kelimesi kullanılırken, ben yanlışlıkla, Müslümanların kutsal kişilerinin gömüldüğü yerin adını, ‘türbe’ sözcüğünü kullandım. Bu yanlışlık, şoförün küplere binmesine yetti. Atatürk’ün türbesinin olamayacağını, çünkü onun İslâmiyet’in düşmanı olduğunu söyledi. Yunanlıları yenilgiye uğratmakla iyi bir iş yapmıştı; ama, sonra Batı uygarlığını memlekete sokmakla, doğru yapmamıştı. Bu yüzden Türklerin gelenekleri çiğnenmiş, ahlâkları bozulmuştu. Ona göre Atatürk bir dinsizdi… Bir süre sonra taksi şoförününkine benzer düşünceleri başka kişilerde de gördüm”.

“Kemalizm, kesinlikle belirtilmiş bir öğreti değildir. Bugün Türkiye’de her renk ve kanattan partiler ve politikacılar, Kemalizmin geniş şemsiyesi altına sığınmıştır. Tutucular ve ihtilâlciler, komünistler ve faşistler, sosyalistler ve kapitalistler, liberaller ve radikaller, hattâ Atatürk’e karşı olanlar bile, onun bayrağı altında yürümektedirler.[57] Bunu da öğretinin ilkelerinin aşırı bir kesinlikle belirlenmemiş oluşu yüzünden becerebilmektedirler…”[58]

               Birinci T.B.M.M. hükümetinin eğitim çabaları

“Orduyu ve milis kuvvetlerini yanına alan Mustafa Kemal, Anadolu halkını da tam olarak İstiklâl Savaşı’na inandırmak ve Ankara hükümetlerinin yanında yer almalarını sağlamak için öğretmenlere ve eğitime çok önem vermiştir. Savaşın en kızışken olduğu dönemlerde Mustafa Kemal, maaşını alamayan öğretmenlerin durumlarıyla ilgileniyor, Maarif Müdürlüklerine ve vilâyetlere yazılar yazıyor, Anadolu öğretmenlerini örgütlüyor, onlara bir Maarif Kongresi toplattırarak, toplantının açılış konuşmasını yapıyordu. Maarif Vekâleti vilâyetlerden eğitim alanında çalışanların sicillerini istiyor, Avrupa’daki öğrencilerin harcamalarını üstleniyor ve bakanlık örgütünü genişleterek ‘Birinci Hey’et-i İlmiye’ adı altında, Türkiye’nin o zamana kadarki en büyük ve en ciddî eğitim toplantısını yaptırıyordu”[59].

Evet, Mustafa Kemal, düşmanın Haymana ovasına varıp top seslerinin Ankara’dan duyulduğu bir zamanda, (zaferden emin olarak), yarının Türkiye’sinin hazırlığına bir yandan girişmişti. Bu bağlamda, ülkenin bir ‘envanter’inin çıkarılmasına da yönelmişti, hem ulusun gerçek saptanması, hem de yarının eğitim politikasına doğru bir yön tayin edilebilmesi için. Bir örnek verelim:

Fransız arkeologu Charles Texier (1802-1871), 1833 ve 1843’te Anadolu ve İran’da Fransız hükümeti adına araştırmalar yapmakla görevlendiriliyor. Bu gezileri sırasında Orta Anadolu’da saptadığı görkemli kalenin, sonradan Hititlerin başkenti (Hattuşaş) Boğazköy olduğu anlaşılıyor. Batı Anadolu’da Magnesia e epi Maiandroi’de (Söke yakınlarında) gerçekleştirdiği kazılar sırasında ortaya çıkan Artemis tapınağı ile ilgili Amazonlar frizini ve Assos (Behram-kale) buluntularını Louvre müzesine gönderiyor. Anadolu’da çeşitli antik kentlerin planlarını hazırlayıp resimlerini çiziyor. En önemli yapıtı Description de l’Asie Mineure’dir (Küçük Asya’nın betimi). Kitap 1862’de yayınlanıyor.

İşte bu yapıt, Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümeti Maarif Vekâleti’nin 2 No.lu yayını oluyor. Ali Suat adındaki çeviricinin kaleminden çıkan “Küçük Asya” kitabı (3. Cilt), 1339 (1923)’de Türk okuyucusuna ulaşıyor. Arap harfleriyle büyük boy 1200 sayfalık kitabın bu tarihte basılabilmesi için çeviricinin ne zaman işe koyulduğu tahmin edilebilir.

Evet, İstiklâl mücadelesinin en hararetli bir döneminde T.B.M.M. hükümetinin Maarif’i böyle bir girişimde bulunuyor. (1957 yılında Fethiye’deki kaya mezarlarının birinde üst sol köşede baklava biçimini çerçeve içinde TEXIER ve aynı şekilde, maiyetten DIVA’nın adlarını görmüştük).

Maarif Vekâleti, Anadolu öğretmenlerine 7 Mayıs 1921’de “Türkiye Muallime ve Muallimler Birliği” adını alan bir dernek kurduruyor ve böylece geniş bir örgütlenmeye gidiyor. Bu arada T.B.M.M.’nin kuruluşundan itibaren medrese ve İmam-Hatip okullarının açılması için birçok önergeler veriliyor ve bunlar komisyonlarda görüşülürken Maarif Vekili Hamdullah Suphi Bey, eğitim ve öğretim sorunlarının kendi göreneklerimiz içinde halledilemeyeceğini, bugünkü Türkiye’yi medreselerin değil, Batı örneğine göre kurulan okulların kurtaracağını belirterek şöyle diyordu: “Maarifimizin ruhu milliyet, istikameti garp, hedefi millî iktisattır”. Kâzım Karabekir Paşa da, yeni devletin programının bir hareket üssünde hazırlanarak çevreye yayılmasını, dilimizin ders kitaplarının Arap ve Acem kisvesinden kurtulmasını istiyordu.[60]

Cumhuriyet dönemi eğitiminin Birinci Mustafa Necati’si sayılan İsmail Safa (Özler) Bey, Atatürkçü görüşe sahip olan bakan olup tıpkı “misak-ı millî” gibi bir “maarif misakı”nın ilkelerini saptıyor. Bunların arasında “Türk milletini medeniyet safında en ileriye götürmek… Milliyetçi, halkçı, inkılâpçı ve lâik Cumhuriyet vatandaşları yetiştirmek…” var[61].

Atatürk’ün ölümünden dokuz ay kadar sonra, 17-29 Temmuz 1939’da Birinci Maarif Şûrası toplanıyor. Bu arada tartışılan çeşitli konular arasında, özellikle “kültür değerlerine ait” kitaplar (Türkçe, tarih, yurt bilgisi, sosyoloji…) üzerinde Devlet’in mutlak kontrolü üzerinde ısrarla duruluyor[62].

Ve geliyoruz 12 Eylül dönemine, 23-27 Ekim 1982 tarihlerinde toplanan Birinci Millî Kültür Şûrası’nda sunulan “Genelde kültür ve temel değerler komisyonu raporu”nda “…Ülkemiz kültür politikasını tayin ve bunun gereği olan planlamayı yaparken muhatabı olduğumuz tedhişe kaynaklık, hazırlayıcılık yapmış bulunan bu kültür saldırısını göz önünde bulundurmalıdır. Bu saldırının bir hedefi de Türk toplumunu bir arada tutan, birleştiren kültür unsurlarını tahrip etmek, kutsal [63] mazi ile olan ilişkileri koparmak, sosyal değerleri, inançları… tahrip etmek… olmuştur” denilmektedir.[64]


[1] Mehmet Ali Kılıçbay.- Lâiklik ya da bu dünyayı yaşayabilmek, in Cogito, 1, s.13.

[2] Aynı yer, s.15.

[3] Çetin Özek.- Devlet ve din, İst, (t.y.), s.8-9.

[4] Aynı yer, s.27-30.

[5] Tarafımızdan belirtildi.

[6] Tarafımızdan belirtildi.

[7] Çetin Özek.- a.g.e., s.45-47.

[8] Aynı yer, s.49-50.

[9] Doğu Perinçek.- Din ve Allah, s.135.

[10] Nuray Mert., Lâiklik tartışması ve siyasal İslâm, in Cogito I, s.91.

[11] Aynı yer, s.98.

[12] Bkz. Hüseyin Batuhan.- Lâiklik teması üzerine çeşitlemeler, in Cogito, I, s.125-6.

[13] Tarafımızdan belirtildi. İlerde bu sava döneceğiz.

[14] Tarafımızdan belirtildi.

[15] Max Weber.- Dünya dinlerinin sosyal sosyolojisi, in Sosyoloji yazıları, Hürriyet Vakfı Yay. Çev. Taha Parla, İst. 1986, s.227-256.

[16] Çetin Özek.- a.g.e., s.67-8.

[17] Bunlar da, mücerret (bekâr) yaşamlarıyla bir nevî “hadım” sayılmazlar mı?…

[18] Tarafımızdan belirtildi.

[19] Çetin Özek. a.g.e., 153-4.

[20] Orhan Türkdoğan. – Millî kültür, modernleşme ve İslâm, İst, 1983, s. 107-8.

[21] Ziya Gökalp., Türkçülüğün esasları, Ank. 1339, s.163-4.

[22] Aynı yer, s.162, Son cümle tarafımızdan belirtildi.

[23] Aynı yer, s.168.

[24] Niyazi Berkes.- Teokrasi ve lâiklik, İst. 1984, s.17-8.

[25] Levent Köker.- a.g.e., s.85.

[26] Nitekim bu derginin (Sebilürreşat) sahibi Eşref Edip’in 1967’de ikinci baskısı yapılmış “Kara Kitap”ın (İstanbul Sebilürreşad Neşriyat Bürosu) kapağında “Milleti nasıl aldattılar? Mukaddesata nasıl saldırdılar?” yazılı olup bölüm başlıklarının bazıları da şöyle: “Halkçı zihniyet ve ideolojisi yıkılmadıkça Müslüman Türk Milleti din hürriyetine asla kavuşamaz”. “Din müesseselerini kapattılar, ahlâk mezbahaları açtılar”…

[27] Fikret softa takımının çıkardığı bu “Sırat-ı Müstakim” (harfi harfine: “Doğru Yol”…) dergisinin sahip ve yazarlarını “Molla Sırat” diye hicvederdi:

     “Din-i hakk bence bugün din-i hayat!

     Sen ne dersin buna ey Molla Sırat!”

[28] Niyazi Berkes.- Teokrasi ve lâiklik, s.67-9.

[29] Niyazi Berkes.- Atatürk ve Devrimler, İst, 1982, s.134.

[30] Mazhar Müfit Kansu.- Erzurum’dan ölümüne kadar Atatürk’le beraber C.1, Ank. 1988, s.131.

[31] Levent Köker.- a.g.e., s. 85-6.

[32] L’influence des ideologies sur les changements politiques. Congrès de Science Politique, La Haye 8-9 September 1952, in Bulletin International des Sciences Sociales, Vol, no:1, 1953.

[33] Tarafımızdan belirtildi.

[34] Bunların ayrıntıları için bkz. Burhan Oğuz. Fransız Devrimi ve Kadro hareketi, s.209-210.

[35] Tarafımızdan belirtildi.

[36] Ferouz Ahmad.- Jön Türkler döneminde savaş ve toplum. 1908-1918, in Tarih ve Toplum 64, Nisan 1989, s.49/241.

[37] Doğu Perinçek.- Din ve Allah, s.174.

[38] Bkz. Burhan Oğuz.- Yüzyıllar boyunca Alman gerçeği ve Türkler, İst. 1983.

[39] Beginning of modernization in the Middle East. The nineteenth century, ed. William R. Polk and Richard L. Chambers, Chicago 1968, s.9-10. Editörlerin Giriş’i. İnsanın aklına ister istemez günümüzün “Amerikan sevgisi” geliyor… Amerika’nın yardım kesişinde şarkının ikinci mısraı mırıldanılıyor: “Bu ne ıstırap?…”.

[40] Büşra Ersanlı – Behar .- Ders kitapları ve sosyalleşme, in (Cumhuriyet) Kitap 253, 22.12.94, s.11. 

[41] Şükrü Hanioğlu.- Doktor Abdullah Cevdet ve dönemi, Ist. (t.y.), s.19-20.

[42] Bayram Kodaman .- Abdülhamit devri eğitim sistemi, İst. 1980, s.138-9.

[43] Nuri Doğan.- Ders kitapları ve sosyalleşme, İst. 1994, s.25.

[44] Aynı yer, s.71.

[45] Selim Kohen.- Malûmat-ı etfal, İst. 1328 (1912), s.31, Zikreden Nuri Doğan, a.g.e., s.73 ve 80.

[46] Peter F. Sugar . – Economic and Political Modernization in Turkey – in Political Modernization in Japan and Turkey. Ed. Robert E. Ward and Dankwart A. Rustow, Princeton 1970, s.163.

[47] Frederick W. Frey .- Education in Turkey, aynı yerde, s.217.

[48] Robert N. Bellah.- Religious aspects of modernization in Turkey and Japan, in Political development and social change, ed. Jason L Finkle and Richard W. Gable, New York 1971, s.130-1.

[49] Zikreden Metin Heper.- Türk kamu bürokrasisinde gelenekçilik ve modernleşme. Boğaziçi Üni. Yay. 1977, s.57.

[50] Sabri Ülgener.- İktisadî inhitat tarihimizde ahlâk ve zihniyet meseleleri, İst., 1951, s.194.

[51] Metin Heper.- Political modernization as reflected in burocratic change: The Turkish bureaucracy and a “historical bureaucratic empire” tradition, in International Journal of Middle East Studies, October 1976, VII/1, s.511-2.

[52] Metin Heper.- Türk kamu bürokrasisinde gelenekçilik ve modernleşme, s.57-8.

[53] Metin Heper.- Political modernization, s.513.

[54] Şerif Mardin.- Ideology and religion in the Turkish Revolution, in International Journal of Middle East Studies, II/3, July 1971, s. 204-9.

[55] Zikreden Şerif Mardin.- Din ve ideoloji, Ank. 1969, s.36-7.

[56] Tarafımızdan belirtildi.

[57] Bir ara, koca koca ilânlarıyla Atatürkçülüğün bayraktarlığına soyunmuş Adnan hoca bu sonunculara güncel bir örnektir.

[58] David Hotham.- Türkler, çev. M.A. Kayabal, İst. 1973, s.43-4.

[59] Mustafa Ergün.- Atatürk devri Türk eğitimi, Ank. 1982, s.33

[60] Aynı yer, s.16-7.

[61] Aynı yer, s.23-3.

[62] Maarif Vekilliği.- Birinci Maarif Şûrası, 17-29 Temmuz 1939. Tıpkı basım İst. 1991, s.145.

[63] Tarafımızdan belirtildi.

[64] Birinci Millî Kültür Şûrası, Komisyon raporları, Kültür ve Turizm Bakanlığı yay. Ank. 1983, s.90.