Kültür – Çevre – Toplum – Teknoloji

Kültür – Çevre – Toplum – Teknoloji

İzmir Kültür, Sanat ve Eğitim Vakfı

1. Ulusal Kültür Kongresi

(Demokrasi Kültürü-Globalleşme)

03 – 05 Kasım 1997

 

Eczacıbaşı ailesinin İzmir kolunun, İstanbul’daki Kültür ve Sanat Vakfı’na nazire olarak kurmuş olduğu İzmir Kültür, Sanat ve Eğitim Vakfı, 03 – 05 Kasım 1997 tarihinde bir “I. Ulusal kültür kongresi” tertiplemişti. Bunun ana teması “demokrasi kültürü – globalleşme” idi.

 

“Demokrasi” kavramının, günümüz Türkiye’sine, içinde bulunduğu feodal – aşiret düzeni çerçevesinde uyarlanamayacağını çok kez yazmıştım. Keza, düşük üretimli bir ülkede “globalleşme”nin, o ülkenin aleyhine işleyeceği kanısında idim. Buna rağmen, kongreyi tertiplemiş olan dostum Hıfzı Topuz’un ısrarına dayanamayıp ona iştirak ettim ve aşağıdaki bildiriyi sundum. Çok uzun bulunduğundan sadece hayli kısaltılmış şekliyle yayınlandı.

 

Adam, sinema afişine bakan karı ya da kızını mahallî töreye uygun olarak, yatırıp tavuk keser gibi doğruyor. İşbu töre yine bir mahallî “kültür”ün ürünü oluyor, şöyle ki kültür çok kapsamlı tanımlamaları arasında “sosyal grupları tanzim eden organik nizamları, inanç ve âdetleri” içine alıyor. Yani, herhangi bir ülkenin parlamentosundan çıkan yasa, o ülkenin genel sosyal-ekonomik- teknolojik ve dolayısıyla da bilimsel kültür düzeyinin bir aynası oluyor. Kim demiş ki bilim düzeyi, üretim potansiyelini göstermez diye? Kim demiş ki üretim potansiyeli inanç ve âdetleri etkilemez diye? Kim demiş ki inanç ve âdetler ülkenin organik nizamlarının amili olmaz diye?[1]

 

Günümüzün birtakım düşünce sistemlerinin çevre (doğa) ve teknolojiye karşı tavırlarının kültürel ve fikrî (entelektüel) kökenleri ne olabilir? Bu konuya girişmeden önce “çevre” lâfzına açıklık getirmek gerekir, şöyle ki bu sözcük, bir yandan içinde yaşadığımız doğal ortamı tarif ederken öbür yandan da, çok daha dar anlamda, konu komşuyu, yani kızının afişe baktığı ya da sevdiğine kaçtığı için adamın “yüzüne bakamaz” olduğu insanları ifade ediyor. Biz burada “çevre”yi, her iki manada inceleyeceğiz.

 

Şimdi, Türk insanının doğaya karşı tutumuna ve bu tutumun da tarih içindeki öncellerine bir göz atalım. Bu evre, çok şey izah edecektir. Bu önceller, Cumhuriyet sınırlarının her yandan çok ötelerine kadar yayılır.

 

Oldum olası insanoğlu yaşamını idame ettirebilmek ve gelişebilmek için mücadele etmiş ve teknolojiyi işbu mücadelede bir yardımcı olarak kullanmış. Ancak başlarda doğa ve teknolojiye karşı tavrı, günümüzdekinden tümden farklı olmuş. Doğa, her şeyi kucaklayan bir çevre olarak kabul edilmiş ve bunun, birçok halde, belirtilerine tapınılmış ve bunlara korkuyla bakılmış. Şimşek ile gök gürültüsü tanrıların hiddetiydi. Birçok mahal kutsal olarak görülmüş.[2] Beşer, arta kalabilmek için mücadele etmek zorundaydı, ama bu, doğa içinde bir mücadele idi, ona karşı olduğu kadar.

 

Hiç şüphesiz Batılı adamın doğaya teknoloji vasıtasıyla egemen olması, toplumun kati ve belki de her gün artan eril denetimine rastlamıştır, şöyle ki günümüz teknolojisinin tümü, eril cinsiyetin bir ifadesi olarak görülebilir.

 

Din, teknoloji ve her şeyin üstünde doğaya karşı insanoğlunun takındığı tavırlarda başlıca rol oynamıştır. En eski gelenek, yeryüzüne bir dişil varlık, kâh besleyip bakan, kâh korkunç bir Ana olarak bakmış ve “Doğa Ana’ya” karşı tavırlar çoğu kez eski dinî geleneklerde ve daha sonra bunları istihlâf eden peygamberlik (patriarchal) dinlerinde inanç ve inanmayışın değişen kaderine göre farklı olmuş.

 

Bununla birlikte bütünüyle Büyük Ana kültleri gibi dişil dinler yeryüzüne yumuşak olduğu kadar velûd olarak bakmışken peygamberli dinler burasını hem tehlikeli, hem de, paradoks olarak genellikle, itaat eden gibi görmüşler. Dünyayı ve insanları düalistik olarak yüksek ve alçak kısımlara ayıran daha sonraki felsefî sistemler, muzaffer eril gök tanrıları ile mağlûp olmuş yer tanrıları arasındaki ilkel tefrike kadar geri götürebiliyor.

 

Yakın-Doğu ulusları tarihe yerleştiklerinde doğaya karşı eril mücadele ilkesi muzaffer olmuştu. Hem Mısırlılar hem de Mezopotamyalılar doğaya esas itibariyle besleyici olarak bakıyorlardı ve bu sonuncuların tanrıları öbürlerinkilere göre “daha haşin ve sert” görünmeleri Nil’in, Mezopotamya akarsularına nazaran daha öngörülebilen ve tekdüze yumuşak olmasına bağlanıyor. Bir besin kaynağı ise de doğa, her şeyin üstünde insanın ereklerine tâbidir. Mezopotamya mitolojisinde doğa bir “azman kaos” olarak temsil edilmiş olup insanlığın gerçek görevi yabani şeyleri ehlileştirmek olmuştu.

 

Yakın-Doğu’nun kentsel toplumları, beşer ve doğanın eski teklik dinî görüşlerini terk etmede ve bu ikisinin ayrılma görüşünü oluşturmada öncülük etmişler. Kimi gözlemciye göre Mezopotamya toplumunda mitos ve gerçek, doğanın tanrısal-beşerî nizam tarafından fethi oluyor. Mezopotamya uygarlığının başlıca ayırt edici teknolojileri, sulama etrafında odaklanıyor ki bu keyfiyet, tabiatı icabı, yüksek derecede bir idarî merkeziyetçilik ve yurttaşlar üzerinde kontrolü gerektiriyor. Bu, Marx’ın birkaç bin yıl sonra “Doğu despotizmi” adını vereceği olgu oluyordu. Böyle bir despotizmin gerisinde bazıları, sadece kendi güçlerini ispat etmek için ağaç keseceklerdir. M.Ö. 3000’lerin Gilgamesh destanında, bir “kahraman” kralın “kendi namını yerleştirmek” için, nasıl bir ormanı tahrip ettiği anlatılıyor. Bunun sonucu, sulama ve orman tahribinin tuzlanmaya, taşkına ve de Dicle-Fırat kıyı uygarlığının ekolojik temelinin tahribine götürmüştü; keyfiyet, müteakip yüzyıllarda beşeriyeti kasıp kavuracak çevresel felâketlerin öncüsü oluyordu.[3]

 

Bütün bunlarda politikanın rolü neydi? Şüphesiz siyasî nizam işbu toplumların kültürel normlarının altını çiziyordu. Esasta hepsi teokrasiler olup tebaanın siyasî ve dinî yükümlülükleri arasında tefrik yapılmıyordu. Doğa ve teknolojiye belli bir yolda muamele etme kararı, nihaî olarak bir politik karardı.

 

Bütün bu eski uygarlıklarda din, doğa hakkında kavramların başlıca odağını sağlıyor (Günümüzde işbu “din”in aldığı şekiller içinde, Samsun’un Vezirköprü ilçesinin Taşköprü köyünde çocuklar kızamıktan ölürken aşının “kısırlık” yapıyor diye “ulema”nın “fetva”sıyla köylü, çocuklarım aşıdan kaçırınca jandarmanın müdahalesiyle aşı uygulanabilmiş – Cumhuriyet, 08.05.1997).

 

Grek dünyası doğayı bir kavram olarak keşfetmiş, felsefeyi de keşiflerinin bir parçası olarak görmüş. Bu kişiler ilk olarak insan âdetlerinin siteden siteye, toplumdan topluma, zamandan zamana fark ettiğini ve dolayısıyla da itibarî olduğunu, ancak bazı insan ve insan dışı dünyasıyla ilgili şeylerin evrensel olduğunu fark etmişler.

 

Bununla birlikte, Grekler, genelde felsefî düşünceler hakkında uyuşmadıkları gibi özellikle “doğa”nın ne ifade ettiği hakkında da ihtilâf halinde olmuşlar. M.Ö. III. yy.da Aristo, doğanın tabiatı hakkında on dört tarifi dizebilmişti ve o zamandan günümüze, insan düşüncesinde bu denli temel bir fikrin tarifinin bu kadar güç olması bizi ezmişti.

 

Doğaya bu felsefi yaklaşımı, dünyanın “tanrıların tiyatrosu”; içinde ruhların (cin-perilerin) başlıca rol aldıkları bir arena olduğu hususunda odaklanmış neşeli halk görüşü tamamlıyordu. Kimi gözlemciye göre “Grek dini”, “büyük ölçüde doğaya tapmak” olup eski Grek tanrıları esas itibariyle doğa tanrılarıydı: Poseidon suların, Zeus yıldırımların…

 

Gerçekten Grek dünyası insanlarla doğal çevreleri arasındaki karşılıklı etkileşimle uğraşmıştı. Ünlü tabip Hippokrates, klasik Havalar, Sular, Yerler adlı eserinde çevrenin insan sağlığı üzerindeki etkisini tartışıyor, tarihçi Thucydides doğanın tarih üzerindeki etkisini tetkik ediyor ve Sophokles ile Anaxagoras insanoğullarının doğal çevre üzerindeki nüfuzunu tahlil ediyorlar. Ancak bu karşılıklı etkileşim her zaman yumuşak olmuyordu. Eski dünyada, Yunanistan dâhil, peyzaj, erozyon hâsıl eden madencilik, kanal inşası ve tarımsal uygulamalarından etkileniyordu. Her ne kadar Grek doğa felsefesinde bir ekolojik perspektif belirtileri mevcut idiyse de uygulamada bu adamlar buna fazla dikkat sarf etmemişlerdi. Toprağın Grek tarımı tarafından tahribi sadece kendilerinin ithal ettikleri keçilerin marifeti değildi. Asıl suçlu, bütünüyle tarımsal faaliyetti.

 

Her ne kadar Grekler doğayı kuramsal olarak düşünmüşlerse de, Grek felsefî düşüncesinin ana akımı, Sokrates’ten başlamak üzere, insanları çevreleyen fiziksel evren mülâhazasından bunların arasındaki sosyal sahnenin mülâhazasına bir dönüş yapmış. Sokrates, doğanın mülâhazasının dogmatik, ispat edilemez ve faydasız olduğu sonucuna varıyor ve bunun yerine kişi olarak ve hemcinsleriyle birlikte nasıl iyi yaşanabileceğinin tetkikini öneriyor.

 

Grekler gibi Romalılar da doğayı, hiç değilse bunun bazı görünümlerini seviyorlardı. Bunların en eski dinî gelenekleri, aile ocağı ile toprak üzerinde odaklanmıştı. Ancak doğa sevgileri seçici oluyordu, şöyle ki el değmemiş sahranın (kırın), dağların ya da açık denizin hiçbir çekiciliği yoktu. Onlar, işlenmiş doğalarını yeğliyorlardı. En büyük tutkuları (her ne kadar büyük kent inşa edicileri idilerse de) kentten sayfiye evlerine kaçmaktı. Roma dini, Greklerinki gibi, başlarda yüksek derecede animistik, yani her şeyde bir ruh bulunduğuna dair inanca bağlı idiyse de bu, her şeyden önce ritüel ve doğayı kullanmanın bir yolunu bulmakla ilgili ve genellikle tarımsaldı. Ancak Romalının düşünce sistemi amelî olup doğaya karşı tavrı açıkça faydacıydı.

 

Grekler felsefeyi keşfetmişlerdi ve küçümseyerek de olsa teknoloji hakkında diyecekleri olmuştu. Ama İbranîlerden bu konuda ses çıkmamıştı. Hiç şüphesiz, sağduyunun uygulama düzeyinde İbranîler çeşitli alet ve teknikleri kullanıyorlardı ama bunları doğal gibi kabul etmişler ve bunlar hakkında fazla mütalâada bulunmamışlardı.

 

Hristiyan Kilisesi’nin doğa ile ilişkisine gelince, Ahd-i Atik Tanrı’yı, nâmevcut bir toprak ağası olarak görmüştü. İbranîler, bu barışmayı, toprağın idaresi için Tanrı’ya karşı insanoğlunun sorumluluğu kavramını geliştirerek gerçekleştirmişlerdi; işbu kavram doğruca Hristiyanlığa aktarılmış olup Batı mirasının bir parçasını oluşturmuş. Bittabi bu görüşe itiraz, her şeyin peşinen yaratılmış olduğu doktrininin saliklerinden gelecekti.

 

Ortaçağ dönemindeki Batı Hristiyanlığında iki farklı görüş vardı. Biri başat olup insanoğlunun doğa üstünde hâkimiyetinin bulunduğunu iddia ediyor, onun çevre üzerinde teknolojik fiilini haklı çıkarıyordu; öbürü ise bununla tezat teşkil eden Aziz Assisili Francesco’nun “ekolojik” yaklaşımı olup tüm yaşayan yaratıkların Tanrı’nın gözünde eşit olduğunu, dolayısıyla insanlığın, doğanın geri kalanı üstünde egemenlik iddiasında hakkı olmadığını ileri sürüyordu.

 

Gerçekten mezkûr aziz (1191-1225) ile ondan çok önce yaşamış ve bir ölçüde onu etkilemiş olan aziz Benedict (480-550), tarikat kurmuşlardı ve bunlar Ortaçağ ve daha sonralarında doğaya karşı dinî tavrı şekillendirmişlerdi. Benedict ve keşişleri için doğaya saygı, Tanrı’ya tapmaktan başka bir şey olmuyordu. Francesco’nun da ekolojinin koruyucu azizi olduğu kabul ediliyor.

 

Ancak, vurgulanması gereken bir husus da Francesco’nun bu yolda yalnız olmadığıdır. Daha başkaları, ezcümle Bingen’li Hildegard (1089-1179), Magdeberg’li Metchhild (1210-1280) ve hepsinin üstünde Meister Eckhart (1260-1329), tüm yaradılışın kutsallığını ilân edip bu prensibe dayanarak kendileri ve başkaları için ruhanî disiplinler yaratma çabasına girişmişlerdi. Kilise ise bunları genelde mahkûm etmişti.

 

Pagan dinlerin aksine Hristiyanlık doğayı kutsallıktan arındırmıştı. Bu sonuncu din kentlerde gün görmüş ve buralardan, yavaş bir tempo ile kırsal kesime yayılmıştı. “Pagan” sözcüğü, Latin paganus, yani kırsal kesim sakininden türemişti. V. yy.a kadar bu kesimlerin halkları hâlâ pagandılar ve eski animist inançlarına bağlı idiler. Ancak azizler kültü, ruhları maddî nesnelerden defedip insanlığı doğayı istediği gibi sömürmekte serbest bırakacaktı. Evrenin insanın ve beşerî zekânın hizmetkârı olduğu inancıyla birlikte doğal dünyadan eski korku azalıyordu. Karanlık Çağ’ın alt noktası artık geri gidiyor ve Ortaçağ adamı, yavaş yavaş gücünün çevre üzerindeki kabileyetlerini hisseder oluyordu.

 

Kaderin cilvesi olarak ilk Ortaçağ teknolojik gelişme, Hristiyan dışı kültürlerden etkilenmenin sonucuydu. Ancak Ortaçağ adamı, biraz sonra bir teknolojik patlama meydana getirecekti ve bu, günümüzün sınaî toplumunun, yani doğanın teknoloji tarafından az çok tümden fethedilmesinin, tohumu olacaktı.

 

Şüphesiz Ortaçağ Avrupalısı, muhayyilesini uyarmak zorundaydı. Dinî sembolizm ve mistisizm, onun dünyayı algılayışında başat rol oynuyordu. Fikirler, klasik mirastan geliyor ve Çinlilerle Arapların teknolojik bilgisi, Batılı düşüncenin açılmasının yakıtı hizmetini görmüştü.

 

Teknolojiye karşı tavrın değişmesinde başlıca etken, fizikî çalışmaya karşı değişen tavır olmuştu. Elle çalışma, Grek ve Romalının gözünde aşağılıktı, o denli ki, o canım yontuları yapan heykeltıraş bile, “aşağı sınıftan” adam oluyordu. Hristiyanlık bunu, iddia edildiği gibi değiştirmiş miydi? Nihayet İsa, kendisi dahi bir dülgerin oğlu olarak, bir dülgerdi. Ama gel gör ki İncil’de çalışmaya dair söylenenler birbirini nakzediyor. Dolayısıyla Ortaçağın adamı bunları değişik sonuçlarla yorumluyor.

 

Aziz Francesco gibi Ortaçağ düşünürlerinin doğaya karşı daha müsait tavrı yaymalarına rağmen mezkûr teknolojik patlama, doğal kaynakların geniş ölçüde suiistimali sonucuna götürmüştü. Gerçekten, hâlâ doğru Hristiyan dinine inanan Ortaçağ adamı, Avrupa’nın doğal çevresinin tahribini başlatmıştı. Bunun arkasından da hava, su… kirlenmesi gelecekti. O kadar ki 1257’de İngiliz kraliçesi Londra’da yakılan maden kömürünün zararlı dumanından Nottingham şatosunu terk etmek zorunda kalmıştı.

 

Aynı ölçüde feci ve doğruca madencilik ve kömür üretimine bağlı olan ormanların tahribi geliyor ki Fransa, İtalya ve özellikle İngiltere’de bunlar tarım ve sanayi amaçları için kesiliyorlar: odun, başlıca yakacak olmanın dışında bina inşası ve gemi, hattâ makine imalinin malzemesi oluyor.

 

Teknoloji hiçbir zaman boş yere mevcut olmaz. O, sosyal sistemleri yansıtmasının ötesinde, onları değiştirir. O halde teknolojik ilerlemenin sonucu olarak Ortaçağ Avrupa’sında ne gibi yeni sosyal kurumlar ortaya çıkmıştı?

 

Önce yeni kentlerin çoğalması vaki oluyor. Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra, “Karanlık Çağlar” sırasında kentsel yaşam emniyetsizlik nedeniyle iyice geriliyor ve büyük kentlerin refahını sağlayan ekonomik altyapı yavaş yavaş çöküyor, ancak yabancı müstevlilerin (Vikingler, Hunlar, Araplar) tedricen tardedilmeleriyle yeni bir barış yerleşiyor ve yeni teknikler tarımsal prodüktiviteyi artırıyor, böylece de kentlerin beslenmesi yeniden mümkün oluyor. Yeni teknolojiler kentlerde yeni ekonomik fırsatlar yaratıyor ki bunlar feodal toplumdan çıkmak için fırsat addediliyorlar. “Kent havası insanları hür ediyor.”

 

Yeni kentler çoğu kez kalabalık ve pis olup trafik sıkışıklığı günümüzde olduğu gibiydi. Ama yine de kent, içinde olanakların yattığı, çınlayan yerdi. Yeni teknolojilerin etkilediği yeni sosyal kurumlar bu kentlerden en büyük güçlerini alıyorlardı.

 

Bunların arasında en başta loncalar geliyordu ki bunlar tek bir alanda çalışan ve çalışma koşullarıyla sanatkârlık düzeyini denetleyen işçi gruplarıydılar. Usta işçiler genelde kendi dükkânlarına sahiptiler. Böylece de loncalar, yasal tekellere sahip olup hiç değilse kuramsal olarak ekonominin çoğunu yürütüyor ve içinden teknolojik değişmelerin geçtiği bir filtre oluyorlardı. Ancak Ortaçağları, mutlu işçi-iş sahiplerinin egemen oldukları bir ahenk dönemi sanmak büyük hata olur şöyle ki her gün artan şekilde sermaye ile çalışma (işçi) arasında bölünme olup grevler nadir değildi.

 

Ortaçağlarda en önemli sosyal gelişmelerden biri, kadının statüsünde vaki esaslı değişme olmuştu. Her ne kadar kadınlar ilk Hıristiyan cemaatlerinde başlıca rol oynamışlarsa da birkaç asır içinde eril imtiyazlar kendilerini yeniden göstermişlerdi. Hristiyanlıkta kadınların içtimaî durumu bazı esası hususlarda pagan toplumda olduğundan daha yüksekti: artık kadınlar da, erkekler gibi necata erecek ölümsüz bir ruha sahiptiler ve Hristiyan öğretisinde erkekler onları, çocuk doğurmuyor diye artık boşayamıyorlardı. Ancak tenin beyhudeliğine dair temel Hristiyan inançları kısa sürede, baki kalmış olan Helenistik dualism ile birleşecek ve kadının her gün artan ölçüde aşağılanacağı bir durum yaratacaktı. III. yy.da kadınların vaaz vermeleri ya da kilisede herhangi bir memuriyet üstlenmeleri yasak edilecekti.

 

Batılı büyük kilise pederlerinden Tertullianus kadınların büyük düşmanı olarak ün yapmıştı ve Matta’nın kesin “çünkü anadan doğma hadım vardır ve insanlar tarafından yapılmış hadım vardır, göklerin melekûtu (hükümdarlığı) uğrunda kendilerini hadım edenler de vardır. Bunu kabul edebilen kabul etsin” (Kitab-ı Mukaddes, Matta XIX/12) emrine uyarak kendini hadım etmişti.

 

Ona göre dişil cins “teknolojinin sırlarını açıklayarak ve şeytanlarla imansız bir tecessüsü sukut etmiş meleklerle ortaklaşa paylaşan” cinsiyetti. Bu, aynı zamanda, “esasında iyi olanı değiştirmek amacıyla doğanın gizli sırlarını deşen…”di.

 

Kilise, oldum olası, cinsiyetle rahatsızdı. Zaman ilerledikçe rahiplerin geleneksel evlenme uygulaması yavaş yavaş ilga edilecekti. XI. yy.ın sonunda Papa VIII. Gregory, ruhban sınıfının evlenmesini düpedüz yasaklamıştı. Bu yasak, kilise içinde, cinsiyet dışında amaçları kapsayan bir genel mücadelenin bir parçası olup papaz, keşiş, piskoposların akrabalarının kilisenin toprak ve sair mallarına yönelik iddialarına karşı bir savunma sorunu ile bağlantılıydı. Azizlik mertebesine erişmiş kadınlar istisnasız ya bakire, ya da nadiren dullardı.

 

Bu keyfiyet sadece kendi içinde değil, doğa ve teknoloji ile ilişkisi itibariyle anlamlı bir husustur. Kadınlara yukardan bakma, bunların erkeklerden daha çok cinsî istekli olmaları sanıldığından çok bunların böylece doğaya daha yakın olmalarından kaynaklanıyordu. Cinsiyet, bizatihi, doğal ve kendiliğinden olan ruhtan değil de tenden ileri gelmesi itibariyle kötüydü.[4]

 

* * *

 

Adam kendinde nasıl bir hak görerek yatırıp karısını (töre gereği) kesebiliyor, onun tarih boyunca, erkek gibi, toplumun yapılanması ve uygarlığın bina edilmesinde, kenarda değil, merkezde olmasına karşın, onun toplumun müşterek belleğini erkekle birlikte muhafaza ederek bu belleğin kültürel gelenekle geçmişi şekillendirmesine, kuşaklar arasında bağlantıyı sağlamasına karşın? Bu sorunun izahı, hiç şüphesiz, bu kültürel yapının inşasında dahli olan tarihî verilerde aranacak. İyi ama kadınların tarihî süreçle tek ve ayrık ilişkisini izah etmeye yarayacak tarih ve kavramlar hangileridir?

 

Bu soruların hepsi çok kapsamlı ve tatsız olmakta şöyle ki bir başka soru daha çıkıyor ortaya: kadını tâbi kılan babaerkil sistemi idame ve onun bunu kuşakların her iki cinsiyetine intikal ettirmedeki tarihi suç ortaklığını ne izah edecek?

 

Erkek ve kadınların biyolojik olarak farklı oldukları ve bu farka dayanan değerlerin kültürün sonucu oldukları varsayımından hareket ediyoruz. Grup olarak erkeklerle grup olarak kadınlar hakkında günümüzde ne tür farklar görülüyorsa, bunlar kadınların özel tarihinin sonucu olmaktalar; bu tarih ise erkeklerinkinden esastan farklı olup kadının erkeğe uygarlık öncesi kadar eski olan tâbiyetinin ve kadınların tarihinin inkârının ürünü oluyor. Kadınların tarihinin varlığı babaerkil düşünce tarafından karartılmış ve ihmal ettirilmiş olup keyfiyet erkeklerin de kadınların da psikolojilerini önemli ölçüde etkilemiş.

 

Gerçekten babaerkillik, sistem olarak, tarihîdir: Onun tarih içinde bir başlangıcı vardır. Eğer böyle ise tarihî süreçle bitirilebilir. Eğer babaerkillik ‘‘doğal”, yani biyolojik determinizme dayanıyorsa, onu değiştirmek doğayı değiştirmek demek olacaktır. Doğayı değiştirme fiili tam uygarlığın yaptığı olmuyor mu? Ama bu arada, erkeklerin ‘‘terakki” diye adlandırdıkları doğaya hâkimiyetten doğan faydalar eril cinsiyete akmış. Bunun niçin ve nasıl vaki olduğu, kadının inkıyadının sebeplerinin izah edilişinden aynı olarak tarihî sorunlardır.

 

Bu süreç, tarih içinde akrabalık örgütlenmesi ve ekonomik ilişkilerdeki değişmelerde, dinî ve devlet bürokrasilerinin teessüsünde, eril tavrı kişiliklerinin üstünlüğünü ifade eden kozmogonilerdeki değişmede, belirgin oluyordu. Bu değişmeler arkaik devletlerin yerleşmesine, belki de daha önce, sınıflı toplumu ortaya çıkaran özel mülkiyetin teessüsüne tesadüf ediyor. Ama yine de düşüncelerde ve dinî izah sistemlerinde değişmelere götüren ekonomik değişmeler göz ardı edilmeyecektir.

 

Daha önceki bir çalışmamda[5] üretimle aile yapısı arasındaki ilişkiyi, toprağın ve hayvanların mülkiyeti ve bunların ekonomik değere dönüştürülmesi ile bu yapı arasındaki münasebeti, Batı dillerinde bulunmayan zengin aile terminolojisiyle izah etmeye çalışmıştım. Şimdi buraya kadar söylediklerimizi küçük başlıklar altında toplayacağız.

 

1. Kadınların cinsî ve tevlit (doğurma) kabiliyetlerinin erkekler tarafından temellükü, özel mülkiyetin ve sınıflı toplumun oluşmasından önce vaki oluyor. Onun meta haline dönüştürülmesi ise, gerçekten, özel mülkiyetin teessüsünde yatıyor.
2. Arkaik devletler babaerkil şeklinde örgütlenmişlerdi; böylece başlangıcından itibaren devletin, babaerkil ailenin idamesinde ciddi çıkarı bulunuyordu.
3. Erkekler, başka halklar üzerinde egemenlik ve rütbe silsilesini kurmayı, kendi öz gruplarındaki kadınlar üzerinde daha önceki egemenlik uygulamasından öğrenmişlerdi. Bu keyfiyet, köleliğin kurumlaştırılmasında ifadesini bulmuştu, şöyle ki, fethedilmiş grupların kadınlarının köleleştirilmesiyle başlamıştı.
4. Kadınların cinsî inkıyadı en eski kanunnamelerde müesseseleştirilmiş ve devletin tüm gücüyle infaz edilmişti. Sistemde kadının işbirliği çeşitli yollarla sağlanıyordu: kuvvet-zor, ailenin erkek reisine ekonomik bağımlılık, yüksek sınıfların uyan ve bağımlı kadınlarına tevcih edilen sınıf imtiyazları ve yapay olarak kadınların saygıdeğer ve saygıdeğer olmayanlar diye ayrılması.
5. Erkekler için sınıf, onların üretim araçlarıyla ilişkileri idi ve bunlara dayanıyordu: üretim araçlarına sahip olanlar, olmayanlara hâkim olabiliyordu. Kadınlar bakımından ise sınıf, bunların bir adama cinsî bağlantılarıyla oluşuyordu, şöyle ki, adam onlara maddi kaynakları sağlıyordu. Kadınların “saygıdeğer” (yani tek bir adama bağlı) ve “saygıdeğer olmayan” (yani tek bir adama bağlı olmayan veya bütün erkeklere serbest) diye taksimi, kadınların örtünmelerine ait yasalarda kurumlaşıyor.
6. Kadınlar cinsî ve ekonomik olarak erkeklere tâbi olmalarından çok sonra bile insanlarla tanrılar arasında rahibe, kâhin, sihirbaz ve şifa verici olarak faal ve saygılı aracılık rollerini oynamaya devam etmişler. Metafizik dişil güce, özellikle hayat verme gücüne, erkekler ve kadınlarca güçlü tanrıçalar şeklinde tapınılmış.
7. Güçlü tanrıçaların tahtlarından indirilip bunların yerine hâkim bir eril tanrının oturtulması, az çok bütün Yakın-Doğu toplumlarında, kuvvetli ve emperyalist krallıkların yerleşmesini müteakip vaki olmuş. Tedricen, önceleri tamamen tanrıçaların işlevi olan mümbitliğin denetimi, sembolik olarak ya da fiilen, erkek tanrı ya da Tanrı-Kral ile Tanrıça veya onun rahibeleri ile cima etmesi (çiftleşmesi) şeklinde oluyor. Nihayet, cinsiyet (erotism) ve tevlit (üreme), her işlev için ayrı bir tanrıçanın ortaya çıkmasıyla dağıtılmış ve Ana Tanrıça, başlıca erkek Tanrı’nın eş/konsortuna dönüştürülmüş.
8. İbranî tektanrıcılığın ortaya çıkması, çeşitli mümbitlik tanrıçalarının yaygın kültüne bir saldırı şeklini alıyor, Ahd-i Atik’in Tekvin Kitabı’nda yazılı olduğuna göre yaratıcılık ve tevlit tamamen bir erkek tanrı olarak yerleşen Kadir-i Mutlak Tanrı’ya atfediliyor ve dişil cinsiyet, tevlit amacı dışında, günah ve kötülüğe bağlanmış oluyor (sinema afişine bakmanın “günah” ve “kötülüğü” gibi).
9. Ahit cemaatinin teessüsünde temel sembolizm ve Tanrı ile beşer arasındaki mukavele, kadınların tâbi konumunu ve bunların metafizik Ahit ile dünyevî Ahit cemaatinden dışlanmasını peşinen derpiş ediyor. Bunların Tanrı’ya ve de kutsal cemaate tek ulaşma yolları, ana olarak işlevleri oluyor.[6]

 

Bütün bu arkaik diyeceğimiz kadar eski olayları günümüzde aynen yaşamıyor muyuz? Devam edelim.

 

Ticarî fuhşun doğruca kadınların köleleştirilmelerinden ve sınıfların teşekkül ve pekişmelerinden türemiş olması muhtemeldir. M.Ö. III. binde askerî fetih, esir kadınların köleleştirilmelerine ve cinsî suistimallerine götürmüş. Kölelik yerleşmiş bir kurum haline geldikten sonra, köle sahipleri dişi kölelerini fahişe olarak kiraya vermişler ve bazı efendiler de, sermayesi köleleri olan genelevler tesis etmişler. Özel cinsî kullanım ve kral ve şeflerin ihtiyaçları için hazır bekleyen esir kadınlar bunların refahlarının sergilenmesine âlet oldukları gibi işbu hizmetkâr ve odalık (müstefrişe) şeklinde refah gösterisi, “harem”in teessüsüne götürmüştü.

 

Ticarî fuhşun bir başka kaynağı da çiftçilerin fakirleşmesi ve kıtlık dönemlerinde borçlanmaya artan bağımlılık olup bu da, borç köleliğinde noktalanmıştı. Her iki cinsiyete mensup çocuklar borç rehini olarak verilmiş veya “evlatlık” olarak satılmış.

 

1. binin ortalarında fuhuş artık fakirlerin kızları için uygun bir meşgale olarak iyice yerleşmişti. Mülk sahibi sınıfların kadınlarının cinsî nizamı daha sağlamca yerine oturunca, saygıdeğer kızların bekâreti aile için bir kazanç kapısı olmuş.

 

Assyriologlara göre, bir müşterek yasal kavramlar bütünü Mezopotamya’da az çok iki bin yıl hüküm sürmüş. Orta Assur kanununun özellikle kadınların örtünmelerine müteallik 40. maddesi son derece yaygın olup binlerce yıl geçerli sayılmış:

 

“Ne efendilerin karıları, ne dul kadınlar ne de Assurlu kadınlar sokakta başı açık gezemezler. Bir efendinin kızları… üstlerinde şal, elbise veya manto… sokakta yalnız giderlerken örtüneceklerdir. Kadın efendisiyle sokakta giden bir odalık örtünecektir. Bir adamın nikâh ettiği bir kutsal fahişe sokakta örtünecektir; ama nikâh olmamış olan sokakta başı açık olacaktır; örtünmeyecektir. Bir orospu örtünmeyecektir; başı açık olacaktır.”

 

Yasa, aynı zamanda, bir köle kızın örtünmeyeceğini derpiş ediyor. Örtü (peçe) evli kadının simgesi olup burada bir ayırt edici alâmet ve bunun kullanılması bir imtiyaz oluyor. Ancak burada bir karışıklık göze çarpıyor, şöyle ki, örtünme, ne hür ile hür olmayan, ne de üst tabakayı alttakinden tefrik ediyor. Orospu ile evlenmemiş kutsal fahişe hür kadınlar olabilirler, ama burada kölelerle aynı gruba dâhil ediliyorlar. Bir köle odalık kadın efendisiyle gidiyorsa, örtünmüş olacaktır, ama hür doğmuş bir odalık, yalnız başına çıkmışsa, örtünmeyecektir. Yakından tetkik ettiğimizde, kadınlar arasındaki tefrikin, bunların cinsî faaliyetlerine dayandığını görebiliyoruz. Bir adama cinsî hizmette ve onun himayesinde bulunan hizmetçi kadınlar burada ‘‘saygıdeğer” olarak gösteriliyorlar, örtünmüş oldukları için; bir adamın himayesinde ve cinsî denetiminde bulunmayan kadınlar işe “umumi kadın” olarak gösteriliyorlar, dolayısıyla da örtünmemişlerdir.

 

Eğer yasa sadece bu kaideleri derpiş etmekle yetinseydi, kadınlar için cinsî faaliyetlerine göre bir tarihî sınıflandırmadan ibaret olurdu. Ama daha ileri giderek bunu ihlâl edenlere verilecek cezayı da belirtiyor: “… bir orospuyu örtünmüş olarak gören kişi onu tutuklayacak, şahitler bulacak ve mahkemeye getirecek; kadının mücevherleri alınmayacak, ama onu tutuklamış olan, elbiselerini alabilir; kadına elli değnek vurulup başına zift dökülecek. Bir küçük, görünürde önemsiz bir ahlâkî nizam olarak başlayan bu yasa maddesi, birdenbire devlete karşı büyük bir suç haline geliveriyor. Tanıklar bulunacak, suçlanan mahkemeye getirilecek. Muhtemelen ticaretinin aleti olması itibariyle mücevherlerine dokunulmuyor, ama ceza ağır oluyor, şöyle ki, başını ziftle “örtmek”, onun aşağı durumunun müsaade ettiği tek “peçe’’türü oluyor. Ama aslında bu bir “ticaretten men” oluyor, zira zifti temizlemek için kadın saçlarını kazıtmak zorunda kalacaktır. Yine yasa, peçeyle yakalanmış bir köle kızın cezasını belirtiyor: elbiseleri çıkarılacak ve kulakları kesilecek. Yani zavallı kız cezaların en sertine uğruyor ki bu, bir orospunun bir köle kızdan daha yüksek bir statüye sahip olmuş olduğunu gösteriyor.

 

Ve bir orospuyu örtünmüş olarak görüp de bunu bildirmeyen adamın başına da çok şey geliyor, yasa gereğince.

 

Yasanın tahlili şöyle bir sonuca da götürebiliyor: Yasa, hanımefendi ve sair saygıdeğer kadınları orospu ve köle kızlardan ayırt etmeye yarıyor. Peçe takmak üst sınıfın bir imtiyazı oluyor. Acaba bu harem uygulamasının bir nevi genişletilmesi olmuyor mu? Özel yaşamında kapatılmış kadın, dışarıda da kapalı olacaktır…[7]

 

* * *

 

Dinî inanç sistemlerinin nüvesinde “hayatı kim yarattı?” sorusu yatıyor. Önceleri her işi tek başına gören Ana Tanrıça, zamanla, velûtluğunda erkek tanrılar veya insan kralların yardım ettiği bir Ana Tanrıça’ya dönüşmüştü. Artık geriye tanrılar pantheonu yerine tek bir güçlü eril Tanrı koymak ve onun her iki veçhesine tevlit edicilik prensibini ithal etmek kalıyordu. Bu değişme, farklı kültürlerde farklı şekillerde ve genellikle Tekvin Kitabı’nda vaki olmuş: Yahveh, evrenin ve içinde olanların tümünün tek yaratıcısı olup komşu ulusların baş tanrılarının aksine O, hiçbir dişil tanrıça ile müzdeviç değildir, hiçbir aile bağı yoktur.

 

Yaratıcılığın bir “kavram”, bir “ad”, “hayatın nefesi”nde simgeleşmesiyle temsil edilen soyut düşüncede büyük ilerleme, Kitab-ı Mukaddes’in açılış sözlerinde yansıyor: “Ve Allah dedi: Işık olsun ve ışık oldu” (Tekvin, II/3). Tanrı kelâmı, Tanrı nefesi yaratıyor. Hayat verici olarak tanrısal nefes mecazi Tekvin II/7’de dikkatle hazırlanıyor: “Ve Rab Allah yerin toprağından adamı yaptı, ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve adam yaşayan canlı oldu.” Bundan sonra “Rab Allah her kır hayvanını ve göklerin her kuşunu topraktan yaptı ve onlara ne ad koyacağını görmek için adama getirdi ve adam her birinin adını ne koydu ise, canlı mahlûkun adı o oldu.” (II/19). Böylece Tanrısal nefes yaratıyor, ama insan adlandırması mana ve nizam veriyor. Bu tür adlandırma gücünü Tanrı Âdem’e veriyor. Eğer İbranî “adam” sözcüğü “beşeriyet” olarak anlaşılacak olursa, Tanrı’nın adlandırma işini hem eril hem de dişil cinsiyete bırakmış olduğu düşünülür. Ama bu kez Tanrı bu gücü özellikle sadece eril insana veriyor. Belki de bu, dişil insanın henüz yaratılmamış olmasından dolayıdır, ama keyfiyet, Havva’nın yaratılmasından sonra da tekrarlanıyor: Âdem, hayvanları adlandırdığı gibi, onu da adlandırıyor: “Ve adam dedi: şimdi bu benim kemiklerimden kemik ve etimden ettir; buna Nisa denilecek, çünkü o İnsan’dan alındı” (II/23).

 

İsim vermek güçlü bir faaliyet, hükümranlığının bir simgesidir. Kitab-ı Mukaddes’te en güçlü cins mecazı Erkek’in kaburgasından yaratılmış Kadın’ınki ve baştan çıkarıcı, beni Âdem’in Tanrı inayet ve rahmetinden düşmesine sebep olmuş Havva’nınki oluyor. Bu keyfiyet iki bin yıl süresince, kadınların madunluğunun (astlığının) tanrısal tasdiki olarak yorumlanmış ve bu yorum, Âdem’in kaburgasının onun “aşağı” kısmı olmasına dayanıyor. Ve Havva, “kötülük” damgasından kurtulamıyor, elmayı Âdem’e yedirdiği için.

 

* * *

 

Önemli bir yapısal ve kurumsal sorun da kadınların eğitimden yana aleyhlerinde olan durum oluyor. Gerçekten kadınların öğrenim kazanma hususunda bu aleyhteki durum, iki bin yıl boyunca babaerkil gücün tutucu veçhesi olmuştu.

 

Şimdi işin İslâmî veçhesine göz atalım. Birçok Müslüman feminist İslâm’ın esasında, eril hâkimiyet altındaki yorumlar tarafından asırlar boyunca gölgelenmiş bir tarafsız cinsiyet anlayışının bulunduğunu ileri sürüyorlar. Leylâ Ahmed’e göre, her ne kadar bu tarafsız cinsiyet inancı sistemi cari İslâmî hitabelerde az çok tamamen bastırılmışsa da, Sufîlik ve kanun tanımaz Karmatîler[8] gibi kenara itilmişlerin ifadeleri erkeklerle kadınların ethik eşitliğine dair İslâmî mesajı koruyabilmişlerdir. Amina Wadud-Muhsin de geleneksel ayet ve Kur’an tefsiri yönteminin, bunu eril uygulayıcılarının hakimiyetinin yanı sıra, vahyi anlamada kadın deneylerini kenara ittiğini ileri sürüyor. Görüşüne göre bu iki etken, sonunda cinslerin eşitliğine dair Kur’an öğretisinin yok edilmesine götürmüş. Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite (Peçe ve Eril Elit)’inde bunun yerine İslâm’ın din bilginlerinin, enfüsîlikten korkuları nedeniyle, dinin saf ampirik bilimiyle yetindiklerini, bu metodolojinin, yorum aracılığıyla vahyin idaresine kapıyı tam açık tuttuğunu ileri sürüyor. Bununla birlikte, Leylâ Ahmed’in aksine, hattâ Sünnî bilginlerin başat öğretileri içinde bile bu kişilerin hepsinin aynı yeknesak kadın düşmanlığı sesini çıkarmadıklarını iddia ediyor.

 

Bu deliller mukni olsunlar veya olmasınlar, sosyal eşitsizlik bağlanımda her ethik öğretinin kalıcı olup olmadığına dair temel sorunu ortaya çıkarıyor. Sosyal eşitsizlik, ister cinsiyet, ırk veya sınıf üzerine dayansın, o denli güçlüdür ki bazen bir ethik gerçeği gölgeleyebiliyor ve başka zamanlarda da onu tümden yok edebiliyorsa, ethik öğretinin sosyal değişmeyi gerçekleştirmede etkin olduğundan şüphe edilir.

 

Bu düşünceler aynı zamanda bir önemli hermeneutical (yoruma değin) sorunu ortaya çıkarıyor; hangi ölçüde yorumun basitçe bir metinden anlam çıkarmanın nesnel süreci olduğu ve ne ölçüde temelde enfüsidir (sübjektiftir), şöyle ki, gerçekten okuyucunun özel durum ve mizacının bir yansımasından öteye gitmiyor? Kadın hakkındaki Kur’an tefsiri üzerinde daha fazla yayılmayıp şeriat ve bunun uygulamasında en iyi bilinen kadına karşı ayırıma örnek, tanık olarak kadının şahadetine, erkeğinkine kıyasla verilen nispî ağırlık oluyor. İşbu ayırım düpedüz Kur’an’ın şahadet hususunu ele alışında yatıyor, şöyle ki, bunda Tanrı müminlere bazı mukavele türlerinde tanıklık etmek üzere iki eril tanık veya iki erkeğin bulunmaması halinde bir erkekle iki kadın tanık getirilmesini emrediyor.[9]

 

Bu yılın başlarında Urfa’ya bir kadın hakları savunucularının, feministlerin bir çıkarması vaki oldu. Anlatıldığına göre, gezdiği bütün yörelerde kadınlarca coşkuyla karşılanan ve çoğu kadınlardan oluşmuş kafilenin üyeleri, buralarda çok etkin konuşmalarıyla bir ciddi değişme potansiyelini ortaya çıkarmışlar ve hareketin kalıcı olması amacıyla da çeşitli kuruluşlar meydana çıkmış. “Kadın tarihçileri, feminist hareketleri birinci ve ikinci dalga diye iki döneme ayırırlar. Birinci dalga feminist hareketler, bazılarınca kökleri daha öncelere götürülmekle beraber, kabaca XIX. yy.ın sonu ve XX. yy.ın başındaki tarihsel dönemde yaşandı…. bu birinci dönem klasik feminizm 1930’lara gelindiğinde önemli ölçüde ivme kaybetti, hatta yasal eşitliğin ve oy hakkının kazanılmasıyla neredeyse tamamen ortadan kalktı. Feminizmin bu “ölü dönemi”ni 1960’ların sonu ve 70’lerin başında ortaya çıkan ikinci dalga feminist hareketler takip etti.”

 

“İkinci dalga feminizmin yankıları ülkemizde de 1980’lerden itibaren gözlemlenegeldi. Bununla birlikte Türk feministleri çok yakın zamana kadar kendi yerli seleflerinden habersizdiler. Ancak, son birkaç yıl içinde yapılan tarih çalışmaları, XIX. yy.ın sonu ve XX. yy.ın başlarında Osmanlı ülkesinde de feminist hareketlerin var olduğunu ortaya çıkardı.”

 

“… şunu biliyoruz ki Osmanlı feministleri, imparatorluğun İstanbul, Selanik gibi büyük şehirlerinde yaşayan, seçkin bürokrat-entelektüel ailelerine mensup… kadınlar arasından çıkmıştı.” “Osmanlı feministlerinin hak arayış mücadeleleri hakkında elimizde bulunan temel yazılı kaynaklar, sayıları kırka yaklaşan Osmanlı kadın dergileri… Bu tip dergiler, özel basının XIX. yy.ın ortalarında ortaya çıkmasından şaşılacak derecede kısa bir süre sonra yayımlanmaya başlamıştı…”

 

“Kadınlara yönelik bilinen ilk yayın, Terakki (ilerleme) adlı gazetenin 1869’da yayınına başladığı Terakki-i Muhadderat (Müslüman Kadın İlerlemesi) adlı ekti. Bunu, Ayine, Aile, İnsaniyet ve Hanımlar gibi diğer kadın dergileri izledi. Sahibi ve tüm yazı kadrosu kadınlardan oluşan ilk kadın dergisi, 1886 yılında yayımlanan Şükufezar’dı (Çiçek Bahçesi)…”

 

“Cumhuriyet öncesi dönemde yayımlanan kadın dergilerinden en uzun yaşayanı “Hanımlara Mahsus Gazete”, 1859-1908 yılları arasında 13 yıl süreyle yayımlanmıştı. Osmanlı feministlerinin bu dönemde en çok üzerinde durdukları talepleri kadınlara eğitim hakkının verilmesiydi. İlk Türk kadın romancısı Fatma Aliye Hanım, “Hanımlara Mahsus Gazete”de çıkan bir yazısında erkekleri bu konuda şöyle eleştirmiş.”

 

“… Yoksa bu ilm ü fazlın sahibi olan Cenab-ı Feyyaz-ı Mutlak hazretleri (Allah) anı (yani ilim ve fenni) kullarının erkeğine dişisine hep birden ihsan buyurmuş olduğundan bunu kadınlardan diriğe (esirgemeye) erkeklerin iktidarı erişebilir mi? (Fatma Aliye, ‘Bablulardan İbret Alalım’, Hanımlara Mahsus Gazete, no. 2)”

 

“… Fatma Aliye Hanım, 1890’larda Mahmud Esad Efendi adlı bir din adamıyla çok kadınla evlilik hususunda, basında ve özel mektuplarla sürdürdüğü polemiği ile de tanınmıştı.”

 

“… Ziya Gökalp ‘Türkçülüğün Esasları’ adlı kitabında ‘feminizmi’ Türk kültürünün özgün bir niteliği olarak sundu. Bununla beraber, o dönemde feminizmin kültürümüze yabancı olduğu gerekçesiyle reddedilmesi gerektiğini savunanlar da eksik değildi Bu konuda ‘Kadınlar Dünyası’, ‘Feminizm! Daima Feminizm’ diyerek çok kesin bir tavır almaktan çekinmemiş ve ‘feminizm’ kelimesine karşı çıkan Yakup Kadri Karaosmanoğlu’na şöyle bir yanıt vermişti:”

 

“Yakup Kadri Bey feminizm kelimesinin mukabili (karşılığı) bile lisanımızda bulunmamasını feminizmin adem-i mevcudiyetine (yokluğuna) bir delil addediyor. Bu sözü kabul etmezsek ma’zur görsünler. Çünkü birçok mühim şeyler vardır ki her milletlerde ismi hattâ tercümesi bile yoktur (telgraf, otomobil, vapur…) …”

 

Daha fazla ayrıntılara girmediğimiz bu hareket[10] içinde, örneğin 1911 yılında Fatma Nesibe Hanım adlı bir kadın “hemcinslerine bir devrimin eşiğinde oldukları konusunda teminat veriyordu. Bu devrim yirmi yıl kadar sonra gerçekleşecekti, ama ne çare ki kökleri birçok nedenle derinlere inmeyecek ve Urfalı da karısını kesmeye devam edecekti.

 

Bu durum bizi, kadınların “esaret”ten kurtulması konusunun artan önemini vurgulamaya sevk ediyor. Gerçekten insanlığın yarısına “ikinci sınıf yurttaş” statüsü tanınmış, toplum içindeki konumu, haklarının kullanılması ve kendi tam gelişme olanakları bakımından. Bazı sosyal olaylar yorumcularının ortaya koydukları gibi, kadınların sorunları, toplumda, bir hâkim gruba göre aşağı statüye sahip olan, örneğin etnik azınlık grupları ya da varlıksızlar sınıflarınınkilerle aynı oluyor. Dünyada ırkçılık, yani özgül ırklara karşı bir ayırım muamelesi (“racism”) cinsiyet temeline dayalı ayırıma (“sexism”) koşut olarak görülüyor. Bununla birlikte kadınların sorunu, işbu ayırıma tabi öbür gruplarınkinden hattâ daha da çapraşıktır. Feminist lügatçede “aşağı” ve “üstün” kavramları, geri kalmışlıktan modernliğe doğru ileri sürülen düz yol boyunca rastlanan bazı durumlarla eşit tutulmuş. Geri kalmışlık, ev kadını ve ana olarak kadınların geleneksel koşuluna muadil olma şeklinde yorumlanmış; o ise ki modernlik, aksi koşulla temsil edilecekti: iş ve meslek sahibi, kamu yaşamında faal, “esaret”ten kurtulmuş, bağımsız kadınlar. Ama bu noktada yine bir soru çıkıyor ortaya: işbu koşul gerçekten öbürlerinden “üstün” müdür? Bu modelin ileri derecede uygulanmaya konduğu toplumlarda kadınlar gerçekten daha hür müdürler? Ve nihayet ırkî ayırım, sexist tipteki ayırımla kıyaslanabilir mi?

 

Biz burada sofistike spekülasyonlara dalmayıp işin yine başka bir veçhesi üzerinde biraz duracağız: Fakirlik kültürü içinde kadın. Gerçekten dünyadaki kadınların çoğunluğunun sorunları öbür uçta duruyor, yani müreffeh ülkelerin birçok “imtiyazlı” kadınınkilerinin karşı tarafında. Bu sorunlar, fakir ülkelerin fakir kadınlarınınkilerdir. Sorunlara ek olarak bu kadınlar, yoksul dünyada bütün insanlarla aynı aşağı beslenme, hastalık, gelir yokluğu, okumamışlık vs.yi paylaşmak durumundadırlar. İkinci sınıf yurttaş statüleri dolayısıyla kadınlar, statistiklere göre, en çok okumamışlık rakamlarını sergilemektedirler. Kadınlar genellikle bir bütün olarak toplum tarafından kenara itilme ve sömürülmenin en ağır yükünü taşımaktadırlar. Bunun ötesinde erkeklerin baskı ve sömürmelerini çekmektedirler. Belli kültürel bağlamlarda, ezcümle bunların sosyal, entelektüel veya duygusal tatminlerini sınırlayan kesin normlar karşısında kadınların özgül sorunları, azgelişmişliğin genel sorunlarına eklenmektedir. Çoğu kez kadınlar kendi öz kurtuluşları için gerekli bilgi ve şuurdan yoksundurlar.

 

Yukarda kadınların babaerkil sistemi idame ettirmedeki “suç ortaklığından söz etmemiş miydik?… Aslında dönüp dolaşıp hep aynı noktaya geliyoruz.

 

Sosyologlar bu bildirinin sınırlarını aşacak başka sorular da koyuyorlar ortaya: Boyun eğdirilmiş ve sömürülen kadınlar kitlesi kendi öz durumunun bilincine varıp kurtuluş için mücadele etmeye dürtülse, kurtuluşa götürecek olan yol hangisi olacak? Acaba, sanayileşmiş ülkelerin içine düştükleri hatayı tekrarlayacak mı? Kadının serbestliğinin bayağı ileri olduğu birçok ülkede varılan sonuçlara bakıldığında, genel görünüm fazla cesaret verici olmuyor, şöyle ki, bir baskı türünün yerini, başka türden bir baskı alıyor. Aslında sebestî gibi gözüken şey, gerçekte bir başka şekilde kölelik oluyor. Bir çağdaş metropolde, “ikinci yaşına girmiş” ev kadını için bu, uzaklaşma ve yalnızlığın baskısı, çalışan veya meslek sahibi kadınlarda da, erkeklerin hâkim oldukları bir dünyada yolunu açmak için mücadele şeklinde oluyor. Yani bu sonuncularda evdeki baskının yerini çalışma pazarındaki baskı alıyor.[11] Kadın ezeli “köle”, yaratıcı böyle istemiş…

 

* * *

 

Kadının tarih boyunca süregelmiş bir kültürel yapı ürünü statüsünü özetledikten sonra dönelim doğa-teknoloji ilişkisine.

 

Rönesans, günümüzün dünyasını geliştirmekte kesin rol oynamış olmakla birlikte, bu keyfiyet, çoğu basmakalıp tarihlerde verilen nedenlere dayanmaktadır. Her ne kadar her alanda terakki oluyor idiyse de bu dönemde büyük teknolojik ilerleme ve yenilikler görülmüyor. Ama beşeriyet, doğa ve teknoloji arasındaki ilişkilere karşı hâlâ günümüz düşüncesine hâkim olan kökten yeni bir tavrın başlangıcının bayraktarlığını yapmıştı.

 

İlk Rönesans’ın nüvesi, doğal sihir, eskilerin dünyaya egemen olmak için tılsım, büyü ve afsun inancının paylaşılmasına dayanıyordu. Bir sihirbazın, uygun tılsımı uygulayabilmesi için doğayı dikkatle gözlemesi gerekiyordu ki işbu gözlemler, daha sonraki bilimsel devrim için temel çalışmaya vesile olmuştu. Sihirden bilime intikalin bir prototipi simya, daha sonraki kimya biliminin temeli olacak olan simya idi. Simyagerler, doğal nesneleri, gaibe ait birtakım uygulamalarla değiştirmenin ve nihaî olarak da kurşunu altına tahvil etmenin peşine düşmüşlerdi. Bu zamanda sihirbaz ile bilim adamları arasındaki hat kesin değildi ve hattâ, Sir Isaac Newton simyaya inanıyor ve onu uyguluyordu.

 

İlk Rönesans’ın adamları, doğanın sihrî denetiminden çok şey ve hepsinin üstünde kişisel refah ve kazanç bekliyorlardı. Doğal sihirbazlar, birçok eski Grek gibi, metal ve mücevheratın toprakta geliştiğine ve bunların sihir yoluyla bulunacağına inanıyorlardı. Ama nihaî zaferi kazanacak olan yeni doğal bilimcilerin aksine, doğal sihirbazların doğaya saygıları vardı. Bunlar ve tüm rağbette yazarlar, doğanın bir besleyici ana olduğunda müttefiktirler.

 

Bu suistimale açık ama saygıdeğer “doğal sihir”in karşısına Katolik Kilisesi ve o günlerde revaçta olan mekanist felsefe çıkmıştı. Doğal sihrin tüm yapısı kilise tarafından XVI. yy.da mahkûm edilmiş ve bunun yerini Francis Bacon’un (1561-1626) ve Descartes (1596-1650)’ın mekanist felsefesi almıştı. Mekanist felsefenin zaferine, doğal bilimlerde dünyayı sarsacak entelektüel gelişmeler hem takaddüm edecek, hem de ondan sonra gelecekti. İnsan hep dünyanın evrenin merkezi olduğuna inanmışlardı, Eflatûn ve Aristo, Augustin ve Aquinas ve çağdaşları için işbu inanç, dünya hakkındaki düşüncelerinin temel akidesi oluyordu. Yahudi, Grek, Romalı, Müslüman ve Hristiyan bu imanı paylaşmıştı. Ama ortaya bir Polonyalı heyetşinas Nicolaus Copernicus (1473- 1543) çıkacaktı ve bu adam bütün bu kavramları altüst edecekti. Artık dünya güneşin çevresinde dönüyordu.

 

Büyücülüğe inanç, Bacon ve onu takip edenlerin inançlarının muzaffer olmuş olmasından çok, şeytanın dolaplarıyla ilgilenmiş olanların, yüzlerini daha çok fakirin huzursuzluğuna çevirmiş olmalarından sona eriyor.

 

XVI. yy. aynı zamanda Reform’un çağı olup bu çağ, insanların doğa ve teknoloji hakkındaki görüşlerini büyük ölçüde etkileyecekti. Ama ne Luther (1483-1546) ne de Calvin (1509-1560), doğayı sistematik bir şekilde ele almışlardı. Onları ilgilendiren ilişki insanla doğa arasındaki değil, insanla Tanrı arasındakiydi. Doğa öncelikle necat dramasının üzerinde oynanacağı alandı. Mamafih, Luther’in doğal dünya hakkındaki esasta insan merkezli görüşüne rağmen o, insanın doğa ile dayanışmasını hiçbir zaman inkâr etmemişti. Tanrı doğadan tamamen ayrılmamıştı: Genelde gizlenmiş ise de O, doğanın içinde mevcuttu. Luther’in birçok düşüncesini paylaşan Calvin, insanın dünyaya hâkimiyetinin doğruca bir Tanrı inayeti olgusu olmayıp bir anlamda bir meslek olduğunu vurguluyordu. Tekvin’in sözlerini harfiyen yerine getirmek ve doğanın denetimini genişletmek Tanrı’ya karşı bir görevdi.

 

Rönesans’ın, dünyaya ilgisi ve insanoğlunun doğanın denetimi için güçlü olduğu inancıyla genel hümanist ruhu önemli oluyordu. XV. yy.da Batı entelektüelleri daha çok mekanik sanatlarla ilgilenir olmuşlardı ve bunda dürtüyü Rönesans’tan alıyorlardı.

 

Mekanik sanatlara karşı bu yeni tavır, sadece teknolojiye değil, onun kadar da sosyal ilişkilere karşı bir yeni tavrı doğurmuştu ki bu, teknoloji ve çalışmanın padişah olacağı yeni hiyerarşilerin habercisi oluyordu.

 

Ekonomik önemi itibariyle Rönesans’ta başat teknoloji madencilikti. Madencilik de daima kutsalla birlikte olmuş, şöyle ki, toprak, bazı tanrılara adanmış olarak telâkki edilmiş ve Hristiyan Avrupa’da yeni bir maden yatağı açılacağı zaman dinî tören yapılmış. Ama bu törenler, doğanın bu yüzden kirlenmesini de takdis etmiş…

 

Aydınlanma, insanı ve insan aklını yüceltmiş ve bunu yaparken de tüm beşeriyetin haysiyetini pekiştirmiş. Ama aynı zamanda bu eşitliğin veçhelerini doğal dünyaya yaymış. Ünlü Montaigne (1533-1592), “bir belli düşünce ve beşeriyetin bir genel görevi vardır ki bunlar bizi sadece hayat ve duygu sahibi hayvanlara değil, hattâ ağaçlara ve bitkilere bağlıyor. İnsana adalet ve buna hassas olabilecek tüm sair yaratıklara iyilik ve iyi niyet borçluyuz. Bunlarla bizim aramızda belli bir ilişki ve bir karşılıklı yükümlülük vardır” demişti. Doğal dünyaya karşı bu insanî eğilim ve yükümlülük duygularının geniş ölçüde kabulü zaman alacaktı. Ama daha XVI. yy.ın ortasında Kraliçe Mary’nin zamanında bir Protestan din şehidi olan John Bradford, hayvanların sadece insan kullanımı için var oldukları Ortaçağ’ın geleneksel skolastik öğretisini kesin olarak reddediyordu. Birkaç on yıl sonra dünyanın Tanrı’nın şanı için yaratıldığını ve insana olduğu kadar en mütevazi yaratıklara da ihtimam gösterildiğini söylemek mutat olmuştu. Ve artan şekilde çeşitli bilim adamları, heyetşinaslar (astronomlar), zoolojistler, botanistler, bir zamanlar inanıldığı gibi insanın yaradılışının merkezinde olmadığını telkin etmeye başlamışlardı.

 

Hayvanlara saygı göstermek için, hattâ İngilizler arasında bile, uzun zaman geçecekti. 1612’de bir vaiz, hayvanlara kötü muameleye karşı çıkmış olan Protagoras’ın “çok, çok miskin” felsefesini açıkça reddetmişti. Ayılara eziyet etme ve horoz dövüşü gibi hayvanları zevk için öldürenler, “Hristiyanlığın bize bu sporları kullanmak için belge verdiğini” iddia edebiliyorlardı (1919-22 arasında İstanbul’un işgali sırasında tavukları ayaklarından tutarak baş aşağı götürenlere ya da hayvanlarını gereksiz kırbaçlayanlara İngiliz polisinin ceza kestiği anlatılırdı).

 

Hayvanlar tek ilgi konusu değillerdi. Avrupalı artık ormanların geleceğinden ciddi şekilde endişe duymaya başlamıştı; bu değerli doğal kaynağın kaybedilmesinden korkuyordu. Ünlü Fransız Kralı XIV. Louis’nin iktisadî danışmanı Colbert kralı 1669 tarihli Fransız Orman Fermanı’nı ilân etmeye ikna etmişti ki bu Avrupa ormancılık tarihinde önemli bir olay olmuştu. Bundan böyle hükümet ilk olarak ulusun doğal kaynaklarını korumaya sistematik olarak girişecekti.

 

En etkin XVIII. yy. doğa bilimleri düşünürü ünlü Fransız George Buffon (1707- 1788) insanla onun fizikî çevresi arasındaki karşılıklı etkileşim ve her birinin diğerini ne ölçüde etkileyip değiştirdiğiyle ilgilenmiyordu… Ona göre insan tarihinde en önemli olan, köpeğin evcilleştirilmesiydi. İnsan tarafından değiştirilmiş doğanın, değiştirilmemiş doğadan üstün olduğunu söylüyor ve “doğayı bugün içinde gördüğümüz durum daha çok bizim eserimizdir” önemli kavramını ortaya koyuyordu. Bu düşünce geçerli ise doğa artık bundan böyle insanoğlundan müstakil olarak var olamaz.

 

Buffon bir muhafazakârdı ve dünya ormanlarının çoğunun faydacılık nedeniyle kesilmesinin gereğine, ama geri kalanına ihtimam ve uzak görüşlülüğün bir hayatî ihtiyaç olduğuna inanıyordu. İngilizler oldum olası bir orman tahribatı sorununu yaşamışlardı. Daha 1066’da Norman istilâsından önce geriye yüzde yirmisi kalacak şekilde ormanlarını kaybetmişlerdi. XX. yy.ın başında, yüzde dörtle, Avrupa’nın en düşük orman alanına sahiptiler. O zamana kadar İngilizler hâlâ ormanları kesmenin uygarlığın yolu olduğuna geniş ölçüde inanıyorlardı. Başbakan Gladston ünlü ağaç kesme sergilemesine devam ediyordu. Almanlar bu heyecanı paylaşmamışlardı. Gladston 1895’te Bismark’ı ziyaret ettiğinde, Alman şansölyesi ona, yurduna döndüğünde ekilmek üzere bir meşe fidanı hediye etmişti.

 

Sanayi devrimine en büyük tepki, sanat, musiki ve edebiyat dünyasında klasikliğe karşı bir başkaldırı şeklinde ortaya çıkmıştı. Ama romantikliğin edebiyat ve sanatların ötesinde bir manası vardı. Bir eleştiricinin dediği gibi “romantiklik, kapitalist toplumun sömürücü ve uzaklaştırıcı görünümlerine bir itirazdı”.

 

Romantiklere göre, öncellerinin iddia ettikleri gibi doğa, sadece akılla idrak edilebilecek olmayıp içinden ve kendinden görmenin bir yoluydu. Descartes’in “düşünüyorum, o halde varım”ına karşılık romantikler “hissediyorum, o halde varım” diyorlardı: “Ah, vur kalbine, deha oradadır!”…

 

1789 öncesinde, feodal Avrupa’da, çok zenginleşmiş, hayatın her türlü incelmiş zevki (eşya, giyim, davranışlar…) içinde yaşayan ticaret burjuvazisini bir Bach ve daha sonra da bir Mozart’ın “dantel” gibi (giysilerindeki danteller gibi) işlenmiş müziği doyuruyordu. Bu görüşlerimize müzikologların ne diyeceklerini bilmiyoruz, ama bugünkü anlamda emperyalist hareketlerin (Napolyon savaşlarının…) başlamasıyla, “dantel”i “çuha”ya, “kadife”ye dönüştüren çok daha gür bir Bethoven müziği gönülleri şenlendirecekti. Ve bunun arkasından buharın kullanılması, yani sanayi devrimi ile bir Wagner’in, artık imali mümkün olan büyük toplar gibi, gürlemesi gelecekti.

 

Acımasız kapitalizmin açtığı sosyal yaraya tepki olarak da Lamartine’ler, Müsset’ler ve müzikte de Chopin’ler, List’ler ve daha sonra da, özellikle doğaya dönük Debussy’lerin (“La mer”)… o yumuşak, “insancıl” yapıtları bugün bizleri mest ediyor.

 

XIX. yy.da İngiltere ve sair yerlerde muhafazakârlığın zaferinin merkezinde, insanlığı besleyecek doğanın kabiliyeti hakkındaki kötümserlik olmuştu. Bu kötümserliğin en büyük destekçisi bir İngiliz rahip ve amatör ekonomisti Thomas Malthus (1766-1834) idi. Onun “Nüfus prensibi üzerine deneme”si Ricardo ve de Charles Darwin’i etkilemişti. Malthus’un ünlü beşerî geçim sadece aritmetik olarak artarken nüfus geometrik olarak artıyor tezi günümüzde hâlâ tartışma konusu olmakta.

 

Bu tezin temeli olarak onun toprak hakkındaki düşünceleri geliyor, birçok çağdaşı gibi, insanoğlunun önce en iyi toprakları ekip biçtiğine inanıyor. Keza insanoğlu, Tekvin’in çoğalma kesin emrini yerine getirecektir, ama o doğa kanunlarına da aynı şekilde tâbidir, yani savaş, açlık ve salgınlarla nüfusun aşağıda tutulması kanunlarına. İsteyerek artmayı durdurma, yani doğum kontrolünü şiddetle reddediyor. Her ne kadar Malthus gibi düşünürler sanayi devrimi döneminde Batılı adamın doğa hakkındaki fikirlerini şekillendirmede önemli olmuşlarsa da bir adam, bunların hepsinin başının üstüne yükseliyor. Charles Darwin’in (1809-1882) hayat ve eseri, güncel düşüncenin, özellikle İngiltere’de, merkezinde yatıyor, şöyle ki, Batı’nın tarihinin başlarından itibaren felsefe ve ilâhiyat, görünürler dünyasının arkasında değişmez özlerin arayışını yansıtmış. O ise ki Darwin’in önemi, Hegel’in (1770-1831) öncülüğünü yapmış olduğu süreç kavramını ele alıp onu biyolojiye teşmil etmesindeydi. Darwin, cinslerin sabit olduğunu reddedip bunların birbirlerinin ve çevrelerinin etkisi altında nasıl değiştikleri konusu üzerine çalışmalarını temerküz ettirmişti. Onun ilk gerçek ilhamı, Malthus’den okuduğu olmuş, bu da onu kıt olanaklar için rekabetin biyolojik değişmenin anahtarı olduğuna ikna etmişti. Darwin, temelli olarak insan ve doğa hakkındaki fikirleri değiştirecekti. Onun en açık düşmanları dinci kesim olup bu kişiler onu, değil sadece insanı dünyevî tahtından indirmek, ama daha esası olarak Tanrı’nın kendisini de, evrenin şuurlu bir amaç ürünü olmamış gibi takdim ederek O’nu tahtından etmekle suçluyorlardı. Darwin böylece, Copernicus’un dünyayı evrenin merkezinden çıkarmakla başlatmış olduğu insan düşüncesindeki devrimi tamamlamış oluyordu: o, insanı, yaratılışın merkezinden çıkarıyor, gerçekten yaratılış kavramının kendisini de yok ediyordu.

 

Ortaya çıkmış olan bu evrim kavramı, terakki eden bir hareket olarak algılanacaktı. Darwin’in bir zamanlar başlıca savunucularından seçkin biyolojist Thomas Henry Huxley (1825-1897) “müstakbel evrimin insan kontrolünde olacağı fikrini bastırıyor ve cinsin terakkime her yardımcı olan şeyin iyi olduğunu kabul ettiren bir evrimsel ethik’in var olabileceği fikrini teyit diyor.

 

Saint-Simon (1760-1825), XIX. ve gerçekten XX. yy.ın en etkin düşünürlerinden biri olmuştu. Amerikan İhtilâli’nde dövüşmüş, Fransa’ya dönüp Fransız İhtilâli’ni desteklemiş, ama bunda ileri gittiğinden hapishaneyi boylamış. Oradan şaşılacak ölçüde kitap ve fikir üretmiş, inançlarını yaymak için bütün servetini sarf etmiş ve başarısız bir intihar girişiminden sonra fakirlikte ölmüş.

 

Saint-Simon, Marx’ın önemli bir öncüsü olup sanayileşmenin insanlık işlerinde oynayacağı önemli rolü keşfeden ilk sosyal düşünür olmuştu. Muzaffer yeni endüstrialisme ayak uyduracak yeni bir toplumda yeni bir hayat tarzı için bir proje sağlamayı amaçlıyordu. XIX. yy.ın ilk yarısında ortaya çıkmış olan tilmizleri, genişletilmiş, güncel bir Bacon vizyonunun en hararetli yayıcıları olmuşlardı. Sadece lügatçe alanında, 1800 ile 1832 arasında Saint-Simon ile tilmizlerinin, “individualism-bireycilik”, “positivism”, “industrializm” ve “sosyalizm” sözcük ve kavramlarını yerleştirmişlerdi. Ama en büyük işi bütün sair politik ve sosyal güce talip olanların onun “industrials-sanayici” diye adlandırdığının karşısında süpürüldüğü bir toplumun vizyonu olmuştu. Saint-Simon’un Fransa’sında tarihin yapılışına yardımcı olacak grup, sanayi toplumunu yürütebilecek teknik ve idarî beceriye sahip olanlardan müteşekkildi. Bunlar ne eski toprak aristokrasisinin ahfadı ne de ihtilâlden sonra işi üzerine alan yeni tüccar sınıfındandı. Bunlar gerçekten teknokratlardı.[12]

 

Devam etmeden Huxley’in gelecekteki evrimin insan kontrolünde olacağı ve yeni bir evrimsel ethik, ahlâk anlayışının ortaya çıkacağı kehanetini hatırlatalım: günümüzde kıyametler koparan biyoteknoloji, insanoğlunun doğaya hâkimiyetinin en parlak örneklerinden olmuyor mu? Bunun “ahlâki yönü” fırtınalar yaratmıyor mu? Marx ile Engels, İngiliz sanayicisi Robert Owen, Saint-Simon ve Charles Fourier (1772-1837) gibi ütopyacıları, kendi fikirlerinin öncüleri gibi görmüşlerdi. Ama kendileri doğa ve teknoloji konularında ne söylemişlerdi?

 

Marksist ideoloji insanlar ve doğa sorununu insanlar ve teknoloji sorunundan tamamen ayırmıyor. Marksizm’in bir temel akidesi, insanların doğaya yaklaşımı onu inkıyat altına almak olduğu merkezindedir. Gerçekten Marx için insanlar doğayı basitçe teknoloji aracılığı ile inkıyat altına almıyor, tam anlamıyla kendileri ve teknolojileri en önde doğayı yaratıyor. Ortada, tarımsaldan sınaî üretime bir tarihî geçiş hareketi bahis konusudur ve tarımsal toplumda toprak, insanlardan müstakil olarak vardır. Endüstri toplumunda ise doğa sadece insan için bir nesne olup çoktan beri kendinden bir güç olarak kabul edilmemektedir.

 

Ama Marx daha da ileri gidiyor. Tarihin ekonomik yorumu sadece insan toplumunun tarihini değil, aynı zamanda doğanın tabiatını da aydınlatıyor. Doğanın da bir tarihi var, insanların onun üzerindeki fiillerinden ayrılmaz. Doğa ve beşerin öyküsü tek bir öyküdür. İnsanların, yaşamlarını sürdürebilmek için doğaya gereksinmeleri vardı. Doğanın içinde yaşamak için de, onun kanunlarını bilmek gerekiyordu. Marx, “bu anlayış, dünyanın fiilî değişiminden gelişmiştir” diyordu. Ama bu değişim, aynı şekilde öbür yönde de vaki oluyordu. Doğa dünyasını değiştirirken, insanların kendileri de değişiyordu.

 

Teknoloji de temelde insanı değiştiriyordu. Marx için bu, her şeyin üstünde insana doğaya üstünlük sağlamak için aletiydi. Yani, başka deyimle, aleti yaratarak insanlar doğanın bir kısmını kendi kısımları haline getirmişlerdi. Ama bu gerçek alet, keza, insanoğlunu da şekillendiriyor, bedenî ve zihnî kabiliyetlerini artırarak.

 

Marx’in kendisi de can-ı gönülden, insanların doğanın bir parçası olduğuna dair Darwin kavramını kabul etmiş ve Das Kapital’ini ona ithaf etmek istemiş. Tevatüre göre Darwin bu şerefi, kendisinin, eserinden yeterli onur bulduğu gerekçesiyle geri çevirmiştir. Ama Darwin’den farklı olarak Marx, nasılsa, insanların bunu aşıp denetleyebileceğine inanıyordu. Gerçekten, insanın tarihi, bu amaca doğru gelişmenin öyküsü olmuştu.[13]

 

* * *

 

Müslümanlar Batı’yı sadece askerî olarak değil, fikrî açıdan da tehdit etmişlerdi. Batılı düşünürler hâlâ eski Grek dünyasının, hepsinden önce Aristo’nun cazibesi altındaydılar. Eserlerin orijinallerini ellerinde tutan Müslümanlar, şimdi ortaya çıkan birçok eski metinlerin kaynağı olmuşlardı ve bu metinler Batı’da büyük hevesle hazmediliyordu. Aristo’nun bazı eserleri Müslümanlar tarafından önce Yunancadan Arapçaya çevrilmiş ve daha sonra da Aziz Büyük Albert tarafından Arapçadan Latinceye kazandırılmıştı. Bu tercümeler Aristo’nun fikirlerinin nasıl yorumlandığını etkilemişti. Albert’in tilmiz ve halefi Aziz Thomas Aquinas, Aristo ile Hristiyan Kitabı’nın sentezine giriştiğinde, İbn Sina (980- 1037) ve İbn Rüşt (1126-1198) gibi Aristo’nun büyük yorumlayıcıları arasında bulunan Müslüman feylosoflarla da mücadele etmek zorunda kalmıştı.

 

Kaderin cilvesi olarak Araplar eski Greklerin bilimsel eserlerini muhafaza edip yaymakta önde iken, bunları genişletmek için çok az şey yapmışlardı. Başlarda Grekleri bilimde geçecek gibi olmuşlar. 750’den 1150’ye kadar dört asır boyunca İslâm, bilimsel faaliyetin rehberliğini yapmıştı, özellikle matematik, optik, astronomi ve tıpta orijinal eserlerle coğrafya ve tarihte de aynı şekilde ilerde bulunuyordu. Bu vaat edici başlangıçlara rağmen birkaç yüzyıl içinde İslâm, bilimsel bilgi ve teknolojik uygulamada Avrupa’nın çok gerisinde kalacaktı. Bu nasıl olmuştu?

 

İslâm düşüncesinde bilim felsefeden, felsefe de ilâhiyattan ayrı olamazdı ki bu bağlantı uzun sürede bilimsel açıdan gayrı müsmir olabilirdi. İslâm ekonomi ve politika, bilim ve teknoloji, din ve toplum karşısında düşünce vahdetini kırmayı reddetmiş: İslâm’ın epistemolojisi (bilgi kuramı), bütün unsurları, insan ruhuna dayanan tek bir yöne perdeleyen bir rahim oluyor. İslâm’ın aldığı vaziyet sadece bilimle dinin birlikte tutulmalarını emretmiyor, aynı zamanda kendiliğinden doğayı fethetmek için Bacon’vari bilimi kullanmayı menediyor. Bilimle din, Batı’da olduğu gibi, çatışamaz. İslâm felsefesi bilimi, sair şeylerde olduğu gibi, manevî temel üzerinde düşünüyor.

 

Manevî mülâhazaların üstünlüğü İslâmî bilim görüşüne hâkim oluyor, Batı’daki başlıca akımın aksine.

 

İslâm’ın bilime karşı tavrı, onun doğaya karşı tavrı bilinmeden anlaşılamaz. Doğa Tanrı tarafından sadece insan kullanımı için değil, insanları deneme zemini olarak yaratılmıştır. İnsanoğluna onun “işaretlerini okuması emredilmiştir. Bu itibarla doğa hem muntazam, hem de tefrik edilebilir şekilde halk edilmiştir. Nerede böyle değilse, nerede ele avuca sığmaz, sebatsız ve ne yapacağı belli olmazsa, ahlâk ve faziletin mümkün olmadığı bir “deliler gemisi” olur. Ama doğa basitçe bir bilgi ereği değildir. O, Tanrı’dan bir kutsal güven, kutsal emanettir (aman). İnsanoğlu gönüllü olarak doğayı bir emniyet unsuru ve ahlâkî-ruhî mücadelesi için bir sahne olarak kabul etmiştir. İnsanoğlu Tanrı’nın, bir kâhyanınkinin dışında yetkisi olmayan bir vekilidir.

 

İslâm’a göre kutsal olmayan bir dünya diye bir şey yoktur. Her yer bir mukaddes zemindir. Peygamberin çok güzel ifade ettiği gibi “dünyanın tümü bir camidir”. Doğanın değeri hakkında ileri sürülen farklara rağmen İslâm ile Hristiyanlık (hiç değilse Ortaçağ Hristiyanlığının büyük kısmı), doğaya yaklaşmada başlıca yolun onu işlemek yerine seyri (istiğrak) olduğunu vurgulamada birleşiyorlar. İşte bilim ile dinin vahdetine karşı bu temelde seyredici (contemplative) tavır İslâm dünyasına başkalarının bilimlerinin çoğunun kabul etme olanağını vermiştir. İslâm “dine karşıt bilim” (religion versus science) diye özellikle XIX. yy.da Batı Hristiyanlığını sarsmış tartışmayı bilmemiştir.[14]

 

Doğanın, tehlikenin eşiğine gelip gelmediği hakkında çok tartışma oluyor. Teknoloji, onun mümkün (potansiyel) kurtarıcısı ya da Nemesis’i (intikam tanrıçası) olarak takdim ediliyor. Ama her iki tarafın eleştiricileri aynı temel faraziyeyi paylaşmışlar: sonuç insanoğluna faydalı olmalı. Bunlar teknolojiyi, onun beşerin refahına yardımcı olup olmadığı temelinde mütalâa ediyorlar. Ama ya temel faraziye yanlışsa? Ya insanoğulları doğadan ayrılmamış ve ondan üstünse? Değilseler, tüm muhakeme kökten yeni bir görünüm alır. Son tahlilde insanoğulları doğanın bir parçasıdırlar. Kurtuluş için tek ümit, günümüzde “derin ekoloji” diye adlandırılan bir değerler sistemini kabullenmek oluyor. İşbu “derin ekolojist’ler, daha önceki ekolojik düşünürlerle çok müşterek yana sahiptirler. Ancak daha ileri giderek insanlara doğruca doğanın bir parçası ve belki de en önemli kısmı olarak bakıyorlar.

 

Derin ekoloji, ya da “Yeni Doğa Felsefesi” kendini “sığ” ekolojiden, ya da basit çevresellikten, sadece güncel teknolojinin insan ırkına ne yaptığı ile değil, doğaya bir bütün olarak ne yaptığı ile ilgili olmakla ayırıyor. İlgileri sadece insan değil, tüm biyosferdir.

 

Yeşil Hareket’in hedefi siyasetin üstünlüğüne, politik nizam tarafından beşeriyetin doğa ve teknolojiyle ilişkisinin açık ve bilinçli denetimine yeniden işlerlik kazandırmak oluyor. Bilim felsefecisi Stephen Toulmin’in dediği gibi “yeşil felsefe Stoisism’in güncel suretidir. Kökleri, en belirgin olarak, ekoloji kuramlarında ve ‘doğal yaşam’ uygulamalarındadır.”

 

Yeşil hareketin bir gerçek dünya siyasî gücü olmasının önceki Batı Almanya’da ortaya çıkması rastlantı değildi. Birçok etken buna amil olmuştu. Bunların bazıları kültürel olup buna, çoktan var olan Almanın doğaya çılgınca aşkı ve daha az güçlü olarak da, ama yine de gerçek, modern teknolojinin birçok veçhesine karşı şüphe ve itimatsızlığı dâhildir. Ama bunların yanında özgül politik etkenler de var. Almanya Avrupa’nın ortasındadır ve “süper güçler” arasında bir muhtemel çatışmada başlıca savaş alanı olacaktır, hiç değilse başlangıçta taktik nükleer silâhlarla savaşın alanı…

 

Yeşiller’in parlamentoya girmelerinden önce ekoloji güçlükle bir gerçek politik konu olarak telâkki ediliyordu. Başkan Carter’in sipariş ettiği The Global 2000 Report, küçük Batı Almanya’da, Amerika’dakinin üç katı satılmıştı ki bu, Almanların ekolojik sorunlara ilgisinin bir göstergesi oluyordu. Hattâ, kitabın Bendestag (Meclis)’te tartışmasına sadece milletvekillerinin onda biri iştirak etmişti. Başlıca partilerin ekolojik konulara kayıtsızlıkları, Yeşiller’in oluşmasına götürmüştü ve bunlar, 1983’te, yirmi yedi vekille Meclis’te bir güç oluşturmuşlar ve ideolojik kökenlerine bakmaksızın sağ kanat Hristiyan Demokratik Birliği (CDU) ile sol kanat Alman Sosyalist Partisi (SPO)’nin arasında oturmakta ısrar etmişlerdi. Bu hareket, başka ülkelere de sıçrayacaktı.[15] Döneceğiz konuya.

 

* * *

 

1950’lerde, Amerikan üniversitelerinde birçok küçük araştırıcı grubu, coğrafyacıların çevrelerindeki dünyayı görüp tahlil etme şekillerinde bir temel değişmenin öncülüğünü yapan yaklaşım ve aletlerinin başlangıcını geliştirmişlerdi. Bu coğrafyacı ve yandaşlarının benimsedikleri ve yaydıkları yaklaşım, mantıkî positivism olarak bilinen bilimsel yöntemdi.

 

Bir positivist için bilim, çevresindeki dünyanın önceden görülüp izah edilebilen bilgisini kazanmaya girişmiş gözleyicinin aleti oluyor. Pozitiviste göre doğada zarurî ya da mantıkî (ussal) bağlantı yoktur. Sadece intizam, bilimin evrensel kanunları içinde gösterilebilecek ayrı olguların birbirlerini takip etmeleri vardır.

 

Şimdi, bütün bu bağlamlar içinde kent yapılaşmalarına bir göz atalım. Konunun derinliğine girişmeden önce bir belit (mütearife-axiom) mahiyetinde olan bir olguyu vurgulayalım. Kent, yüksek üretim düzeyine sahip sanayici toplumun yaşam yeridir. Düşük üretimli köylü toplumunki ise köy ve kasabadır. Bu sonuncu toplum kentleşmeye kalktığında kent, kanserli ur gibi şişer, altyapısız bir koca kasaba haline gelir. Anlatacağız bunları.

 

Kapitalist rejimde kentlerle iştigal eden kuram külliyatı, araştırmanın positivist öncesi safhası sırasında gelişmiş iki farklı görüş açısının mirasını içeriyor. Kentin bir görünümü, Chicago beşerî ekolojist mektebinin, öbürü de Amerikan toprak ekonomisti Homer Hoyt’un çalışmasının ürünü oluyor.

 

1920’lerde Chicago Üniversitesi’nde bir araya gelen bir beşerî ekolojist grubu, insanla insan kurumlarının simbiyotik ilişkilerinin mekândaki veçheleri ile uğraşıyorlardı. Chicago kenti onların laboratuarı olmuştu. Gruplarından birinin çalışmasında ilk tutarlı kentsel mekânın şekillendirilmesiyle ilgili sürecin ifadesi bulunuyor. Bunların arasında Burgess’in teklifinde, o çağlarda gelişen sınaî (endüstriyel) kentlerin mekândaki dış şeklinin, doğada bulunanların benzeri bir süreçler takımının doğruca ifadesi olduğu iddia ediliyor. Bu fikrin tohumu, hiç şüphesiz, Charles Darwin’den alınmıştı. Evrim hakkındaki görüşü, cinslerin yaşamda kalabilmeleri için rekabetlerinin ürünü olarak, Herbert Spencer tarafından ele alınıp bir sosyal Darwinism ateşi içinde yeniden eritilmişti. “En güçlünün bekası” cümlesinin banisi olan Spencer, kendi sosyal değişmenin evrimsel öyküsünün, sosyal eşitsizliğin bir doğal durum olduğunu onaylamak için çarpıtılmış olduğuna tanık olacaktı.

 

Burgess, Chicago’nun büyüme ve ikamet farklılığının izahının, sanayileşme yolunda öbür kentlere de şamil olduğunu kastediyordu. Gördüğü gibi, günündeki Chicago’yu şekillendiren anlamlı süreçler, doğal ekosistemler içinde hareket edenlere benzetilebilir. Dolayısıyla, mekân için yarışmanın emri, kentin en uygun kısımlarının istilâsı’nı ve muhtemelen de, daha faal grubun bunların arkasından gelişini zorlamak olacaktı. Mülkiyet piyasasının sınırlandırılmamış olduğu yerlerde, kentin alanları, bölge, parsel, altbölge vs.nin kullanımını maksimize edebilecek işlev tarafından işgali için “doğal olarak” seçilmiş olacaktı. Sırası gelince, sosyal veya ethnik tecanüs nedeniyle fark edilebilen doğal alanlar gelişecekti: ghetto, “Gold Coast”, fakir mahalleler, Little Italy, Chinatourn… (Bunların İstanbul’daki mukabilleri hemen akla geliyor).

 

Daha sonra ülkemizdeki durumla paralelliklerini belirtmek üzere Amerikan deneyini irdelemeyi sürdürelim.

 

Hiç şüphesiz yukarda anlattığımız bu tür süreçlerin kendilerine has bir iç güçleri yoktu, 1880 ile 1920 arasında, Kuzey Amerika’da vaki sınaî genişlemenin Avrupa’dan çektiği birbirini takip eden göçmen dalgaları esaslı bir temeliydi. Tipik olarak, birbiri arkasına kentlere yeni gelenler, vasıfsız işçi piyasasının merkezine yakın en ucuz meskenlerde toplandılar. Burada, kira evi mahallelerinde birleşip gündelik işyerine gidiş ücretinden kurtularak merkez alanın bedelini paylaşabiliyorlardı. En içerdeki mesken alanı üzerindeki bu baskı, kentin bölgesel yayılmasını besleyen daha iyi yerleşmiş sakinlerin bazılarında bir hareket meydana getirmiş: gerçek gelirleri artınca, en yoğun kalabalık ve harap mesken alanını geride bırakma, işe yolculuk ücretini yüklenme ve daha uygun, daha cana yakın komşuluk arama olanağını bulmuşlar. E. W. Burgess’e (ed.) göre (The urban community, Chicago Üniversite Press, 1926) bu keyfiyet, bir havuza düşmüş bir taşın hâsıl ettiği dalgacıklara benzer bir etki hâsıl etmiş. Onun modeli, iştigal hareketliliği ve tasarruf kabiliyetine tekabül eden bir nihaî bölgelenmeyi belirtiyor. Ekolojik benzer meskenleri sınıflandırma eğilimi dolayısıyla Burgess, kent merkezinden kendi mesafesinde herhangi bir bölgenin iskân terkibi hususunu genelleştirmede kendini haklı görmüştü.

 

Yüzeyin eşmerkezli bölgeleşme ayırımını deşecek olursak, varoşların sınıf bileşimi ile Chicago merkezinden mesafe arasındaki çok daha anlamlı ilişkiyi keşfediyoruz. İlişki, merkezden mesafenin bir fonksiyonu olarak yükselen “sosyo-ekonomik statü” ile bir eğim olarak kalıplaşmıştır. Gerçekten, kentsel arazi kullanım kuramlarının çoğu, Batı kentlerinde gelir dağılımı için bunu bir Standard şekil sayıyor.

 

Mamafih Burgess’in teklif ettiği kentin işbu alansal geometrisi çok kişi tarafından sorgulanmamış da değil. Ezcümle R. E. Park (The urban community as a spatial pattern and moral order, in E. W. Burgess -ed – op. cit.), kentsel cemaatin genişlemesini takip eden sosyal çeşitlenme ve ayrılma süreçlerinin, kentlerin içinde doğal sosyal grupların ve de doğal sosyal alanların yaratılmasının gerisinde yattığını gözlüyor. Park, dil, kültür, din ve ırk, iskân ayrışmasını dürtüklerken, gelişmiş hareketliliğin yanı sıra coğrafi engeller ve mesafelerin ona uygulama olanaklarını sağladığını kabul ediyor. Fizikî mesafenin, sosyal mesafe olarak yorumlanması halinde, sosyal ilişkilerde dahli bulunuyor.[16]

 

Devam etmeden önce bizim bu bağlamda 25’li yılların ikinci yarısı ile 30’lu yılların yarısına ait kişisel bir gözlemimizi ifade edelim. Yeni kurulmuş Florya plajlarında birkaç kısım vardı. İstasyondan inişte hemen karşıya gelen ve Küçükçekmece gölüne doğru uzanan, “Büyük Plaj”, daha sonra ‘‘High-life (haylayf) Plajı” ve gölün ayaklarında biten “Halk Plajı” vardı. Büyük Plaj ile High-life arasında kabinler ve saire bakımından fazla bir fark yoktu, ama buralara devam edenler arasında sosyal statü bakımından kesin bir ayrışma vardı. High-life’in müşterisi yabancılarla İstanbul’un elit tabakasıydı. Büyük Plaj’ınki, öbürünün girişini fazlasıyla ödeyecek parası olmasına rağmen oraya gitmez, kendini orada rahatsız hissederdi. Yemek yenen yerler bile aynı durumdaydı. High-life’in müşterileri, yukarda Miço’nun lokantasına (sonradan Yahya olmuştu), diğerleri istasyonun iniş yolu üzerinde Stepan’in gazinosuna giderlerdi… Bu sonuncuların ikamet semtleri genellikle İstanbul tarafı (Aksaray, Fatih…) ile Haliç çevresi (Kasımpaşa, Eyüp…) olup bu kişiler için Beyoğlu adeta tabu idi. Erkekler Galata ve Beyoğlu’nun sadece bazı sokaklarına rağbet ederlerdi.

 

Şimdi, sosyal araştırmanın 1960’larda nasıl hali vakti yerinde, kapitalist toplumlarda bahtsızların durumuna karşı ve bunun kentsel etütler alanında eşindirdiği yeniden sıraya girmeyi hassaslaştığını vurgulayalım. Bu keyfiyet, geniş kentlerin unutulmuş köşelerindeki fakirliğin yeniden keşfi oluyor. Bu da, özellikle İngiltere’de, refah devleti ile adaletin dağıtım kıstaslarının yeniden takdiri hususunda genel tartışmayı alevlendirmişti. Savaş sonrası beslenmiş büyüme ve genel refah fışkırması içinde fakirliğin azalmakta olduğu ve eşitsizliklerin tesviye edilme sürecine girdiği kabul ediliyordu. Atlee’nin 1945-1954 işçi hükümetinin derpiş ettiği Beveridge Raporu ve bir dizi reform, İngiltere’nin refah devleti içinde ses veriyordu. Ulusal sağlık sistemi, çocuk ödenekleri için daha iyi önlem, yaşlılara maaş, işsizlik yardımı gibi girişimlerle, kimsenin artık 1930’lar İngiltere’sini kasıp kavuran fakirlik ve meşakkatle yeniden karşılaşılmayacağı bekleniyordu. Benzer şekilde, 1929’un Büyük Çöküntü’sünün Birleşik Devletler’de yarattığı kitle fakirleşmesi ve sefaletini yok etmek üzere Roosvelt’in New Deal yasası zikredilir (The Great Leap).

 

Beveridge Raporu ile New Deal’in ayrıntıları bizi burada uzağa götürür. Bunlar için sırasıyla bkz. E.- F. Rimensberger— Qu’est-ce que le plan Beveridge, Neuchatel (İsviçre) 1943 ve D. W. Brogan.- U.S.A. An outline of the country, its people and institutions, London 1941 (s. 30, 41, 53, 65).

 

Fakirlik, hiç değilse bazı sosyal bilimcilerin gördükleri gibi, kaynaklara egemenlikte eşitsizlikler, özellikle dinamik ve gelişen yaşam tarzı, toplumun ortalama üyelerince elde edilebilir hak ve fırsatlardan türeyen eşitsizlikler olarak betimleniyor: kim ödüyor ve bundan kim faydalanıyor ve yerleşmiş politikalardan kim dışta tutulmuş? Acaba kamu atiyyelerinin dağıtımı imtiyazları mı çoğaltıyor, ya da yeniden dağıtım avantajları mı sağlıyor? İşbu görüş açısından çıkan sosyal politikalar, kamu müdahalesinin başat ereği olarak asgarî geçimi ve geçim standartlarına erişmekte başarısızlık olarak salt ifadelerle betimlenmiş fakirlik kavramını reddediyor. Fakirlik, toplumda üyelikten dışlanma olarak görüldüğünde, kaynakların dağıtımını değiştirmeye çalışacak kamu politikaları gerekli oluyor.[17]

 

Ve, “liberal” katı liyakatçi toplum…

 

Ve, sosyal politikanın yeniden dağıtımcı hedeflerini engelleme kabiliyetini haiz kentsel sistemler…

 

* * *

 

Değişme ulus ve toplumların yaşamının temel veçhesi olup birçok bakımdan tarihin özünü oluşturur. Değişmenin sebepleri değişik ve çoktur: toplum içinde normal çalışan evrimsel süreçler; yeni ihtiyaçlar yaratan başka toplumlarla temas, teknik ve fikirlerin yayılma ve benimsenmeleri; güçleri bir sosyal sınıfın yükünü taşımak durumuna gelmiş toplumların etkisi (Avrupa ve Amerika’nın XIX. yy.ın sonunda Japonya’yı etkilemeleri gibi) veya değişme eğiliminde olan bir önderin kişiliği (örneğin Atatürk)…

 

Teker teker ele alındığında işbu etkenlerin hiçbiri sosyal ve kültürel değişme için yeterli bir sebep olmuyor; mamafih tek bir amil çoğu kez bir katalizör ya da kıvılcım gibi iş görebiliyor. Birbirine bağlı bütün bir sebepler grubu hızla sahneye çıkıyor ve bunların ters etkileri manevî olduğu kadar pratik, sosyal, dinî ve hattâ artistik düzeylerde kendi hissettiriyor. Bununla birlikte kesin gibi olan, değişme süreci bir kez başladığında, er geç toplumun tüm dokularında değişime götürdüğüdür. Böylece ekonomik yaşam, yeni üretim türleri ve planlamanın ithaliyle ağır bir değişmeye uğrar; ama başlarda, teknoloji ve sanayileşmeye karşı işçilerin tavrında bir değişme yaratmaz. Bununla birlikte tavırlar, endüstri, kendi ihtiyaçlarına intibak etmiş bir işgücü talep ettiğinden, muhtemelen yeni üretim türlerinin gerektirdiklerini karşılayabilmek için başka şekle gireceklerdir.

 

Kültürel intibak süreci, tarihin bütün dönemlerinde mevcut olup değişen sosyo- ekonomik koşullara tekabül etmez olan kültürel değerlerin kaybını mucip olur. Bu keyfiyet, sanayileşmekte olan bütün ülkelerde görülmüştür; bunlarda tarımsal toplumların değer sistemi yavaş yavaş kaybolup yerini endüstri ve seri halinde imalâtın ihtiyaçlarını yerine getiren uygulama ve tavırlar alır.

 

Kültürel evrim hiçbir surette yumuşak bir süreç olmayıp mutlaka muayyen bir ülke ya da belli bir bölgenin toplumlarında aynı zamanlara rastlamaz. Değişmeye götüren tarihî durum bir halkı, intibak etmek üzere düşünce yapıları ve davranışlarını değiştirmeye sevk ederken bir başka toplumda, benzer koşullarda, statü quo’yu idame ettirmek üzere kurumlarını pekiştirerek değişmeye mukavemet etme eğilimi doğabilir. Tarih, bu her iki tür davranışa birçok örnek sunuyor. İngiltere XVIII. ve XIX. yy.larda bir endüstriyel güç haline gelip kendini XX. yy.ı karşılamaya hazırlamak üzere bir sosyal devrim meydana getirmiştir. Öbür yandan Arap dünyasının manevî gelişmesi XVI. yy.da bir duraklama dönemine girmiş ve Arapların Avrupa Rönesans’ından sonra vaki olan kültürel ve bilimsel değişmelere intibaklarının güç olduğu görülmüştür.

 

Ama belli bir toplum içinde bile kültürel değişimlere karşı tavırlar mütecanis değildir. Bazıları için, ne pahasına olursa olsun durdurulmasının gerektiği bir kültürel bozulmayı tazammun ediyor; başkaları için ise bu her yerde teşvik edilmesi gereken bir terakki işareti oluyor. Değişme sürecinin görülmemiş koşullarda başlatıldığı Asya’da olsun, Afrika’da olsun, tarihî evrim çok farklı olmuştur. Yeni politik ve sosyal koşullar, yeni üretim araçları ve yeni ekonomik hedefler, güncel iletişim araçları, belli bir Batılılaşmış elit dışında, çoğu kez tarımsal sistemler olan eski geleneklere dayanan birey ve sınıflar arasındaki ilişkilerin belli bir üslûbu, kültürel değerleri ve düşünce türlerini muhafaza eden toplumlara zorla yüklenmiş.[18] O ise ki bu sonuncular, birkaç yüzyıl boyunca hüküm süren feodal düzenin yarattığı sefalet ortamında “birey ve sınıflar arasındaki ilişkilerin üslubu” içinde yoğrulmuşlardı, sinema afişine bakan karısını kesme “üslubu” içinde…

 

* * *

 

Kültür, ona ister bireyi simgeleyen kentsel, nazik, felsefî, manevî tarzlar; isterse genel davranış, tavır kalıpları ve bir grubun riayet ettikleri şeyler olarak bakıldığında, yaşama sanatı oluyor. Kültür sadece müzik, dans, drama, edebiyat, plastik sanatlar, çiçek düzenlemesi… gibi “ara sanatlar”la değil, aynı zamanda, bu şekiller içinde kök salıp yansıyan değer sistemiyle ölçülür. Eğer kültür, bir ulusun birikmiş tarihî deneyimi içinde gelişmiş yaşam tarzına delâlet ediyorsa, ulusu yaşatan teknoloji ve bilimin ulus kültürünün ayrılmaz bir parçası olmalıdır. Ve bilim ve teknolojinin kültürün fiziksel veçhesini yansıttıklarına göre, din onun manevî boyutunu yansıtacaktır; bu arada bediî (estetik) veçhe de, daha yüksek dürtüleri ifade edecek teknikler ve aletlerin kullanımını istilzam eder.

 

Eğitim, kültürel tarz ve değerlerin intikalini sağlayan araç oluyor. Aynı zamanda eğitim, genç insanları, kültürel miraslarına eleştirici gözüyle bakma kabiliyetiyle donatmalıdır, şöyle ki, bunlar işbu mirasın değişmesine yaratıcı olarak iştirak etmeyi kendi öz yaşamlarıyla hemcinslerininkini ıslah için öğreneceklerdir.

 

Eğitim, değişme bağlamı içinde mütalâa edilecektir. Kültür her zaman bir dinamik süreç olmuştur. Kültürü kemikleşmiş, yaratıcı intibak olmadan sadece kabul etmekle yetinmiş ve gelip geçmiş ulusların kültürel mirasları, bunlar ister ilkel, ister yüksek derecede gelişmiş olsun, tarihî sürecin meydan okumasına ya dayanamamış, ya da kendilerini bir kez daha tarihin yoluna yerleştirmek veya tarihin gelişmesini yakalamak üzere (çoğu kez kanlı) ihtilâle başvurmuşlardır.

 

Günümüzde artık, bir devletin adam başına yüksek gelir şeklinde ifade edilen ekonomik gelişmesi, gelirin hakkaniyetten uzak dağıtımı, kötü eğitim ve sair sosyal hizmetler vesaire nedeniyle yurttaşlarına hiçbir şey ifade etmeyebilir. Bunun nedeni ya da nedenleri, sömürücü bir sosyo-politik sistem, etkin önderlik yokluğu, işlevsel okumamışlık (ümmîlik), üretici olmayan gelenekçiliğin ağırlığı ve ekonomik yerine daha doğruca sosyo-psikolojik koşullara bağlı bir dizi başka etkenler olabilir.

 

Bir ulusun kültürü ile sosyo-ekonomik gelişme arasındaki bağıntı bir gerçektir. Singapur Hükümeti’nin bir bakanı, bir radyo yayınında aşağıdaki mülâhazaları serdediyor: “Birçok insan, bir ülkede birkaç süperhayvey (süper otoyol), ulusal havayolları, gökdelenler, güzel hükümet binaları, parlamentolar ve yeni silâhlarla donatılmış bir ordu varsa, o ülkenin modernleştiğini sanır.”

 

“Bu, maalesef doğru değildir. Zararına çalışan hava yollarınız veya iflâsın eşiğinde fabrikalarınız olabilir. Ruh ve amacı, esas itibariyle geleneksel Güney-Doğu Asya’dan elde edilmiş olan parlamento ve anayasalara sahip olabilirsiniz. Örneğin, bölgede birçok ülkenin geniş ve üzerinde çalışılmış şekil ve boyut itibariyle modern, ama ruh itibariyle suistimal ve nepotisme (akraba kayırmaya) dayalı geleneksel idareye yakın sivil hizmetleri vardır.”

 

“Gerçek şudur ki, modern endüstri ve teknolojinin, otomobil, uçak, naylon, televizyondan demokrasi, milliyetçilik, fabrikalar ve güncel öğrenime kadar, meyvelerinden faydalanmak istiyorsak sadece, bütün bunları Batı’da mümkün kılmış politik, sosyal ve ekonomik kurumları değil, ama aynı zamanda gerekli zihnî tavırları, beceri ve disiplinleri de yaratmalıyız. Bu nitelikleri modern endüstriyel teknolojik çağın bir parçası olan idare, endüstri ve araştırmaları idame ettirmeliyiz. Bunlar hüsnükuruntu ile yaratılamazlar.[19]

 

“Her ekonomik yapı, eğitim gibi üst yapı kurumlarını arkasından sürükler ve kendine göre biçimlendirir.”

 

“Yeni öğretim yılına, liselerde sınıfın nasıl geçileceği tartışmasıyla girdik. Batı’dan ithal edilen kredili sistem çöktü. Bağımlı ülkelerin kaderidir bu. Sistemini kendi özgülüğünden yaratacak yerde sağı solu taklit etmek. Sistem bünyeye uymayınca da yeni taklitlere yönelmek.”

 

“Tanzimat’ta da böyle bir durum ortaya çıkmıştı. Bir yanda feodal eğitimin sonucu yabancı okullar… Mart 1924’te Eğitimin Birleştirilmesi Yasası’yla ulusal eğitim alanında önemli bir adım atıldı. Köy Enstitüleriyle de Türkiye, kendine özgü eğitim kurumlarını yarattı.”

 

“Cumhuriyet’in yaratmak istediği kuşaklar kaderci değildi. Bu kuşaklar, hem feodal yapının kurumlarına karşı aklın egemenliğini savunacak, hem de emperyalist dünyanın köleleştirici felsefesine karşı bağımsızlıkta direnecekti. Bize yol gösterici olan, bilimdi…” Türkiye hâkim sınıflarının İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra adım adım emperyalizme teslim olmasıyla eğitimimiz, önemli yaralar almaya başladı. Bir yandan din eğitimi yeniden canlandırıldı, öte yandan yabancı dilde eğitim yapan kurumlar ülkeyi sardı…”[20]

 

Sarıhan, aşağıda açıkça ifade ettiğimiz yurdun feodal sosyo-ekonomik yapısını teyit ediyor. Şimdi bu bağlamda “eğitim endüstrisi”ne bir göz atalım.

 

Mutat olarak eğitim bir insan hakkı, manevî ve fikrî gelişmesinin kaynağı, sosyal yükselmesinin aleti, siyasî demokrasinin koşulu olarak mütalâa edilir. Ama bilim ve tekniklerin terakkileri, büyüme ve araştırmanın gerekleri, eğitimden aynı zamanda bir azami “prodüktivite” istenmesini zorunlu kılarak çağımızın gereksinmelerine cevap aranır. Bu nedenle de eğitime, onu bir “endüstri”olarak mütalâa ederek, ekonomik tahlil uygulanır. İşbu “endüstri”, “üretim faktörlerinin bir optimum terkibiyle ulusun ekonomik ve sosyal gelişmesine iştirakini azamiye çıkaracaktır.

 

Çağımızdaki evrimi niteleyen husus, dünyanın her yerinde ve her seviyede mevcutların çok artışı, dendiği gibi bir gerçek “okul patlaması” oluyor. Öğretim sadece çocuklara değil, aynı zamanda ekonomik ve sosyal gelişmenin ihtiyaçları dolayısıyla erginlere de taallûk ediyor.

 

Öğretmenler tarafında da bir değişme vaki oldu. Bunlar artık bilginin tek dağıtıcıları değillerdir. Basın, radyo, televizyon, sinema çocuğu okulla rekabet edecek derecede bilgiye boğuyor. Ancak bu sonuncular, eğitimin kendisiyle önlenmediği takdirde iyilikten çok kötülük etme tehlikesini arz ediyorlar.

 

Bu evrimin sonucu olarak, öğretim masrafları bütün ülkelerde çok artmış olup bu artış millî gelirinkini geçiyor (günümüzde bu gelirin %6’sına varıyor, hattâ bunu geçiyor). Böyle bir masrafın idaresi, endüstri yöntemlerinin uygulanmasını zaruri kılıyor.[21]

 

Ya feodal düzeni yıkamamış ve dolayısıyla ciddi bir sanayileşme sürecine girmemiş ülkemizde bu iş nasıl olacak?…

 

Her gün artan açıklıkla meydana çıktığı gibi ekonomik gelişmeyi gerçekleştirmek için, gelişmeyi sadece ekonomik gelişmenin dar manasında düşünemeyiz. Hiç şüphesiz ekonomik gelişme, yetiştirilmiş insan gücüne bağlıdır, ama gelişme için eğitim bir insana yatırım olarak düşünülse bile yatırımın tarifi, sağlık, mesken, aile planlaması, dinlenme-eğlenme olanakları gibi sair sosyal faaliyetleri içine alacak olandır. Toplumun yapısı, eğitim yoluyla tadil edilecektir.[22]

 

Ussal (rasyonel) düşünce, mutat olarak değişmeden önce gelir. Fizik, kimya, ekonomi, mühendislik ve tıp gibi bazı bilimlerin dersi felsefe ve düşünce ile bağlantılı değilse, çok az etkili olur. Cemalüddin Afganî, çıkan yüzyılın son çeyreğinde Türkiye ve Mısır’ın örneğini kullanıyor. Bu bilimlerin birçoğu mekteplerde okutuluyordu, ama insanlar bu derslerden, bunların altmış yıldır yer almış olmalarına rağmen, fayda sağlamamışlardı. Bunun nedeni, bilim tedrisine ussal düşünce ve felsefenin eşlik etmemiş olmasıdır. Cemalüddin Afganî’nin gözlemi, İslâm dünyasının geri kalmışlığının anlaşılmasında esas olup genel olarak herhangi bir cemaatle terakkinin ön koşulu oluyor.[23]

 

Gelişmekte olan birçok ülkede, geleneksel kültür, kolay kırılabilmesi ve güçlü sosyo-ekonomik destek yokluğu nedeniyle modern teknolojik uygarlığın törpüleyicileri etkisinin özellikle hücumuna maruzdur. Ancak Asya ülkeleri, kültürel hüviyetleri ve çok kuvvetli kültürel temellerinin büyük bilinciyle herhalde teknolojik, geçerli, geleneksel kültürlerin en iyi kısmını bozulmaktan koruyacaklardır. Ne pahasına olursa olsun “egzotik” ve “renkli” geleneklerin korunması öğüdü çoğu kez sorumsuz yabancı ziyaretçilere ait oluyor. O ise ki halkın kendisi, geleneğin her şey ve iyi olduğu bir yana, açlık ve yokluktan kurtulmak için gelişme ve modernleşme istemektedir.

 

İş ve eğitim fırsatlarının peşine düşmüş kitleler, kırsal kesimdeki halk-kültür alanlarından kasaba ve ilçelere, il ve başkentlere göçmek ve buralarda sadece teknoloji ve kentleşmenin öğütücü etkileriyle değil, ama oluşmakta olan yeni dayanışma olanaklarıyla karşılaşma eğiliminde olmaktadırlar. Dolayısıyla bir kültürel akım durumu var olup geleneksel sanatlar, mutlaka statik kalmayacaktır. Kentleşme ve ticarileşme süreçleri eski şekillerin yeni suretlerine götürüyor ve bu yeni şekiller, özel alan, cemaat veya yerleşmeler daha az özgü ve daha geniş hüviyetlere doğru genelleştiriliyor. Bunlar kentsel koşullarda yaşayan yeni ethnik, dinî cemaat gruplarının yeni yığılmalarının gerçeklerine daha çok cevap veren daha geniş bütünleşmeye eğilimli oluyorlar.[24]

 

* * *

 

İnsan hakları hiçbir dönemde olmadığı gibi 1977’de dünya kamuoyunun başlıca ilgisi olmuş. Bu keyfiyet, başlıca, daha sonra irdeleyeceğimiz politikalarla iç içe nedenlerden ötürü oluyor. Ama bu insan hakları sorunlarının yeni farkına varılış bizi birçok soru sormaya sevk ediyor ki bunlardan iki tanesi kültüre dairdir. İlki, insan haklarının tam tabiatı veya felsefesiyle ilgili oluyor. Bunlar çoğu kez “doğal” ve “terk ettirilemez” şeklinde tanımlanıyor ve genellikle böyle olduklarına inanılıyor. Neden? Bu inancın felsefî, dinî veya siyasî temelleri nelerdir? Günümüz dünyasında hangi kültürler buna imzalarını atarlar? Saniyen, korunması gereken haklardan bir tanesinin kültüre hak olduğuna dair bir genel mutabakat vardır ve insan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin ifadesinde “herkesin, cemaatin kültürel hayatına serbestçe iştirak etme hakkı vardır” deniyor. Bundan ne anlıyoruz? Kültürel hakkın içeriği nedir? Aslında bunlara cevap arayışı felsefenin kendisi kadar eskidir.

 

İnsan haklarına inancımızın felsefî temelleri mütalâa edildiğinde, başlıca akımın (ama tek akım değil) kökeninin Batı Avrupa’nın liberal demokratik geleneğinde bulunduğu açıktır; bu gelenek, Grek felsefesi, Roma hukuku, Hümanizma ve Rönesans ve de Akıl Çağı’nın ürünü oluyor. Batı Avrupa’nın parlamenter demokrasileri bu geleneğin doğruca vârisleridirler.

 

İnsan hakları özgül sorununa uygulandığı şekliyle bu felsefenin ayrıntılı açık ve kesin ifadesini, 1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesinde buluyoruz ve özellikle bunun ikinci maddesi “Bütün siyasî cemiyetlerin amacı, insanın doğal ve elinden alınamaz (zaman aşımına uğramaz) haklarının muhafazasıdır. Bu haklar şunlardır: hürriyet, mülkiyet, emniyet ve baskıya mukavemet” diyor. Beyanname, neden bu hakların “doğal” ve “elinden alınamaz” olduklarını tartışmıyor. Hiç şüphesiz bunun müellifleri bunun kendinden aşikâr olduğunu telâkki etmiş olmalıydılar. Bazıları bunun hisseden ve akıllı varlık olan insanın tabiatından istidlâl edilebileceği inancını taşıyor; kimi de bu bapta Aristo’yu hatırlayarak, politik hayvan olarak insanın tabiatından çıkarılabileceği görüşünde… Bazı hak ve görevlerin temeli olarak bu doğal kanuna inanç XX. yy.da, İrlanda’nın 1937 Anayasasında ifadesini bulmuş; bunda ailenin “tüm müspet kanunların önceli ve onlardan üstün, sahibinin tasarrufundan çıkarılmaz, terk ettirilemez haklara sahip bir manevî kurum” olduğu kabul ediliyor; keza insanın “müspet kanundan mukaddem (önceki), dış malların özel mülkiyetine doğal hakkı olduğu” kabul ve tasdik ediliyor. Fransız Beyannamesi’nin Fransız ulusu kadar otoriter hükümetlere karşı mücadele veren öbür toplumlar üzerindeki siyasî etkisi o denli güçlü olmuştu ki tarihçi Lord Acton onu “kütüphanelerden daha önemli, Napolyon’un bütün ordularından daha güçlü tek bir müphem sahife…” olarak betimleyecekti.

 

Kültür hakkının ilk aşikâr tezahürü, cemaat üyeleri tarafından kültürel hayata iştirak oluyor. Modern devletler, kendi öz geleneklerine bağlı çeşitli yollardan kültürel hayata iştiraki teşvik için ciddi çaba harcıyorlar ki, işbu çaba “hayatın kalitesi-niteliği” kavramıyla yakından ilişkili olup bu sonuncusu dahi kültürel şuurun mantıkî sonucu oluyor.

 

Konuyu geçmeden önce insan hakları hususunda sosyalist görüşü de özetle irdeleyeceğiz. Burada esastan farklı bir kültür, insan hakları felsefesine temelden değişik bir yaklaşım bahis konusudur. Hareket noktası bittabi Marksist’tir. Sosyalist kuram, yurttaş haklarının doğal kanun kökenini reddediyor ve bunları insanın tabiatından ve de insan zihninden istidlâle yanaşmıyor. Aynı şekilde yurttaş haklarının insanla toplum veya soyut bir “insan”la devlet arasındaki ilişkiyi yansıttığı düşüncesini de reddediyor. Bu hakların temeli daha doğru olarak bir devlet içinde örgütlenmiş toplum oluyor: bu haklar, devletle yurttaşları arasındaki ilişkiyi yansıtacaktır. Bir sosyalist ekonomide ulusal ekonomi devlet eliyle yürütüldüğüne göre bu hal, yurttaş haklarını devlet hakları olarak tekdüze sağlamak için koşulları yaratıyor.[25]

 

“Cemaat, parçalanmış bir aynaya benzer. Her kişi, kendi yansımasını görecek kadar büyüklükte bir parçaya sahiptir. Bununla birlikte kimsenin elinde cemaati bütünüyle yansıtacak büyüklükte parça yoktur.

 

“Bir ‘kültür sapı’ (‘culturescape’) her yerde insanlara cemaatin parçalanmış aynasını yeniden birleştirmeye iştirak olanağını sağlayan bir alettir”.[26]

 

Topluluklar, küçük kentlerden (kasaba) yaygın metropollere kadar değişen boyutlarda iskân yerlerinde yaşamakta olup buralarda sonsuz manzaralar, sesler, kokular, örgüler, zevkler, şekiller, dokular, sırlar ve entrikaların sonsuz çeşitleri sergilenir. Ama topluluklar (cemaatler) her yerde derin sıkıntı içindedirler. Hızlı nüfus artışı, kırsaldan kentsel alana geçiş, denetimsiz (hava, su…) kirlilik, trafik izdihamı, aşırı kalabalık, güncel teknolojinin tabiatı ve ekonomik sistemlerin aşırılıkları nedeniyle toplumsal yaşamın en zevkli ve verimli veçhelerinin birçoğunun kaybolmasının artan tehlikesi vardır. Gerçekten, uygun önlemler kısa sürede alınmayacak olursa, toplumsal yaşam hızla ve kolayca bir kâbusa dönüşebilir.

 

Mahallî yaşamın hoş olması isteniyorsa iki gelişme zarurî olmaktadır. Önce, cemaatlerimize kısmî değil topyekûn çevreler olarak muamele etmekle başlanacak şöyle ki bu, değişmenin çeşitli kâr ve zararının fiilî hesabını yapmanın tek yoludur. Saniyen, yurttaşlara ihtiyaçları belirtilecek ve mahallî hayatın bütün veçhelerinin şekillendirilmesine tamamen iştirak etme olanaklarını verecek araçlar yaratılacaktır. Cemaatin gelişmesi için bir kültürel yaklaşım benimsenecektir.

 

Tarihî ifadelerle cemaat gelişmesine yaklaşım az çok her zaman topyekûn yerine kısmî olmuş. Böylece de cemaatin hayatına mutat olarak tek bir uzmanlaşmış faaliyet hâkim olup, dolayısıyla da gelişmeye bakış açısı sınırlandırılmış. Ortaçağlarda yaklaşım, başlıca dinî olmuş. Bunun sonucunda kilise, cemaat içinde odak noktası ve egemen kurum haline gelmiş. Sadece yollar ona varıp ondan çıkmakla kalmamış, aynı zamanda, tüm fizikî ifadeyle, kilise cemaatin üstüne çöküp böylece sakinler arasında bir ruhî bağlılık hissi yaratmış. Hattâ kilise çanının sesi dahi bu yolda rol oynamış ve cemaatin dış sınırlarını saptamış. Çan sesinin vardığı yerlerin içinde olmak, cemaatin içinde olmak; dışında olmak, cemaatin dışında olmak manasını tazammun etmiş. Rönesans döneminde cemaat gelişmesine yaklaşım başat olarak sosyal olmuş ve yine saf fizikî manada meydan, cemaat hayatının çekirdeğinde kilisenin yerini almış. Kilise uhrevî iken, meydan dünyevî olmuş. Kilise dinî işlevlere hizmet etmek için tasarlanmışsa, meydan sosyal işlevlere hizmet etme anlamında olmuş. Meydan, dostları görmek ve günü geçirmek için önemli bir yer olmanın ötesinde, kilise gibi halkı yükseltmek ve esinlendirmek üzere tasarlanmıştı. Ritüelleri icra edip müşterek vesileleri kutlamakta kullanımı ile halkı yakın temasa getiriyor ve böylece aralarındaki sosyal bağları pekiştiriyordu.

 

Günümüzde cemaatler ekonomik işlevlere hizmet etmek üzere tasarlanmışlardır. Bunların başlıca hedefleri endüstri ve ticaretin ihtiyaçlarını yerine getirmek oluyor. Hattâ, kullandığımız “sanayi bölgesi, ikamet semti, işçi meskenleri, orta sınıf veya burjuva komşuluğu” gibi tabirler, cemaatin güncel görünümü üzerine çökmüş olan ekonomik gölgeyi açığa vuruyor.

 

Maalesef, işbu münhasır ekonomik yönelmenin olumsuz etkileri her gün artmakta ve her yerde kontrol dışına çıkma tehlikesini arz etmektedir. Halk, özellikle teknolojik değişmenin saldırısı sonucu ekonomik fırsatların kırsal bölgede yok olmasıyla iş arayan büyüklü küçüklü topluluklarda kümeleniyor. Netice büyük ölçüde aşırı kalabalık ve buna bağlı hıfzıssıhha ve sağlık sorunları oluyor. Taşıma maliyetlerini düşürmek ve genişlemekte olan kentsel pazarlara çok yakın mevkilerden faydalanmak üzere, her gün daha çok şirket kentsel çevrelere yerleşiyor, böylece de başlıca bölge sorunları yaratıp çoğu cemaat merkezinin çevresinde bir sınaî düğüm sıkıyor. Daha çok endüstri daha çok trafik demek olduğuna göre bunun bilinen çok çeşitli sıkıntıları, ezcümle nakil araçlarının bakım masraflarının yükselmesi, trafik sıkışması ve toplu taşımacılık sorunları ortaya çıkıyor. Her türlü nakil aracı trafiğinin korkunç artışı da kimlik sorunlarını yaratıyor. Bunun türlü sonuçları biliniyor.

 

Ama iş bunlarla bitmiyor. Bir ekonomik sınıf kendini sanayileşmenin etkilerinden veya daha az kısmetli ekonomik sınıfların devamlı tecavüzünden kendini korumaya çalıştığına göre cemaat tecrit edilmiş oluyor. Bunun etkileri ne oluyor? Cemaat bölünüp parçalanıyor, bu da onun heyecan ve manevî yapısında büyük yara açıyor. Yabancılaşma endişe verici boyutlara varıyor, şöyle ki, artan miktarda halk, çevreleriyle teması kaybediyor ve kimsesiz bir kalabalıkta yüzsüz hale geliyor. Peki, cemaat hayatının fizikî çekirdeğinde kilise veya meydanın yerini ne tutuyor? Büyük ihtimalle bir fabrika, bir duman bacası veya cemaatin üzerinde yükselen ve göklere yarıyol döşeyen bir bankanın, bir sigorta şirketinin ya da bir uluslararası teşekkülün idare merkezi.

 

Bittabi buradaki sorun, topluluğun değişme planlamasında nadiren ele alınan ekonomik büyümenin yarattığı çok sayıda yan etkilerin varlığı oluyor. Çoğu kez hesaplar münhasıran ekonomik türden yürütülüyor.

 

Ekonomik kârların ekonomik maliyetlerden daha önemli olması bekleniyorsa değişme, hissî, estetik, sosyal veya insanî sonuçlar dikkate alınmadan vaki oluyor. Yine çok sık gözden kaçan husus, insanlarla çevrelerinin arasındaki ilişkinin karşılıklı etkili ve mütekabil olduğudur.

 

O halde bundan böyle hesaplar, toplulukları topyekûn çevreler olarak telâkki etmek zorundadır. Halk, toplumun iyileşmesine iştirak ettirilecektir. Halk, profesyonel uzmanlarla bütünleşecektir.[27]

 

* * *

 

Kültür ve Gelişme Dünya Komisyonu, mümtaz ekonomistler, sosyal bilim araştırıcıları, sanatçılar ve kültür ile gelişme arasındaki bağlar üzerinde derin bir tefekkür meydana getirmede karar vericilerin oluşturduğu bir grup olup bunun başı olan, Birleşmiş Milletler Teşkilatı’nın eski genel sekreteri Javier Pérez de Cuéllar’ın bu iki kavram üzerinde bizce çok önemli görüşlerini buraya aktarıyoruz.

 

Gelişme kavramı genişletilebilir ve genişletilmelidir. İnsan ya da kültür bağlamına telmihte bulunmadan yürütülen bir gelişme ancak ruhsuz bir gelişme olur; o ise ki dengeli bir ekonomik gelişme, bir ulusun kültürünün iştirakiyle olur.

 

Olanakların çoğalması nedeniyle fırsat-kısmet eşitsizliğinin daha belirgin hale getirdiği bu çetin yıllarda bu düşünceyi dünya çapında ifade etmek çok yerinde olacaktır.

 

“Terakki”nin maddî göstergeleri hiçbir surette insanların açılmasını ölçme olanağı vermediğinden insan gelişmesi gibi başka kıstasları yaratmak gerekmiştir, şöyle ki, bu sonuncu kavram, siyasî, iktisadî ve içtimaî hürriyetler ve her birey için sağlıklı, ahenkli ve yaratıcı, kendine ve insan haklarına saygılı bir yaşam sürdürme imkânı gibi başka mülâhazaları içerir.

 

Komisyon, ikinci müspet husus olarak, kültür ile gelişme arasındaki bağa yaklaşımı yenilemiş. Kültür ve gelişme, gelişme içinde veya onun için kültür veya tersine, kültür için gelişmeden mi söz edilecek? Kültür, “birlikte yaşama şekli” olarak tarif ve gelişme de herkese doğru istek ve hedeflerini tatmin etme imkânını verecek bir kurtarıcı olarak telâkki edildiğine göre kültürün, gelişmenin birçokları arasında bir veçhesinden fazla biri olduğu kesindir.

 

Her halükârda ve kültürün gelişmenin hızlandırıcı (veya yavaşlatıcı) olarak önemi ne olursa olsun, onu ekonomik büyümenin denkleminde pozitif veya negatif değer boyutuna indirgemek mümkün değildir. Aksine kültür, iyi anlaşılmış, yani insanın topyekûn açılmasına hedef olmuş gibi telâkki edilen bir gelişmenin nihaî ereği gibi görünür. Tamamen materyalist aksi telakki, bir uzmanın çok iyi özetlediği gibi, gelişmeye “bir tutam kültür katıp karışımı çalkalamak”tan ibaret oluyor…

 

Ve de Cuéllar’dan, konumuzla ilgili birkaç veciz söz: “Sadece kültür, varlığımıza mana veren erekleri ilham eder”. “Toleranssızlık, özellikle hikmet-i hükümetin himayesinde, tehlikelidir, zira ayırımların, bölünme ve dışlanmaların açık kapısı olur.” “Hiçbir kültürün bir başkasına göre üstünlüğü yoktur, bunların hepsi karşılıklı olarak fikirden, yeni sezgi ve hayallerden yana zenginleşebilirler.”[28]

 

Gerçekten, gelişme bir ruha sahip midir? O, sadece bir ekonomik büyüme süreci, tek ereği her gün daha çok zenginlik üretmek olan ve içinde her şeyin, kültür dâhil, meta olduğu bir süreç midir? Veya bir toplu sosyal yaratma çabası ile buna iştirak mi ediyor? Bu takdirde insanlar hem aktör hem de faydalananlar olup ekonomik ötesinde erekleri, bu insanların esinlendirdikleri değerler sistemine cevap vermek oluyor.

 

Sorun aslında hayli çapraşık zira gelişme ve kültür gibi bu denli ayrı cinsten, birbirine uymayan iki tabiri terkip etmek demek, daha başında anlaşmazlıklar yaratmak demektir.

 

Hâkim ekonomik sistem dümende. Dünya mikyasında açık bir pazarda kâr için vahşi bir rekabet olan ürkütücü prensibi, yağmacı, eşitsizlikçi ve kirletici bir mantığı yayıyor ve bunun etkilerini, yeryüzü insanlarının büyük bir çoğunluğu acı şekilde çekiyor. Günümüzde bu sistem, toptan redden itibaren etkilerinden bazılarının eleştirisine kadar çok farklı düzeylerde tartışılıyor. Kültür çoğu kez bu arbedenin mızrak ucu gibi görünüyor. Ama iş kalıyor kültürün iyi ve kötü kullanım taraflarının tefrikine.

 

Bunun dışında kültüre, eski kaynağına dönüş şekli ve değişimin manivelası olarak başvuruluyor. Manevî, estetik, ruhanî değerlerden itibaren ekonomik düşünce, kâr için rekabetten daha soylu erekler telkin etmek, insanları sefalet ve cehaletten kurtarmak, onlara yaratıcılıklarını iade etmek, bireyler, uluslar arasında, insanla doğa arasında yeni dayanışmalar yerleştirmeye yardımcı olmak bahis konusudur.

 

Bu takdirde kültür, ekonomik düşünceye ters düşmüyor, ona İnsanî yüzünü veriyor. Ama kültürün bu rolü fiilen oynayabilmesi için onun, kutsallaştırılmış ve kireçlenmiş bir gelenek değil, her an, bir yandan bazı esaslı devamlılıklara sadık kalarak, değişken bağlamlara uyabilen bir esnek gerçek olarak görülmesi gerekir. O, baskıcı hale gelmiş bâtıl inançları, eğilimler ve âdetleri feda etmek, başka toplumlardan kendilerini kanıtlamış etkinlik kıstaslarını alıp kendini daha iyi yenilemek ve sonsuz bir yarışmada daha serbestçe kendini ifade etmek kabiliyetinde olacaktır.[29]

 

Bu itibarla bu telâkkinin ereği insanî potansiyelin açılımı oluyor. Gerçekten kavram, her bireyin varlığının, hareketlerinin ya da hallerinin sıralanışına göre algılanabileceğini söyleyen Aristo’ya kadar geri gidiyor. Bir bireyin potansiyeli, aralarından seçme olanağının bulunduğu fiil ve hallerin farklı işlevsel terkiplerini ifade eder. Bu, hürriyete, hayatını idare etmek için elinin altındaki tercih çeşitliliğine bağlı bir kavramdır. Bu anlamda, fakirliğin gerçek dramı, sadece maddî mahrumiyetlerin ağırlığından başka, sosyal baskılar ya da kişisel koşullar nedeniyle, başka bir yaşam türü seçme olanağının yokluğu oluyor.[30]

 

Filipinler’de kadın hareketinin (“Gabriela”) genel sekreteri Nella Sancho her yerde “bir ulus ancak kadınları hürse hür olur” diye bağırıyor.

 

Pazarın globalleşmesi ve iletişim olanaklarının terakkisi, bundan böyle tüm dünyanın kültür ve uluslarının birlikte var olmalarını zorunlu kılıyor. Gerçekten tarihî olan bu olgunun avantajları da, sakıncaları da bulunuyor. Kültürler arasında daha yakın temaslar, birbirlerini anlamanın olduğu kadar gerginliğin de kaynağı olabilir. İnsaf ve denge ruhu içinde gerçekleştirilen alışverişlerin gelişmesi, insanların büyük çoğunluğunun iyi nitelikli ürün ve hizmetlerden faydalanması sonucuna götürdüğü gibi onu kenara itip, yeni pazarlarda rekabet oyununda kaybettiği ölçüde, geçim vasıtalarından mahrum edebilir. Teknolojik terakki, çevremizin idaresine daha iyi hâkim olma, genetik süreçlerimizi daha iyi anlama imkânını veriyor. Ama aynı zamanda da, bir aseptik hale gelmiş uygarlık modeline varan kültürlerin değersizleştirilmelerine götürebilir. Alışverişlerin globalleşmesi, kültürel hüviyetlerin yeniden tanımlanmalarını ve global bir politik yeniden örgütlenmeyi zorunlu kılıyor.[31]

 

* * *

 

“Kültür” kavramları üzerinde biraz daha durmak yerinde olacaktır. Bu çok sayıda kavramın yanı sıra, tüm manasını kaybettirecek kadar mutat olarak dünyada günümüzde kullanılan bir başka kavrama ışık tutuluyor. Bu da “gelişme” kavramı olup bundan gelişmiş, daha doğrusu sanayileşmiş ülkelerle azgelişmiş ya da gelişmekte olan ülkeler düşüncesi türemiş. Gerçekte ise, kibarca vurgulandığı gibi, her toplum daimi gelişme halindedir. Bununla birlikte mutat uygulamada bir temel coğrafî ayırım çizgisi, ezcümle ülkeleri Kuzey ve Güney yarımküre, daha keyfî olarak da iki farazî birinci ikinci dünyalara ayıran bir çizgi yaratılmış ve bundan da “Üçüncü Dünya Ülkeleri” ifadesi somutlaştırılmış. Konuları basitleştirerek zengin ülkelerle fakir ülkelerin varlığı kabul edilir ve bu, günümüz dünya ekonomisinde gözlenen temel ve keskin tezadı temsil eder. “Değerler” ve “kültürel değerleri” konusu fevkalâde geniş ve çapraşık olarak görülüyor. “Değer”, davranışsal yönelme ve ifadelerin bir müşterek sembolik sisteminin geniş standartlarına her gün daha çok delâlet ediyor. Böyle bir kavramda “değer”, bir toplum üyelerinin örgütlenmiş faaliyetlerini bütünleştirmek olduğu kadar bunları belli bir yöne sürüklemeye yarıyor.

 

Her ne kadar ekonomik büyüme gelişmenin bir temel etkenini teşkil ediyorsa da gelişmenin gerçek miyarı, bunun hangi ölçüde birey ve cemaatlerin sosyo-kültürel ihtiyaç ve ereklerini tatmin ettiği oluyor. Yani işin toplumsal yanı ihmal edildiğinde gelişme, hedefine varmamış oluyor. Arzu edilen herhangi bir değişmenin etkisi, geniş ölçüde, belli bir toplumun tarihî bağlamında sosyokültürel bileşenlerinin özgül tabiatının bilinç ve anlaşılmasına bağlı kalıyor ki bunun son tahlilde manası, gelişmede insan faktörünün öneminin kabulü oluyor.

 

Başka deyimle, sosyo-kültürel faktörlerin önemini vurgulayan gelişme kavramı, saf ekonomik yaklaşımın sınırlarının bilincinden çıkıyor ki bu haliyle yeni gelişme kuram ve farklı yollarını ortaya çıkarıyor; bu sonuncular da bir halkın kültür ve tarihini tüm gelişme süreciyle bütünleştiriyor ve bunun sonucunda ekonomik büyüme ve teknoloji transferleri kültürel ve insanî olarak anlam kazanır hale geliyor.

 

Gelişmenin amaçları ve kültürel değerlerin karşılıklı ilişkilerinin arkasındaki temel fikir, bütün toplumların, özellikle gelişmekte olan ulusların, teknolojik ilerlemeye doğru dünya yarışında kültürel kimliklerini kaybetmemeleridir. Hâlâ birey ve topluma daha çok şey verebilecek olan bu geleneksel değerlere zarar vermesi muhtemel gelişme amaçlarının kabulünden kaçınmak mümkün olmalıdır. Bu değerler, toplumun temel direği olan aile kavramı; insanın, doğaya düşman değil, onun bir parçası olduğu; cemaat içinde karar konsensüsü (mutabakatı) arayışı; işbirliği, kendine güven ve geleneksel demokrasinin çeşitli şekillerini içerebilir. Fiilen işbu geleneksel değerler pekâlâ değişme aracı hizmetini görebilirler.[32]

 

Gelişmeyle uğraş, çağımızın bir karakteristik veçhesi oluyor. Ama artık gelişme sorgulanır hale gelmiş durumda olup bunun mantığının büyük bölümünün bir safsata dizisinden başka bir şey olmadığı hissini veriyor. Önceki gelişme “modelleri”nin uygun olmadıkları bilinci yayılıyor. Bu sonuncular başlıca ekonomik ve teknik hesaplara, planlı ekonomik büyümeye göre ayarlanmış, az çok tek boyutlu düz bir terakki görüşüne dayanan modellerdi ve bunlar beklenen sosyo-kültürel değişmeleri otomatik olarak baltalayacaklardı. Gerçi bazı “insana yatırım” kavramları ortaya çıkmıştı, ama bunlar dahi sınırlı ekonomik tabirler içinde tanımlanıp ele alınmışlar. Dünyada günümüzdeki durumun başlıca niteliklerinden biri birçok devletin, nüfuslarının sosyo-kültürel koşulları hakkında saptamalarda bulunması olup gelişme artık sadece daha bahtlı uluslarla ekonomik yarışma olmadığı düşüncesi yerleşmiş haldedir. Bu düşünce yakın zamanlara kadar geçerliydi, ama gelişmenin boyutları, bundan böyle, gelişmekte olan toplumların öz potansiyellerinin hesaba katılması ve ulusal ve uluslararası düzeyde daha hakkaniyetli refah dağılımını içerir oldu.

 

Böyle bir yerli olanaklarla gelişme tipinin yaratılmasında karşılaşılan temel güçlüklerden biri çeşitli kültürel alanlardan, onlarsız ekonominin modernleşmesinin mümkün olmadığı bilgi ve teknoloji transferleri ihtiyacıdır. Bunda başat önemli husus, kültürel kimliğe saygılı olma ve yabancı kaynaklardan yardımı yeni orijinal gelişme biçimleriyle bağdaştırma ve dolayısıyla, bilimsel ve teknolojik güce dayalı herhangi bir kültürel egemenlikten kaçınma oluyor.[33]

 

Kordsa’nın Ar-Ge Müdürü Ali Vatansever, teknoloji yönetimi seminerinde bu bağlamda çok önemli sözler ederek “… günümüzün hızlı değişim ortamında teknoloji ithal ederek rekabet etmenin mümkün olmadığına işaret…” ediyor ve devam ediyor: “Artık yarışçı ülkelerin odak noktası, yeni teknoloji üretmek. Zaten en ucuz teknoloji, üretilen teknolojidir. Teknoloji transferi ise bilgisizliğe kesilen cezadır (Milliyet, 28.05.1997). Buna ekleyecek bir şey yok, ama işin bir başka yönü daha var ki o da, maalesef ülkemizde yaşanan üreterek değil, tüketerek büyüme keyfiyetidir. Nutuk meydanlarında atılan büyüme oranı rakamdan hiçbir şey ifade etmiyor, şöyle ki, sağlıklı bir büyüme, ülkemizde olduğu gibi sadece ticaret hacminin genişlemesinden değil, aynı zamanda üretime yönelik yatırımların da artmasından kaynaklanmasını gerektirir.

 

Gelişmenin kültürel boyutlarına yaklaşım, daha iyi bir adlandırma olmadığından, “az gelişmişlik” denilince bir genel diyalektik yaklaşımdan kaynaklanıyor. Konunun irdelenmesi, bağımlı toplumların sadece sosyo-ekonomik çelişkilerinin ötesinde kendi üstyapıları ile sosyo-ekonomik yapı ve üst yapılarının arasındaki farklı düzeylerde müdahale ve karşılıklı etkileşim içindeki çelişkisinde bağlanıyor.

 

Bunda temel kaziye şu oluyor: gelişmekte olan ülkelerde, modern Batı dünyasındaki tipik kapitalist modelin bir geniş ölçülü taklidini, toplumun tümünü ilgilendirecek bir sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel hareket yoluyla yaratmak mümkün müdür? Bittabi bu, bu ülkelerde kapitalist tipi üretim ilişkilerinin tüm imkânlarını bertaraf etmiyor. Ancak bu gibi girişimlere nesnel sınırlar koyarak bütün toplum için etkin bir ekonomik gelişmeyi gerçekleştirmek olanağı doğuyor.

 

Gelişmenin kapitalist yoluna ilk adımı atma, sosyo-ekonomik sorunlarından başka biriktirilmiş sermayenin gelişmiş kapitalist merkezlere akıtılarak kaybına, ya da üretici güçlerin büyümesi üzerinde ulusal denetimin yok olmasına götürmesinin dışında, aynı zamanda terakki ve sosyo-kültürel teknolojik ortamlardaki yaratıcılığa ters etki yapan birçok faktör ve mekanizmaların ithali veya güçlendirilmesini sonuçlandırıyor. Az gelişmiş ülkelerin büyük çoğunluğuna acı veren düşük gelirler, bu tüketici toplumları, küçük bir azınlığa münhasır tüketici topluma tahvil etmiş olup işbu halkların yaşam biçimi ve sosyo-kültürel yapılarının Batı uygarlığının yaygın, organik yerleşmesine gerçek fırsat vermediği göz önüne alınacaktır.[34]

 

Nasıl olmasın ki Türkiye’mizde, Doğuda Batıda sergilenmiş yoksulluk manzaralarının yanı sıra gazete sütunlarını dolduran, çok büyük meblağlar karşılığında ithal edilen kozmetik- güzellik ürünleri, ev eşyaları, en pahalı otomobiller… hangi üretimci Batı kapitalist modele kapı açacak?

 

“Her geçen gün, günümüzün ve sorunlarımızın gerçekten anlaşılması için, uzmanlar yerine şair ve yazarlara dönmenin zorunluluğunu öğreniyorum… Tek bir kitabın, İlyada’nın, toplaşan bütün ekonomik antlaşmalardan insanlığa daha çok iyilik ettiği kolayca ileri sürülebilir. Ama yine de uzman ve ekonomistleri toptan mahkûm etmek fazla uluorta olur. E. F. Schumacher, yadsınamaz büyük ekonomist, unutulmaz Small is beatiful (Küçük güzeldir) kitabında, bir İnsanî veçhesiyle teknoloji, ya da bizim deyişimizle geleceğin teknolojisinin

 

• zımmen herkesin ulaşabileceği kadar ucuz;
• küçük ölçekli uygulamalara müsait;
• insanın yaratıcılık ihtiyacı ile telif edilebilir

 

olacağını telkin ediyor.”

 

Ve Schumacher yorumluyor: “işbu üç nitelikten şiddetsizlik ve sürekliliği teminat altına alan insanın doğayla ilişkisi doğmuştur”.[35]

 

Bu ifadelerden bir temel veri çıkıyor ortaya: bilim ve/veya teknoloji transferi anlaşmasının bir şeytanla Faust- Mefisto pazarlığına dönüşmemesi gereği…

 

Gördüğümüz gibi, büyüme, gelişme ve hattâ terakki kavramları hayli tartışmaya açık olmuşlar. “Batı kültürü” denilen şey bunlara, bir egemen kültür olarak dâhil edilmiş. Batı kökenli teknolojinin şimşek gibi gelişmesi ve de buna dâhil ve insanlığı topluca etkileyen iletişiminki, çoğu kez sürekli bir kültürel “saldırı” olarak hissedilen olguda yansıyor.

 

Batı gelişme modeli, doğa ile bir ilişki telâkkisi ile nitelenip bunda doğayı fethetme ve ona hükmetme fikri, “tek taraflı ve kör bir teknikçilik’le ifade ediliyor.

 

İki yüzyıl önce filozoflar uygarlığın Batı modelinin bir kökten eleştirisini yapmışlar. Bunlar, Avrupalı olmayanların gözünde bu modelin dayanılmaz ticaret genişlemesi ve kölecilik sayesinde, bizzat Avrupalılar tarafından gerçekleştirilecek tropikal toprakların gelişmesinden ayrılmaz olduğunu idrak etmişler.

 

Bir “gelişmiş” toplum esas itibariyle bir “tüketici” toplum oluyor. O, yenilenebilir ve yenilenemez kaynakları hattâ yiyip bitiriyor. Fosil enerjiyi (petrol) tüketiyor. Zaman ve mekân tüketiyor.

 

“Gelişmemiş” bir toplum ise, tüketimini, doğal zorlamalara göre sınırlıyor, insan, hayvan, güneş, rüzgâr ve hidrolik enerjiyi, hemen el altında bulunduğu şekliyle kullanıyor. O, zamana karşı çalışmıyor, ama onunla birlikte, tüm beşeri etkileyen doğal ahenge uyuyor.

 

Kültür, hep söylendiği gibi, insanın onu tümüyle çevreleyen doğayla ilişkisi olarak tanımlanmıştı. Bunda insan, ekolojik ve sosyal zorlamalarla münasebeti içinde göreceli özerk bir aracı oluyor. Hareketsiz toplum artık yok. Ama sayıları ve tüketimleriyle insanlık bugün artık eskiden olduğundan hayli farklı durumda. Geleneksel kültürler, ekonomisi doğal devrelere bağlı bir üretim sistemine (tarım, hayvancılık) dayanıyordu. Her büyümeye dayalı gelişme programı, tanımlanması gereği, ister hava, su, mekân gibi “serbest” olsun, ister madenî ve enerji kaynakları ve doğal olarak yenilenebilen kaynaklar gibi “esir” metaları tazammun eder. Ama yukarıdakinde Tanrı’nın iradesi, insanınkinden önce gelir.[36]

 

* * *

 

“Eski sorudur: İçerdekiler mi daha deli, yoksa dışarıdakiler mi? Ama bu sorunun temelinde genellikle, alışılagelmiş tımarhane uygulamasını, yani ‘deli’leri kapatma alışkanlığını sorgulamak gereksinimi yatmaz. Tersine, bu sorunun altında, dünyanın çivisinin çıkmasına dair korkular, rahatsızlıklar yatar ve bu yanıyla, içerdekileri de kapatmadan sağaltmak yerine, dışarıyı da ‘kapatma’ya ilişkin bir eğilim söz konusudur.”

 

“Özellikle altmışlı yıllarda bu soru yeniden gündemdeydi, ama bu kez altında yatan eğilim neyse ki tamamen farklıydı. Kitlesel hareketlerin tüm dünyada yükselmesine karşılık bu yıllarda birey hakları konusundaki duyarlılık özellikle dikkat çekiciydi. Yaşanan kısa süreli ekonomik refah, tüketim toplumu çılgınlığını körüklüyor; değişen üretim ilişkileri nedeniyle gittikçe yalnızlaşan, yakın çevresinden kopan, ancak ilerleyen iletişim teknolojileri sayesinde dünyanın uzak noktalarını odasının içinde bulan birey için dış dünya, toplumsal yapılanış, travmatik bir özellik taşıyordu. Şehirlerin ortasından otobanlar geçiyordu, yiyecekler plastikti, giysilerde buruşmayan, kırışmayan naylonun altın devriydi. Birey gittikçe yapay bir dünyanın ortasında yalnızlaşıyordu. En azından birçok sanatçının durumu algılayış biçimi buydu. Yola çıkışlarında kendilerine model olarak Baudelaire ve çağdaşlarını örnek almışlardı, ama onlardaki yeni bir çağı kucaklama ve yaratma coşkusunun yerine, değişen dünya karşısında korkuyu, bir karamsarlığı ve panik duygusunu ön plana oturtmuşlardı. Sözgelimi, açılan caddeleri ve kalabalıklaşan şehirler öncekiler için, başka kesimlerle tanışmanın ve yeni değerlerin yaratılmasının sancılı coşkusunu taşıyorken, altmışlı yılların sanatçısı için beş şeritli otobanlar kişiliğin bastırılmasının, yozlaştırılmasının coğrafî koşulu olarak kabul ediliyordu. Böyle bir ortamda çok primitif yaşam biçimlerini muştulayan Uzakdoğu öğretilerinin geniş kitleler tarafından kabul görmesi kaçınılmazdı kuşkusuz ve öyle de oldu. Altmışlar ve özellikle de yetmişler öğrenci hareketleriyle olduğu kadar, artan tarikat fanatizmi ile de el ele alınması gereken bir dönemdir ve bu dönemin tutucu yüzünü de gözden kaçırmamakta fayda vardır.”

 

“Doğal olarak altmışlı yılların sanatçıları kaygılarında tümüyle haksız değillerdi. Aslında, bugün de savunduğumuz birçok değeri onlardan öğrendik. Ama birçok zaman eleştiriler toplumun yüksek tempolu gidişinden duyulan rahatsızlığın dile getirilmesinden öteye gidemiyordu ve çoğunluk tarafından benimsenen yapıtlar da genellikle köklü bir toplumsal eleştiri yerine, kısıtlı ve dar bakışlı bir başkaldırı ile yetinenlerdi.”

 

“Tarikatlar işte böyle bir ortamda, kendi orta sınıf yaşamının sınırlandırmalarına karşı çıkan özgürlükçü bireyin, kendi rızasıyla görünürde kendisi gibi özgürlükçü, ama temelde çok daha baskıcı bir başka sistemin içinde erimesinden başka bir şey sunmuyordu. Özellikle dönemin pop müzik şarkılarının sözlerine bakıldığında bu etkileşim çok açıktır. Yapısı gereği içinde yetiştiği toplumun sadık bir ürünü olan, ama içinde taşıdığı eleştiri ile popülerlik kazanan pop müzik, bu konuda ve bu çizgide en çok ürün vermiş daldır herhalde.”[37]

 

Gerçekten, üretim düzeyinde genel yükselme olmaması halinde bir takım şeyler, örneğin “Türkçe sözlü hafif Batı müziği”, Ülkemizde bestelenen tangolardaki Tanrı’ya, Milli Piyango ya da Spor-Toto’ya, Loto’ya, yüz vermeyen sevgiliye yakarma şekliyle, kendini devam ettirecektir. Arap dünyasıyla son yıllarda vaki temaslar bunu minibüsçünün “arabesk” havasına bürüyecektir, Belediyenin gecekondusunu yıkma tehdidini düşünerek arabasını süren minibüsçünün. Burada “çevresel etki”, düşük ve kararsız yaşam standardınkinden başkası olmuyor. “… üretim ürünlerinin herhangi bir nedenle değişmemesi ve dolayısıyla, insan, insan grubu veya daha eksiksiz bir deyimle, sınıfın refah düzeyinde herhangi bir gelişme olmaması halinde değerler, toplumun eski üretim yöntemlerindekinin düzeyini ister istemez koruyacaktır. Ulus içinde bazı zümreler bu kaidenin dışına çıkabilirler; ancak onların bu yeni değerleri, bu değerler başka toplumlarda yüksek olsa da, üretim gücü ile birlikte yürüyerek yerleşmediğinden, yüzeyde ve sınırlı bir çerçeve içinde kalmaya mahkûmdur. Daha da ileri giderek, bu yeni kıymet değerlendirmesinin sadece sınıflar arasındaki çelişkinin keskinleşmesine hizmet etmekten başka bir yol tutmayacağını ifade edelim. Buharın gücüne dayanmamış bir toplumda Wagner’in gürlemesini düşünmek zor geliyor bize. Taşıma aracının hayvanla çekildiği bir ortamda Dede Efendi, ancak monofonik müziği kendi ölçüleri içinde şahikasına getirebilirdi…”[38]

 

Dinin, özellikle gelişmekte olan ülkelerde bir potansiyel güç olduğu düşüncesi genelde kabul görüyor. Bu, birçok devlet-ulus ve hayli hükümeti istikrarsız kılan kişilik ve meşruiyet sorunlarının büyük kırılganlığını ifşa eden bir olgudur. Dağılmış Sovyetler Birligi’nde, Orta Asya’da İslâm’ın uyanışından söz ediliyor. O ise ki keyfiyet “uyanış” olmayıp Stalin rejiminin baskı ve sömürüsüne karşı kendini koruma “silâh”ı olarak bilkuvve (potansiyelde) mevcut olmuş olan bir hareket olarak kabul edilecektir. Filipinler’in Güney’inde militan İslâmcı hareketler, “Hristiyanların hâkim olduğu” bir idareye karşı özerkliklerini talep etmektedirler.

 

Mayıs sonunda Diyarbakır’da, Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki ürkütücü yoksulluğa çare aramak için bir “yoksulluğu önleme stratejileri” konferansı düzenlendi. “17- 18 yaşlarındaki işsiz gençlerin tüm gün amele pazarında iş beklediği, adım başı rastlanan kahvelerin ağzına kadar dolu olduğu Diyarbakır’ın yoksul mahallerinde yaşayanlara zirveden söz ettiğimizde, ‘fukaralığımızı kimse çözemez. Buraya her zaman birileri gelir giderler. Her zaman konuşurlar, ama gerisi gelmez. Bizim işimiz Allah’a kalmış’ dedi” (Yeni Yüzyıl, 30.05.1997).

 

Evet, iş Allah’a kalınca, dünyanın çok yerindeki bu çeşitli dinî hareketler türlü şekillere bürünüyorlar. Bunlar kendilerini cemaat içinde bir cemaat, gayri âdil bir toplum içinde bir adalet ve insaf toplumu olarak tanımlama eğiliminde oluyorlar. Bunlar çoğu kez popülist hareketler olup bu hareketler resmî veya anayasal dinî otoritelerin inisyatifi ile değil, tabanın baskısından doğmuş örgütler tarafından yürütülüyorlar.

 

Elit tabakalar ve kalkınma uzmanlarının vaat ettikleri daha iyi bir dünya gerçekleşmedi. Modern Devlet-ulus, lâiklik, tüketim ve delice bir bireycilik yaftası altında çok sık çoğunluğun ihtiyaçlarının bir imtiyazlılar azınlığındakilere bağlı bulunduğu bir sosyal düzen kuruyor. Zenginliklerin eşitsiz dağıtımı, irtikâp ve bozulma, işsizlik ve mesken krizi günlük gerçekler halindedir. At başı giden modernleşme ile kentleşme, kentlerin aşırı dolmasına, sosyal dokunun yırtılmasına, kültürel sakatlıklara, ghetto ve gecekonduların çoğalmasına götürüyor. Bahtsızlar buralarda kırılmış hayallerini, kentlerin “müsaade edilebilen ve yabancı” yaşam tarzları ve sosyo-kültürel çalkantıya maruz ailenin patlamasını barındırıyorlar.

 

Üçüncü dünya ülkelerinin gelişmesi, gelişmeyi lâikleştirme ve toplumun tedricî Batılılaşmasıyla eş tutan bir modernleşme kuramına dayanıyor; din, politik ve sosyal gerilemenin, bilim ve teknolojinin dinamik güçleri karşısında silinmeye mahkûm bir amili olarak görülüyor. O ise ki terakki, son tahlilde, sadece bir azınlığa yaramış ve kurum ve idarelerin lâikleşmelerinin kültür ve âdetlerde gerçekleştirilmesi çok daha zor olmuştur.

 

Çoğu kez adaletsizlik, müminleri, görünürde çıkar yolu olmayan bir duruma yanıt olarak kutsal metinlerin yorumlandığı bir iman mahalline iter. Dinî uyanışın sözcüleri, genel olarak, dinî prensiplerden esinlenmiş, daha âdil ilişkiler yerleştirerek toplumu ıslah etmek iddiasındadırlar. Kurtuluştan, eşitlikten, sosyal adaletten söz edip kendilerini fakirler ve baskı altında olanların savunucuları gibi gösterirler. Bazı ülkelerde İslâmcılar kendi öz sosyal hizmetlerini vermekte tereddüt etmiyorlar. Bu keyfiyet, Hristiyan dünyasında da, bahtsız kitlelerin yoğun olduğu ülkelerde de, aynen yaşanıyor.[39]

 

Toplum yaşamında dinin önemli bir yer tuttuğu yadsınamaz; ama bunun kesin bir tanımlamasının da bulunmadığı bir gerçektir. Kadın erkek insanlar, tarif olunamaz Tanrı’yı, (Hz.) İbrahim’den günümüze kadar nasıl kavramışlardı? Beşerî Tanrı düşüncesinin bir tarihi vardı, şöyle ki, O’nu zamanın çeşitli anlarında kullanmış olan her halk grubuna biraz farklı şey ifade etmiştir. Bir insan takımı tarafından bir kuşakta oluşturulmuş Tanrı fikri, bir başkasında manasız olabiliyor. Gerçekten, “Allah’a inanıyorum” ifadesinin böylece nesnel anlamı olmayıp daha başka ifadeler gibi belli bir cemaat tarafından bildirildiğinde, sadece bağlamda (siyahta) bir mana taşıyor. Dolayısıyla, “Tanrı” sözcüğünde değişmez tek bir fikir bulunmaz; buna karşılık sözcük, tam bir mana yelpazesini içerir ve bunlardan bazıları birbirini nakzediyor ya da karşılıklı olarak başka manalara kapalı oluyorlar. Tanrı kavramı bu esnekliği göstermemiş olsaydı, büyük beşerî fikirlerden biri haline gelmezdi. Tanrı’nın bir telâkkisi mana ve ilgisini yitirdiğinde, rahatlıkla ondan vazgeçilir ve yerine yeni bir ilâhiyat ikame edilir. Bir köktendinci bunu inkâr edecektir, şöyle ki o, İbrahim, Musa ve daha sonrakilerin hepsinin Tanrılarının, bugün halkın yaptığı gibi tamamen aynı şekilde yaşamış olduklarına inanır: köktendincilik tarihe ters düşer (anti historical). Böylece, tek tanrılı üç dine baktığımızda “Tanrı” hakkında bir nesnel görüşün bulunmadığı ayan olur: her kuşak, ona çalışacak bir Tanrı suretini yaratacaktır. Aynı şey ateizm için de doğrudur. “Allah’a inanmıyorum” ifadesi, tarihin her döneminde biraz farklı şeyi telkin etmiştir. Yıllar boyu “ateist” olarak damgalanmış olanlar daima Tanrı’nın bir özel telâkkisini inkâr etmişlerdir. Bu reddedilen, günümüzdeki ateistlerin “Tanrı”sı mıdır, peygamberlerin Tanrı’sı mıdır? Filozofların “Tanrı”sı mıdır, sufîlerin (mistiklerin) ya da XVIII. yy. deistlerinin “Tanrı”sı mıdır? Bütün bu tanrısallıklar Yahudiler, Hristiyan ve Müslümanlar tarafından, tarihlerinin değişik anlarında, Ahd-i Atik ve Kur’an’ın Tanrısı olarak tazim edilmişlerdir.

 

Her ne kadar dünya dişilik niteliğinde ise de din, yüksek derecede pragmatik, faydacıdır. Etkin olmaktan kaldığı an kökten farklı bir şeyle değiştirilecektir.[40]

 

Konuyu, daha önceki bir çalışmamızın çok yerinde tekrarladığımız, ünlü Osmanlı ve İslâm tarihi uzmanı Claude Cahen’in bir ifadesiyle kapatacağız: “Daha bir yüzyıl geçmemişti ki İslâm imparatorluğu bir Arap devleti olmaktan çıkmıştı. Her İslâmlaşmış toplum, bu İslâm’ı, ‘kendi İslâm’ı’ haline getirmişti…”[41]

 

* * *

 

Yukarda, kent bir sanayici toplumun aglomerasyonu, tarımsal toplumlarınki ise köy ve kasabadır, dedik. Gerçekten kent, sınaî faaliyetlerin gerektirdiği fikrî disipline sahip, tarımcınınkine göre çok daha üstün bir eğitim görmesi ve gelir sağlaması itibariyle uygarlık ürünlerini çok daha büyük vukufla kullanma yeteneğine sahip kitlelerin ikamet yeridir. Kısaca başka bir “yaşam tekniği”ni gerektirir: ciddi bir altyapı (su, elektrik, kanalizasyon, hava-doğalgaz, telekomünikasyon, toplu taşımacılık…), rasyonel ulaşım sistemi ve trafik düzeni vardır, kentte. İçinde yaşayanlar da belli bir düzenle yürümeyi, yere kâğıt atmamayı, Batı’da köpeklerin bile yaptıkları gibi kırmızı yanarken karşıya geçmemeyi bilirler, trafik polisinin görevini hakkıyla yerine getirmesi ve Belediye’nin de yeterince çöp sepeti yerleştirip bunları muntazaman derlemesinin yanı sıra. Ama toplum ciddi şekilde sanayileşmemişse, onun oluşturacağı kent görünümündeki kalabalık aglomerasyon, bir Ortaçağ kenti görünümünden farksız olur, sanayi devrimi öncesi Ortaçağ kentinden, onun davranış kaosundan (at-öküz arabası yerine motorlu vasıtaya rağmen): köylünün hiçbir faaliyeti saate bağlı değilken bir sanayi işçisi, tuvalete bile belli saatlerde gitmek zorundadır.

 

Burada hemen belirtilmesinin gerektiği bir husus da, sözünü ettiğimiz “tarımsal toplum”un, tarımı sanayinin bir kolu olarak bilememiş olan toplum olduğudur.

 

Belediyelerin oluşturduktan yeşil alanlardan, parklardan faydalanmanın, buna duyarlılık göstermenin, bunu bir gereksinme olarak görmenin vazgeçilmez önkoşulları vardır: karnın tok, sırtın pek olması; başını sokacak bir kapalı mekâna ve sürekli bir işe sahip olunması ve bunların beraberinde gelecek olan eğitim koşullarıdır, bunlar.

 

Kent plânlaması bilimle kentsel yaşam arasında zorunlu bir bağlantı olduğuna göre bunun bir geleneksel tarımcı toplumun oluşturduğu ve “kent” adını verdiği iskân aglomerasyonları için geçerli olamayacağı aşikârdır.

 

Marx her zaman, insan faaliyetlerindeki değişmenin son tahlilde, insanın kendisini değiştirmeye götürdüğü savını vurgulamıştı.[42] Bir köylü toplumun adamı, içinde sosyal, ekonomik ve teknik sistemlerin birbirlerini etkiledikleri bir eko-siteye (kent’e), onun sosyo- fonksiyonel kavramına ters düşer.

 

“Maalesef, gelişmekte olan ülkelerin çoğu, tekabül eden bir gelişme ve sanayileşme olmadan hızlı ve emsali olmayan bir kentleşme olgusu ile karşı karşıya bulunmaktadır… “[43]

 

Bu noktada, sözünü edegeldiğimiz “sanayileşme”nin, beyaz eşya, tekstil, … gibi tüketim malı değil, üretim araçlarının üretimini istilzam ettiğini vurgulayalım. Sanayi, bilim, teknoloji, kentleşme, ekoloji kavramları bilimlerinden soyutlanamazken çevre ve bunun korunması sorununa eğilmiş olduğu iddiasında bulunan ülkemizin bu yolda ne denli handikap durumda olduğu görülür: Birleşmiş Milletlerin çelik pazarını inceleyen raporunda yer alan 1984 yılı verilerine göre Türkiye’deki kişi başına çelik tüketimi Batı Avrupa ortalamasının çok altında ve Yunanistan’ın da dâhil olduğu sıralamanın en altında bulunuyor, kişi başına 105 kilo/yıl ile (Hürriyet, 11.12.1985). Üretim ise, bu miktarın yarısından az. Günümüzde bu tablonun fazla değiştiğini gösteren bir emareye rastlanmıyor.

 

Çelik üretimi bir toplumun ekonomik potansiyelinin kesin göstergesi olup dolayısıyla o, yaşam düzeyinin, kültür ve düşünce yapısının bir ifadesi olmaktadır. Bu veriler karşısında toplumumuzun bütün davranışlarına, çeşitli tarihî kaynaklardan tevarüs edilmiş geleneklerin egemen olduğunda şüpheye yer kalmamaktadır. Çevre sorununa da bu açıdan yaklaşma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır.[44]

 

* * *

 

Köylü-kentli kavranılan alanında kalmayı sürdürelim. Kır’ın adamı doğa ile devamlı ilişki halindedir. O, doğruca topraktan, ormandan, yeraltından yaşamak için gereksindiklerini çıkarır; az satın alır. Komşusu ile aynı teknikleri paylaşır, her şeyi yapmayı bilme olanağını sağlayan teknikleri. O, “doğal dinin ve ahlâkın” adamıdır.

 

Kentlerin adamı ise başka bir evrende yaşar, aynı zamanda köylüyü çeken ve korkutan bir evrende. Kentte doğmuş olup doğa ile teması kaybetmiştir ve içinde yaşadığı âlem, ona üstün bir uygarlık şekli gibi gelir.

 

Ticarî faaliyetlerden doğmuş olan kent, XIX. yy.dan itibaren esas itibariyle teknik ve giderek daha yapay bir ortam oluyor. Çiftçi için, bir makine parkına sahip olsa bile, çalışma zamanının dağılımı, iklim devrelerine bağlı oluyor. Buna karşılık kentte çalışma (fabrikada, büroda, mağazada) bir makine intizamını arz eder. İklim koşullarının yüzünü kayışlaştırdığı, az konuşan köyün adamıyla, bürosunda yağmurun yağdığının bile farkına varmayan temasların adamı birbirlerini nasıl anlayabilirler. Kent, bunun ötesinde, Amerikan komedisinin söylediği gibi, “gerçekten yorulmadan” fazla para kazanılan bir sihirli yer değil midir? Ama aynı zamanda da “artık kendi efendisinin olunmadığı”, her şeyin insanlıktan çıktığı bir mahal olmuyor mu?[45]

 

* * *

 

Batı dünyası için ileri sürülen bu mülâhazalar ülkemiz için ne kadar doğrudur? Köylü köyünde kendi efendisi midir?

 

Kanımızca, kesinlikle değildir, şöyle ki ülkemiz, 1789 öncesi Avrupa’sının feodal düzenini yaşıyor (buradaki “feodal” ifadesi, tamamen Avrupa’ya özgü bir sosyal formasyon ifade ediyorsa da biz bu deyimi sadece toprak mülkiyeti açısından kullanıyoruz). Türkiye’yi toprak ağaları ve aşiret reisleri idare ediyor. Çok kişi bu “toprak ağası”nın sadece Doğu’da olduğunu sanıyor. O ise ki Batı Anadolu’da, Trakya’da bunlar aynen mevcut olup aradaki fark bunlara “ağa” değil “beyfendi’ veya “büyük aile mensubu” deniyor; bunların kravatları da Avrupalı… Meclis’in çoğunluğunu bu kişiler ya da bunlara bağlı olanlar oluşturuyor. Bu kişilerin geniş toprakları üzerinde yine kendi malları olan çok sayıda köy bulunuyor. Seçim zamanlarında, ortakçı olarak çalışma zorunluluğunda olan köylünün ağa-beyefendinin emrettiği partiye oy vermekten başka seçeneği yoktur. Ve buna rağmen “demokrasi’ şarkıları…

 

Yani ülke bir “ağa-ırgat” düzeninde olup ağa-beyfendinin bütün çabası, bunu “işveren-işçi” düzenine dönüştürmemek oluyor ve bu nedenle de, yıllar yılı ciddî sanayileşme önleniyor.

 

Feodal Avrupa’da, yani 1789 devrimi, ve arkasından gelecek olan sanayi devriminden önce, deniz aşırı ticaretin, köle ticaretinin … zenginleştirdiği bir ticaret burjuvazisi oluşmuştu. Sonradan, gelişmesinin önünü tıkayan feodal seddeyi yıkıp geçecek olan bu sınıf, senyörünki ile uzun yıllar, bir intikal dönemi ikilemini oluşturmuştu ki bu toplum düzenine sosyolojide “Feodal-tüccar toplumu” (Feodo-merchant society)[46] deniyor. Bunun amiyane adı “ağa-çerçi” toplumudur.

 

Bir toplumda eğitim sistemlerinin, egemen sınıfın ideolojisi doğrultusunda geliştiği bir belittir (aksiyom). “Feodal” düzen de, tarih boyunca hep din kurumlarıyla iç içe olduğuna göre, günümüzdeki “imam-hatip” olayı, izahını buluyor demektir.

 

* * *

 

Sosyal formasyonumuzu böylece özetledikten sonra dönelim Türk insanının, ağa-ırgat toplumunun köylüsü, kentlisi, mühendisi, doktoru, hukukçusunun… doğa-çevre konusuna yaklaşımına.

 

“Kendisinin tehlike içinde olduğunu görmek ya da düşünmek kişide her zaman için hatırı sayılır bir sıkıntı yaratır. Ama eğer kişide buna dayanacak ego gücü yoksa (ki, yukarda anlattığımız koşullarda köylüde yoktur – B.O.) stresten kurtulmak için risk inkâr edilir… Türk insanının çok sık kullandığı bir mekanizmadır bu. Hatırlıyorum bir zamanlar Türkiye’de çok fazla olumsuz ve yıkıcı olay üst üste gelmiş, halk bir ölçüde umutsuzluğa kapılmıştı. Cumhurbaşkanı böyle bir ortamda etrafındaki onca ciddi tehlikeye rağmen, (Çernobil faciası olmuş, radyasyon ülkemizin bir bölümünü tehdit etmişti, Kenan Evren, ‘bize radyasyon madyasyon dokunmaz’ demişti – B. O.) “Türkiye’ye hiçbir şey olmaz” demişti…[47]

 

Kenan Evren de, Batı anlamında burjuva (ya da sosyalist) olamamış, “imam-hatipli” kalmış bir toplumun Cumhurbaşkanı idi…

 

Onun, Millî Selâmet Partisi milletvekili adayı ve yüksek elektrik mühendisi, büyük ekonomik bilgisi (!) sayesinde Amerika’da Dünya Bankası’nda “uzman”(!) olarak çalışmış halefi de “demiryolu, modası geçmiş, komünistliğin simgesi bir taşıma aracıdır” diyebilmişti…

 

Tarih bize kentlerin, yani Rolex saati “milletvekilleri(?)”nin, ikametgâhının daima kırsal kesim, bir nevi iç müstemleke, köylüyü biraz ağar ve soluk ve istenildiği kadar yontulabilir ve angarya yüklenebilir bir kitle olarak görmek eğiliminde olduğunu gösteriyor. Yani, “ağa”nın gücü, kendini kentte gösteriyor.

 

* * *

 

1866’da ünlü Ernest Haeckel, ekolojiyi “yaşayan varlıkla onu çevreleyen doğal ortamın ilişkilerinin etüdü” olarak tanımlamıştı. O çağda, beşerî ekoloji, beşerî coğrafya ile karışıyordu. Daha sonra ekoloji kendine kesin bir anlam verip bundan böyle artık sentetik niteliğiyle tanımlanıyor. Belli bir ortamda varlıkların birbirlerine bağlılıkları, ekolojik sistemleri, yani ekosistemi betimliyor. İnsanoğlunun kültür ve sosyal örgütlenmesi yeni bir çevre teşkil edip bize özel ve özgül bir ekoloji sunuyor. Bu sonuncusu iki açıdan mütalâa ediliyor: kısa vadeli ve uzun vadeli.

 

Kısa vadeli beşerî ekoloji ilk bakışta her birimiz için en önemlisi oluyor. Gerçekten o günümüzdeki yaşam koşullarına, sağlığımıza, dengemize, kirlenmenin kötülüklerine ve çeşitli streslere, çevremizin tabiatı ve bizi taşıyabilme kabiliyetine taallûk ediyor. O sıkıca demografiye, fizyolojiye, hıfzıssıhha ve önleyici tababet ve keza doğanın savunmasına bağlıdır. Uzun vadeli ekolojide ortamın kendi üzerimizdeki değil, torunlarımız, müstakbel kuşaklar üzerindeki yansıması bahis konusudur.

 

Genel ekolojide tek bir nüfus değil, nüfuslar vardır ve bunlar, hayvanî ve bitkisel farklı türlerden gelirler bunlar aynı yaşam çerçevesine (biotop) sahip olup birbirlerine bağlıdırlar ve beraberce bir yaşayan cemaat bir biosenog teşkil ederler: biotop + biosenez = ekosistem.[48]

 

“Toplumlar, varlık düzeyleri arttıkça üretim faaliyetlerinin sunduğu riskleri almaya değer bulmaz ve muhtemel mükâfatlarından daha kolay vazgeçme eğiliminde olurlar… B. Almanya’da Yeşiller örneği bireyler, teknolojik üretim faaliyetlerinin riskinden, çabasından ve muhtemel mükâfatlarından vazgeçip özel yaşama ve dinlenmeye daha fazla zaman ayırmak isteyebilirler. Bu seçimin bir nedeni de algılanan kompleks ekolojik dengeleri insanın üretim faaliyetleriyle daha fazla zorlamaması gibi akılcı bir istektir. Ancak bu derecede duyarlılık belli bir eğitim ve ekonomik düzeyi başarmak ve o düzeyi doyuma yakın sürdürmekle mümkündür, ülkemiz için henüz sadece ufuktadır…”[49]

 

Geçerliliğini, söylendiği 1985 yılından beri koruyan bu sözler ayrıca, çok önemli bir keyfiyeti de vurgulamış oluyor, eğitimle üretimin birbirlerine sıkıca bağlılığı, birbirlerinden soyutlanamayacakları keyfiyetini. Gerçekten eğitim, bir ekonomik sorun oluyor. Yani bir “eğitim ekonomisi” vardır, “maliyet” ve “kâr” hesaplarıyla birlikte. Bu hesapları, sadece sanayi olumlu sonuca götürebilir. Öbür yandan, sanayileşmenin neden olduğu ekolojik tahribatın, cehaletin neden olduğunun çok altında kaldığı da bir gerçektir. Keza sanayileşmenin, kaçınılmaz şekilde sosyal değişmeye de yol açtığı bilinir.

 

Belirtilmesi gereken bir husus da çevre ve plânlama bilimleri konusunda teknolojik ve sosyal yapılar arasında karşılıklı etkileşimin çoğu kez kültürel geri kalma teorisinin ileri sürdüğünün aksini gösterdiğidir. Kentlerde teknolojik doku, yani taşımacılık, münakale ve enfrastrüktürün sair bölümleri, çoğu kez çabuk değişen yaşam tarzlarının gerisinde kalır ve sosyal değişmeyi yavaşlatır. Bir yandan kentlerin fiziksel ve teknolojik yapılarının ataletiyle, öbür yandan toplum gereksinmelerinin yüksek değişkenliği arasındaki zıtlık, kent plâncılarının çabuk değişen toplumlarda karşılamak zorunda oldukları iyice bilinen sorunlardan biri oluyor.[50]

 

Bir toplumun genel eğitim ve bilgi düzeyi, o toplumun üretim kapasitesinin damgasını taşır. Bütün genetik potansiyeline rağmen ülkemizden fizik, kimya, tıp ve sair fen bilimlerinden Nobel Armağanı kazanma şansının bulunmadığına şaşmamak gerekir. Bir toplumun her sınıf ve meslek adamının ortalama bilgi derecesi o toplumun üretim düzeyi ile orantılı ve onunla sınırlıdır. Bundan ne üst düzey bürokratları, özel teşebbüs yöneticileri, ne de yasama ve yürütme organlarının kişileri istisna teşkil ederler.[51]

 

* * *

 

“Yeşil perspektifin farklı bir akıl ve akılcılık görüşüne sahip olması pek de şaşırtıcı olmamalı, çünkü endüstriyel toplum eleştirisi sözcüğün tam anlamıyla radikaldir. Yeşil perspektif insanî kaygılarını, biyosferimiz olan yaşam ağından soyutlamayı reddederek insan varoluşunun kökenlerini incelemeye çalışır…”

 

“Yeşil ittifakın olağanüstü, Economics today: What do we need?” (Günümüzde ekonomi: Neye ihtiyacımız var?)’de eko-filozof Henryk Skolimowsky, Brecht’in oyunu The life of Galileo’daki (Galileo’nun hayatı) unutulmaz bir sahneyi hatırlatır. Galileo, saray mensupları ve âlimlerden, sadece teleskopa bakmalarını ve güneşin dünyanın çevresinde değil, dünyanın güneş çevresinde döndüğünü kendilerinin görmelerini rica eder. Ama adamlar bakmayı reddederler, çünkü şeylerin var olan düzenini çökertecek yeni olgularla yüzleşme gücünden yoksundurlar. Buna rağmen kendilerini ‘inancın savunucuları’ olarak görürler. Bugün çocuklara, Galileo’yu ve kendisini yargılayan gericilerin ve dinci bağnazların karşısındaki cesur duruşuna hayran olmaları öğretiliyor…”

 

“… Endüstriyalizm çağı hem maddî gelişmeler hem de demokratik haklar açısından milyonlarca insana gerçekten de büyük yararlar getirdi. Son iki yüzyılda gerçekleşen büyük ilerlemeyi yadsımak pek anlamlı değil ve ekoloji politikasının endüstri öncesi çağı geri getirme gibi bir derdi yok. O çağ altın çağ değildi, genel olarak boş, sefil ve aptalca bir çağdı…”[52]

 

XVIII. yy.ın sonunda feodal düzeni, yani senyör-kilise ikilisini kanla boğarak tasfiye eden ve iktidarı, günümüze kadar muhafaza etmek üzere eline alan kapitalist burjuvazi, geçirdiği evreler sonucunda demokrasi kavramını yerleştirmiş ve bunun zorunlu sonucu olan bazı “hak”ları da kabullenmişti (Devam etmeden bir hususu belirtelim. Demokrasi, burjuva-kapitalist sistemin yarattığı bir formasyon olup bir “yarı feodal” ağa-çerçi düzeninde bahis konusu olamaz).

 

Bu “hak”ların ilkini Marx düsturlaştırmıştı: “çalışma hakkı”. Arkasından damadı Paul Lafargue, “Tembellik etme hakkı”nı savunacaktı, aynı mantık çerçevesinde. Devşirmekte olduğumuz yüzyılın sonlarında, çevre tahribinin insanlık için bir felâket olacağı bilincine varılmış, bu yolda da yeni kavramlar ortaya çıkmış ki bunlar çevre hakkı’nda özümsenmiş.

 

“Düşünsel kökenleri daha eskilere gitmekle birlikte XVIII. yy.da formüle edilen ve liberal anayasa hukuku öğretisinin temelini oluşturan “Toplum sözleşmesi” (Contrat social) kuramına göre “tabiat hali”nde barış içinde yaşayışları savaşa dönüşünce insanlar, aralarında bir anlaşma yapıyorlar…”

 

“Klasik Anayasa Hukuku”nun dayandığı Devlet-İnsan Hakları ikilisi, esin kaynağını “Toplum Sözleşmesi”nde bulmaktadır. “Devlet iktidarının sınırları”nı çizen anayasa, “hak ve özgürlüklerin güvencesi”ni de koymuş olmaktadır. Doğal hukuk öğretisi de tabiat hali ve insanın sahip olduğu haklar varsayımına dayanır. Doğal hukuka göre, insan hakları devletten önce gelir, çünkü bireyin insan olması nedeniyle sahip olduğu özgürlüklerdir, devlet ancak onları tanır ve güvenlik içinde kullanımını sağlar.”

 

“… doğa eksenine dayandırılan kavram ve kurumlarda ‘Doğa’nın kendisi hiç göz önüne alınmamıştı… Toplum sözleşmesi isimli bildirgelerde “doğal hak” olarak tanınan mülkiyet karşısında, yeni bir hak olan çevre, ancak bir “Doğa sözleşmesi” ile güvence altına alınabilir… “[53]

 

Devam edelim Kaboğlu’nu dinlemeye.

 

“Hukuksal özgürlüklerden ancak belli kesimlerin yararlanabildiği gerçeği, XIX. yy.ın ikinci yarısından itibaren fark ediliyor. Herkes için “somut özgürlükler” yürürlüğe koyma gereği, borçlusu devlet olan, ikinci kuşak insan haklarının tanınması sonucunu doğuruyor. Eşitliğin öne çıkmasıyla özgürlüklerin toplumsallaşması (sosyalizasyonu), bir yandan emekçi sınıfların mücadelesinde, öte yandan sosyal devlet kavramında anlam kazanır. Geçen yüzyılın ortasından başlayarak tanınan özellikle toplumsal ve kültürel haklar, XX. yy.ın başlarında Anayasalarca (1917 Meksika, 1919 Alman, 1924 Sovyetler Birliği) düzenlenecektir. Sendika özgürlüğü, grev hakkı, çalışma, dinlenme ve sosyal güvenlik hakları ile yeterli bir yaşam düzeyine sahip olma hakkı, sağlık hakkı, eğitim ve kültür hakkının başlıcalarını oluşturduğu ikinci kuşak hakların bir kısmı, ‘kaynakların elverişliliği’ ölçüsünde göreceli özelliğe sahip bulunur.”

 

“Avrupa Konseyi’nin yeni tarihteki bir bildirisine göre ‘Hukukun üstünlüğü’ ilkesi (…), sadece var olan hukukun uygulanması ve saygı görmesi ödevini değil, (…) gelecek kuşakların tam gelişmelerine olanak tanıyan yeni hukukun yaratılma gereğini de anlatır”.[54]

 

“… ‘Ekolojik çağın’ başından beri -60’lı yılların sonu- Anayasasını değiştiren veya yeni bir anayasa hazırlayan hiçbir devlet, en azından çevre korumasına ilişkin bir ilke koymayı ihmal etmedi. En üst düzeyde hukuk normu olan anayasaca konan çevreyi koruma hükümleri, devletin ve bireyin ödevi veya bireyin hakkı olarak öngörülmüştür.”

 

“1982 Türk Anayasası da çevre korumasına ilişkin açık bir hükme yer vermiştir.”[55]Ama gel gör ki “varak-i mîr-i vefayı kim okur, kim dinler”…

 

“Çevre muhafaza ve korumasında devlete yükümlülük getiren anayasa sayısı 40’tır. Dolayısıyla çevre hakkının muhatabı, Devlet’tir.”[56]

 

“Sosyalist anayasalardan Yugoslav Anayasasına göre ‘insan sağlıklı bir yaşam ortamı hakkına sahiptir. Toplumsal cemaat, bu hakkın kullanılması için gerekli koşulları sağlar’ (mad. 92). Yine aynı anayasanın 87. maddesine göre, ‘çalışan halk ve yurttaşlar, birleşik emek örgütleri, sosyo-politik topluluklar ve diğer özyönetim örgüt ve toplulukları, insan çevresinin doğal ve insan ürünü olan değerlerin korunması ve düzeltilmesi için gerekli koşulları hazırlamak, (…) hak ve ödevlerine sahiptirler’.”

 

“… çevresel değerin bir insan hakkı olarak tanınması, ihlâl durumunda, ödev ve sorumluluğun yerine getirilmemesi durumunda, başvuru yollarının ve sonuçta yaptırımın açıkça öngörülmüş olmasını ifade eder.”[57]

 

Gerek üzerinde daha fazla yayılmadığımız “çevre hakkı”na dair anayasal düzenlemeler, gerekse Batı’da ve diğer sanayileşmiş ülkelerde gözlenen hareketler (örneğin Yeşil Hareket) ve sanayileşmemiş ülkelerdeki ve bu arada ülkemizdeki devlet “hareketsizlikleri”, çevre duyarlılığının bir genel eğitim düzeyi konusu olduğu kadar ya Batı anlamında bir ileri burjuva-kapitalist, ya da bir sosyalist düzenini gerektirdiğini ortaya koyuyor. Yani bir “ağa-çerçi” idaresinden böyle bir duyarlık beklemek boş bir hayal oluyor. Çevre hassasiyetini, Park Otel’in penceresinden seyrettiği Boğaz’ı anlatarak ifade ediyor Yahya Kemal:

 

“Git bu mevsimde, gurub vakti, Cihangir’den bak!

…

Nice yüz bin senedir şark’ın ışık mimarı

Böyle mamur eder ettikçe hayal, Üsküdar’ı…” (Hayal şehir)

 

Ve çok değil, on iki yıl öncesine ait bir küçük gazete haberi: “Ağrı’da ilk asansör!… Beş katlı Ağrı Devlet Hastanesi’nde yaptırılan ve geçtiğimiz günlerde hizmete giren asansör çevresinde bir meraklı kitlesi oluştu. Ağrı’nın ilk asansörüne binmek isteyenler gün boyu asansör önünde kuyruk oluşturuyorlar.” (Hürriyet, 25.11.1985). Ya bu kişilerin çevre duyarlılığı? Evet, Doğa, çevre ve kültür arasında “Doğa x Kültür= Çevre” denklemi gereğince bir ilişki mevcuttur ve çevre de bir “hak”tır, daha niceleri gibi.

 

“Aristoteles mi, yoksa Descartes mi? Çağdaşlarımız bunları hâlâ okusalar acaba hangisini daha çok kınarlardı? Köleliği ‘doğa gereği’ doğruladığı İçin Aristoteles’i mi yoksa insanlarla hayvanları işi sonunda hayvanları basit birer makine olarak kabul etmeye vardıracak kadar ustaca ayırt eden Descartes’i mi? Ne olursa olsun, o zamandan bu yana, Yöntem Üstüne Konuşma ve Metafizik düşünceler ülkesinde hayvan sevgisi nasıl da gelişti! Alfred Kostler, Etienne Wolff ve Rémy Chauvin tarafından kurulmuş olan ‘Fransa Hayvan Hakları Birliği’ buna örnektir. Tanınmış hukukçu ve bilim adamlarının çalışıp çabalaması sonunda, Rene Cassin’in tasarısından yaklaşık otuz yıl sonra, 1978’de ‘Hayvan Hakları Evrensel Bildirisi’ bile yayımlandı. Bildiride ‘tüm hayvanların yaşam karşısında eşit oldukları ve aynı yaşama koşullarına sahip oldukları’ tümcesi yer almaktadır. Söz konusu bildiride ‘insanın soykırımlara giriştiği’, oysa kendisi de ‘hayvanlar dünyası’nın bir üyesi olması nedeniyle, ‘öteki hayvanların soyunu kırıp geçemeyeceği, böyle bir şeyi ancak ve ancak bu hayvanların en kısıtlanmaz haklarının ortadan kaldırılması pahasına yapılabileceği’ de yer almaktadır.”

 

“… Hegel, felsefenin ‘çağa düşünce içinde el konulması’ olduğunu söylerdi. Rousseau’nun (Konuşma içindeki – B.O.) metni, bunun nasıl da önemli bir söz olduğuna… örnektir. İlk satırlarını aktarıyorum”:

 

“… ‘Bütün hayvanların, kendi kendilerini kırmaları ve onlara zarar vermeye ya da yok etmeye yönelik her şeye karşı, bir yere kadar, kendilerini güvenceye almaları için doğa tarafından duyularla donatılmış, ustaca gerçekleştirilmiş birer makine olarak kabul ediyorum yalnızca. İnsan makinesinde de tıpatıp aynı şeyleri görüyorum; şu farkla ki, hayvanın tüm işlerini doğa tek başına gerçekleştirirken, insan tam anlamıyla özgür etmen olarak yapar kendi işlerini. Biri içgüdüleri nedeniyle seçer ya da yadsırken, öteki özgürce bir eylemde yapar bunu: Öyle ki, hayvan kendisine konulmuş kuraldan, kendi yararına olsa bile, dışarı çıkamaz; oysa insan, çoklukla kendi zararına bile olsa, uzaklaşır kurallardan’…”

 

“… Yüzeysel açıdan baktığımızda, doğa ile özgürlük arasındaki karşıtlık çarpar gözümüze…”[58]

 

Bu “karşıtlık”ı, Kabaoğlu da vurgulamıştı: “Yeni bir (Doğa) Sözleşme(si) önerisi… insan hakları anlayışını da sorgulatabilir. Siyasal iktidar-yurttaş karşıtlığı ve özgürlükler için devlet erkinin sınırlanması ereği klasik şemayı yansıtır. Yeni yaklaşımda ise her iki tarafa da muhatap olarak almadıkları ‘Doğa’ karşısında sınırlamalar getirilmesi söz konusudur. Çünkü son yıllarda devlet-birey ikilisi, devlet-birey (geniş anlamda) işbirliği doğa karşıtlığına dönüşmüştür…”[59]

 

Evet, ülkemizde “siyasal iktidar-yurttaş” karşıtlığı bir gerçektir. 1948 yılı sonunda Birleşmiş Milletler, “İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi”ni yayımlamıştı. O günlerde de rahmetli Aziz Nesin, ünlü “Marko Paşa”sında “Hukuk-u merkep beyannamesini, bir güldürü şaheseri olarak döktürmüştü. Yazıyı, Mim Uykusuz’un, yine nefis bir karikatürü süslüyordu: bir masa çevresinde oturan eşekler, işbu “hukuk”u tartışıyorlar. “Beyanname”nin son maddesi de şöyleydi: “Şeddeli eşekler, şeddesiz eşekleri gütmeye devam edeceklerdir”…

 

Dünyanın az çok her yerinde doğa ekonomiye kurban ediliyor. Ama gelişmiş ülkeler, kendileri için buna bir çözüm de getirmişler: Kimya ve çimentoda, şişe cam gibi sektörlerde fabrikalarını bizim gibi, düşük üretim düzeyinde yani sadece tüketim malı sanayisine sahip ülkelere kaydırıyorlar. Boşuna mı Fransızlar bizim bütün çimento fabrikalarımıza talip oldular? Kirli sanayi periferik ülkelere kayıyor. Buna karşılık da “şu kadar ihracat yapıldı” diye şişinen “şeddeli”ler, çevre kirlenmesinin kontrolü için herhangi bir alt yapı oluşturmamakta ısrarlılar. Irgat’ın çevre nesine?… Her insan ve her grup, başkaları için var olmanın kendi yolunu ve kendisi için var olmanın nedenlerini tarif eden bir kültüre sahiptir. Bundan kırk elli yıl önce tanımlandığı haliyle kültür, geriye dönüktü, o ise ki bugün, eskisine göre çok daha fazla insana açık ve insan haysiyeti ve hakları düşüncesine aşılanmış olarak, geleceğe dönüktür. Marx’ın ünlü Feuerbach üzerindeki on bir tezindeki “Filozoflar dünyayı düşünmekle yetinmişler, şimdi ise onu değiştirmenin zamanıdır” sözleri geçmişi geleceğe çevirmenin bir işareti oluyor.

 

Çok nesnel olarak her kültür, her kültürel fiil ve tavır (örneğin Urfalınınki), daha önceden yerleştirilmiş bir değerler sisteminin zımnî ya da açık kabulünü içerir, evet daha önceden yerleştirilmiş sistemin. Kültürde, bilimde olduğu gibi, daima bir şeyden hareket edilir. Bilimde bu, insanın da bir parçası olduğu doğadır; kültürde insanoğlunun zaman içinde inceden inceye hazırladığı değerler olup doğa, aracılıkla tedricen bununla bütünleştiriliyor. Her iki halde de, bir şey önceden vardı, bir nizamı teşkil etmişti.[60]

 

Nihaî olarak değerler sistemi, yansıttıkları uygarlıklar gibi, ahlakî dokularındaki tedricî çürüme nedeniyle, çöküyor. Günümüz dünyasında bu çürüme üç başlıca gücün hem zaman olarak bir araya gelmesinden sonuçlanıyor: Her yerde görülen, gerçekte bir “değerlerle yüklü” teknoloji olan bir “değerden yoksun” teknolojinin yayılması; dünya teknokratları, profesyonel ve politikacıların artan ahlâktan yoksun davranışları ve çağımız iletişiminin çok geniş ıslahının sonucu olarak evrenin ruhî boyutunda daralma. Ve böylece de “profesyonel” görevle “beşerî” sorumluluk arasını tefrik etmek güçleşiyor.[61]

 

* * *

 

Dinci gruplar, sarık ve sakallıları, poturlarıyla peygamber zamanının yaşamını sürdürme iddiasındalar. Ama ezanı, şerefeye çıkan müezzin yerine hoparlörden dinliyor, hacca deve sırtı yerine uçakla gidiyor, elinde cep telefonuyla dolanıyor. Bu olgunun sosyo- politik yanını bir kenara iterek bir başka yanını belirtmek yerinde olacaktır: Toplumumuzun bir “Tüketim toplumu” haline gelmiş olması: Ülkemizde A’dan Z’ye kadar imali mümkün silâhları sağlamak üzere yabancılara başvurmaktan bıkmış silâhlı kuvvetlerimiz, özel teşebbüs erbabına brifing üzerine brifing vermekle meşgulken bu sonuncular neyle meşguller? Hemen söyleyelim: Yukarda ifade edildiği gibi “yorulmadan para kazanmakla: 1996’da ithal güzellik malzemesi, kozmetiklere 17 trilyon kaynak dışarıya gitmiş (Hürriyet, 30.05.1997); “Bernini, Desede, Elledue gibi dünya sosyetesinin ve kraliyet ailelerinin tercih ettiği mobilya markalarını bir araya toplayan ‘Tatami House’ Avcılar’da açıl(mış)”. Meğer bir ev kurmayı 50 milyara mal eden bu eşyalar, “ekmek peynir” gibi satılıyormuş (Hürriyet, 02.06.1997), birçok bölgesinde “her üç kişiden birinin aç” (Milliyet, 30.05.1997) olduğu bir ülkede.

 

Bir Batılı olan Baudrillard, “büyük teknokratik şirketlerin nasıl bastırılamaz arzulara yol açtığını ve bunun da eski sınıf farklılıklarının yerini alan bir toplumsal hiyerarşi yarattığını gösteriyor”. Ve Baudrillard diyor: “Ortaçağ toplumunun Tanrı ve şeytan üzerinde dengelenmesine benzer şekilde bizim toplumumuz da tüketim ile tüketimin eleştirilmesi üzerinde dengeleniyor. Mezhep sapkınlıkları ve kara büyü mezhepleri eskiden hâlâ şeytanın etrafında örgütlenebiliyordu. Bizim kendi büyümüzse beyaz ve artık bolluk ortamında mezhep sapkınlığı mümkün değil…”[62]

 

Peki, “kara büyü mezhepleri”nin kol gezdiği ve “bolluk”un da çok sınırlı bir zümrenin tekelinde bulunduğu ülkemizde “mezhep sapkınlığı” inkar mı edilecek, “bastırılamaz arzulara yol açan” tüketim mallarının çokluğunun yanında?…

 

“… Geçmiş uygarlıkların tümünde dayanıklı nesneler, araçlar veya binalar kuşaklarca insandan daha uzun yaşamışken, bugün onların doğmasını, gelişmesini ve ölmesini izleyen bizleriz.”

 

“Nesneler ne bir bitki örtüsü ne de bir hayvan türü oluşturur. Yine de hızla çoğalan bir bitki ve balta girmemiş bir orman izlenimi veriyorlar, modern zamanların yeni vahşi insanı bu ormanda uygarlık reflekslerini yakalamakta güçlük çekiyor. İnsanın ürettiği ve kötü bilimkurgu romanlarındaki gibi insanı çember içine almak ve kuşatmak için geri dönen bu hayvan türü ve bitki örtüsünü, gördüğümüz ve yaşadığımız halleriyle hızla betimlemek ve bunu yaparken onların, tüm görkem ve çoklukları içinde, insan etkinliğinin bir ürünü olduklarını ve doğal ekoloji yasalarının değil, değişim değeri yasasının hâkimiyeti altında olduklarını asla unutmamak gerekiyor.”

 

“… ‘Londra’nın en işlek sokaklarındaki mağazalar birbirlerine sokulur ve görmeyen cam gözlerinin arkasında Hint şalları, Amerikan tabancaları, Paris korseleri, Rus kürkleri, tropik baharatları gibi evrenin tüm zenginlikleri kendilerini gösterir; bunca ülke gören bu mallar önlerinde, rakamlar ve onları izleyen lakonik harflerin -£, s, d (sterling, shilling, pence)- yazılı olduğu soluk ölümcül etiketler taşır. İşte metanın dolaşıma girdiğinde sunduğu imge budur’ (Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı)”[63]

 

Baudrillard, Marx’tan aktardığı bu ifadelerle sanki “bolluk”un yaşandığı ülkemizdeki bir kent kesiminin bir caddesini betimliyor. Buna, “hava atmak” için Amerikan sigarasını tüttüren 12 yaşındaki çocuğu, su yerine sadece coca-cola içen gençleri ve caddenin en kalabalık yerinde cep telefonu ile konuşa konuşa yürüyen kızı ekleyeceğiz.

 

Evet, tüketime yönelmiş toplumumuz ciddi üretimden tümüyle vazgeçmiş gibi görünüyor ve Batı dünyasının çoktan vazgeçtiği, kilo fiyatı ucuz nesne imalini (beyaz eşya, tekstil, çimento…) ve bunların ihracını marifet gibi gösteriyor, her gün artan ticaret açığına rağmen. Bunlarla ne teknoloji üretilir ne de “yorulmadan para kazanan” kişilerimiz çevre için kaygılanır: Mercedes’i ile Hilton’dan çıkarken çiçekliklere Havana purosunun kutusunu fırlatan kişilere kaç kez rastladık.

 

* * *

 

Ve bir gazete haberi: “Temiz çevre yurttaşın hakkı. Çevre adına davaların büyük bölümünün İzmir’deki Çevre Hareketi avukatlarınca açılması, bu konuda hâlâ Türkiye genelinde büyük bir eksikliği ortaya koyuyor. İnsanlar, yasalarda yer alan yurttaşlık haklarını bilmiyorlar. Örneğin ‘Her Türk yurttaşının TBMM’ne, Cumhurbaşkanı’na, Başbakan’a dilekçe yazma hakkı’ var. İdare, bu dilekçeleri yanıtlamak zorunda. Eğer yanıtlamazlarsa, ‘görevi ihmal ve kötüye kullanmış’ durumuna düşüyor…”

 

“Avukat Okyay, yurttaşların çevreyi koruma adına dava açabileceklerini belirtiyor. Ancak önce yöneticilerin vurdumduymazlığının, hukuka aykırılığın aşılması gerekiyor. Bu noktada artık konu

‘çevre korumacılığını’ aşarak ‘Türkiye bir hukuk devleti midir değil midir?’ boyutuna ulaşıyor” (Cumhuriyet, 04.06.1997).

 

Yukarda “Doğa x Kültür = Çevre” denklemini kurmuştuk. İmam-hatipli vali, kaymakam, emniyet mensubu… yöneticilerin çok düşük “kültür” puanı ile çarpılan isterse dünyanın en makbul “Doğa”sı olsun, sonuçta cüce bir “çevre” hâsıl edecektir…

 

Gerçekten kültür, çok yönlü bir olgudur. Tümü ile kucaklayabilmek için ona çok geniş açıdan bakmak gerekir. O, alet ve tüketim maddelerini, sosyal grupları tanzim eden organik nizamları, fikir ve sanatları, inanç ve âdetleri içine alan bir küldür. Malinowski bu tanımlamasını[64] şöyle tamamlıyor[65]; Kültür, insan gereksinimlerinin karşılanması için doğrudan doğruya veya dolaylı olarak çalışan eşya veya aletlerle âdet ve bedenî veya fikrî alışkanlıkların tümüdür.

 

Düzgüsel (normative) bir sistem olarak kültür, insanın sosyal nizamının bir işlevsel talebidir. İnsan davranışının çok geniş değişkenlik arz etmesi nedeniyle kaide teşkil eden ölçülerin bulunmaması halinde her türlü sosyal sistem imkânsız hale gelir.

 

Bütün bu mülâhazalar dışında kültürel değerlerin ayrıntılı bir etüdünün[66] yapılması gereği ortaya çıkıyor. Toplumun ilgisi, onun veya bireyin refahı için esas olan şeylere dair sosyal hüküm anlamını taşımaktadır. Ancak, her kültürde bu hüküm de değişik olur: Ortaçağ Avrupa’sında malikâne-şâto mülkiyeti sistemi revaçtayken Selçuklu ve Osmanlı, feodalleşmenin, toplum refahının tümden aleyhine olduğunu kabul edip onunla kıyasıya mücadele etmişlerdir (Osmanlı bu mücadelede, merkezî otoritenin iyice zayıfladığı Tanzimat döneminden itibaren feodal güçlere yenilmişti).

 

Değerlerin etüdü, ancak kültürün sınıf karakteri belirtilmek suretiyle mümkün olabilir: “Türk”ü, yani halk tabakasını küçümseyen Bâki, Nedim, Nefî… Yahya Kemal… ile Yunus, Pir Sultan, Dadaloğlu… Âşık İhsanî… aynı sınıfa mı hitap ederler?…

 

Kültürel değerler, bir sosyal gereksinmeye (örneğin “Çevre hakkı”na) cevap verdikleri sürece var olurlar. Her topluluk içinde bunların yandaşları olduğu kadar karşıtları da bulunur. Her iki taraf da böylece mensup oldukları sınıfın çıkarlarını korumuş olurlar.

 

Kültürün sınıf karakteri bir vakıa (olgu) olduğuna göre ortaya “yoksulun kültürü” kavramı çıkıyor, yerküresinde yaşayan insanların büyük çoğunluğunun kültürününki.

 

“Onlar” ve “bizler” arasında bir kesin ayırım yaptıklarında halk sınıfları kendilerine özgü dünyayı algılama biçimini ifade ederler. Kim olursa olsunlar, “başkaları”na karşı kendini konumlandırmak, bir sürü veriye göre kendini tanımlamaya gelir ki bu verilere günlük yaşamın çevresinde hemen rastlanmaz. Bu açıdan mütalâa edildiğinde, “onlar”la “bizler” arasındaki karşıtlık, halk sınıflarının genel ve soyut fikirleri kullanmadaki güçlüğünün bir belirtisi olarak kendini gösterir. Bu sınıfların mensupları, fikirleri kullanacak şekilde yetiştirilmemişlerdir ve buna muktedir olanlar, hiç değilse yarım asırdan beri, menşe sınıflarından kaçmaya meylederler. Daha genel olarak, sosyal kökenleri ne olursa olsun, çok az insan soyut düşüncelere kendiliğinden ilgi duyar; ama başka malî veya meslekî çıkarların bir entelektüel faaliyete zorlamadığı halk sınıflarında çoğunluk, grubun geleneği içine kapanmaya gider; bu gelenek ise daima ailevî ve yerel olur.[67]

 

Dünya yaşamına ve aile grubuna verilen değerden kolayca bugünün anlamı ile yaşamın tadına geçilir. Hayat güç olduğunda artık sadece “neşeli olmak ve onu iyi tarafından almak” kalır. Ancak, birçok hususta duygusal olan halk adamları, duygululukla hiç ilgisi olmayan bir neşeye sahiptirler. Bunlar, halkın mutluluğunu yapmak isterken daima şüphecilik ve alaycılığı uyandıran politikacılardan çekinirler: “şarkıyı biliyoruz” derler. İdeoloji sahipleri ve bunların güzel cümleleriyle alay ederler: “Bunlar bana geçmez”; ama aslında bu adamlara kin duymazlar. “Başkaları”na karşı mizah kolaylıkla taşlamalı olur. “Kendini kaptırma”nın gerçekçi reddi ve “moralini diriltmek” ihtiyacı, halk adamının neşesinde eşit paya sahiptir. Ama bu neşe, dayanmaya yardım ettiği kadar onu bir ghetto’da gibi kendi âlemine kapanmaya meylettirir.

 

Halk sınıflarından tasarruf eden insanlar her zaman var olmuşlardır. Ama genel kaide olarak hayat şartları onları, geleceğe dönük davranışlar örgütlemeyi düşünmeden gününü gün etmeye sürükler.[68]

 

Bittabi ileri sürülen bu görüşler ulustan ulusa, ulusların kültürel kökenlerine, topluca gelişmişlik düzeylerine göre az çok değişkenlik arz ederler. Ama yine de bir “yoksulluk kültürü” kavramı, bu bağlamda yerini korur.

 

Kültür kavramının tarifi babında söylediklerimizi toplayıp diyebiliriz ki: Ulusal kültür bir olgu olmakla birlikte içinde iki ayrı yön bulunur; Mevlânâ, Bâki, idareci sınıfı; Hacı Bektaş, Yunus, Pir Sultan da idare edilenleri simgelerler, hepsi de Türk ulusunun malı olmakla birlikte.

 

* * *

 

René Lefort, “Çift yönde” adlı makalesinde[69] çok ilginç hususlara parmak basıyor. “Kadınlara, insan haklarına ya da nüfusa tahsis edilen Birleşmiş Milletler’in uluslararası konferanslarından önce ihtiraslar boşalmıştı: o zaman dinî ya da kültürel, hattâ politik tabulara dokunuyordu. Ama İstanbul’daki kentler zirvesinin (HABİTAT) açılışında böyle bir şey görülmedi. Medyalarda düz bir sükûnet, tasarlanan polemik yok ya da çok az. Derhal görülecek ve her zaman elle tutulur etkileri olmayan bu “büyük ayinler”e karşı gerçek bir bıkkınlığın emaresi ya da kentsel patlama büyük kentlerin geleceğini dizginleme girişimlerini hayalî kıldığından zımnî bir takatsizlik itirafı.”

 

“Bu itibarla hedef, kentsel patlamayı önlemek değil, yarın kentin onu daha şimdiden kemiren tüm hesapsızlıklar, zararlar ve acizliklerin etkisiyle çökmesini önlemek üzere patlamayı seddelemek olacaktır. Nasıl? Bunun aletleri pekâlâ oradalar, ama daha çok kâğıt üstünde: sadece kafa ile eller eksik.”

 

“İstanbul’da hazırlık çalışmaları bir çözümün ana çizgilerini belirtiyor. Bunda ünlü ‘small is beautiful’ (küçük olan güzeldir)’e geri dönülüyor. Yerelin, ister teknikler, ister aktörler bahis konusu olsun, önceliği salık veriliyor. Bunlarsız hiçbir şey yapılamayacaktır ve her yerden daha çok kentlerde sakinlerin en azından uymaları veya daha da iyi, işe girişmeleri olmadan bir yere varılamıyor. Ama daha az Devlet dogması veya çok kutsal pazar kanunlarına saygı art düşüncesiyle kurnazca ele çıkarılan bunların fiillerini, bunlar istedikleri kadar faydalı olsunlar, ancak marginal kılmaya götürecektir. Kent politikası bir bütündür. Temelden tepeye kadar tasarlanıp uygulanırsa ve dolayısıyla çift yönde işlerse başarılı olur.”

 

Anadolu’muzun tarihin derinliklerine inen paha biçilmez örenleri, özellikle Abdülhamid döneminden beri sistematik bir tahribata uğramıştı. Bu “çok ulu hakan”, “gâvurun eseri kalmasın da herifler herhangi bir iddiada bulunmasınlar” kafasıyla Pergamon tapınağını Almanya’ya büyük memnunlukla armağan etmişti. Bu aynı şekilde işleyen kafaya 50’li yıllarda birçok askerî ve mülkî erkânda rastlamıştık. Bugün bile böyle düşünenlerin veya bir dinî gayretle “gâvur”un, “kâfir”in eserini taşlayanların kalmadığını sanmak safdillik olur. Biz bu noktada iken dünya acep nerede?

 

M.Ö. II. yy.da Grek tarihçi Polybios “kimse, tapınak, heykel ve sair kutsal yerlerin boş yere tahribinin saf delilik olduğunu inkâr edemez” diye isyan ediyordu. O, günümüzde “kültürel miras”ın korunması fikrini ifade etmiyor muydu?

 

Çağlar boyunca kutsal mahal ve nesnelerin korunması arzusunun delillerine rastlanıyor; bu mallar, onları bir mahal veya özel bir yaşam tarzına bağlayarak bir ulus veya kültürün kişiliğini saptıyorlar. Avrupa’da, Rönesans’a kadar kutsalın başlıca savunucusu kilise oluyordu. 1425’te Papa V. Martin, Roma’nın eski büyük yapılarına zarar vermesi muhtemel yeni binaların yıkılması emrini veriyor. 1534’te de III. Paul, bir eski çağlar komisyonu kurup onları korumak için bunu geniş yetkilerle donatıyor.

 

Bu önlemler esas itibariyle dinî binalara taallûk ediyordu ve öbür kültlerin sitleri ve kutsal nesneleriyle ilgilenmiyordu: İngiltere’de Reform, yasaklanan Roma Katolik tarikatların görkemli manastırlarını taş ocağına tahvil etmişti ve Amerika’da İspanyolların acımasızca talan edip yok ettikleri hazineler; burada altın ve gümüş eşyaları doğruca ergitmişlerdi.

 

l666’da anlamlı bir değişme vaki oluyor: İsveç kralı, Antikçağın tüm kalıntılarını sarayın mülkü ilân ediyor; bunlara arkeolojik sitler de dâhil ediliyor. İlk kez geçmişin kalıntılarının içinde mündemiç önemi, bir ulusal hukukî yasa içinde kabul edilmişti.

 

Bu çağda Avrupalı hukukçular, işbu korumanın sanat eserlerine de teşmilini teklif ediyorlardı. Bunlardan Polonyalı Jacques Przyluski 1553’te “bütün muhariplerin sanat eserlerine saygı göstermek zorunda olduklarını ve bunu sadece bu eserlerin dinî nitelikleri dolayısıyla olmayacağını” ileri sürüyordu. İsviçreli hukukçu Emer de Vattel de, XVIII. yy.ın başlarında “insanları gönlü şenlendirecek şeyden, onların bina ve sanat eserlerinden mahrum etmek… insan neslinin bir düşmanının, işidir” diye yazıyordu.[70]

 

Fransız kimya ve ilâççılık sanayii devi Rhône-Poulenc’in iletişim müdürü André de Marco, restorasyon ve eğitimden mirasa kadar cephelerde UNESCO ile çalışan müessesesinin görüşünü şöyle anlatıyor: “Rhône Poulenc, ekonomik ereğinin ötesinde, insanlığa karşı medenî sorumluluklarının bulunduğunu düşünüyor. İşbu yurttaşlığın şekillerinden biri mécénat (belge, yazınsal ekin, bilimler ve güzel sanatlara sağlanan korumacılık) yoluyla iş görüyor. Rhône-Poulenc vakfı, başlıca yönlerinden biri olan dünyanın kültürel, artistik ve doğal mirasının korunması olan bir sponsorluk programı geliştiriyor. Gerçekten toprağı atalarımızdan tevarüs etmediğimizi, onu çocuklarımızdan ödünç aldığımızı düşünüyoruz.”[71]

 

Biz, antik çağların nice sanat eserlerinin kireç ocaklarında eritildiklerini gördük, her biri birer sanat eseri olmanın ötesinde, üzerlerindeki örgeleri inanç simgeleri olan Yahudi mezar taşlarının, kireç taşı yerine döküm ocaklarına atıldığına tanık olduk…

 

* * *

 

Tarihçi ve filozof Alain de Libera asırlar, kıtalar ve kültürler arasında bir efsanevî fikrin, birey fikrin yol almasını anlatıyor. Antikçağ Yunanistan’ında doğmuş bu fevkalâde fikir, çok daha sonralarda, Ortaçağ Endülüs’ünde bir Arap katkısıyla zenginleştirilecekti: ortaya soyut tasavvurla teknik araştırmayı bağdaştıran bir entelektüel çalışma kavramı çıkıyor. Bu da, sırayla, devrimci bir kurumun temelini teşkil edecekti ki bu, üniversite olacaktı. Doğması ya da varlığı yasaklanan bu tesis, Avrupa’nın geri kalan yerlerinde yayılacak ve buralarda, Rönesans’tan Aydınlanma’ya kadar, İnsan’ın güncel veçhesini doğuracaktı. 1948’de ilân edilmiş İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’yle, üç bin yıl önce sezilmiş taslak, beşer cemaatinin bir toplayıcı prensibi olmuştu.[72]

 

1. yy.ın sonuna gelindi. Bu yüzyıl beşer dehasının parlak gerçekleştirdikleri ve görülmemiş teknolojik devrim silsilesiyle damgalanmıştır. Eğitim, sağlık, iletişim ve daha başka birçok alanda önemli terakkiler gerçekleştirilmiştir. Yine bu aynı yüzyıl onlarca ulusun hürriyete kavuşmalarına ve vüsat ve sonuçları geçmişte eşi olmayan siyasî ve jeopolitik kargaşalara tanık olmuştur. Ya tarihin kaydetmediği ölçüde feci savaşlar? Öldürücü şiddet ve çarpışmaların aşırı çoğalması her gün çok sayıda kurban veriyor, korkuyu ekiyor, insanların topluca yer değiştirmelerini sonuçlandırıyor, koca bölgeleri tahrip ediyor. Her türlü taassubun ve hoşgörüsüzlük belirtilerinin artması insanları çok sarsıp barışı tehdit ediyor. Yani XXI. yy.ın arifesinde durum pek iç açıcı görünmüyor, endişe veriyor. Önceden haber verilmiş “soykırım”lar, bunları aslında önleyecek olan kurumların “yazgıya boyun eğmiş bakışları” altında devam edegelmekte. Gerçi çevreyi koruyup canlandırmayı hedefleyen çabalar bazı başarılar kaydetmişlerdir, ama yeryüzü ölçeğindeki eğilim, insan türünün sağ kalmasını tehdit edecek bir bozulma yönündedir. Eşitsizliklerin ağırlaşması, ülke grupları arasında gerilimlere yol açıyor ve uluslar içinde kopmalara götürüyor. Azalacağına yoksulluk, gelişmekte olan ülkelerdeki kadar sanayileşmiş olanlarda da artıyor. Bütün bu uluslar bir genel fakirleşme olayı ile karşı karşıya kalmışken bir azınlık zenginleşiyor.

 

Yadsınamaz terakkilere rağmen demokrasi sağlam temele dayanmaz halde bulunuyor; o, yurttaşların günlük yaşama biçimi ve siyasî kültürüne girmiş olmanın uzağında bulunuyor. Çok sayıda temel insan hak ve hürriyetlerinin ihlâline tanık olunuyor…

 

Hiç şüphe yok ki, hiçbir ulus bir değerler krizinden veya diyebileceğimiz bir ahlâkî krizden tamamen kaçamıyor.

 

Bu feryat, UNESCO’nun idarecisi Federico Mayor’unki.[73] Biz buna ne ekleyelim?

 

[1]              Bu hususların ayrıntıları için bkz. Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C. I, İstanbul 1976 ve Çevre Üzerine Düşünceler, Türkiye Çevre Vakfı Yay., 1986 adlı eserimiz.

[2]              Bunların ayrıntıları için bkz. Kültür Kökenleri C. II/l, İnançlar, İstanbul 1982, passim.

[3]              Ayrıntılar için bkz. ibd. II/3, Teknikler, İstanbul 1995, passim.

[4]              Victor Ferkiss,-Nature, Technology and society, Cultural roots of the current environmental crisis London 1993, s. 1-30.

[5]              Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C. II/3, İstanbul 1995, s. 569-641.

[6]              Gerda Lemer, The creation of patriarchy. New York 1987, s. 3-10.

[7]              ibd., s. 133-136.

[8]              Bunların ayrıntıları için bkz. Burhan Oğuz.- Türk Halk Düşüncesi ve Hareketlerinin İdeolojik Kökenleri, İstanbul 1997.

[9]              Mohammad Fadel.- Two women, one man: Knowledge, power, and gender in Medieval Sunni legal thought, in International Journal of Middle East Studies, XXIX/2, Mayıs 1977, s. 185-187.

[10]            Bkz. Ayfer Karakaya Stump.- Cumhuriyet Öncesinin Feministleri, in (Cumhuriyet) DERGİ eki 579, 27 Nisan 1997

[11]            Editorial.- Women on the move: toward what?, in CULTURES VIII/4, 1982, s. 7-11.

[12]            Victor Ferkiss.- op. Cit., s. 32-61.

[13]            ibd., s. 105-109.

[14]            ibd., s. 119-122.

[15]            ibd., s. 205-209.

[16]            Blair Badcock.- Unfairly structured cities, Oxford 1984, s. 3-9

[17]            ibd., s. 29-31.

[18]            G.S.M.- Culture change and society, in (UNESCO) CULTURES, Vol. I, no. 4, 1974.

[19]            J. -F. Conceicao.- Culture, Education and development: An essay, in ibd. S. 17-30.

[20]            Zeki Sarıhan.- Uluslararası Tekeller İçin Eğitim, in Cumhuriyet (gaz.), 16.09.1995.

[21]            Lé Thành Khôi.- L’industrie de l’enseignement, Paris 1967, s.9-15.

[22]            F. Conceicao.- Culture, education and development. An assay, in (UNESCO) CULTURES 1/4, s. 30.

[23]            Syed Hussein Alatas.- Intellectuals and nation building. An assay, in ibd., s. 43.

[24]            Secretaria of UNESCO. – Cultural development, national identity and social change in Asia, in ibd., s. 138-140.

[25]            A.H. Robertson. – Human rights and culture, in (UNESCO) CULTURES V/l, 1978, s. 9-11, 16.

[26]            D. Paul Schafer. – The culturescape: the awareness of communities., in ibd., s. 33.

[27]            ibd., s. 33-37.

[28]            Raj İsar (röportaj), in Le Courrier de I’UNESCO, September 1996.

[29]            Bahgat Elnadi et Adel Rifaat. – Le développement a-t-il une âme? In ibd., s. 8-9.

[30]            Amartya Sen. – Une question de choix. La culture ne serait-elle qu’un accessoire du developpement  9, in ibd., s. 10.

[31]            Lourdes Arizpe. – La mondialisation des échanges impose une redéfinition des identités culturelles et une réorganisation politique globale, in ibd., s. 14.

[32]            Makaminan Makagiansar. – Preservation and furtner development of cultural values, in (UNESCO) CULTURES VI/1, s. 11-12.

[33]            Janusz Ziolkowski. – Cultural dimension of development, in ibd.., s. 17-21.

[34]            Abdul Aziz Belal. – Culture and development: An approach tu under-development, in ibd., s. 30-31.

[35]            Henryk Skolimowski. — Cultural values, science and technology: Beyond the Faustion bargain, in ibd., s. 120-121.

[36]            Paul-Marc Henry. – Culture and development: The growth process of comtemporary society, in ibd., s. 12.13

[37]            Sırma Köksal. – Orta Sınıfın Yükselen Değeri: Sağlık, in Kitaplık, Yapı Kredi yay., 26, Mart Nisan 1997, s. 12.

[38]            Burhan Oğuz. – Çevre Üzerine Düşünceler. Türkiye Çevre Vakfı Yay., Ankara 1986, s. 22.

[39]            John L. Esposito. – Le réveil du religieux, in Le Courrier de I’UNESCO, September 1996, s. 17-18.

[40]            Karen Armstrong. – A history of God, New York 1994, s. XX-XXI (giriş)

[41]            Bkz. Burhan Oğuz. – Türk Halk Düşüncesi ve Hareketlerinin İdeolojik Kökenleri, İstanbul 1977, passim.

[42]            Oleg Yanitsky. – Toward an eco-city: Problems of integrating knowledge with practice, in International Social Sciences Journal XXXIV/3. 1982, s. 469-473

[43]            Williams S.W. Lim. – Towards a planned urban environment, in ibd., XXII/4, 1970, s. 672, 674, 677.

[44]            Burhan Oğuz. – Çevre Üzerine Düşünceler, s. 23-25

[45]            Jean-Bernard Charrier. – Citadins et ruraux, P.U.F., Paris 1970, s. 7-8.

[46]            Bkz. Pierre Bezbakh. – La société féodo-marchande, Paris 1983

[47]            M. Emin Ceylan. – Gerçekdışı İyimserlik, in (Cumhuriyet) BİLİM TEKNİK 530, 17.05.1997.

[48]            Georges Olivier. – L’écologie humaine, Paris, PUF, 1975, s. 5-9.

[49]            Vural Altın. – Teknoloji, Girişim ve Risk, in İktisat Dergisi 245, Mart 1985.

[50]            Jiri Musil.- Social change and environment, in International Social Sciences Journal XXII/4, 1970, s. 589-591.

[51]            Burhan Oğuz. – Çevre Üzerine Düşünceler, s. 44-46.

[52]            Jonathon Porritt. – Yeşil Politika, çev. Alev Türker, İstanbul 1989, s. 31, 33.

[53]            İbrahim Ö. Kabaoğlu.-“Toplum Sözleşmesi”nde “Doğa Sözleşmesi”ne, in Cumhuriyet, 12 Temmuz 1994.

[54]            İbrahim kabaoğlu. – Çevre Hakkı, İletişim Yay. Cep Üniversitesi, İstanbul 1992, s. 8-9, 11.

[55]            ibd., s. 34.

[56]            ibd., s. 36.

[57]            ibd., s. 38-39.

[58]            Luc Ferry. – Karşı Doğanın İnsanı, in COGİTO 10, Öyleyse Descartes, İstanbul 1997, s. 175-176.

[59]            “Toplum Sözleşmesi”nden “Doğa Sözleşmesi”ne.

[60]            René Maheu and Jean d’Ormesson. — Culture and cultural development in our age: a debare, in (UNESCO) CULTURES II/2, Paris 1975, s. 15-19

[61]            D. Paul Schafer.-The age of culture: Prospects and implications, in (UNESCO) CULTURES II/4, 1975, s. 13-15

[62]            Jean Baudrillard. – Tüketim Toplumu, Çev. H. Deliceçaylı ve F. Keskin, Ayrıntı Yay., İstanbul 1977. J.P. Mayer’in önsözünden.

[63]            ibd., s. 16.

[64]            B. Malinowski. – Une theorie scientifique de la culture, Paris 1968, s. 35.

[65]            B. Malinowski. – Culture, in Encyclopaedia of the social sciences, New York 1949

[66]            Bu konuların bütün ayrıntıları için bkz. Burhan Oğuz. – Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C. I, s. 19-60.

[67]            Richard Hoggart. – La culture du pauvre. Paris 1970, s. 149.

[68]            ibd., s. 183.

[69]            René Lefort. – A. Double sens, in Sources UNESCO, 80, Haziran 1996.

[70]            Sue Williams. – Du sacré à l’universal, in ibd.

[71]            Front uni pour un héritage commun, in ibd.

[72]            Bahgat Elnadi et Adel Rifaat. – Comment voyagent les idées, in Le Courrier de l’UNESCO, Juin 1997, s. 5.

[73]            Federico Mayor. – De l’idéal à l’action, in ibd., s. 36-37.