Küçük Asya’da Yahudi Cemaatleri

 

Tesniye’de yazılı lânetlemeler

Phrygia ve Küçük Asya’nın sair yerlerinde mezarlar çoğu kez, bir vârise, site makamlarına veya bir dinî guba ve/veya kendisine karşı kusur edilmiş tanrının intikamını dileyen bir lanetleme düsturu ile birlikte ödenen bir para cezasıyla tecavüzden korunurdu. Küçük Asya Yahudi kitabeleri hem para cezalarını hem de lanetleme düsturlarını mezarların korunmasında kullanıyor. Bunlara Beth Shearim, Filistin, Suriye ve Avrupa’da rastlanmamasına karşılık bunlar Küçük Asya Yahudi kitabelerinde bulunuyor. Yahudiler herhalde, bu bölgedeki mezar tecavüz-ihlâlleri hususunda genel ilgiden etkilenmiş olmalılar.

Acmonia’da bir mezar taşı bir ayna, sepet, öreke ve iğ ve bir tarakla bezenmiş olup bunlar mezarda gömülü iki kadının günlük faaliyetlerini temsil ediyor. Bu tür bezemeler Lydia’nin bir bölümünde, Phrygia’da ve Bithynia’da mezar taşlarında mutat olarak görülüyor.[10] Biz İznik Arkeoloji Müzesi’nde böyle bir mezar taşına rastladık (Resim 99). Bunda öreke, iğ, el aynası, bir saplı el (kaşağı?) ve bir de tava görülüyor.

Acmonia’nın birçok mezar taşı kitabesinde para cezasının yanı sıra “Tesniye Kitâbı’ndaki lânetlemeler”le tehdit ediliyor, mezarı herhangi bir türlü ihlâl ya da ona tecavüz edecek olanlar. Bu da, mezar sahiplerinin Yahudi olduklarını gösteriyor. Ama bunların bir başka ilginç yanları da, mezarda yatan kişilerin vazife ve unvanları oluyor ki aşağıda bunları sayıyoruz. Ancak bunlara geçmeden önce mezkûr Tesniye Kitâbı’ndaki lânetlemelerle bunların “etkinlik” derecelerini irdeleyelim.

Bahis konusu lânetlemeler Tesniye XXVII ilâ XXIX’da bulunuyor. Bunlardan birkaçı: “Ve Musa o gün kavma emredip dedi:… Ve lanet etmek için Ebal dağı üzerinde duracak olanlar şunlardır: Ruben, Gad… ve Levililer bütün İsrail adamlarına yüksek sesle cevap verip diyecekler: Bir sanatkârın el işi, Rabb’e mekruh oyma yahut dökme put yapan… adam lânetli olsun. Ve bütün kavim cevap verip Amin diyecekler”. “Babasını ve anasını hor gören lânetli olsun. Ve bütün kavm Amin diyecek”…

Bu minval üzere devam eden lânetlemeler özgül olarak mezarlara sataşanlara karşı değilse de Phrygialı Yahudiler, Musa Kanunu’nun bu babını, kendi öz bağlamı içindeki gücüne bakmadan mezarı koruma amacıyla kullanmak itiyadındaydılar. Kitabeler, Ahid’in verilmesiyle birlikte zikredilmiş lanetlemeleri içeriyor ama bunlarda Ahid’in kendisinden söz edilmiyor. Anlaşıldığı kadarıyla Ahd-i Atik, lanetlemeleri doğaüstü koruyucu güce sahip bir sihrî kitap olarak kullanılmış.

Görüldüğü gibi “Tesniye Kitâbı’nda yazılı lânetlemeler” cümlesi, uzun bir lanetler faslını ima eden bir düstur oluyor. Bunun ilginç bir yanı da, bunun umumî mezarlığa konmuş bir alenî yazıt olmasına rağmen, mezar ihlâlcilerini caydırmak için daha başka ayrıntıya gerek görülmemiş olmasıdır. Yazıtlar, herhangi bir okuyucuda belli bir bilgiyi ve bu Kitâb’a büyük saygıyı farz ediyor. Bu sonuncusu, lânetlemelerin etkin olması için halkın dinî korkusunu harekete geçiriyor gibidir. Bu da, Acmonia’da sıradan halkın Yahudi geleneğine şaşırtıcı saygısını istilzam eder.

Bu arada, kitabelerde geçen Grekçe tabirlerden, cemaatte Septuagint’in kullanılmakta olduğu anlaşılıyor. Acmonia’da Kutsal Kitâb, Grekçeye çevirisinden okunuyordu.

Kitabelerde geçen Αγορανουμος, çarşının seçilmiş murakıbı olup bu zat malların alım ve satımım denetlerdi.[11] Görevi, çarşı binalarının bakım ve inşasını, kiraların toplanmasını, malların kalite ve fiyatının tanzimini ve kullanılan ölçü ve ağırlıkların denetimini kapsardı. En külfetli görev herhalde, tacirlerin makul fiyatlarla satmalarını ve de malların satışa hazır bulundurulmasını sağlayarak yiyecek ve yağ bulundurulma sorunlarının çözümü oluyordu. Bu itibarla agoranomos, sitenin yaşamı için hayli önemli görevler yüklenmiş oluyordu.

Σιτώνης, kamu buğday alıcısıydı. Seçimle gelinen bu mevkideki memur, özellikle fakirlerin başlıca besin maddesi olan buğdayın sitede yeterince bulundurulmasını sağlamakla yükümlüydü. Bunu başarmanın güçlükleri arasında kötü hasat, nakliye sorunları veya siyasî kargaşalar yüzünden şiddetli fiyat dalgalanması sayılıyordu. Buğday bazen toprak sahiplerinden toplanırdı ve çoğu site, kamu arazilerinden bir buğday geliri çıkarıyordu; buna ek gereksinmeler serbest dıştaki pazardan satın alınacaktı ve birçok site bu amaç için özel fon bulunduruyordu. Darlık zamanında zengin yurttaşlardan buğday vermesi veya bunun alınması için para yardımında bulunması beklenirdi; kamu heyecanına sahip sitones’ler çoğu kez maliyetin altında bir fiyatla buğday satarlardı. Bazen bir hayli ağır şahsî masrafı mucip olurdu ve bu memuriyet sahiplerinin bazıları güç dönemlerde hizmete çağırılırlardı.

Παραϕύλαξ, mahallî polis şefine verilmiş unvandı. Özellikle sitenin kırsal kesiminin eşkıyadan korunmasından, burada kanun ve nizamın idamesinden sorumlu olup emri altında bir “sınır muhafız” kıtası bulunurdu. Bu büyük gücü gerektiren önemli bir mevki oluyordu.

Στρατηγόδ unvanı, Meclis’in idarî komitesinin bir üyesini, birçok durumda da, bir sitenin başlıca sivil yargıcı ve en önemli memurunu ifade ediyordu. Strategoilerin çeşitli görevleri arasında Meclis’e riyaset etmek, daha küçük iş arkadaşlarına yemin ettirmek, Meclis’e tedbirler önerme hakkı, kamu maliyesini denetlemek ve rütbe ve payelerin ilânı vardı. Açıkça, strategos ağır sorumluluk altında ve büyük güç sahibi bir kişi oluyordu.

Βουλεύω, Meclis üyesi olmak demektir. Bahis konusu dönemde Meclis, sitenin tek hükümet eden kuruluydu. Üyelik için eshab-ı emlâkten olmak şartı vardı şöyle ki sadece varlıklı kişiler Meclis üyesi olabiliyordu. Üyelik mutat olarak ömür boyu olup babadan oğula da geçebiliyordu.

Βούλαρχος da Meclis’e riyaset eden memurdu. Toplantıya çağırma, Meclis kararlarının uygulanması hususunda müzakerelerin idaresi ve denetimi ile yükümlüydü.

Είρηνάρχης ya da “Asayiş’in Muhafızı”, sitede nizam ve genel disiplinin idamesinden, kamu maneviyatının yükseltilmesinden ve ciddî cinayetlerin bastırılmasından sorumluydu. Eirenarch’in emrinde bir süvari polis birliği vardı, eşkıyaları tutuklayıp sorguya çekerdi, delilleri toplar ve mahkemede yargıç önünde tanıklık ederdi. Meclis’in önerdiği en önemli yurttaşlar arasından vali tarafından seçilirdi. Bu mansıp sahibinin yüksek bir mevki işgal ettiğinden şüphe yok. Bunlardan olan Titus Flavius Alexandros’un hem sitede, hem de Romalı vali nezdinde gözde bulunduğu açıktır.

Yukardan beri saydığımız mansıplar, mezarlarında “Tesniye’de yazılı lânetleme”li kitabe sahibi üç kişiye ait oluyor. Bunlardan Titus Flavius Alexandros adlı kişinin, kendisinin bir “taşralı” sayılması itibariyle, Roma yurttaşlığı, ya Vespasian veya Titus’tan alınmış olmalı. Ailesi böylece Roma yurttaşlığını 150 yıldan fazla bir süreden beri elde etmiş olup en az ilk 100 yıl içinde, yurttaşlığı haiz küçük bir imtiyazlı azınlığın üyeleri oluyorlardı. Bu itibarla boularch ve strategos gibi mevkileri işgal etmiş olması şaşırtıcı olmaz. Öbür mezar sahibi, Aurelios Phrougianos veya ailesi, Roma yurttaşlığını muhtemelen Constitutio Antoniniana‘ya göre kazanmış olmalılar. Bu kitabelerin her ikisi de Severus ve Caracalla’nın Yahudilere, kendi superstitio‘larına ters düşmeyecek beledî memuriyetler ihraz etme iznini verdikleri tarihlerden sonrasına aittir. Gerçekten Milâdî III. yy.dan itibaren siteler için mahallî görevleri yerine getirmeye istekli ve de yeterince varlıklı kişi bulmak her geçen gün daha zor oluyordu. Bununla birlikte, her ne kadar memuriyet sahibi olmak ağır yük altına girmek demek ise de, Meclis üyesi derecesi, III. yy.da hâlâ revaçtaydı. Mansıp sahiplerini zikreden birçok yazıtın sıcak ifadesi, çok şeref ve nüfuzun bu mevkileri doldurmakla birlikte geldiğini gösteriyor. Bu itibarla adı geçen bu iki Yahudi’nin Acmonia’da bunlardan olup onur ve saygınlık sahibi olmaları tartışılamaz.

Ancak, Yahudi cemaatinin, bütünüyle sitenin yaşamında faal rol oynadığı düşünülemez.

Birçok mezar kitabesinde de lanetleme, “çocuklarının çocukları”nı kapsıyor, bizim “yedi sülâlesine…” dediğimiz gibi. Bunda, Tesniye’ye dayanan lanetlemelerden çok, sihir unsurunun bulunduğu ileri sürülüyor. Bu arada sadece civarda bir tane kesinlikle pagan olan bu tür bir lânetlemeye rastlanıyor ki bu, muhtemelen, Yahudilerinkinin bir taklidi oluyor.[12]

“Ve Rabb bulutta indi ve orada onunla durdu ve Rabb’in ismini ilân etti… Yehova, çok acıyan ve lütfeden, geç öfkelenen ve inayeti ve hakikati çok olan, … babaların günahını oğullarda ve oğulların oğullarında, üçüncü ve dördüncü nesilde arayan Allah[13] diye ilân etti” (Çıkış XXXIV/5-7). Kitabelerdeki “yedi sülâlesine…”, bu ayetlere dayanıyordu.

Acmonia’da daha fazla durmayacağız. Ancak konuyu kapatmadan önce Ramsay’ın bir ifadesine yer vereceğiz: “Talmud’da sabahleyin yenilen yemeğe ‘Lydialıların yemeği’ derler…”.[14] Kültürel alışverişe bir örnek daha…

APAMEA’DA YAHUDİ CEMAATİ

Konuya girmeden önce, kentin önemini belirtmekte yarar var. Şöyle yazıyor Ramsay[15]: “Anadolu, merkezi Mezopotamya’da yahut İran’da bulunan bir imparatorluğun sadece bir vilâyeti olduğu zamanlar, Adalar Denizi sahilinden payitahta giden en tabiî yol cenup yolu idi… Lâkin Laodiceia, Apameia ve Antiocheia gibi şehirlerin teessüsü bu yolun M.Ö. III. asırda bile oldukça ehemmiyet kesp etmiş olduğunu göstermektedir”.

“Ticaret yolunun başlangıcı”nı anlatırken de şöyle devam ediyor: “Lâkin IV. asırda cenubun metropolisi olan Synnada’dan, ve Dokimion’dan geçen bir hatla Kral Yolu’na daha iyi bir iltisak temin edilmişti; bunu Dokimion’da yerleşen, Dokimos ismini alan ve M.Ö. 302 senesinde Synnada’yı Lysimachus’a teslim eden Makedonyalı bir koloninin teessüsünden anlıyoruz… Dokimion’un mevkiini tayin edebilecek yollar şunlardır: Celaenae’den Dorylaion ve Bithynia’ya giden yol ile Celaenae’den Galatia’ya doğru, yahut daha doğrusu Phrygia’nın şimal-i şarkîsine doğru giden, yani ‘Kral Yolu’na inen yoldur…. Dokimion’da bir Yunan kolonisinin teessüsü, o sıralara tesadüf eden Synnada’nın teessüsü ile karşılaşınca Apameia – Synnada – Dokimion – Pessinus yolunun 300-350’deki ehemmiyeti tebarüz eder. Bundan maada şark ile garbın birbirine ulaşmak için en münasip yolun Celaenae – Apameia’da arandığını… anlarız”.[16]

“Şark ticaret yolu”ndan da söz ederken “… Silifkeli kralların Anadolu’nun büyük bir kısmında hüküm sürdükleri zaman, Cilica geçidinden Adalar Denizi’ne doğru giden cenup yolu çok kullanılmış olmalıdır. Bu yolun boyunca Laodiceia, Apameia, Antiocheia, Nysa ve Celeusia gibi isimlerden de Seleucid kuvvetinin merkezleri olmak üzere tesis edildikleri anlaşılan bir takım şehirler vücuda gelmiştir… Lâkin Tralleis – Seleucia – Antiochia – Nysa, Meander’in üstündeki Antiocheia, Lycia’daki Laodiceia, Apameia… isimleri bu büyük yolun ne kadar mühim olduğunu ispata kâfidir…”[17]

Bugünkü Dinar olduğunu bildiğimiz ve Celaenae ile birleşen Apameia, Roma döneminde Convectus İuridius’un (gezici mahkeme) toplanma yeri olmuştu.[18]

Dönelim Trebilco’nun söylediklerine.

Apameia, Antiochus I Soter (M.Ö. 280-261) tarafından Küçük Asya’da Selefkî işgalini güçlendirmek, ticareti kolaylaştırıp ana yolları korumak üzere bir genel planın bir parçası olarak kurulmuş. Gerçekten bir dizi garnizon siteden biri olarak Büyük Güney Yolu üzerinde stratejik önemi haiz bir noktada inşa edilmişti. Antiochus I Soter siteyi Maryas Suyu’nun (Büyük Menderes’in başlangıcı) iki yanında bir yayla üzerinde, yakınındaki Celaenae halkını da bu yeni siteye taşıyarak kurmuştu. Celaenae’nin kendisi de uzun bir tarihi olan, büyük ve müreffeh site idi. Pers idaresi altında Celaenae Phrygia’da başlıca kraliyet merkezi ve satrapların makarrı olmuştu. İskender’in kenti zapt etmesinden sonra, iç Anadolu’nun Grek Başkenti olarak bilinmiştir.

Miladî çağın başında Apamea, coğrafî konumu sayesinde Küçük Asya’da ikinci en önemli pazar ve tevzi merkezi idi. Site, arasından Güney Yolu’nun Orta Anadolu yaylasına tırmandığı dağ silsilesinin kesiğine hakim olarak servet yüklü trafiğin Doğu’ya geçmesini sağlayan ticarî kavşak olmuştu. Ticarî önemi olan yollar keza Batı Phrygia ve Pisidia’nın içine götürüyordu. Mevkii, savunma açısından onu bir stratejik site yapmıştı. M. Ö. 190’da Antiochus III, Magnesia ad Sipylum bozgunundan sonra burasını bir tesadüfi sığınma yeri olarak kullanmış ve Küçük Asya’nın büyük bölümünü Romalılara terk eden 188 tarihli muahedeyi burada imzalamıştı; bundan sonra Romalılar araziyi Pergamum krallarına tevdi etmişler, sitenin bir Meclis ve gymnasiumla bir Grek polis’i olarak gelişmesine müsaade etmişlerdi. 133’de site Roma’ya geçiyor ve 129’da Phrygia vilâyetinin gerisiyle birlikte Mithridates V.e ihsan ediliyor. Mithridates’in ölümünden sonra Roma burasını serbest ilân ediyor ama bu serbesti sözde kalıyor. 88’de, yakın zamanda vaki olmuş bir depremden sonra yeniden inşa için yardım karşılığında site Mithridat VI.ya teslim oluyor. Bu sonuncusunun yenilgisinden sonra Sulla Apamea’yı Asia Roma eyaletine dahil ediyor ve M.Ö. 51’den itibaren de daimî surette böyle kalıyor.

Milâdî II. yy.da Celaenae adı, Romalıların teşvik ettikleri milliyetçilik duygularının kuvvetlenmesi üzerine paralarda yeniden görülür oluyor. Bu olgu, III. yy.ın ortasına kadar süren bir refah dönemine rastlıyor; Bizans döneminde Apamea üçüncü derece siteler düzeyine iniyor.

Selefkî kralları, kurdukları sitelerde bir unsur olarak zaman zaman Yahudileri kullanmış olduklarından, Antiochus I.in de Apamea’nın ilk yerleşenleri arasına Yahudileri dahil etmiş olması mümkündür. Ancak Apamea’nın, M.Ö. Zeuxis’in Yahudileri yerleştirdiği sitelerden biri olduğu az çok kesindir şöyle ki burası Phrygia’nın en ünlü sitesi olup nakil işi sadece Phrygia ve Lydia için bahis konusu idi.

Flaccus’un M.Ö. 62’de Apamea ve başka merkezlerde Yahudi Mâbed vergisine el koymuş olduğundan söz etmiştik. Bundan sitede Yahudi nüfusunun çok olduğu ve Flaccus’u savunan Cicero’nun ifadesinden valinin Yahudi aleyhtarı hislerden değil, doğruca ekonomik gerek dolayısıyla böyle hareket etmiş olduğu anlaşılıyor. Bunun ötesinde olay, Apamea (ve sair yerlerin) Yahudilerinin, Yeruşalim’e Mâbed vergilerini ödemek amacıyla bir Roma iradesine karşı koymaya hazır olduklarını gösteriyor. Yahudi kimliğinin bir anlamda veçhesi olan vergi, Apamea’daki cemaat için gerçekten çok önemliydi.

Apamea’da Nuh’lu paralar

Milâdî II. yy.ın sonuna ait Apamea’da basılmış ve Nuh ve Gemi’si sahnesini taşıyan bir dizi paraya sahibiz. Bu paralar, Tevrat’a değgin sahneyi taşıyan, bilinen tek sikkelerdir. Bunda “Yunan mythos’unun Tufan kahramanları Denkalion’la Pyrrha…”[19] değil de Nuh ve karısının resmedilmiş olduğu, Gemi’nin yanındaki ΝΩΕ yazısından belli oluyor. Bunun izahı, çoğu kez, sitede “Yahudi etkisi”nin bir sonucu olarak izah edilmişse de bu sikkelerin basılmasında Yahudi cemaatinin dahli hususunda daha kesin olma gereği var.

Sikkelerde Nuh ve karısı Gemi’nin içinde resmedilmişler; Gemi dahi bir gemi olarak değil de, dalgalar üzerinde gezinen bir mustatili kutu şeklinde gösterilmiş. Hakkaklerin, bundan önce gemileri kutu şeklinde tersim eden Grek sınaatkârların modelini takip etmiş olmaları muhtemeldir. Gemi’nin üzerinde pençeleri arasında bir zeytin dalını tutan bir kuzgunla bir güvercin bulunuyor. Bunlar, suların varlığını ve tufanın son bulduğunu simgeliyorlar ve muhtemelen doğruca Tevrat’ın öyküsünden esinlenmişlerdir. Gemi’nin solunda Nuh’la karısı kuru toprak üzerinde duruyorlar ve bunların sağ kolları kalkık durumda. Bu, “orans”[20] el kol işaretidir. Bu itibarla sikkeler iki müteakip hadiseyi, ezcümle tufan ve Gemi’den gidişi üst üste koyuyor.

Mahallî tufan efsaneleri

Eski dünyada, Jüpiter’in meydana getirdiği tufanın iki hayatta kalan kişisi, Deucalion ve Pyrrha’nın öyküsü gibi bir hayli tufan efsanesi vardı. Aşağıda Apamea’da Yahudi cemaatine takaddüm eden veya ondan müstakil, mahallî Phrygia tufan efsanelerini irdeleyeceğiz. Bunların sikkelerin yorumunda ne ölçüde dahli olmuştu?

Lycaonia’da Iconium (Konya), Nannakos tufan geleneğinin merkezi oluyor. “Masala göre, Nannakos çok eski zamanlarda, Deukalion tufanından önce yaşamış bir Phrygia kralıdır. Tufan olacağını öngörmüş ve olmaması için topluca yakarmalar, yalvarmalar düzenlemiş. Bu dualar sırasında da Nannakos habire gözyaşı dökermiş…”.

“Başka bir efsaneye göre, Nannakos üç yüz yıl yaşamış, ölünce de bütün halkının yok olacağını bildiren bir tanrı sözü varmış. Öldüğü gün halk topluca ağlamaya koyulmuş, biraz sonra da tufan olmuş, böylece tanrı sözü gerçekleşmiş”.

“Bu masallar Tufan efsanesinin Anadolu kaynaklı olduğunu açığa vurmaktadır”.[21]

Tufan vaki olduktan sonra, Zeus’un emriyle Prometheus ve Athena’nın çamurdan suretler (είκόνες)[22] şekillendirmelerinden sonra cihan yeniden insanla doluyor. Iconium adı, bu suretlerden verilmiş.[23]

Sair Anadolu tufan efsaneleri üzerinde durmayacağız.

Apamea Kibotos

Apamea’nın bir başka adı daha vardı, kutu, sandık veya (Nuh’un) gemi(si) anlamında: ή κιβωτός. Apamea’nın bu adı ilk olarak, Milâdî 19 civarında Strabo tarafından zikrediliyor, ama bunu Pliny ve Ptolemy da biliyordu. Keza Κιβωτοί sözcüğü, yine beş adet mustatili sandık temsilini havi, Hadrian tarafından tedavüle sürülmüş bir sikkede bulunuyor. Sikkede, bir tanrı olarak resmedilmiş Marsiyas, bir kaya mağarada uzanmış olup üzerinde beş sandık ve de Ἀπαμέων Μαρύας Κιβωτοί  (Apamea halkından, Maryas, Kibotoi) yazısı var.

Burada, Κιρωτός’ın Nuh’un Gemisi’nin Septuagint’teki karşılığı olduğunu kaydetmek önemlidir.[24] Bu konuda ileri sürülmüş faraziyeler üzerinde durmayacağız.

Sibylla kehanetleri I/II

“Sibylla bir ad mı, ya da bir meslek adı mı? Apollon kültüne bağlı, geleceği bilen, öngören tanrının esiniyle dolup onun ağzından fal bakan, olacakları açıklayan Sibylla kâhini bir midir, birçok mu? Pek belli değil… Sibylla adı Anadolu’daki bilicilik merkezlerindeki kâhin kadına veriliyor, sonra da bu adın Kyme merkezinin[25] güney İtalya’daki Cumae şehrine taşınmasıyla Cumae kâhinine. Sibylla kelimesi bir ses benzetmesi de olabilir… Sorun aydınlanmamıştır bugüne bugün…”.

“Pausanias ilk Sibylla’nın Smintheus Apollon’un hizmetinde, Herophile adlı bir kız olduğunu yazar: Bu kız İda dağının[26] bir nympha’sıyla ölümlü bir babadan doğmuş (Hierophile)…”.

“İkinci ünlü Sibylla gene Ege kıyılarından Erythreia[27] kâhiniymiş. Onun da babası ölümlü, ana bir nympha’ymış ve onu Korykos dağının (Kırandağ) bir mağarasında doğurmuş. Doğar doğmaz kâhinliğe başlamış, ağzından dökülen fallar da dize halindeymiş…”.

“Roma tarihinde çok büyük bir yer tutan, devlet politikasına âdeta yön veren Sybilla kitaplarına gelince, bunları da İtalya’ya Cumae Sibylla’sı getirmiş derlerdi. Tarquinius Superbus çağında Sibylla dokuz kitabıyla birlikte Roma’ya gelmiş ve krala bunları satmak istemiş, Tarquinius istediği fiyatı çok yüksek bulunca, Sibylla kitaplarının üçünü ateşe atmış, pazarlıkta gene anlaşamayınca daha üç tanesini yakmış, sonunda Tarquinius geri kalan üç kitabı satın almış ve Jüpiter Capitolinus tapınağına koymuş. Roma din ve devletiyle ilgili her sorunda bu kitaplara baş vurulur, tutulacak yol onlardan alınan esinlere göre çizilirdi…”[28]

Bahis başında adı geçen Sibylla ile bunun kehanet kitaplarının öyküsü işte böyle. Her ne kadar bu kehanetlerin gerçek menşei kesinlikle bilinmiyorsa da, (yanmadan kurtulmuş) Kitâb I/II.nin Yahudi alt tabakasının Phrygia’da, muhtemelen Apamea’da yazılmış olduğu hususunda bir genel mutabakatı vardır. Önce, 1/195-8’de Phrygia, tufandan sonra suyun yüzene çıkan ilk kara ve yeni bir beşerin “dadı”sı oluyor. I/261-7’de şunları okuyoruz:

“Phrygia’nın karanlık karası üzerinde bir azametli yüksek dağ vardır. Bunun adı Ararat‘tır[29]…. Bu su, Maryas’ın kaynakları burada fışkırmıştı. Bu yerde Gemi, sular çöktüğünde, yüksek azametli tepeler üzerinde durdu…”.

Maryas suyunu oluşturan pınarlar Apamea’nın hemen arkasında bulunuyordu; açıkça “Ararat”, bu aralıkta bulunmuş olmalıydı. O halde Sibylla Kehanetleri I/II.nin bu bölümünün Phrygia’dan, muhtemelen Apamea’dan olduğu kanısı kuvvet kazanıyor. Bu dönemde Küçük Asya’da Yahudilerden arta kalmış tek belge bu oluyor.[30]

Devam etmeden önce, burada yakalamış olduğumuz, Gemi’nin konduğu azametli yüksek dağ Ararat’ı (Resim 100) önemine binaen, irdeleyeceğiz.

Bildiğimiz gibi “Ararat”, Ağrı Dağı’na Ermenilerin verdikleri addır. Günümüzde Nuh’un Gemisi’nin buraya konmuş olduğu iddia edilip bu yönde araştırmalar yapılmaktadır. Bu araştırmaların “politik yanı” konumuzun dışında kalır.

Herodotus, Med savaşları sırasında çeşitli kıtaların giyinişlerini anlatıyor: “Phrygyalılar Paphlagonyalılar gibi giyinirler. Bunlar,.. Makedonya’da yaşadıkları devirlerde Briges’ler olarak bilinirlerdi ve Asya’ya gelişlerinde memleketleri ile birlikte isimlerini de değiştirdiler. Phrygialı kolonlar olan Ermeniler, Phrygialılar gibi giyinmiş olup her iki birlik Dara’nın damatlarından biri olan Artochmes’in kumandası altında idi”.[31]

Phrygialıların doğuya doğru genişlemesine Asurlular çok karşı koymaya çalıştılarsa da bu genişleme devam etti. Kimberlerin taarruzu ile çökmüş olan Phrygia’nın bir kısım kabileleri böylece doğu Anadolu’nun yolunu tutmuştu.[32]

Ermenilerin bir Phrygia-Urartu karışımından meydana gelmiş oldukları hususunu zikretmekle yetiniyoruz.[33]

Hal böyle olunca, “Ararat”ın da, Tufan efsanesinin de olduğu gibi Doğu’ya taşınmış olduğu anlaşılıyor. Burada, Apamea’daki Ararat’ın şanına lâyık Ağrı dağı var, Ermeni dilinde “Ararat” adını alacak olan.

Laodicea Konsil’i.

Laodicea, Phrygia bölgesinde, Denizli’nin 6 km Kuzeyinde Goncalı köyü civarında bir kent (Resim 101) olup Milâdî IV. yy.ın son yarısında burada toplanmış olan bir Kilise Konsili’nden elde kalmış Canonlar (Kilise kararları), çevresel alanda geçerli olan durumu aydınlatıyor. Bunların mukaddimesinde, “Asia’nın çeşitli illerinden Laodicea’da bir araya gelmiş kutsal konsil” deniyor. Canonlar, hiç şüphesiz Phrygia’da ve onun başkenti Apamea’daki durumu yansıtıyor.

Burada ilginç olan, Canon’ların Judaism’in Kilise üzerindeki etkisi hususundaki açıklamalarıdır. Aşağıdaki Canonlar kayda değer:

(16) “Sabbat gününde İnciller ve Kutsal Yazı’nın sair bölümleri yüksek sesle okunacaktır”.

(29) “Hristiyanlar Judaikleşmeyip Sabbat günü boş durmayacak, o günü çalışacaklardır; ama Tanrı’nın gününü özellikle tebcil edecekler ve Hristiyanlar olarak eğer mümkünse, o günü çalışmayacaklar. Bununla birlikte bunların Judaikleşmeleri görüldüğünde, İsa’dan dışlanacaklardır”.

(37)“Hiç kimse Yahudi ve heretic’lerden bayram hediyesi kabul etmeyecek veya onlarla festivallere katılmayacaktır”,

(38)“Hiç kimse Yahudilerden hamursuz ekmek kabul etmeyecek veya onların küfürlerine iştirak etmeyecektir”.

Canon 16, bazı Hristiyanların Sebt günü sadece Ahd-i Atik’i okuduklarını ima ediyor. Canon 29’da bazı Hristiyanların, hiç değilse bir ölçüde, Sebt’e riayet ettiklerini gösteriyor. Bu olgular karşısında Konsil, idealistten çok, bir gerçekçi çizgiyi benimsiyor. Muhtemelen Yahudilerin etkisi dolayısıyla Sebt’in tüm nüfuzunu söküp atamayacağını idrak ederek Sebt’e bir Hristiyan niteliği vermeye çalışıyor. O, bir mutat çalışma günü, sadece Pazar dinlenme günü olacak. Sebt günü İncillerin okunmasını emrederek Konsil, Hristiyan cemaatinin, sadece Ahd-ı Atik’in okunduğu sinagoga değil, kendi kiliselerine gitmesini sağlamayı amaçlıyor. Bütün bunlardan, bazı Hristiyanlar hattâ Yahudi festivallerine iştirak halinde olduklarına göre, sinagog cemaatiyle yakın temasını, çok normal olmuş olduğu anlaşılıyor.

Bu dönemde Yahudi uygulamaların Hristiyanlar üzerindeki çekiciliği sadece burada vaki değildi. Bunu (Aziz) Yohan Chrysostomos’un Antakya’daki “Yahudilere karşı vaazları” çok iyi gösteriyor. Yahudi cemaatinin Suriye’deki gücü, hayatiyet ve cazibesi, şaşırtıcı değildi şöyle ki buralarda Hristiyanlarla Yahudilerin günlük teması kaçınılmazdı. Laodicea Konsili gerçekten Phrygia’da da, Yahudi uygulamalarını benimseyen ve Yahudi festivallerine katılan Hristiyanlarla, durumun aynı olduğunu gösteriyor. Laodicea’dan sudur eden Canon’lar, Kilise’nin içinde bulunduğu krizi yansıtıyor.[34]

                                ***

THEOS HYPSİSTOS VE SABAZİOS –

KÜÇÜK ASYA’DA JUDAİSM’DE SYNCRETİSM?

Küçük Asya ve sair yerlerde, içinde, ὔψιστος “En Alî”, veya θεός ὔψιστος; “En Alî Tanrı” ifadelerinin bulunduğu birçok yazıt bulunuyor. Γψιστος sözcüğü Septuagint’te Yahve için kullanılmış. Buna ayrıca Ahd-ı Cedid, Yahudi Pseudepigrapha ve başka Yahudi yazarların eserlerinde rastlıyoruz. Keza, pagan tanrıların, daha sık olarak Zeus’un yazıtları ve klasik literatürde kullanılmış. Bu itibarla yazıtlarla ortaya çıkan sorun tabirin ne zaman Yahve’yi ifade etmek üzere Yahudilerce kullanıldığı, ne zaman paganlarca pagan tanrıları temsilen kaleme alındığı noktasında düğümleniyor. Gerçekten, irdelenen belgeler takımı karşısında Franz Cumont, Küçük Asya’da Judaismi istilzam eden bir çapraşık ve etkin syncretism teorisinin önderliğini yapıyor. O, ὔψιστος unvanının Yahve için kullanılmasının Yahudi etkisi dolayısıyla Zeus için de kullanılmış olduğunu iddia ediyor. Aynı şekilde, Küçük Asya’da “Theos Hypsistos”, hem Yahudi hem de pagan yazıtlarında İsrail Tanrı’sının adı olarak geçiyor. Ayrıca, yine Yahudi etkisiyle “Theos Hypsistos” tanrı Sabazios için de kullanılmış. Bu keyfiyet, başka delillerle birlikte Cumont’u bu iki tanrının bazı birliklerce eş tutulduğuna inanmaya sevk ediyor. Böylece de θεός ὔψιστος’a tapan gruplar gerçekte her iki kültün, ezcümle Yahve ve Sabazios’un bir kaynaşmasını temsil ediyordu. Bütün bunlar, Sabazios kültünün türediği sanılan, “Theos Hypsistos”un bir unvan olarak sık geçtiği ve birçok Yahudi’nin yaşamış olduğu bilinen Küçük Asya’da vaki oluyor. Böylece de, Küçük Asya’da Yahudilerin yüksek derecede syncretistic oldukları ve bu alanda Judaism’le paganizmin bir “karışım”ının özellikle cari olduğu sanılıyordu. Daha birçok bilgin, bu görüşü kabullenerek Cumont’un arkasından gitmişlerdir.

“Ypsistos”un pagan kullanımı

“Ypsistos” eski dünyada hayli geniş ölçüde kullanılmış, Roma İmparatorluğu döneminde, monotheisme ve dolayısıyla en yüksek tanrı olarak tek bir tanrıya tapma eğiliminin belirgin olmuş olduğu iyice bilinir. Bu eğilim Grek felsefesi tarafından hazırlanmış ve Doğu dinlerinin etkisiyle teşvik edilmiş olup hattâ Yahudi etkisinin bulunmadığı yerlerde bile yaygın olmuş. Buna ek olarak da az çok evrensel güce sahip İmparatorlar gerçeğine koşut olarak bazı mahallî tanrıların, evrenin en alî hükümdarları oldukları düşünülmüş. Mahallî tanrılar yetersiz gibi olmuşlar; Tebcil edilmeye lâyık olabilmeleri için dünyaya şamil yetkeye sahip bulunmaları gerekliydi. Bu itibarla “En Alî” sıfatının paganlar tarafından bağlanmış olduğu tanrının, nazarlarında, en önemli tanrı olmuş olması doğaldı. Ve böylece de Hypsistos sıfat ya da Theos Hypsistos adı, Roma İmparatorluğu’nun her yerinde pagan tanrılara ıtlak olunmuş.

“Ypsistos”un Yahudi kullanımı

Özellikle Mezmurlar’da ὔψιστος 110 kezden fazla geçiyor. Birkaç topografik ilişki dışında daima Yahve’yi ifade etmede kullanılıyor. Bu husustaki ayrıntılara girmiyoruz.

Yahve ve “γψιστος“un pagan kullanımı

Cumont, Kybele’nin “Theos Hypsistos”un yanı sıra temsil edildiği bir kabartmaya atfen, şöyle yazıyor: “Theos Hypsistos, yani İsrail’in tanrısı”. Ama birçok tanrının bu unvanı aldıklarını biliyoruz. Kabartmada Yahve’nin kastedildiği hususunda kesin değil gerekiyor ki bu durumda, Kybele’nin orada bulunmuş olması itibariyle, bu hiç muhtemel görünmüyor. Benzer şekilde Nilsson şöyle yazıyor: “Zeus’un en alî tanrı olması, Yahudi tanrısının onunla eş tutulduğunu ve Yahudi Tanrı’nın Ζεύς ὔψιστος tesmiye edilmiş olduğunu hatıra getiriyor”. Ve yine Nilsson ileri sürüyor: Bu tür âdet başlıca, Yahudi etkisinin çok olduğu sanılan iç Küçük Asya’da başladı. Böylece de, “Zeus Hypsistos”a ithaf, Yahve’ye ithaf ettiklerini düşünen Yahudiler tarafından ediliyordu. Mamafih, Zeus’a “Hypsistos” sıfatının verilmiş olması, Yahve’nin de “Theos Hypsistos” tesmiye edilmiş olması, bunların arasında bir münasebeti istilzam etmez.

Bazı bilginler, her ne kadar çoğu durumda “Hypsistos” bir pagan tanrı için kullanılmışsa da, bu özel unvanın, “Yahudi etkisi” dolayısıyla kullanıldığını iddia etmişler. Bunlardan Anderson şunları yazıyor: “En Alî Tanrı” unvanı, Phrygia’lılar ve öbür yerli dinler tarafından, onlar üzerine derin tesir icra etmiş olan Judaism’den istiare edilmiştir. Bunlar hâlâ pagan kalmışlar ama Ahd-i Atik fikirlerinin hızla massedilmesi, Küçük Asya’da Hristiyanlığın hızla ilerlemesinin yollarını döşemişti. Bu konuda tartışma sürüp gidiyor.

Bununla birlikte Küçük Asya’da, özellikle Phrygia ve Lydia’da “Hypsistos” sıfatının belirgin rağbetini kaydetmek önemli oluyor. Bu rağbet, bir “Yahudi etkisi”ne mi bağlanacaktı? Yine birçok bilgin, buralarda, kudretin tek bir tanrının elinde toplandığı monotheisme eğilimin özellikle cari olduğunu vurguluyorlar.

Yahudi yazıtlarında “Theos Hypsistos”

“Theos Hypsistos” deyiminin geçtiği yazıtın Yahudi olarak kabulü ancak bunun Yahudi menşeinin kesinleşmesi ve bunun pagan olabileceğine dair hiçbir işaretin bulunmaması halinde mümkündür. Bu çerçeve içinde M.Ö. II. yy.dan bu yana çeşitli yerlerde Mısır’da, Cos (İstanköy) de, Delos’ta bulunan ve ayrıntılarına girmeyeceğimiz yazıtların Yahudi kökenli oldukları saptanmıştır. Acmonia (Phrygia), Pisidia da Sibidun’da (Antalya’nın Korkuteli ilçesine bağlı Bozova), Kuzey Galatia’da Kayakent’te bulunanlar da böyledir.

“Theos Hypsistos”un kullanımının gerisinde Yahudi etkisinin saptanabildiği yazıtlar

Yahudilerin Yahve için “Theos Hypsistos” unvanını yazınsal kaynaklar ve kitabelerde kullandıklarını gördük. Pagan kitabelerinde çok yaygın “Hypsistos” sıfatının izahı için Yahudi etkisinin gerektiği görüşü esasta doğru olmamakla birlikte hiç değilse az sayıda da olsa bazı hallerde “Hypsistos” vasfının kesinlikle mahallî Yahudilerin etkisi ile kullanılmış olduğunu mümkün görüyoruz. Gerçekten böyle bir etki vaki olmuş mudur? Bunu söyleyebilmek fevkalâde zordur. Eğer bir pagan bu tabiri bir Yahudi etkisi, ile kullanmış ve bunu bir pagan tanrıya izafe etmişse, bunda Yahudi etkisini fark etmek mümkün olmayacaktır.

Bununla birlikte, bir yazıtın ithafını yapanın Yahudi cemaatiyle muntazam teması olup böylelikle bir “yandaş”, ya da aşağıda göreceğimiz “Tanrı’ya tapan”lar kategorisine girmiş olması halinde Yahudi etkisini fark edebilme olanağımız artar. Bu bapta, Acmonia yakınında bulunmuş aşağıdaki kitabe ilginç olmaktadır:

“Hayırlar olsun. Aurelia Tatis, demirci Onesimos’un karısı, (bu anıtı), kocası Onesimos’la birlikte, kendi ceplerinden Theos Hypsistos’a diktiler”.

Bir pagan düsturla başlayan bu yazıtın Yahudi olması mümkün değil. Ancak Acmonia ve Apamea’da Yahudi cemaatinin boyut ve etkinliği ve Acmonia Yahudilerinin Tanrı’larını “Theos Hypsistos” tesmiye ettikleri göz önüne alındığında Aurelia Tatis ve Onesimus’un Yahudi cemaati ile bazı bağlantılarının bulunduğunu ileri sürmek akla ters düşmez.

Sabazios ve Judaism

Şimdi Sabazios’la Judaism arasında tahmin edilen irtibatı tartışacağız. Sabazios, bağdaştırmacı (syncretistic) kültü Akdeniz çevresinde geniş ölçüde yayılmış bir Phrygia-Trakya tanrısıydı. O, Zeus ve daha sonra Jüpiter’le özdeşleştirilmiş, aynı zamanda da Dionysos’la bağlantısı olmuştu. Küçük Asya’da o, başlarda herhalde bir mümbitlik tanrısı olmuş, ama sonradan kırsal kesim halkının hamisi olup onların günlük yaşam ve ruhlarını idare etmiş. Böylece de o, bir evrensel tanrı tabiatına yaklaşmış ve dolayısıyla Zeus’un bir tezahürü olarak düşünülmüş olması mantıkî oluyordu.

F. Cumont, özellikle Küçük Asya’da Sabazios kültü ile Judaism arasında yaygın bir bağdaştırmanın bulunduğunu ilk ileri süren uzmandı: “Kybele ve Phrygia’lı olduğu kadar Yahudi olan Sabazius’a tâbi Bellona-Ma’ın yanı sıra…” diye yazıyordu bir kitabına.[35] Ona göre bu bağdaştırma, Yahudi monotheisminin paganizmden kuvvetlice etkilendiği Küçük Asya’da Sabazios’u Yahve ile özdeşleştirmeye kadar varmıştı ve bu görüş geniş ölçüde kabul görmüştü. Bunun dışında Jüpiter Sabazios’a tapan Yahudilerin zikri “Sabaoth” veya “Sabbat” ile bir tesadüfî ses benzeyişine değil, doğruca Yahudilerin kendi tanrılarını Sabazios’la özdeşleştirdikleri esasına dayanıyordu.

Üçüncü olarak, Roma’da Praetextatus dehliz-mezarlığında III. yy.a ait Vincentius mezar odası, Sabazios kültünün bağdaştırmacılığının bir örneği idi. Bir sahne bir angelus bonus‘u tasvir ediyor ve birçok resimde bir ziyafet gösteriliyor ki bunların birinde “…manduce, bibe, lude et veni ad me -… ye, iç, eğlen ve bana gel” yazısı bulunuyor.

“İç bade, güzel sev, var ise akl ü şuurun…”

Cumont’a göre meleğin bulunması bir Yahudi etkisinden ileri gelmiş ve yazı da bir Yahudi mesihî ziyafeti inancını yansıtıyor. Vicentius da bir Sabazios rahibi olduğuna göre mezar, Sabazios’la Judaism arasında bir bağlantıyı gösteriyor.

Dördüncü olarak, Makedonya’da Pirot’ta bir Sabazios âbidleri derneği θεός ὔψιστος’a bir ithafta bulunmuşlar. “Theos Hypsistos”un daima Yahve olduğunu düşünen bilginler bunda da Judaism’le Sabazios arasında bir bağ görmüşler.[36]

Bütün bunlara, özellikle Yahudi kökenli bilginler tarafından yapılan itirazlar da temelden yoksun değilse de filigranda duran “hissî” mülâhazaların varlığı da, kanımızca, hesaba katılmalıdır. Derler ya, “ateş olmayan yerden duman çıkmaz” diye.

***

İç içe yaşayan iki toplum arasında zamanla bir kültürel osmosis kaçınılmazdır. Gerçekten bütün değerler kültürün ve sosyal örgütlenmenin bir fonksiyonu ya da ürünüdür. Yabancı bir ortama gelişte, sosyal örgütlenme sisteminde, dolayısıyla da değer yargılarında az ya da çok bir değişme yaşanacaktır, kültürel osmosise koşut olarak.

Yahudi ulusunun ister sürgün, ister Diaspora’da olsun, zatiyetini korumada ne denli titiz davrandığı her zaman teslim edilir. Ama bu, bir doğal süreci ne derecede önleyebilir? Yahudilerin içinde yaşadıkları hâkim ulusun sosyal baskısı ya da tarihî olayların zorlamalarına ne ölçüde karşı koyabilmişlerdir?

Öbür yandan, Babilonya sürgünündeki Yahudilere peygamberler tarafından, mahallî idarelere uyup onlarla işbirliği yapmaları emrini hatırlıyoruz. Gerçekten Yahudiler her vardıkları ülkenin halk ve çevresiyle uyum sağlamışlardır. Bu hususta yakın tarihten örnek vereceğiz.

“Geç XIX. ve erken XX. yy.da Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Sephardi cemaatlerinin maddî kültürünün tetkiki başlıca üç bileşeni belirtir: Cemaatleri arasında birleştirici unsur olan İspanyol mirası, dil, halk şiiri (edebiyatı), müzik gibi alanlarda daha belirginken maddî kültürde bu, ancak fark edilebilir. Mamafih çeşitli cemaat mensuplarının zihninde var olmakla kalmayıp, önemli olmaktadır. Mülakatlarda, örneğin, basitçe bir İspanyol adına dayanarak nesnelere bir İspanyol köken ya da etkisi atfetmek eğilimi görülmüştür. Stilistik örgeler (motifler) yoluyla İspanya ile başka bağlantılar da belirlenebilir: Ketubbot (evlenme mukavelenamesi) da at nalı kemeri buna iyi bir örnek oluşturuyor.”

“Sephardi Yahudi kültüründe Osmanlı bileşeni tedricen massedilmiş. Ev sahibi kültürünün inanç ve âdetlerinin, giysi ve ev eşyaları, alet ve ev takımları gibi maddî kültürde aşikâr olan intibakı, infirat (isolationist) temayülleri ile el ele gitmiş. Bu birbirini tutmazlıktan hasıl olan gerilim, İstanbul’da İspanyol Yahudilerinin daha ilk kuşağında aşikârdı. Yerel cemaatin, Rabbi Moshe Capsali’nin (1420-1496/7) riyasetindeki Yaşlılar, Türkiye’de takılmayan memlekete (İspanya’ya) ait Sabbat başörtüsünün kullanılmasını yasaklayan bir beyanname çıkarıyor. Sephardim, yeni gelenler olarak, mahallî âdetleri benimseyeceklerdir. Ama bu sonuncusu kesin emri bilmemiş gibi olup zamanla daha etkin oldukça kendi özel başörtülerini başlarına takmaya devam etmişler. Yahudi cemaati içinde işbu iki zıt eğilimin telifinin çapraşık süreci henüz araştırılmamıştır…”.

“Cemaatler arası baskılarına rağmen, XIX. yy.ın sonunda Sephardi Yahudileri artık o günün Osmanlı kültüründe iyice köklenmişlerdi ve yaşam tarzları, İmparatorlukta cari olanı yansıtıyordu”.

“Doğu ile Batı arasında bulunan Osmanlı imparatorluğu kültürü, özellikle Osmanlı sanatı hem Çin ve İran gibi Doğu etkilerine, hem de Avrupa biçim ve eğilimlerinin sızmasına maruzdu, içerde, Osmanlı toplumu çeşitli ethnik grup ve kültürü içeriyordu… Sephardi Yahudileri genellikle kentsel nüfusa dahil olmuş ve böylece de araştırma sırasında bulunmuş nesneler günün kentsel kültürünü yansıtıyor. Bu nesne-eşyaların çoğu Yahudilere, Yahudi dışı nüfusa olduğu aynı şekil ve amaçla hizmet vermiş, hattâ ayin eşyaları gibi münhasıran Yahudi sanat eserleri bile, mahallî sanatın biçiminde yapılmışlardı”[37]

Bu ifadeler, bir (tarihî-politik ve sosyal etkenler altında) kültürel alışverişin kesin delilleri oluyor. O halde neden işler, Milâdî yıllar veya daha öncelerinde, farklı olacaktı?…

***

Küçük Asya’da “Tanrı âbidleri”

“Tanrı âbidleri” lafzından sinagoga muntazaman gidip, Sabbat ve yiyecek kanunlarına riayet eden, ama mühtedilerin olduğu gibi sünnet olmuş ve Yahudi cemaatine tümden intisap etmiş olmayan bir paganlar grubu anlaşılır. Bir yazın dizisinde bulunan üç ifade, Judaism’in hemen kenarında bulunan Gentile’leri gösteren “teknik tabir”lerdi. Bunlar σεβομενοι τόν θεόν, ϕοβούμενοι τόν θεόν mutuens‘ti. Başkaları bunlara bir dördüncüsünü, θεοσεβής “teknik” terimini eklemişlerdi. Bu itibarla Tanrı âbidleri kavramı bu dört terim üzerine bina edilmişti.

Bu dört “teknik tabir” üzerindeki tartışma, bunların ya daima teknik tabir, ya da hiçbir zaman Tanrı âbidleri yolunda kullanılmamış oldukları babında olmuş. Yani bazı bilginler bunların daima Gentile Tanrı âbidlerine bazıları da bunların daima sadece Yahudilere uygulandıklarını ileri sürmüşler. Bunun altının çizilmesi, Judaismin yekpare olduğu ve her zaman ve her yerde kabaca aynı tabiatta olduğu faraziyesi olmuş oluyor. Mamafih, Küçük Asya’da Judaism’in çeşitli zatiyetlere sahip olduğunu biliyoruz. Farklı alanlardaki cemaatler tamamen farklı karakteristiklere sahipti. Bu itibarla θεοσεβής tabirinin bir yerde “Tanrı âbidi”ni, başka bir yerde de diyanetkâr bir Yahudi’yi ifade etmeyeceğine dair herhangi bir peşin (apriori) neden yoktur.

Philo, ruhun ihtiraslarından “sünnet olmuş”, polytheismi reddeden ve tek doğru Tanrı’ya tapan Gentile’lerden söz ediyor. Philo için Gentile’ler, “Yahudi cemaati içinde yeri olan, ama “yasal” olarak sınıflandırılmasının güç olduğu” bir gruptu. Bunlar, “Tanrı âbidleri “tesmiye ettiğimiz gruba uyar gibidirler.

Juvenal XIV. hicviyesinde, Sebt’e saygı gösteren, “bulutlar ve göklerin tanrılarından başkasına tapmayan”, domuz eti yemekten tevakki eden, oğlu sünnetli olan ve Yahudi kanununa saygılı olup onu uygulayan bir babayı betimliyor. Baba, “Tanrı âbileri” kategorisine giriyor gibi. Sebt’e riayet ettiğine göre onun sinagogun bir muntazam müdavimi olduğunu telkin ediyor.

Epiktetus’un bunu mümasil gözlemleri var.

Josephus, Philo, Juvenal, Epictetus ve Acta’larda zikredilen Tanrı âbidleri, yazıtlarda tefrik edilebiliyor. Her ne kadar θεοσεβής sıfatı bazen bir Yahudi’ye ıtlak edilmiş ise de (örneğin Lydia’da Deliler’de), bunun az çok kesin olarak sinagogla muntazam ilişki içinde bulunan Gentile’leri ifade ettiği durumlar vardır. Aphrodisias, Tralles’te (Büyük Menderes kıyısında, Aydın’ın 1 km dışında Topyatağı yöresinde) böyledir. Başka yerlerde (Sardis ve Miletus), böyle olmuş olması çok muhtemeldir. Ayrıca, θεοσεβής’in, Küçük Asya’nın bazı yerlerinde kesin olarak daima Yahudiler, başka yerlerinde de Gentile’ler için kullanılmış olması Küçük Asya’da Judaismin bir yekpare varlık olmadığına delalet eder.

Tanrı âbidlerini zikreden yazınsal kaynaklar, bunların Roma’da (Juvenal), İconium (Konya), Selanik, Korent, Atina (Acta) ve sair yerlerde (Josephus, Philo) iyice bilinen bir grup olduklarını hatıra getiriyor. Mamafih yazıtsal delillerimiz büyük çoğunlukla Küçük Asya’dan geliyor. Bununla birlikte, Tanrı âbidlerinin Küçük Asya’nın bazı sinagoglarında mevcut olmaları, bu özel sinagogların, ve dolayısıyla da orada ibadet eden Yahudi cemaatlerinin cazip yer ve kişiler olmuş olduklarını ima ediyor. Bunların mahallî paganlar üzerinde önemli derecede bir etkileri vardı ve inanç ve uygulamaları cazip geliyordu. Bu cemaatler içlerine kapalı değillerdi ve Judaism’i öğrenmek isteyen Gentile’lere açıktılar.

Kitabelerden, hiç değilse bazı hallerde, muntazaman icabet etmeyi ve bazı Yahudi âdetlerini benimsemeyi seçmiş Gentile’ler için sinagogda bir üyelik şeklinin mevcut olduğu açık gibidir. Aphrodisias’taki delil, Tanrı âbitlerinde bir kesin ait olma duygusunun varlığını ima ediyor.

Kitabelerden, sinagoga ait olma ve muntazaman bulunmanın genel veçhesinin ötesinde Küçük Asya’da Tanrı-âbitliğinin ne ifade ettiğini kesinlikle öğrenemiyoruz. Küçük Asya’da Judaism’in çeşitliliği karşısında, “θεοσεβής” tabirinin kapsadığı bir cemaate bağlanma, bunda methaldar olma ve uygulama dizisinin varlığı mümkün görülüyor.[38]

Bu “Tanrı âbitleri”, bizim Hanîflerden başkası mı oluyor?…

***

KÜÇÜK ASYA’DA YAHUDİ CEMAATİ VE GREK SİTESİ

Küçük Asya’da Yahudi cemaatlerinin meşrutî durumu

Genellikle Diaspora’da ve özel olarak da Küçük Asya’da Yahudi cemaatlerinin medenî hakları, çok büyük tartışma konusudur. Çeşitli Diaspora cemaatlerinin kurulması ve gelişmesindeki farklar dolayısıyla Küçük Asya dışındaki Yahudilerin durumu, Küçük Asya’dakilerin medenî durumunu tetkikte yardımcı olmuyor.

Josephus’a göre Seleucus Nicator (ölm. M.Ö. 280), Asia (eyaleti), Aşağı Suriye ve Antakya’da tesis ettiği sitelerde Yahudilere yurttaşlık (πολιτεία) hakkı bağışlıyor ve onlara Makedonyalı ve Grek yerleşenlerle aynı imtiyazları (ῖσοτίμος) veriyor. Josephus’un yaşadığı yıllarda Yahudiler hâlâ bu yurttaşlığı muhafaza ediyorlardı. Yazarın anlattığına göre, Ephesus’takiler ve İonia’nın gerisindekiler, yerli yurttaşlarla aynı adı taşıyorlar ki bu hak onlara Diadochi[39] tarafından verilmişti.

İonia Yahudileri ile siteleri arasında bir ihtilâf patlak veriyor (M.Ö. 14) ve işe Marcus Agrippa el koyuyor. İonialılar, Yahudilerin yurttaşlık hakkına itiraz edip bunun devamı halinde Yahudilerin İonia tanrılarına tapmalarının gerektiğini ileri sürüyorlar. Agrippa Yahudilerin yanında yer alıyor ve kendisinin yeni bir nizam tesis etmesinin yasal olmadığını söylüyor. Yani Yahudiler, kendilerine Antiochus II Theos tarafından verilmiş yurttaşlıklarını muhafaza edip kendi öz gelenek ve âdetlerine uyacaklardır.

Sardis’te Yahudi cemaatinin bir πολίτευμα şeklinde örgütlenmiş olduğu sanılıyor. Bu tabir bir normal Grek sitesini veya bir yerin sakinlerinin tümünü ya da bir sitede oturma hakkı ile bir yarı-özerk yabancılar cemaatini ifade edebilir. Bu sonuncu yabancılar cemaati kendi hukukî ve dinî işlerini idare etmek hakkına da sahiptirler, işte bu sonuncu anlam Yahudi cemaatlerine uyuyor. Yani politeuma, bir yabancılar grubunun yurttaşlık hakkı olmadan bir siteye dahil olabilme şeklinde bir örgütlenmeyi ifade ediyor.

Bu aynı durum İskenderiye Yahudilerinde de görülüyor.

Ama Paulus’un Tarsus yurttaşı olduğunu da biliyoruz.

MÖ. 49’da konsül L. Lentulus Crus “Ephesus’ta Roma yurttaşı olan ve Yahudi ritus ve uygulamalarına riayet eden Yahudileri” askerî hizmetten bağışık tutuyor. Bu bağışıklık Asia’da bütün Roma yurttaşı Yahudileri kapsıyor. Daha önce Küçük Asya’da Romalıların Yahudi cemaatlerine Mâbed vergisini Yeruşalim’e gönderme, Sabbat’a riayet etmek ve kendi öz yasalarına uyma gibi imtiyazlar bahşettiklerini görmüştük.

***

Birçok bilgin, Diaspora’da Yahudi cemaatlerinin sıkıca birbirine bağlı, içe dönük gruplar teşkil etmiş oldukları düşüncesinde olmuşlar. Bir hasmı (düşman, muhalif) çevre ile karşı karşıya olan Yahudiler, kendi zafiyetlerini korumak için münhasır cemaatler oluşturmuş olmalıydılar. Mamafih, bu görüş Küçük Asya Yahudileri için tartışılabilir. Her ne kadar deliller parçalı olup geniş bir zaman aralığı içine yayılıyorlarsa da, Yahudi cemaatlerinin bir bütün olarak yurttaşlık vasfını haiz olmamalarına karşılık, cemaatin birçok mensubunun Gentile’lerle karşılıklı etkileşim halinde bulunup sitenin yaşamında önemli ölçüde dahlettikleri söylenebilir. Kaldı ki bazı Yahudi cemaatleri, sitelerinde etkin olup saygınlığa sahiptiler. Gentile’ler de bazı Yahudi cemaatlerine, bahusus “Tanrı âbidieri” ya da hami olarak dahil olmuşlardı ki bu, cemaatin kendi içine çekilmemiş olduğunu gösterir. Apamea ve Smyrna’da Yahudi cemaatlerinin Yahudi olmayanları sinagog hayatına dahil olmaya teşvik ettiklerine dair deliller bulunuyor. Buna ek olarak, bazı Yahudi cemaatlerinin çevrelerinin âdet ve uygulamalarından ne ölçüde etkilenmiş oldukları da, site içinde bir bütünleşme ölçüsünü gösterir.

Evet, Küçük Asya’nın Yahudi cemaatler içinde yaşadıkları sitelere aittiler. Bunlar, sitenin sosyal ağının bir köşesiydiler ve günlük yaşamın karakteristiklerinin çoğunda damgaları vardı.

Daha önce söylediğimiz gibi, M.Ö. I. yy Yahudi cemaatleri, Mâbed vergisi ödeme mükellefleriydiler ve bu keyfiyet, bunların imanının coğrafî odağının Yeruşalim olduğunu gösterir. Keza, Josephus’un zikrettiği iradelerden de çeşitli Yahudi cemaatlerinin Sebt’e riayet, kendi öz âdetlerine göre yaşama, yiyecek kanunlarına uyma ve askerî hizmet gibi âdetlerine ters düşen mükellefiyetlerden bağışık tutulma hususlarına verdikleri önem görülüyor.

“Yahudi zatiyeti” diyebileceğimiz husus hakkındaki delil, M.Ö. I. yy.da, Mâbed vergisiyle başlayıp Milâdî IV. yy boyunca ve Sardis delilleriyle daha da sonra devam ediyor. “Bütünleşme” için delil en açık şekliyle Milâdî I. yy.ın ortasında, Acmonia’da Julia Severa ile başlıyor ve mezkûr dönem boyunca devam ediyor. Her ne kadar yerden yere farklar görülüyorsa da bu cemaatlerin, Milâdî I. ve II. yy.lar ilerledikçe sitenin hayatıyla daha çok bütünleşme ile birlikle Yahudi kaldıkları anlaşılıyor. II. yy.dan itibaren hem site içinde bütünleşme, hem de Yahudi zatiyetinin korunması hususunda açık deliller bulunuyor.

Küçük Asya’da Yahudi cemaatlerinin Hahamlık öğretisini bildikleri ya da takip ettiklerine dair açık delil bulunmuyor. Aynı şekilde Sardis’teki Yahudi cemaatinin herhangi bir zamanda Hahamlık alan ve etkisinde bulunduğu da görülmüyor; bunlar hocalarını “sophodidaskalos” (âlim öğretmen) tesmiye ederlerdi. İzmir’de Yahudilerin, Mishna’nın kaidelerinin aksine, bir pagan festivali sırasında Gentile’lerle temas halinde olmuş oldukları sanılır. Bazı cemaatlerde kadınların önderliği, Hahamlık öğretisine ters düşüyordu. Milâdî 70’ten sonra, her yerde egemen olan Hahamlık Judaisminin burada “normatif-kuralcı” şekil olmadığı, bu halin IV. yy.dan bir süre sonra Hahamlık Judaisminin Yahudiler beyninde Standard olana kadar devam ettiği kaydediliyor. Küçük Asya’da Yahudi cemaatleri, kendilerince Yahudi kalmış olmakla birlikte büyük ihtimalle, Hahamlık Judaisminden farklı dinî müesseselere sahiptiler, farklı şeyler yapıyorlardı ve bu Judaismin çeşitli veçhelerini tebarüz ettiriyorlardı.

Kilise pederlerinin kaynaklarından Küçük Asya’da Hristiyan cemaatlerinin, cazip olup kiliseler üzerinde önemli ölçüde etkin olan Yahudi cemaatlerinin varlığından iyice haberdar oldukları anlaşılıyor. Bu keyfiyet, Hristiyanlar tarafından Yahudi uygulamalarının benimsenmesine ya da Yahudi aleyhtarı görüşlerin doğmasına götürebiliyordu. Kilise pederleri döneminde Küçük Asya’da Yahudi cemaatleri, mahallî Hristiyan kiliseleri için “ön plan”ın bir önemli parçası oluyorlardı.[40]

***

Bu Küçük Asya günün birinde Türkleşecek-İslâmlaşacaktı, ama buradaki Yahudilerin çoğu, “Yahudi” kalacaktı, “Romaniot Yahudi” adı altında.

Ve İspanya’dan muhaceret vaki olacaktı. Osmanlı topraklarına sığınanlar, birçok kentte (sitede), mevcut Yahudi cemaatlerinin temelini bulacaklardı. Osmanlılar, devletlerini, iki devletin yıkıntısı üstünde kurmuşlardı: Küçük Asya ve Balkanlardaki Hristiyan Bizans (Doğu Roma İmparatorluğu) ile Arap toprakları ve Erez İsrail’de Müslüman Memlûk krallığı. Yeni Osmanlı İmparatorluğu’nda çok sayıda Hristiyan olduğu gibi Yahudi de vardı. Uzun süre Memlûk idaresinde yaşamış ve Arap nüfusuyla bütünleşmiş ve onun gibi davranan Yahudilere daha önce de söylemiş olduğumuz gibi “Must’arab Yahudi” deniyordu, “Rûm Yahudi’den” farklı olarak.

İspanya’dan hicret edenler bunlarla karşılaşacaklardı. Meselâ İstanbul’da önemli boyutta, güçlü bir” liderliğe sahip kuvvetli bir Romaniot kitlesi vardı. Selanik’in Romaniot nüfusu, İstanbul’a nakledilmiş olduğundan bu kentte, geç Ortaçağ döneminde yerleşmiş küçük bir Ashkinaz cemaati yaşıyordu. Benzer şekilde başka yerleşimlerde sadece eski Romaniot nüfusun bakiyeleri kalmıştı. XVI. yy.dan itibaren Türk ve Balkan Yahudi cemaatlerinin sosyal gelişmelerinin anlaşılması için bu durumlar akılda tutulacaktır.

İstanbul’da Romaniot’larla İspanya muhaciri Sephardi’ler, iki toplum, iki kültür karşılaşmıştı; bunlar birlikte, yan yana, ama daima ihtilaf halinde yaşadılar, cemaat dizginlerini elinde tutma mücadelesi verdiler; günlük halakhik (yasal) ve sosyal konularda tutulacak yoldan sorumlu liderlik de anlaşmazlık nedeni oluyordu. Romaniot ve Sephardi Hahamları birçok ana konuda farklı cephede idiler: aile kanunu, conversos’ların (Marrano) durumu, kashrut (kasher-kosher sorunu); ibadet merasim şekilleri ve sair dinî âdetler konularında anlaşamıyorlardı. Zaman zaman bu anlaşmazlıklar sert polemik mücadele ye şahsî hakaret seviyesine kadar varıyordu. Bununla birlikte, İspanya’dan tard edilmeyi takip eden dönemde Romaniot liderlerinin etkisi cemaatlerin çoğuna, özellikle halakhik idareler ve dinî uygulamaların tesisi hususlarında, hâkim durumdaydı. Hegemomiayı başarıp Romaniot cemaatini massetmesi için Sephardi’lerin bir yüz yıldan fazla ceht sarf etmeleri gerekmişti.

Selanik gibi Romaniot nüfusun yer değiştirdiği kentlerdeki cemaatlerde Sephardi egemenliği daha XVI. yy.da bir oldu bitti halindeydi.

Cemaatler

Osmanlı imparatorluğunda Yahudi cemaatler, çeşitli alt-cemaatlerden oluşuyordu. Türk ve Balkan toplulukları Romaniot ve İspanya-Portekiz Yahudilerini, bir Ashkinaz azınlığını ve zaman zaman da, İtalyan ve Karait Yahudilerini içeriyordu. XVII. yy.dan itibaren Franko’lar olarak bilinen, Portekiz kökenli, İtalyan kentlerine yerleşmiş ve sonradan Osmanlı İmparatorluğu’na taşınmış tüccarlar da bulunuyordu. Arap bölgelerinde ve Erez İsrail’de, Must’arab ve Sephardi’lerin yanı sıra Ashkenaz’lar, İtalyan ve Magrib (Kuzey Afrikalı) Yahudileri ve sair kökenliler yaşıyordu.

XVI. yy.dan itibaren başlıca Yahudi merkezleri İstanbul, Selanik, Edirne ve Safed’di. Sonradan imparatorluğun en önemli Yahudi merkezlerinden biri olacak olan İzmir’de 1424’de Osmanlı fethinden önce ne Yahudi cemaati, ne bunları oraya çekecek bir neden vardı. Ancak XVI. yy.ın ikinci yarısında İzmir’in İmparatorluğun başlıca liman kenti haline gelmesinden sonra Yahudiler buraya yerleşmeye başlıyorlar ve muhtemelen de XVII. ve XVIII. yy.larda önemli bir cemaat oluşturuyorlar. İzmir, imparatorluk içinden olduğu kadar sınırlarının ötesinden de birçok Yahudi’nin varacağı yer oluyor: İstanbul’dan, Selanik’ten, Ankara, Safed ve sair yerlerden, ve aynı zamanda da İtalya ve Portekiz’den, XVII. yy.da Judaisme geri dönen bir Portekiz conversos akımı ile birlikte, Yahudiler buraya yerleşiyor.

İzmir’e XVII. yy. Yahudi göçü, daha başından itibaren çeşitli gelenek ve âdet ayırtıları sergiliyor. Bu ayırtılar İspanya’da değil, Osmanlı topraklarında gelişiyor. Örneğin İstanbullunun âdetleri Selaniklininkilerden tefrik edilebiliyor; bu sonuncularda, Judaism’e geri dönüşleri yakın zamanda vaki olmuş Portekiz conversos‘larınkinden farklı oluyor. XVII. yy Selanik göçmenlerini İstanbullulardan ayıran kavga, yiyecek kanunları, ritüel hayvan kesme, matem uygulamaları ve daha birçok hususlarda cereyan ediyordu.

Cemaat örgütlenmesi

Türkiye ve Balkanlara gelen İspanya sürgünleri genellikle, uzun zamandan beri geleneksel ilkelere dayalı olarak örgütlenmiş cemaatler bulmuşlardı. Söylediğimiz gibi birçok Romaniot sürgünün bulunduğu İstanbul’da cemaat, Bizans’taki çeşitli menşe memleketlerin Yahudileri esasına göre ayrılmış kehalim (topluluklar) halinde bölünmüştü. Bu düzen, Devlet’in siyasetini yansıtmakla birlikte önceki cemaatlerinden kişilerle teması sürdürmek isteyen Yahudilerin kendi arzularına da uygun düşüyordu. Sephardi Yahudileri geldiklerinde, bu düzeni kabul etmiş ve İspanya ve Portekiz’deki coğrafî menşeine göre kendi öz kehalim‘i örgütlemişlerdi.

Her kahal‘in kendi sinagogu, onların sosyal ve dinî merkezi oluyordu, İstanbul ve Selanik gibi büyük kentlerde XV ve XVI. yy.larda düzinelerle kahal’lar tesis edilmiş ve hattâ küçük cemaatler bile bu gibi birkaç topluluğu içeriyordu.

Böylece de başlarda, ilk yıllarda, Osmanlı Yahudileri, kendi alanlarında yaşayan ve kendi öz kurum ve örgütlerini muhafaza eden bir göçmen grupları cemaati olarak nitelenebilir; her grup bir nevi Landsmannschaft‘dı. Yukarda ifade edildiği gibi, bu cemaat yapısı, bireyler yerine özellikle atanmış temsilciler aracılığıyla ahali gruplarını muhatap alma arzusunda olan makamların da işine geliyordu.

Bildiğimiz gibi Yahudi cemaatleri, Devlet makamlarıyla teması genellikle kâhya, veya Arap topraklarında şeyhler diye bilinen ve mutat olarak cemaatlerle hükümetin müşterek rızasıyla atanan özel memurlar vasıtasıyla sağlıyorlardı. Kâhya, hem idarî makamlar hem de kendi cemaatleri nezdinde saygın bir mevkii olan bir Türkçe konuşan Yahudi idi.

Mezkûr cemaat örgütlenmesi, idarecilere tebaalarıyla sürekli temas halinde olma olanağını sağlıyordu ve vergi tahsilatı hususunda da özellikle yardımcı oluyordu.

Mamafih Osmanlıların Yahudileri ayrı ikamet alanlarına veya Landsmannschaft’lara göre kendilerini örgütlemeye zorlamadıkları (XV. yy. sürgün durumu dışında) kaydedilecektir. Bu örgütsel yapı Yahudilerin kendilerince seçilmiştir. Zamanlar ilerledikçe ve Yahudiler ayrı kahal‘ı terk edip ve başka Yahudi gruplarıyla karıştıkça, çeşitli komşulukların demografik veçhesi değişecekti. Nitekim XVIII ve XIX. yy.larda topluluklar böylece farik Landsmannschaft tabiatını genellikle kaybetmiş, geriye sadece bunun adı kalmıştı: Lisbon kahal’ı, Portekiz kahal’ı…

Böylece de XVI. yy.da büyük cemaatleri niteleyen görünüm, bunların kehalim halinde bölünmüşlükleri ve bu sonuncuların, bir kentin tüm Yahudi cemaatini temsil eden tek kehilla üzerindeki hâkimiyeti oluyordu…

XVII. yy.da bu bölünmüşlük sorun yaratmaya başlamış ve cemaatler, kendilerini hem iç, hem de dış meselelerde temsil edecek bir merkezî şemsiye örgütlenmesini geliştireceklerdi. Bu itibarla kentlerin çoğunda kehilla, merkezî liderliği ile baş role geçecekti: kehalim, ritüel ve sinagog işleriyle hayır kurumları gibi günlük uğraşlar üzerinde yetkesini sürdürmek eğilimindeyken kehilla‘nın merkezî liderliği vergilendirme, hukukî işler ve makamlarla temas sorumluluğunu yüklenecekti.

XVI. yy.dan XVIII. yy.a kadar kehilla‘lar, daha yüksek bir müşterek liderlik oluşturmak üzere birleşmemişlerdi ve her cemaat uygun gördüğü şekilde hareket ediyordu. Kaide olarak bir büyük cemaat kendi bölgesinde, özellikle aynı sancak (Osmanlı idarî taksimatı) içinde daha küçük cemaatleri etkisi altında tutuyordu. İstanbul cemaati, resmen tanınmamış olsa bile, merkezî hükümete yakınlığı dolayısıyla özel bir statüye sahipti. Taşra cemaatleri, merkezî ve hattâ mahallî makamlarla teması gerektiren hususlarda onun yardımını talep ederlerdi.

Kehilla liderliği her şeyden önce Hahamlar tarafından yüklenilmişti. Türkiye’de bunlara hakhamim veya marbizei Torah denirdi. Öbür önderlikler ma’arikhim (vergi muhammini veya tahakkuk memuru), memunim (parnasim, veya kehilla‘nın gündelik işlerini idare etmek üzere atanmış memurlar) ve yukarda mezkûr kakhya‘dan oluşuyordu.

Her kehilla bir ma’amad‘a sahipti. Bu sonuncusu cemaatin vergi ödeyenleri tarafından seçilen, kendi çeşitli memurlarını atayan ve cemaate ait önemli nizamlar (takkanot) üzerinde karar veren bir teşkilâttı. Daha az önemli takkanot, memurları tarafından, kehilla‘nın rabbileri (Hahamları)na danışılarak, vaz edilirdi. Bir başka önemli müessese de Yahudi mahkeme sistemi (beit din)[41] olup her iki tarafın rıza göstermesi halinde Yahudiler arasındaki dava konularına bakardı.

Kahal ve kehilla yaşamının merkezi, cemaatin dinî, eğitimsel ve sosyal faaliyetlerinin yer aldığı sinagogdu. Sinagog sadece bir dua evi olmayıp aynı zamanda bir mütalaa, tahsil, tetebbu evi ve her tür cemaatle ilgili örgütlenmeler ve uğraşlar için de toplanma yeriydi.[42]

***