Kandil

Kandil

Künhül ahbar ve Hibetullah’ın Saatnâme’si gibi eserlerde “arşın altında bin kandil açılır… Bir kandilin içinde yedi kat yerler, yedi kat gökler… sekiz kat cennet, öküz, balık, ol kandilin içindedir…” mealinde sözler bulunuyor. Ve tarikat, kandili benimsiyor, mitolojisine onu dahil ediyor: “Kandil nurunda iken, Hazret-i şah-ı üstad-ı ezel güvercin donunda uçup cennete geçüp Tuba ağacına kondu… cemi gelen enbiya, Muhammed, Ali, Oniki imam, Ondört masum pakların nurlarındandır” diye anlatıyor şeyh Sâfî. Yani kandil, içine dünyaların sığdığı bir fanus oluyor.

Kur’an’da “Allah-ü nûr-üssemavat ve’l arz” yani “Allah göklerin ve yerlerin nurudur” deniyor. Buna göre Allah hem ateş, hem güneş (ışık-nûr), hem aydınlık manalarına geliyor. Türkçe “Tanrı” sözcüğü, ışık, nûr anlamında olan “tan”dan gelmiş, bu da eski çağlarda ateşe ve güneşe tapanlardan kalma olmalıdır.

Alevî-Bektaşî inançlarına göre dünya yaratılmadan önce Yeşil kandildeki Hakk, Muhammed, Ali arasındaki esrar, Peygamberin zuhurundan sonra meydana çıkmış, bu esrara Ehl-Beyt ile kırk kişi katılmıştır ki, bunların kırkı bir, biri kırktır. Zahirî taattan el yuğmuşlardır. Bu mezhep aşk-ı ilâhî ile yoğrulmuş, Caferî adını almış, onun için kırk makamı, kırk budak çırağı ile aydınlanmıştır.[1]

Yukarda “Od Ana!” ile Nûr-u Muhammedi kavramlarını irdelemiştik. Zerdüşt, doğruca ateş tapınağına giriyor, ateşin ortasında oturuyor, ateş ona bir şey yapmıyor. Ateşe tapma, zamanla ateşe hâkimiyet şeklinde tecelli ediyor: Melâmî şeyhi Bıçakçı Ömer Dede, tac, hırka ile ateşe giriyor, tac ile hırka yanıyor ama Dede’ye bir şey olmuyor. Bu nedenle de Melâmiler, tac, hırka gibi alâmet sayılacak giysilere iltifat etmiyorlar.

Zamanla güneş Ali’nin remzi yerine geçmiş, ateşin babası güneş, Müslümanlıkta kandil içine girmiş, kandil ululaşmıştır. Kutsal anlamı olan Berat, Miraç, Regaip gecelerine toplumun sadece kandil demesi de bundandır (camilere, minareler arasında kandiller asma âdeti II. Selim’den itibaren başlamıştır). Kadir gecesi dışındaki gecelerin kutsallığı konusunda Kur’an’da bilgi bulunmadığı hadislerde de kesin sayılabilecek veri olmadığından ötürü İslâm uleması başlarda hem bu gecelerin kutsallaştırılmasını, hem de toplu ibadet edilmesini bid’ad sayarak bunlara karşı çıkmışlar. Ancak kandil gecelerine karşı ilginin azalma yerine artması karşısında ulemadan bir bölümü bunu bid’ad-ı hasene olarak kabullenmiş.

Cami mihraplarında, namaz seccadelerinde, mezar taşlarında, türlü renk ve biçimde kandiller görünür. Bunlardan bazıları yazı ile düzenlenmiş kandil şekillerindedir (Resim 31).

***

Dönelim biraz gerilere: “Ve Musa Rabb’in bütün sözlerini yazdı, ve sabahleyin erken kalkıp dağın eteğinde bir mezbah, ve İsrail’in on iki sıptına göre on iki sütun kurdu” (Çıkış XXIV/4).

Her zaman “sabahleyin erken kalktı” cümlesi karşımıza, çıkıyor. Bu, “güneş kursu zuhur etmeden önce” anlamına mı geliyor?…

Daha Önce de gördüğümüz gibi Gilgal’daki on iki taş, on iki kabileyi temsil ediyordu, ancak bunların önemi Yeşu Kitabı’nın anlattığı ile saptanamaz. Gerek Pentateuch, gerekse mezkûr Kitap, bir ham (işlenmemiş) taş dönemine işaret etmekte olup bu dönem, Mabed’in inşasında tasvir edilen mimarî koşullarla tezat teşkil ediyor, ilkinde taşlar üst üste konuyor ve onlara herhangi bir âlet dokunmuyor. Gilgal’dakiler bu türden olmalıydı. Sina’da, Musa’nın diktiği mezbah ve on iki sütunun dairevi olarak tertiplenip tertiplenmediği bilinmiyorsa da bunun böyle olması, devrin icabıdır. İşbu ham taşlar, Arap ya da genellikle Samîlerin kurban ritusunun bir parçası olan Tavaf’ı ettikleri zamana ait oluyor. Gerçi bu taş yığınları (Resim 31-1) yadigâr ya da kurban ya da mezar yeri, daireler de tavafın yolunu göstermek için vaz edilmiş olabilirler. Ve “Samîlerde de tavafın ritusları arasında bulunmasından ve buna önemli bir anlam vermiş olduklarından, işbu kaba taş dairelerinin büyük ihtimalle bu eylem için kullanılmış olduklarını ve çok ünlü bir tanesinin adı olan Gilgal veya ‘teker-kurs’un’ bunun böyle olduğunun açık kanıtı olmaktadır”.[2]

“Ve Elişa hasta düştü, ve bu hastalıkta ölecekti; ve İsrail kralı Yoaş onun yanına indi, ve onun yüzü üzerine ağlayıp dedi: Baba, ey baba, İsrail’in arabası, ve onun atlıları!” (II. Krallar XIII/14). Gerçekten, Dictionary of the Bible‘da. “Rechabites” bahsinin yazarı, “iki büyük peygamber, Elia ve Elişa, her biri kendi zamanında ‘İsrail’in Arabası’ (Receb) yani onun kuvvet ve koruması olarak maruftular” diyor ve devam ediyor: “peygamberlerin, onları tüm imsaklerinde takip eden tilmizleri de ‘Araba’nın Oğulları, B’nê Receb’ diye bilinirlerdi”.[3]

Bütün bunlara Josephus (Joseph ben Mattithiah-doğ. 37-8), bu on iki taş sembolizmine, bunların yılın on iki ayını ya da Zodyak’ın dairesini temsil ettikleri düşüncesini ekliyor. Josephus’un bu düşünceye o çağın Helen etkisi altında sahip olduğundan şüphe yoktur; ancak eski Arapların yıldızlar hakkında bazı bilgileri olduğu ve daha Josephus doğmadan çok öncelerinden itibaren tavafı bu gökyüzü lambalarına bağlamış oldukları sabittir.[4]

Öbür yandan Osmanlıcada “receb”, Arabî (kameri) ayların yedincisinin adı olmakla birlikte, “heybetli, azametli, saygıdeğer” anlamına da geliyor,[5] Elişa ve Elia gibi azametli, heybetli, kuvvetli ve saygıdeğer… Böyle olunca da bu “receb”, İsrail’in Arabası Receb olmuyor mu?…

Şimdilik teker-kurs’un, Dionysos’un da sembolleri arasında bulunduğunu zikretmekle yetindim. Döneceğiz konuya.

Ahmenîlerin kanatlı güneş kursu temsilinin antik kökeni, tanrı Horus’un temsil edildiği Mısır’da olup tüyler, Firavun monarşinin simgesi kutsal doğan ya da akbaba’nınki olabilir. Çoğu kez de tek başına güneş kursu yine Firavun’un kutsal simgelerinden iki kobrayı haizdi (Resim 32a ve 32b).

Bu simge Hiksos’lar çağına doğru Suriye’ye geçmiş olup Mitanni krallıkları zamanında bütün Yakın-Doğu’ya yayılmıştı. Samî Akkad’ın Mezopotamya dininde bile güneş tanrı Shamash (Resim 33a) ve Sümer tanrısı Utu ile özdeşleştirilmişti. M.Ö. XXII. yy.da, hilâl şeklinde ve bir yıldızı içiren ay, artık görünür oluyor. Hititler güneşi, “Benim Güneş’im” tesmiye ettikleri krallarıyla birlikte temsil ederlerdi. XIV. yy.dan itibaren kanatlı kurs, Asur’da sık meydana çıkıyor. Hemen, hükümdarın tanrısal korunmasını simgelemiş oluyor ki bu, yukarda mezkûr Recep‘in “kuvvet ve koruması”nın kökeni olarak düşünülemez mi?

Nitekim Babilon’un Kassî kralı Melislikhu’yu bu aynı simge koruyor. Nemrut’ta (859-824) III. Salmanazar, Tebaası’nın saygılarını, başka bir yıldız simgesi yakınında uçan kanatlı güneş kursunun önünde kabul ediyor. Yine Nemrut’ta tanrı Assur, kanatlı kursun içinde insan şeklinde görünüyor.[6]

Yukarda, tam anlamıyla “araba” manasında olan Merkaba kavramından söz etmiş, her birinin dört yüzü olan kanatlı hayvanları (aslan, öküz, kartal, insan) zikretmiştik. Burada da kuvvetli bir İran etkisi görmeyecek miyiz?

Merkaba mistikinin en önemli edebî ürününün Hekhaloth tabir edilen metinler oluşturuyor. “Hekhaloth” sözcüğü, “semavî meskenleri”, özellikle yedinci gökteki “Araboth”u ifade ediyor ki Enoch’un denemelerinin burada vaki olduğu sanılıyor. Hagiga kitabında bu çok âli gökten şöyle söz ediliyor: burada doğruluk, mahkeme ve adalet;  yaşamın sükûn ve hayır duası; doğruların ruhları… bulunuyor.

Bu “Araboth” sözcüğü zihnimizde bir çağrışım yaptı: f-b ve a-o değişmesiyle “Arafat”!…. Birinde Enoch (Enoş) “deneme”lerini yapıyor, öbürün­de “cennetten kovulan Âdem ile Havva… yıllarca ayrıldıktan sonra (burada) buluşuyorlar…”. Yine “İbrahim peygamber’in burada Cebrail ile görüştüğü de rivayet ediliyor. Hattâ kâinat yaratıldığı sırada, bütün dağlar arasında ilk önce bu dağın Allah’a iman ettiği… mütevatirdir…” Burası, hacc’ın rükünlerinden vakfa’nın (vukûf) icra edildiği yerdir. Adının kökeni kesinlikle bilinmiyorsa da yukarda işaret edilen buluşmaya (ta’arafa) bağlayanlar var.[7] Her iki “mahal”de karşılaştığımız kişiler, Tevrat’ın kaydettiği peygamberler, “vukuf”a eriyor…

Enoş da Âdem’in torunu olmuyor mu? “Ve Âdem karısını tekrar bildi ve bir oğul doğurdu, ve onun ismini Şit koydu… Ve Şit’in, onun da bir oğlu doğdu ve onun adını Enoş koydu. Rabb’in ismini o zaman çağırmaya başladılar” (Tekvin IV/25-26).

Tanrı apocalyptic yazında beşerî ya da insanüstü kişilere (örneğin Âdem, İbrahim, İshak, Yakub’un 12 oğlu, Musa, Eliyah…) ve hepsinin üstünde, şaşırtıcı kişi Enoş’a, keşif-seyir (vision) ihsan ediyor. Tevrat’a göre o ölmemiş, Tanrı onu yeryüzünden alıp melekler âleminde üst mevkie irsal etmişti.         

“Saklı imam” da ölmemiştir ya!…

Araboth’ta ayrıca diri aziz yaratıklar (Hayoth), yardımsever melekler (Malache Ha-chareth), Tanrı’nın Tahtı ve Kral bulunuyor.

Diri, alî ve yüce Tanrı, Araboth’da bunların üstünde oturuyor şöyle ki “Allah’a ilâhi okuyun, ismini terennüm edin; çöllerde biniciye yol yapın; ismi Yah’dır… Allah kendi mukaddes meskeninde (Araboth)…” diyor Davud bir mezmûrunda (LXVIII/I/4-5).[8] Orada “hayatta-canlı” melekler de var, Tanrı da… Arapça “hayy”, diri, sağ, canlı demek olup Tanrı’nın sıfatlarındandır.

        “Sad (yüz) şükür ola hayy-ı lâyemuta

         Kim erdi söz, âlem-i sükûta” (Ş. Galip)

Akılda tutulması gereken önemli bir keyfiyet de bütün Tevrat terminolojisinde “isim (olarak) YHWH”in, YHWH’in kendisinden tefrik edildi­ğidir. Kutsal Kitap’larda, Enoş zamanında Tanrı’ya ilk tapınmalardan itibaren, hep “Tanrı’nın adına sığınma” tabirine rastlanıyor ki bu da insanoğlunun başvurusuna O’nun temel cevheri-özü değil, sadece isminin açık olduğunu ifade ediyor.

Apocalyptic yazılarda, semavî keşfin başlıca teması mutat olarak, bir beşerî mahlûka semavî âleme ve en derin sırlara bir toplu bakış vahyetmek üzere Tanrı tarafından gönderilen bir meleğin öyküsü olmaktadır. Bu merhale, bahis konusu beşerî mahlûkun bir “vukuf peyda etme” ya da “bir ilâhî alana girme” (initiation) olarak düşünülebilir. Hemen sonra çeşitli kademelerle ruhun göğe tedricî tealisi tasvir edilir ki bu arada ruh, Hezekiel Kitabı’nın melekî varlıklarına rastlar; bu teali sırasında esrarengiz olaylar ve üst âlemin zuhuru hadiseleri vaki olur. Bunların arasında melek bölükleri, “Merkaba” görülür ki bunlar bir arabanın koşumuna ya da daha doğru olarak farklı şekil ve mertebelerden oluşmuş bir çeşitli varlıklar topluluğuna, müşabih olur. Topluluğu, unsurların melekleri, yıldızlar, herkesin koruyucu meleği, çeşitli semaların bevvabı (kapıcısı), dört baş melek, Mikail, Uriel, Cebrail, Rafail ve hepsinin üstünde de Tanrı’nın tahtı. Zaman zaman da, bir meleğin yapamayacağı gibi, insanın daha yüksek mekânlara yükselmeyi, hiç değilse bunları temaşa etmeyi başarabileceği ima edilir, Müslüman tasavvufunda olduğu gibi…

Arafat’tan yola çıktık, vardık Hz. Muhammed’in öyküsüne, Miraç’ına… Devam edelim.

Bu bağlamda, Kur’an’ın VII. Sure’sine adını vermiş olan a’râf’ı da zikretmeden geçmeyelim: urf’un cem’i olup urf ve uruf, “yüksekçe kum tepesi” anlamınadır. Sure’ye bu adın verilmesi, cennetlikler cennete, cehennem­likler cehenneme girdikten sonra, aralarının bir sûr ile ayrılarak bu sûrun yüksek noktalarında yani a’râf’ta birtakım kimselerin bulunacağı yahut bu a’râf ehlinin, cennet ve cehennemlikleri alâmetlerinden tanıyacakları nedeniyledir. Öbür yandan a’raf’ın cennet ile cehennem arasında bir tepe olduğu rivayet edilmiştir.

İşbu “mürtefi yerdeki adamlar” muhtemelen Cennet’in en üst mertebesi sakinleri olup hem Cehennem, hem de Cennet’e yukardan bakabilme kabiliyetini haizdirler,[9] Mikail, Cebrail… gibi…

Muamma gibi olan işbu (apocalyptic) vahiy-keşf, alî âlemce bunun tamamlanması için tespit edilmiş süreyi özellikle vurgulamaktadır. Şöyle ki bunu insanoğlu ne hızlandırabilir, ne de yavaşlatabilir. Aynı zamanda, halk efsaneleri veya fizikî, meteorolojik ve astronomik olayların izahı gibi tali temalar da ithal ediliyor. Bu apocalyptic keşfi Yahudi mistiki ile temas haline getiren hususlardan biri, yaratıcı unsur olarak alfabe hurufatına verilen önem ve de Tanrı’nın ifşalarının tasvirinde anthropomorfisme bir eğilim olmaktadır. Keza zaman ve mekânın ölçeklerinde devasalığa yöneliş arz etmektedir ki bu, Hint mistikiyle olan bir müşterek özelliktir.[10] Gerek Yahudi, gerekse Müslüman mistiklerinin Hint mistiği ile ilişkileri bizi aşağıda epey eğleyecek.

Die jüdische Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus adlı kitabında Ad. Kohut, Talmud’daki İbranî melek ve cin adlarının çoğu kez İranlılardan gelme olduğunu ispat ediyor. Yukarda mezkûr Metatron adını da İran tanrısı Mithra’ya bağlayan birçok bilgin yardır. Mithra’nın bir dinsel törenindeki usul ve sıranın, Hekhaloth’ların mistiki ile çok mütekabil nitelikler arz ettiği saptanmıştır.

Bir nevi Sümerli dişi şeytan, daha önce kendisinden söz etmiş olduğumuz Lilith (Resim 34), 3000 yıl sonra Talmud geleneğinde Âdem’in ilk karısı olacak olup erkekleri bir hafifmeşrep kadın gibi gözetleyen ama tatmin etmekten aciz olduğu sevgililerini bırakmayan bir kadın olarak görünüyor. Özellikle 7. gün erkekler için tehlikeli oluyor. Gılgameş Destanı’nın 12. Tableti’ne göre bir gün tanrıça İnnana’nın kutsal bahçesinin bir ağacına konuyor ve ancak gözyaşları içinde İnnana’nın Gilgameş’ten yardım talebi üzerine buradan kovulabiliyor: Kahramanı görünce Lilith, çöle kaçmak zorunda kalıyor.[11]

İki yanında birer baykuşla temsil edilmiş olması, bu kuşun uğursuz sayılmasına neden olmuş olmalıdır.

Yukarda ayrıntılarıyla irdelediğimiz sudurlar (Sephiroth) doktrini daha öncelerden Zerdüştîlik ve sair Doğu dinî sistemlerinde bulunuyordu. Bu arada Judaismde sudurlar doktrininin, gnostisizmin başka temel düşüncelerinin olduğu gibi, Ortaçağ Kabbal’ına ve özellikle Zohar’a varmadan önce tam olarak geliştirilmiş halde bulunmadığı kaydedilecektir.[12]

Başlardan beri ifade ettiğimiz gibi, Yahudi mistik doktrinin gelişmesi hakkında doğru fikri edinmek üzere bundan böyle takip edeceğimiz yollardan biri bunun coğrafî dağılımını göz önüne almak olacaktır.

XIII. yy.dan itibaren “kuramsal”, ya da münhasıran “murakabe-istiğrak” Kabbala’sı ile “fiil” Kabbala’sı arasına tefrik yapmak mutat olmuştu. Bu sonuncu tabir iki manada kullanılıp kâh ruhun derunî dinî faaliyetine, kâh bir haricî, sihrî faaliyete uygulanıyor. Bu anlamların ilkinde, ilerde irdeleyeceğimiz Hassidismin tümü esas itibariyle bir pratik mistik olmakta, bunda tanrısal adların “sihrî” kullanılışı, ancak gerekli abdest (arınma)dan sonra mümkün olmaktadır.[13]

***

Bu uzun girişten sonra Yahudi mistisizminin genel niteliklerini özetleyip bunların sair din ve mistik hareketlerle, ezcümle Hint, İran, Helen ve nihayet İslâm tasavvufu ile olan ilişkilerini, karşılıklı etki ve koşutluklarını ele alacağız.

Mistisizm, kendi öz tabiatı itibariyle, kesin bir tanımlamaya zor yatan bir düşünce safhası ya da bir his olmaktadır. O, insan zihninin tanrısal öz-cevheri veya şeylerin en üst gerçeğini yakalamak ve Müteal ile birleşmenin mübarek mutluluğunu tatmak çabasına bağlı görünmektedir. İlki, mistisizmin felsefî yanı, öbürü de dinî yanı olmaktadır.

Mistiklerin yazılarında işbu birliğin yakınlığını ifade etmek üzere cümle icat edilmesi hususunda adeta rekabet vardır. Bu itibarla mistisizm, adi pantheismden, derunî saikin din oluşu itibariyle, fark eder. Ancak din genellikle bir pratik sorunla meşgul olup kuramını bir ethik (ahlâkî) çerçeve içinde geliştirirken mistisizm ve insan ve çevresi yerine tanrısal tabiattan hareket ederek bir başat nazariye eğilimi arz eder ve dinî hissiyatın sembolizmini harfiyen ya da metafizik olarak doğru kabul edip bir tarif olunamaz birleşmenin hal-i hazırda gerçekleşmesi peşinde çaba harcar, iradenin inkıyadı ve sağlam dinî öğretinin, bütün yaşamın ethic ahengi şeklinde gerçekleştiğini ileri sürdüğü işbu birleşme böylece bir muti denemeye, zamanla gelip giden ve sadece kısa süreli bir şeye irca oluyor.

Aslında mistisizm, herhangi bir özel sistemin adı olmayıp o, çok çeşitli düşünce ve hissiyat türünden müştaktır. Çoğu kez de, karşısında olunan belli bir inanç sistemine zihnin tepkisi olarak ortaya çıkar. Din, bir takım düstur ve ameller sistemi şeklinde kemikleşmeye başlayınca buna kalbî din adına itiraz edenler sık sık mistik adıyla anılırlar.

Mistisizm, tarihin bütün yüksek dinlerinde çeşitli safhalarda ortaya çıkmıştır. Onun fârik nitelikleri Hindistan ve İran dinlerinde ve İslâm itikadında ortaya çıkar. Ancak bunun Judaism ve Helen dinleriyle ilişkisi özel dikkate değer. Karşıt nedenlerle ne Grek ne de Yahudi zihniyeti kolaylıkla mistisizme yatar: Helenlerin açık ve aydınlık doğalcılıkları, Yahudilerin de katı monotheismleri ve sıkı kurallara bağlı amelleri, mistisizmin yoluna hayli engel çıkarır.[14]

Gerçekten Yahudi geleneği, birleşmeyi içerir şekilde tanımlanmış mistisizmden yana zengin sayılmaz. Yukarda söylediğimiz gibi Judaism, din olarak, peygamberlik tipinde olup bunda Tanrı ile birleşme kavramı teşvik edilmiyor. Böyle olunca da birleşme, Yahudi mistikinin kaçınılmaz unsuru olmuyor. Örneğin, geleneğin “Taht Mistisizmi” tesmiye ettiği şey, Taht’ın üzerine oturmuş Tanrı’nın bir seyrinden (rüyetinden) ibarettir. Buna, yani yukarda söylediğimiz gibi ber anthropomorfism eğilimine karşılık Hristiyanlık, İslam, Hinduizm ve Buddhismde seyir-rüyet (keşf-vision) ve sesler, mistik denemeler sınıfından dışlanmıştır; şöyle ki Tanrı şekilsiz ve his âleminin dışındadır; o ise ki rüyet-seyir, havasa (duygulara) hitabeden şekil ya da suretleri istilzam eder. Devekut, yani Tanrı ile doğruca temas veya O’na iltihak kavramı, Yahudi geleneğinde birleşmenin yerini alma temayülündedir. Mamafih bunun istisnaları da olmuş. Aşağıda kendisinden yine söz edeceğimiz Abulafia (doğ. 1241), birleşmeyi yaşadığına inanmıştı. XVIII. ve XIX. yy. Hasidlerinden birçoğu da bu anlamda gerçek mistikler olmuşlardı.[15]

Amaç, esas itibariyle genel olarak bir Vahdet-İttihat’ın, bir birliğin veya Ahad’ın yakalanması olmuştu, o Ahad ki derunî bölünmesiz veya tefriksiz, derunî çokluksuz olacaktı. Ama buna, iki mistik deneme türünü ortaya çıkaran iki ayrı yoldan varılacaktı: dışa dönük (extrovertive) ve içe dönük (introvertive) deneme.

Dışa dönük mistik fizikî nesneleri “tüm Ahad” ve Ahad ya da Tanrı tarafından içine nüfuz edilmiş olarak kavrar. Böylece de Meister (Johannes) Eckhart (1260? – 1327) “bütün otların yaprakları, odun, ve taş, birdirler” diyecekti. Keza Jakob Böhme (1575-1624) “bu ışıkta zihnim her şeyin arasından gördü ve ot ve bitkilerde Tanrı’yı fark etti” demişti ki bu tip deneme, felsefî pantheisme götürme eğiliminde idi.

Ama dinler tarihinde çok daha büyük önemi haiz olan, içe dönük tipten mistik deneme olmuştur. Bütün kültürlerde buna mutat olarak zihni kendi üzerinde toplayarak ve tüm yüzeysel deneme tabakalarının altına dalıp mistikin kendi zihninin aslî temeline inilmesiyle varılır. Bütün duygular, suretler, düşünceler, istekler, iradeler (şuurun tüm deneysel içeriği) bastırılacak, lağvedilecektir. Böylece geriye kalan, beklendiği gibi, şuursuzluk değil, kendinin çıplak, her türlü içerikten boşaltılmış vahdeti, saf egodur,[16] İslâm tasavvufunda bunun adı “ölümden önce ölmek”tir.

“Hayât-ı câvidânı (sonsuz) şeyh-i kâmilden sual etdim

 Ölümden evvel ölmektir deyince intikal etdim”

dizeleri bu düşünceyi dile getirir, “İnsanın olgunlaşmak, yetkinleşmek için bütün doğal eğilimlerini yok etmek, bastırmak, böylece salt düşünce varlığı olarak kalmasına, yalnız Tanrı’yı düşünür duruma gelmesine “ölümden önce ölmek” denir. Bu da, hepsinden önce benliğini ortadan kaldırmakla (nefsi öldürmekle) sağlanır. Bu konuda şöyle bir öykü anlatılır: Bir genç tarikata girmek, tasavvuf yolunu seçmek ister, şeyhe başvurur. Şeyh ona öğütler verir; ondan birtakım görevlerin yerine getirilmesini ister. Genç bunların hepsini yerine getirir, tekkede yıllarca içe kapalı bir yaşam sürer. Günün birinde Şeyh onunla kısa bir geziye çıkar, yolda giderken birdenbire şeyh durur, öksürür, yere katı bir tükürük atar, sonra gence döner, git şunu yala der. Genç tekkede yıllarının geçmesine karşın, tükürükten tiksinir, iğrenir, şeyhin dediğini yapamaz. Şeyh güler, git nefsini öldür de gel diyerek gence daha olgunlaşmadığını bildirir… “.[17]

Aynı sibak içinde Gershom Scholem’e kulak verelim. Yahudi dini ve mistisizmi konularının bu büyük uzmanı, bizim aşağıda yine üzerine döneceğimiz Hasidik mistik hareketini anlatırken, yukarıdakilere koşut olarak, bu kez Ortaçağ Almanya’sına ait şu hususları anlatıyor.

“Hasidik müridin bu idealinin… keşişin zahit idealine ve özellikle bunun en kadim niteliklerine bağlı bulunduğu açıktır. Bunun somut mesajı, Kelbî (cynic) ve Stoacıların ‘ihtiras yokluğu’, ataraxy‘lerinden ayırt edilemez; bu (sonuncu) ideal, her ne kadar dinî muciplerle tasavvur edilmemişse de, Hristiyanlığın doğan zühdünü ve daha sonraki bir dönemde, eski Müslüman mistiklerini, Sufîlerini kuvvetlice etkilemiştir, önümüzde yazılarda olan, Kelbîliğin Yahudileşmiş bir şekli olup Talmud geleneğindeki benzer eğilimleri kullanmış ama bu eğilimlere ayak uyduramayan unsurları arka plan itmiş ya da topyekûn bertaraf etmiştir. Kelbîliğin etkisi, mistisizm tarihinde çoğu kez mistik işrakın bir sine qua non şartı olup Kabbalcıların yazılarında da yer alan övülme ve yerilmeye karşı tamamen lakayt kalma ülküsünde aşikâr olmaktadır. Keyfiyet, Akkâ’lı İspanyol Kabbalacı İshak (1300 civ.), anlattığı aşağıdaki fıkrada iyice belirtilmiştir: ‘Devekut’a, Tanrı’ya merbut olmanın sırrına ermiş kişi temkinin (itidalin) sırrına varır ve itidal sahibi yalnızlığa varır ve buradan kutsal Ruh’a ve peygamberliğe gelir. Ancak itidalin sırrı hususunda bana Rabbi Abner tarafından şunlar söylenilmişti: Günün birinde gizli öğreti âşığı biri bir münzeviye gelip şakirt olarak kabulünü diler. Ve ona şunları söyler (münzevi): Oğlum, amacın takdire lâyıktır ama itidale sahip misin, değil misin? Cevap verir: Gerçekten övülmeden hoşlanıyorum ve hakaretten acı duyuyorum ama müntakim değilim ve kin beslemem. Bunun üzerine üstat ona şunu söyler: Oğlum, evine dön, şöyle ki itidale sahip olmadığın ve hâlâ hakaretin ıstırabını duyduğun sürece, düşünceni-zihnini Tanrı’ya bağlama durumuna gelmemişsin’. Bu Kabbalacı ya da Sûfî fıkrada, Hasidism ile ahenk halinde olmayan hiçbir şey yoktur. Aynı zamanda Alman mistiki Meister Eckart tarafından müşabih fikirler ifade edilmiştir: ‘Eski, yani Stoacılar, benim üstatlarımdır.’ “[18]

“Ben dervişem diyen kişi

İşbu yola ar gerekmez

Derviş olan kişilerin

Gönlü gendir dar gerekmez”

“Derviş gönülsüz gerektir

Söğene dilsiz gerektir

Döğene elsiz gerektir

Halka beraber gerekmez”  (Yunus)

…

“Yunus, nefsini öldür, bu yola geldin ise,

Nefsini öldürmeyenler bu demi bulmadılar”

Nefstir eri yolda koyan, yolda kalır nefsine uyan”      (Yunus)

Melâmetiyye ile büyük doktrin müşabehetinde olan Hasidismi şimdilik bir yana bırakıp bu her iki Yahudi ve İslamî mistisizmin kökenlerine kısaca dalalım.

Belki de tamamen mütezadd deneyin bu en erken tasviri Mandukya Upanishad’da bulunur. Bunda “İçinde dünyanın ve çokluğun farkında olma keyfiyetinin tamamen izale edildiği saf bölünmez şuur, tarif olunamaz sükûndur. En âlî tanrıdır. Eşi olmayan Ahad’dır. Kendisidir” deniyor. Deneyin özü ayırt edilemez vahdettir. Upanishadlarda bu önce, bir şeyin sınırlı zihninin vahdeti ve sonra da bunun kozmik Ahad’ın vahdeti ile ayniyeti, Evrensel Kendi, Brahman olarak tefsir edilir, ibarenin son kelimesi “Kendi”, tamamıyla aynı olan bireysel kendi ve Evrensel Kendi’nin her ikisini ifade ediyor. Tasvirî olarak bundan ayırt edilemeyecek deneyler başka kültürlerde de görülüyor ve bu kültürlere özgü dinî kavramlar çerçevesinde yorumlanırlar. Örneğin, Felemenk Hristiyan mistiki Jan van Ruysbroeck (1293-1381), “Tanrı’yı gören adam” için “zihni bilâ tefrik olup vahdet dışında bir şey hissetmez” diyor.

Aynı fizikî his, mütebaid (birbirinden uzaklaşan) yorumların esası olabilir, örneğin, gece karanlığında parıldar gibi olan herhangi bir beyaz nesne kimine göre bir hayalet, kimine göre ipe asılmış bir çamaşır, kimine göre de beyaza boyanmış bir kaya olabilir. Benzer şekilde tasvirî olarak tefrik edilemez deneyler bir Hristiyan tarafından, Hristiyan Tanrı ile bir Müslüman tarafından Allah ile birleşme, bir Buddhist tarafından Nirvana’nın bir an için görünmesi, bir Hindu için Brahma ile birleşme olarak telakki edilebilir.

Mistisizm geniş anlamda hiç şüphesiz bir dinî olgudur ancak herhangi bir dini öbürüne göre tercih etmez. Herkes deneylerini kendi önceden mevcut itikadı çerçevesine oturtur ve onları işbu itikatları dairesinde yorumlar.[19]

Yukarda ifade ettiğimiz gibi Yahudi ve Grek zihniyetinin mistisizme fazla yatkın olmaması nedeniyle bu eğilim, Hristiyanlığın zuhuruyla hem zaman olarak meydana çıkmış olup eski dünyanın yıpranmasını simgeleyen genel bıkkınlık ve derin dinî gereksinmenin bir işareti oluyor.

Gerçekten, nerede ve hangi dinî renk altında olursa olsun, mistik-tasavvufî hareketler, tarikatlar, daima derin politik, sosyo-ekonomik krizler döneminde ortaya çıkar. “Resmî” amentünün ruhları teskin etmede yetersiz kalması durumunda (ki bu durumlar tarih boyunca hiç de nadir görülmemiştir), insanoğlu bir başka sığınak aramış, maddî ve manevî yaşamını emniyet altına almak için. Çeşitli Yahudi mistik hareketlerinin hep bu ulusun, değişik ülkelerde içine düştükleri büyük krizin sonucunda ortaya çıkmış olduklarını aşağıda göreceğiz.

Mistik deneme de dolayısıyla, önemli bir amil, kurtuluş, necat arayışı olmaktadır. Mutlağın idraki ve Ahad’la aynîleşmeye götüren yol, mistik-tasavvuf erbabı-sûfî için, aynı zamanda yaşamın bütün ihtiyaçlarından kurtuluşu ifade eder. Bilginin ilerlemesi aynı zamanda ruhun sağaltılmasıdır. Mistisizm psychotherapy olmaktadır. Psychotherapy ile bilgi edinme gayreti arasındaki bu irtibat, Hindu-Buddhist mistisizminde esastır. Felsefî bilgi aracılığı ile necat temel saik olduğuna göre, Hint felsefî düşüncesi, zihnî verilerin anî gerçekleşmesi ve düşünce ürünlerinin, tekabül eden ve bir tedricî necatın kademeleri gibi olan manevî hallere tahviline eğilim ile iyice mülemmadır (bulaşmış). Bu itibarla mistisizm, tüm Hint düşünce ve hissinin mantıkî sonucu olmaktadır.

Eflâtûn’un başlıca sorununun mükemmel devletin örgütlenmesi olmuşken ve Aristo’nun tefekkürü, bilinebilenin bütün alanlarına taze ilgi göstermişken, hür politik yaşamın sönmesiyle politik spekülasyon artık bir alay mevzuu olmuş ve Roma imparatorluğu Helenleri için güncelliğini kaybetmişti. Bundan böyle bu insanlar için bilgi, içlerindeki acı boşluğu doldurmaya muktedir sonsuz gerçeği göstermediği sürece hiçbir şey ifade etmez. Dolayısıyla da Grek felsefesinin son çağı, nitelik itibariyle theosophic olup nihaî amacı bir pratik tatmindir. Nev-Eflâtûniyye (Neoplatonism) bunu tasvir olunamaz Ahad’ın vecdî (ecstatic) hads’inde (intuition) arar. Ortaçağ Kilise’sinin mistisizmi doğruca Nev-Eflâtûniyyeden iştikak ettiğinden bu sonuncu felsefî sistem, işbu konunun her tarihî veçhesinde önemli yer tutar.

Milâdî III. yy.ın ilk yarısında ortaya çıkan Nev-Efîâtuniyye’nin en büyük temsilcisi Plotinos olup bu kişi Eflâtûnî felsefeyi, bir sudur (emanation) doktrini (sefirot gibi) aracılığıyla bir inceden inceye hazırlanmış sistem haline getirmiştir.

Plotinos, 205’de Mısır’da (Lykopolis) doğuyor ve Neo-Platonist feylosof Ammanios Sakkas’m şakirdi oluyor. İran düşünce sistemini öğrenmek üzere İmparator Cordianus’un I. Şapur’a karşı açtığı savaşa katılıyor.

Plotinos’un İran kültürel yapısından neler aldığını bilmiyorsak da bir şeylerden etkilenmiş olması melhuzdur. Devam edelim.

Porphyrios’un yardımıyla, Enneades adı altında toplanan eserlerini Roma’da yayınlıyor. Bunlarda temel düşünce şöyle özetleniyor: Tanrı, üç hypostasis (oluş, durum) halinde kendini ifade eder: ruh, zekâ, vahdet. Bilgi, derece derece ilerleyerek, duygulardan ve ruhtan vahdete ulaşır. Feylosof, vahdetin üstün bilgisine, onun içinde eriyerek ulaşır; bu aklı aşan bir hads’tir (seziş-intuition) ve mistik ve vecd haline benzetilebilir.

Plotinos, Eflâtunculuktan sadece metafiziği ele almıştır: saf bir ethic (ahlâk şartı) anlayışı ruhun “Tek olan-Ahad”a yükselmesinin şartıdır. Eflâtûn’un feylosofu sitenin merkezine yerleştirmesine karşın Plotinos’un feylosofu günlük yasamın tüm kaygılarından kaçma yolunu tutmalıdır.

Hristiyan mistikini etkisi altına almış olan Plotinos tam anlamıyla bir Eflâtuncu olmayıp bir iktitafçı (eclectic) tutum içindeydi: kendini, Parmenides’e kadar giderek bütün eski feylosofların sözcüsü sayar. Çağının bütün feylosofları gibi zengin bir geleneğin mirasçısıdır. Plotinos’un büyük tezleri, bu arada Tanrı’nın üç yönlü görünüşü, mutlak tanrısalın sezişle ve mistik anlayışla kavranması, Kilise Pederlerini haylice etkilemiştir.[20] Bizi burada özellikle bu sonuncu tez ilgilendiriyor.

Gerçekten Eflâtûn’un düşüncesinde Tek (Ahad), iyi ve iyi’nin idea’sı (tamamıyla aynı idiler ve dolayısıyla iyi, vazıh bir cevherden (özden) yoksun kılınmayacaktı. Plotihos’ta ise bunun aksine, Tek, kesin olarak νοṽζ’un[21] (nizamın prensibi) ve “idea”ların üzerine yükseltilmiştir; varlığı tümden aşar ve akılla anlaşılamaz. Kendisi sükûnet halinde olup kendi öz bütünlüğünden kendisinin, νοṽζ tesmiye edilen ve anlaşılır dünyanın idealar sistemini teşkil eden suretini neşreder. Ruh da νοṽζ sureti ya da ürünü olmakta ve ruh, hareketi ile maddî varlıkları tevlit eder. Böylece de ruh iki yola teveccüh eder: içinden kaynaklandığı νοṽζ‘a, ve kendi öz ürünü olan maddî yaşama doğru. Ethical (ahlâkî) gayret, çaba, akla uygun olanın ret ve inkârından ibaret olur; maddi varlığın kendisi Tanrı’yla yabancılaşmaktadır. (Porphyrios, Plotinos’un ana ve babasından veya doğum yerinden söz etmeyi istemediğini ve kalabalık içinde olmaktan utandığını söylüyor).

Καθάσειζ ya da günahlardan arındıran faziletlerin ötesinde, Tanrı ile tam ayniyet haline gelmenin müteakip aşaması bulunur. Nihaî ereğe varmak için, aklın kendisi de geride bırakılacaktır şöyle ki akıl bir hareket şeklidir ve ruhun arzusu, Tek-Ahad’a ait olan hareketsiz sükûndur. Müteal Tanrı ile ittihat, murakabe, yekvücut olma kadar irfan veya keşf değildir. Ancak varlığımızın hal-i hazır durumunda işbu vecdî ittihat az ve kısa olacaktır.

Yukarıdakilerden, Nev-Eflâtûniyye’nin, onunla felsefî gerçeği yakalamak iddiasında bulunduğu kabiliyet itibariyle mistik olmadığı görülecektir. O, her şeyden önce tam bir rasyonalizm sistemidir; başka deyimlerle aklın tüm nesneler sistemini tertiplemeye muktedir olduğu farz edilmektedir. Ancak, Tanrı aklın ötesinde teyit edildiğinden, mistisizm bir anlamda sözüm ona her şeyi kucaklayan rasyonalizmin gerekli bir mütemmimi olmaktadır.[22]

“Mistisizmin bir çeşit tecrübe tipi olduğu şeklindeki tanım hakkında kısaca şöyle diyebiliriz:”

“Mistisizmin kaynağı dinlerin, felsefelerin, şiirin, sanatın, müziğin vb.nin ilhamlarını aldıkları aynı kaynak yani görünen dünyanın üstünde ve ötesinde görünmeyenin şuurudur. Mistik, ezelî olanın içinde geçici olanı ve geçici olanın içinde de ezelî olanı görür ve kavrar. Çünkü o, gerçek realiteyi, Allah’ı doğrudan doğruya tecrübe eder. Deyimlerindeki çeşitlilikler bir yana, bu tecrübe, her yerde ve her zaman aynı şekilde tecelli ettiğinden mistisizme (Ebedî felsefe) adı da verilmiştir”.

“Gerçek realiteyi, Allah’ı doğrudan doğruya tecrübe, psikoloji yönünden şöyle açıklanabilir:”

“İnsanda biri faal, diğeri de faal olmamak üzere ve çeşitli derecelerde iki kuvve vardır. Bilme ve sevme kuvveleri.”

“Bu iki kuvve ile insan duyumların baskısından, boyunduruğundan kurtulabilir. Çünkü bilme gücü ve isteği insanı felsefeye, sevme gücü ve iştiyakı da Din’e, Şiir’e, Müzik’e… kısaca Sanata götürür.”

“Şimdi, tam ve mükemmel bir sevgi iştiyakında bilme isteği de bulunur, çünkü sevginin karakteristiği bir araştırma, bir bilme ve bulmadır; süje ile obje arasında, tam bir kendini yok etme yolu ile[23], karşılıklı bir birlik ve dirliktir. Fakat tam ve mükemmel bir bilme isteğinde sevgi bulunmaz; çünkü onda bu söylediğimiz şeyler yoktur. Başka bir deyişle, bilgi, tek başına, ancak bir tasavvur konusudur, pasiftir. Sevgi ise canlı bir faaliyettir, aktiftir. Sevgi, fiziksel, zihinsel ve ruhsal herhangi bir şey yapma kudret ve imkânıdır. Daha da ileri, her şeyde doğuştan bulunan dinamik içgüdü ile ancak, sevgi vasıtasıyla temas edilebilir. Modern psikoloji bunu (Zihnî Çaba) diye terimlemekte ve bunun üzerinde önemle durmaktadır. Zihnî Çaba, yalnızca iradenin değil, fakat emosyon tarafından harekete getirilmiş bir iradenin faaliyetidir; bir aksiyon ve düşünce karışımıdır. Modern psikolojinin bu iddiasının dayanağı da, Aristo’nun: ‘Entellekt, kendi kendine hiçbir şeyi harekete geçiremez’ sözüdür…”.

“Böyle bir görüşün kabulü kalbin akla, entüvisyonun diyalektiğe üstünlüğünün kabulüdür; daha geniş, daha üstün, daha zengin ve daha kandırıcı bir hayatın kabulüdür; pasif düşünce ile yetinmeyip çabaya dayanan güdümlü bir yaşamın kabulüdür. Çünkü emosyon sadece entellekti değil, insanın bütün aktivitesini canlandırır. Bu sebeple de o, eşyanın realitesinin içine girebilir ve reel bir tecrübeye tasarruf ederek insanı Allah’la birleştirebilir. Pasif ilim bilgisinden ibaret olan entellekt bilgisi ise böyle bir içe giriş ve buluştan yoksundur”.

“Şimdi, insanla Allah’ın birleşmesi ve birliği de iki ayrı şeyin birleşmesi ve birliği gibi değildir. Çünkü birleşme, birlik, suje ile obje arasında bir ayrılığı ve gayriliği zorunlu kılar. Bunun için Hintli, Buddhist ve daha başkaları ve hattâ Plotin, mistik tecrübenin bir birleşme olmaktan ziyade esasta bir olduğunu söylemişlerdir. Meselâ Plotin, görmede (müşahede) gören ve görünen yerine basit bir birlikten söz edilmesi gerektiğine, çünkü görmede iki şey diye bir ayrılık olmadığına ve çünkü esasta iki şey bulunmadığına işaret eder”.

“Kısaca, mistik tecrübe, entellekt olmayan bir şuur şeklidir”.[24]

Dünyanın en eski ülkelerinden olan Hindistan’da felsefeyi Vedalar temsil eder. Vedacılık mistik tecrübenin aklî bir tefsiri olmaktadır: dışta görünen çokluk birleştirici şuurda yok olup gider ki o da (Nefs)tir.[25]

Devam etmeden önce Yahudi nefesh‘i anımsatmakta yarar var.

Aslında insanı, Brahma (Sanskrit dilinde, kendi kendisiyle ezelî, ebedî var olan, gayri şahsî Tanrı) ile Mutlak ile aynîleştirme tecrübesi sadece Hint mistisizminde değil, bütün kültürlerin mistisizmlerinin de temeli olmaktadır.

Bu “Brahma”, bize derhal “dünyanın yaratılışından önce kendisiyle olan, yani zatı ile olan Allah’a, bilinemez ve tanımlanamaz şekilsiz namütenahi anlamına”[26] Ein-Sofu hatırlatmadı mı?…

Bildiğimiz gibi Upanishad’lar, Veda’ların felsefî tefsiri olup daha önce sözünü ettiğimiz Mandukya Upanishad, Brahmanlığın ilk çağlarına özgü olan en saf akideyi içerir. Burada, Brahma’nın mahiyetini açıklayan Om[27] sözcüğü hakkında değerli bilgiler bulunuyor. Om, Eski Türkçede (Arap harfleriyle) elif, vav, mim ile yazılıyordu.

“Bu sözle Yahudilerin Kabbala’sındaki üç ana harf arasında da bir benzerlik vardır”.

“Om, bakadır. Her şey olan Brahma’nın sureti Om’dur. Brahma ruhtur; bu ruh Om sözüne bağlıdır. Bu söz de kendi parçalarına bağlıdır ki bu parçalar da, yukarda söylediğimiz gibi, üç harftir: elif, vav, mim. Ruhun mevcudiyetinin şartı işte bu üç harftir”.

“Birinci parça olan elif harfi yakaza (uyanıklık) haletine işarettir.[28] O, bütün kelimelere giren birinci harftir. O, ilmi tasarruf eder ve ilmi fiillere çevirir”.

“İkinci parça olan vav harfi rüyaya işarettir ve alfabenin başında ve ortasında bulunur. O, mürettep ve kusursuz ilme tasarruf eder. O, yine kendine eşittir. Ona uyanlar Brahma’nın zâtını anlayabilirler.”

“Üçüncü parça olan mim harfi, derin uykuya işarettir. Bu harf hem bir mikyas, hem de bir birlik mebdeidir”.[29]

“Brahma, ruhtur” dedik. Bu “ruh” ile Yahudi Ruah çok benzeşmiyorlar mı? Döneceğiz konuya.

Genel olarak mistisizme kesinlik getirmek üzere tanımlamaları irdelemeye devam edelim. Bildiğimiz gibi mistisizm-tasavvuf, görünmez ve tasavvur edilemez âleme bir doğrudan doğruya varlık ve derunî gerçek atfetmenin dinî ve metafizik deneyidir.[30] Bunu bir örnekle açıklayalım.

Kur’an’ın öğretisine göre Allah kendisinden malûmat vermez. Gerçekten O, bir (mystery-gayb)dır ve İslâm’da vahyedilmiş gayb yoktur. Gerçi Allah her şeyi bilir; O, Rahim ve Gaffur’dur. O’na dua eden müminin hemen yanındadır. Ancak takarrübü (yaklaşılması) muhaldir (mümkün değildir), künhüne (özüne) varılamaz. Allah’ın derunî hayatının sırrına erişilemez. Peygamber dahi, Leyle-i Mi’raç’ta, Zât-ı Rabbani sırrının eşiğinde durmuştu.

Bu noktada sufî’nin Allah-ı Ahad’ın varılmaz derinliklerinde “zevk etme”[31] arzusu, resmî dogmanın ötesine geçmeyi göze alarak devreye giriyor. Sufî, bu arzunun ancak aşkla tatmin edilebileceğini, tecrübî olarak anlamıştır. Onun artık rehberi kalmayıp sadece derunî olarak yaşanmış vakıalar (experience) ona en alî mısdak (kriter) gibi gözükecektir. İslâm fakihleri, teşekkül etmiş bir Cemaat’in resmî mümessilleri sıfatıyla, bir kişisel deneme prensibini bir alî kaide olarak kabul etmede güçlük çekeceklerdir. Tasavvuf, Müslüman vicdanında gerçekten bir sorun olarak kalacaktır, tıpkı orthodox Hahamlık müessesesinin Yahudi mistik ve mesihî hareketlerine cephe almaları gibi…

Gerçekten dinî düşünce, insanoğlu yeryüzünde kaldığı sürece kendisi için görünmez olarak kalan nesnelere inanır; mistik denemede ise insanoğlunu işbu “gizlilerden ayıran gediği doldurma amaçlanır. Böylece de inanç-itikat hads (intuition) ya da sezgi haline gelir; dünya dışı yarlık, dünyevî varlığa dönüşür. Felsefî mistisizmde de mümasil temayül vardır.

O halde, tabirin doğru anlamıyla mistisizm, dinî-mistik ve felsefî-mistik deney tiplerinin terkibi olmaktadır. Sonunda, felsefî düşüncenin, hisler (beş his-havass-ı hamse)[32] yoluyla edinilmiş her şeyin ifnasının yollarını göstererek önemli yardımıyla mistik, her gün daha “yalnız” kalır, etrafı boşalır ve talep konusu olarak sadece Tanrı kalır. Ama gerçekte mezkûr hissî unsurlar nadiren tam olarak ifna olur, az çok Meister Eckhart ve daha başkalarında olduğu gibi; genellikle, hiç değilse, arka planda, bir hayal ve vehim kümesi kalır.

Mistik denemede önemli bir başka husus da necat (salvation) yolunun araştırılmasıdır. Mutlak’ın idraki ve Ahad ile ayniyet, mistik için aynı zamanda yukarda söylediğimiz gibi yaşamın bütün gereksinmelerinden kurtulmanın simgesi olmaktadır.

Yahudi, Hristiyan ve Müslüman kültürlerinde mistisizmin konumu Hint düşünce ve duygusundan tamamen farklı oluyor şöyle ki burada mistik eğilimler, sair ruhî-manevî yönelmelerle çatışıyor. Bilimsel temele dayanan felsefe ve iman-itikat dininin her biri, kendi yöntemleriyle, mistik eğilimler gücünün karşısına dikilmektedirler.

Mistisizmle iman dini arasındaki çatışma açıkça, gayri şahsî olarak tasarlanmış Tanrısallık ile bir şahsî Tanrı arasındaki tezattan patlak vermiştir. Esasta bizatihi mistik denemede mündemiç ve felsefeyle dini mezcetme girişiminden kaynaklanan bir çelişki, bahis konusudur. Yahudi, Hristiyan ve İslâm dinleri Tanrı’yı bir şahsî ve faal varlık olarak tasarlamada mutabıktırlar. Hal böyle olunca da felsefî düşüncenin etkisiyle Tanrı kavramı bir cevher-öz’e, hattâ daha da ileri, şekilsiz Ahad’a dönüştürülünce, dinin Tanrı’sı, şahsiyetinden arındırılmış oluyor. Aynı zamanda insan bile mistik denemede, gayri şahsî bir şeye dönüşür şöyle ki insanla Tanrı arasındaki kişisel ilişki, özellikle dua denemesindeki ifadesiyle, tamamen ortadan kalkar ve bir insan dışı şahsiyetle Tanrısallığın vahdeti bunun yerini alır. Bu, Hindu-Buddhist manevî mizacına çok uygun şahsiyetten çıkma keyfiyeti Yahudi, Hristiyan ve İslamî vahiy dinlerinin sürekli mukavemeti ile karşılaşmıştır, öbür dünyada vaat edilen şeye, bu dünyada erişilemez.[33]

***

Bütün bunları bir kez de politik-sosyolojik-ekonomik açıdan irdeleyeceğiz. Gerçekten tarih, genellikle, sosyo-ekonomik içerikli olayların bir sürekli zincirlemesi olup dinî fikirlerinkini bu kanunun dışında düşünemeyiz. Dinî olaylar, büyük sosyolojik vüsatta olaylara ayrılmaz şekilde bağlıdır. Sadece tek Tanrılı büyük dinlerin hepsinin, halkın ekonomik açıdan en sefil olduğu bölgelerden çıkmış olmaları, ekonomik ile sosyolojik arasındaki bağıntıyı yeterince kanıtlar. Hz. Musa ve Hz. Muhammed Peygamberler, Vahiy’den çabuk dönüp politik aksiyona geçmişlerdir, Hz. İsa’nın da bir ihtilâlci Zealot olup olmadığı halen tartışılmaktadır. Gerçekten, S.G.F. Brandon’a göre[34] Hz. İsa, Tanrı’nın İsrail üzerinde münhasır hükümranlığına tutkuyla inanmış bir vatansever olup bu da Zealotların başlıca “felsefî” doktrinlerine dahil oluyordu. Her ne kadar Hz. İsâ Romalılara doğruca saldırmıyor idiyse de, oklarının hedefi, onlarla işbirliği yapan Yahudi düzeni idi; böyle olunca da, onu başkaldırmayla suçlayan Romalılarca idam edilmiş olmasının izahı ortaya çıkar.

Politika, dinin arka planında açıkça belirir: herhangi bir dinî “heresy”de[35] sınıf mücadelesi, bir “feodal” doymazlık ya da “zengin”lere karşı oluşmuş bağları kırmada bir burjuva sabırsızlığı, ya tek tek ya da birlikte, yatar.[36]

İletişim olanaklarının kısıtlılığına rağmen prehistoryadan beri süregelen fikirler karışması ve manevî çalkantılar her zaman için, ilkçağlarda özellikle Doğu, sonraları da Batı dinî yaşamını iyice coşturmuştur. Asya (Çin), Hindistan, İran, Ön Asya, Mezopotamya, Küçük Asya, bir “büyük alaşım”ın teker teker ya da birlikte unsurları olmuşlardır.

İslâm’ın sosyal tarihinde bunun en çarpıcı örneği, Şiî hareketin doğmasıdır. Bilindiği gibi “Şiî” sözcüğü “Şiat Ali” yani Ali fırkasına (partisine) mensup kişiyi ifade eder. Olayın tarihî yönü şöyle gelişmiştir: Ali (Hz), “fakirlik mesleğini seçmiş olup Hz. Muhammed’in başlattığı büyük tarihî olayda, refiklerinin aksine, kendine herhangi bir maddî çıkarı düşünmemiş olup Peygamberin ölümünde, öbürleri politik girişimlerle uğraşırken o, Peygamberin tedfini ile meşguldü. Her bakımdan “demokratik” tutumu, ona alt tabakanın büyük muhabbet ve saygısını kazandırmıştı.

Aradan belli bir zaman geçecek, Araplar Zerdüştî İran’ı fethedeceklerdi, İranlı, yeni efendisine haraç, yani %50’lere varan, ve bazen de bu oranı geçen, ağır bir vergi öder olmuştu. O ise ki Müslüman, sadece öşür, yani mahsulünün %10’unu ödüyordu, İranlı buna kesin bir çare buldu: toptan Müslüman oldu!

Bu kez, altüst olmuş Arap maliyesi, mızıklandı ve “sonradan olma Müslüman”ın yine haraç ödemeye devam edeceğini ileri sürdü, işte o zaman kıyamet koptu! O tarihî dönemlerde her türlü politik hareket daima bir dinî görünüme bürünürdü (siyasi partiler bahis konusu değildi). Bu kez de böyle oldu ve halk, işin bayraktarı olarak Ali’yi seçti. Şia artık gerçekten doğmuştu.

Bu arada kesin bir sosyal kanunu da vurgulayalım: mezhepler ve daha genel olarak tüm “heresy”ler, birer alt tabaka halk ürünüdür. Egemen, müreffeh sınıflar tarafından herhangi bir tefrikanın yaratıldığını tarih kaydetmiyor, burjuva Protestan- Calvinist hareket dışında. Tarikatlara gelince bunlar da daima büyük krizler (istilâlar, muhaceretler, zulüm, büyük doğal afetler…) döneminde ortaya çıkar. Devletin “resmî” dogmasının insanlara yetersiz kaldığı zaman kişi, bir maddî ve manevî koruma şemsiyesinin altına sığınır. Bu Yahudi’de de, Hristiyan’da da, İslâm da da böyle olmuştur.

“Kim ki Allah’tan iba[37] eyler

Başka dergâha iltica eyler” (Fuzulî)…

Evet, tatminsizlik, yeni politik ve/veya dinî hareketi doğurur.

***

Şimdi bu mülâhazaların ışığında Yahudi mistik hareketlerini irdeleyelim. Bunda başlıca dayanağımız yine, işin büyük uzmanı G. Scholem olacaktır. Sonra da İslâmî tasavvufla bazı kıyaslamalara tevessül edelim.

Talmudik dönemlerde ve daha sonraları örgütlü bir uhuvvet oluşturmuş olan ilk Yahudi mistikleri, çağlarına özgü ifadelerle deneylerini betimliyorlar. Ruhun Semavî Taht’a tealisi ve burada Tanrı haşmetinin bir vecdî rüyetini elde ettiğinden ve Devleti’nin sırlarına vâkıf olduğundan söz ediyorlar. Bu eski Yahudi Gnostikleri (Arifleri) ile Hasidik mistikler arasında uzun mesafe var; bu sonunculardan biri şöyle diyor: “Bazıları Tanrı’ya beşerî idrakleriyle hizmet ediyor, kimilerinin de gözleri Hiçlik üzerine tespit edilmiş… Bu en alî deneye nail olan, idrakinin gerçeğini kaybeder, ama bu tür murakabeden idrake geri döndüğünde onu tanrısal ve içe akan bir ihtişam-parlaklıkla dolu bulur”.[38] Bunun tasavvufta ifadesi “zevk etmek” olup sufî işbu Tanrı seyrinin manevî hazzını tadıyor…

Tanrı’nın Taht’ı kavramına daha önce de rastladık. “Yahudi tasavvufu, hemen hemen, yaratıcı ile yaratılan arasında bir mesafeyi içermektedir ve Yahudi mistiğinin en büyük alâkasını da yaratılanın yaratıcıya bağlandığı ve bu ikisinin karşılaştığı nokta teşkil eder. Bu «Birleşme» için genellikle kullanılan kelime, ‘Katılmak veya yapışmak’ anlamına gelen Devekuth’tur.”

“Bir de Taht veya Kürsü-Arş tasavvufu diye adlanan Yahudi tasavvuf şekli vardır ki bu tasavvuf, Hezekiel’de tavsif edildiğine göre, Allah’ın Taht (Kürsü) üzerinde görünüşünün idrakinden ibarettir. Bu çeşit tasavvufta ilâhî ilhama mazhar olan kimsenin sıra ile geçtiği, yedinci ve sonuncusunda da bir Taht’ın yükseldiği semavî divanhanelerden söz edildiği görülmektedir…”.[39]

Bu ifadelerde yine alışık olduğumuz kavramlara, ezcümle Kürsü (Ayetü’l Kürsî), yedi kat gök…’e rastlıyoruz. II/255’e verilen adda Kürsi’den murat, Allah’ın kudret ve azameti, Allah’ın her şeyi kavrayan ilmidir. Bu Ayet, Allah’ın azamet ve kibriyasını tasvir eder.[40]

“Kısaca, bazılarına göre Yahudi ananesindeki tasavvuf, diğer dinlerde ifade ettiği manaya tamamen uymaz. Çünkü Hint, Hristiyan ve İslâm tasavvufunda asi olan ittihat kavramı tipik Yahudi tasavvufunda aslî bir yön değildir. Bundan başka, Taht’ının ve semavî divanların müşahedesi, Yahudilikte, mistik tecrübeler diye adlandırılıyorsa da bütün bu müşahedeler, tasavvufun Yahudi olmayan kavramları dışındadır. Zira bunlar, duyulara ait tasvirleri gerektirir. Hâlbuki hakikî mistik tecrübe duyulara ait değildir”.

“Fakat Hristiyanların da, ittihadı, düalist olarak anladıkları göz önünde tutulursa, Yahudilikle Hristiyanlığın aynı tecrübeye sahip oldukları ve her ikisinin bu tecrübeyi düalist terimlerle şerh ettikleri görülmektedir; Oysaki Hristiyanlar ona ittihat dedikleri halde Yahudiler bunu demezler”.[41]

Mezkûr “ittihat”, genel din tarihi için, unio mystica adı altında bilinen temel deney ya da Tanrı ile mistik birleşme oluyor. Her ne kadar bu aynı tabiri kullanmıyorlarsa da Yahudilerin de, Hristiyanların da ifade etmek istedikleri, aynı deneydir.[42]

Aslında soyutta mistisizm diye bir şey yani sair dinî olaylarla mahsusî bir ilişkisi olmayan olay ya da deneme yoktur; mahsusî (particular) dinî sistemin mistisizmi, Hristiyan, İslâmî, Yahudi mistisizmi vardır. Ama bunlardan bir müşterek özelliğin kaldığı da hiçbir surette yadsınamaz. Bununla birlikte pantheistik temayüller, bir soyut mistik dinin varlığına inanca ağırlık kazandırmaktadırlar.

Yahudi mistisizmi, Grek veya Hristiyan ve de Müslüman mukabillerinkinden daha aşağı olmayan bir somut tarihî olay, bütün olarak ortaya çıkar. Gerçi bir din son tahlilde, mistisizme dayanır, şöyle ki hiçbir din, “Tanrı ile ilişkinin vasıtasız bilinci” olmadan düşünülemez.[43]

Scholem, Sunar’ı doğrulayarak “ilk Yahudi mistisizmi Taht-Kürsü mistisizmidir. Özü Tanrı’nın gerçek tabiatının kendinden geçmiş murakabesi olmayıp O’nun Taht üzerinde, Hezekiel’in tasvir ettiği gibi, görünümünün idraki ve semavî Taht âleminin sırlarının bilinci olmaktadır” diyor.[44]

Din ile mistisizmin mütekabilen “dayanıştıklarını” ifade ettik. İbnü’l Arabî, “Tasavvuf, Tanrı’nın ahlâkı ile ahlâklanmaktır” diyor, Futuhât’ında.[45] Kur’an’ın da “Ümmîlere, önceden apaçık sapıklıkta oldukları halde, kendilerinden, içlerinden Allah’ın Ayetlerini okur, onları temizler, onlara kitap ve hikmeti öğretir bir peygamber gönderen O’dur” (LXII/2); “Kim öz canını tertemiz tutarsa felah bulur. Kim öz canını kirletirse hüsrana uğrar.” (XCII/9-10) sözleri tasavvufun bir noktada İslâm, Şeriat demek olduğunu gösteriyor. Esas olan nefs tezkiyesi ve kalb tasfiyesidir.

Her ne kadar her din ve bu arada Musevîlik ve İslâm, kendi salikleri olan mistik-mutasavvıflara, kendi damgasını vurmuşlarsa da ve tasavvufun genel kavram ve amacında farklar mevcut ise de, mezkûr iki dinin mistikleri arasında “kültürel karışma” belirgin oluyor. Nitekim:

“Tasavvuf, genel olarak, birer Nebî sayılan sekiz ulu kişinin sekiz güzel haslet ve âdetine dayandırılmıştır ki onlar da şunlardır:”

1.             Hz. İbrahim’in kerem ve sahaveti.

2.             Hz. İshak’ın kaza ve kadere rızası.

3.             Hz. Eyyûb’un sabrı.

4.             Hz. Zekeriya’nın münacatı.

5.             Hz. Yahya’nın garipliği.

6.             Hz. Musa’nın suf hırka giyişi.

7.             Hz. İsa’nın seyahati ve tecerrüdü.

8.             Hz. Muhammed’in fakrı.[46]

Bunların ilk altısı (hattâ yedisi) Musevî dinî tarihinin nirengi kişileri değil mi?…

“Canımız melek canıdır

Tenimiz Süleyman tenidir

İçtiğimiz aslan sütüdür

İçebilirsen gel beri”

…

“Pîr Sultan’ım Hayder heman

Dağları bürüdü duman

İşte İncil işte Kur’an

Seçebilirsen gel beri”         (Pîr Sultan Abdal)

Bu arada, mezkûr hasletlerin sekiz tane oluşu da ayrıca dikkati çekiyor: “Cennet’in sekiz kapısı” gibi bir şey oluyor… Döneceğiz bu konuya da.

“Halife Ali’nin soyundan mutaassıp bir şiî şu hikâyeyi anlatıyor: Babam beni beş yıl sürekli olarak bir mürşide gönderdi. Ondan şu faydalı dersi aldım: Soyumdan dolayı duyduğum gururdan kendimi kurtarıncaya kadar, sûfîlik hakkında hiçbir şey bilmemeliyim”.

“…Sûfînin Allah hakkında bilgisi arttıkça, dinî taassubu da azalır. Geniş Yahudi ve Hristiyan nüfusa sahip olan yukarı Mısır’da yaşamayı önceleri sevme­yen Şeyh Abdürrahim b. Sebbâg, ihtiyarlığında, bir Yahudi veya Hristiyan’ı kendi inancında kimselermiş gibi kucaklamaya hazır olduğunu söylemiştir”.

“Sayısız inanç ve ibadet şekillerinin, bunlardan mülhem iç duygunun her zaman için aynı olması dolayısıyla izafî değeri olduğu kabul edilebilirse de, bir başka yönden Hakk’a perde teşkil ettikleri görülmektedir. Koyu vahdet-i vücutçu kimse, bu engelleri yok etmeye ve kaldırmaya çalışmalıdır”.

“…

Allah, inayetiyle yumurtayı kanadının altına aldığı zaman

Küfür de din de kaybolur; Birlik kuşu kanatlarını gerer“.

“Büyük İranlı Sûfî Ebû Saîd b. Ebil Hayr, kalenderiler ve gezgin dervişler adına konuşurken onların genellikle kabul gören fikirlere aykırı ilkelerini hayret verici bir cesaretle şöyle ifade eder.”

“Yeryüzündeki her cami harap oluncaya kadar

Kutsal görevimiz yerine getirilmiş olmaz;

Ve imanla küfür bir oluncaya kadar da

Gerçek Müslüman bulunmaz.“[47]

Her nedense Scholem, Yahudi mistisizminin Grek-Doğu ile ilişkilerinin üzerine gitmiyor. Yukarda mezkûr Taht-Kürsü mistisizminde, Bizans ve Sasanî saray ihtişamının hiç mi etkisi olmamıştı?…

Bu arada bir hususa dikkati çekelim: mistik-tasavvufî hareketler, genellikle üzerlerine şüpheleri çekmişler ve çoğu kez de “heretical” olarak damgalanmışlar. Hristiyan ve İslâm dünyalarında bunlar, elinde sert maddî müeyyide imkânı olan devletle; Yahudi dünyasında, Hahamlık müessesesinin manevî tehdidi ile karşılaşmışlar. Bu keyfiyet bunları bir nevi yeraltına, bir ölçüde gizliliğe itmiş. Hal böyle olunca da hareketler ammeden uzak, belli bir “güzideler” çevresine münhasır kalmış. Bunların “Gnosis-irfân”ı, halka inmemiş.

Physiognomy

Mistik bilim (irfan)ın ahiret bilgisi mahiyeti, birçok anonim Yahudi mistikinin kaleme aldığı Hekhaloth risalelerinde başat önem taşır. “Acemi’lerin duhulü için bir ölçüt (kriter) olmanın dışında physiognomy (yüzün ve daha genel olarak azaların, şekil ve ifadelerinden karakter ve eğilimler görme sanatı) ve el falı (chiromancy) da, üstatlar arasında bir gizli bilgi konusu olarak Hekhaloth mistisizminde yer alır.

Gerçekten Merkaba[48] mistikleri çevresine duhul koşulları vaz edilmiş; daha öncesinden Talmudik kaynaklar, her ne kadar genel nitelikte ise de, bazı şartları zikrediyor ki bunlar theosophical (bir nevi tasavvufî) doktrin ve prensiplerin bilgisine girebilmek için bazı ahlâkî nitelikler koşulu oluyor.

Ve “Büyük Hekhaloth”un 13. bahsi, sırlara vukuf için zorunlu sekiz ahlâkî niteliği sıralıyor.[49] Bunlar yukarda zikrettiğimiz sekiz güzel hasletten başkası mı oluyor?…

Mezkûr bahiste melek Suriyah (Süreyya?), Hekhaloth risalesinin başlıca iki şahsiyetinden biri olan İsmail’e el falı ile physiognomy’nin sırlarını öğretiyor ki bu İşaya III/9’de “Yüzün İdraki”nden bir şeyler almıştır[50]: “Yüzlerinin gösterisi kendilerine karşı şahadet ediyor ve kendi suçlarını Sodom gibi açık söylüyorlar, gizlemiyorlar…”.

Physiognomy’nin “evrensel” bir “teknik” olduğunu düşünebiliriz. Şöyle ki çağımızın İtalyan kriminoloji uzmanı Cesare Lombroso (1835-1909), canilerin yüz, el… yapılarını inceleyip adlî tıpta “Lombroso tipi” olarak bilinmiş ünlü tasvirini ortaya koymuştur.

Physiognomy bir tefeül (fala bakma) yöntemi olarak da kullanılmış ve bunun vesile olduğu suistimaller yüzünden İngiliz kanunlarınca yasak edilmiştir: uygulayanlar alenî kırbaçlanma cezasına çarptırılmışlar (1743). O ise ki physiognomy, en kadim çağlardan beri bir meslek olmuş ve en eski pratik felsefenin bir bölümünü oluşturmuştu. Homeros, ifade ve görünümü yakından gözleyip bunlara bağlı karakteri ortaya çıkarmaya çalışırdı. Bu konuda adı geçen ünlüler arasında yine Hippokrates (yakl. M.Ö. 450), Phytagoras, Sokrates, Eflâtun.

Bu hususta elimize varmış ilk sistematik etüt Aristo’nunkidir. İlk klasik dönem physiognomy’sinin başlıca tasvirî olmasına karşın daha sonraki Ortaçağ yazarları özellikle bunun kehanet ve astrolojik yanını geliştirmişler, bunların risaleleri çoğu kez el falı ve sair türlü kehanet ve büyü folkloruna sapmıştır.

Dönemin tıbbî biliminin yanı sıra Arapça yazanlar, ezcümle Ali b. Ragen, Razî ve İbn Sina, physiognomy yazınına iştirak etmişler; İbn Sina’nın bu konudaki çalışması 1270’de Michael Scot tarafından tercüme edilmiş. Ortaçağ yazarları arasından Albertus Magnus (doğ. 1205) bundan çok faydalanmıştır.

XVI. yy.ı da physiognomy üzerine yazılardan yana zengin olarak görüyoruz.[51] Bu denli yaygın bir teknikten Küçük Asya ve Türk-İslâm çevrelerinin habersiz olmuş olması düşünülemez. Ancak konu üzerine daha çok yayılmayacağız.

Yukarda “Sonunda, felsefî düşüncenin, hisler yoluyla edinilmiş her şeyin ifanı yollarını göstererek önemli yardımıyla mistik, her gün daha ‘yalnız’ kalır, etrafı boşalır ve talep konusu olarak sadece Tanrı kalır” demiştik. Şimdi bu bağlamda Scholem’e kulak verelim:

“Deneyden geçenler, Merkaba’ya ‘inmeye’ değer görülürler; Merkaba da bunları birçok deneme ve tehlikeden sonra yedi semavî saraya götürür…”.

“Esasta, önümüzde olan II. ve III. yy. Gnostik ve hermetiklerin (Simyacıların) başlıca meşgaleleri bir Yahudi rivayetidir: ruhun yeryüzünden hasım gezegen-melekler ve kozmos’un idarecileri arasından yükselmesi ve Gnostik düşünceye göre ‘Günahların Affı-Redemption’ını ifade eden tanrısal eve, Tanrı’nın ışığı ile ‘dolu’ olarak geri dönüşü”.[52]

Koşutluk aşikâr oluyor. Devam edelim…

“İşbu mistik yükselmeye daima zühdî uygulamalar takaddüm eder… Bu uygulamaların bir anlatısı Milâdî 1000’lerde Babilonya Akademisi başkanı Hai ben Sherira tarafından yapılmış. Ona göre, kitaplarda tasvir edilmiş birçok hasletle tebarüz etmiş ve Merkabah ile yüksekte melek sarayları görmek arzusunda olan birçok bilgin, belli bir uygulama silsilesini takip edecektir. Belli süre oruç tutacak ve başını dizlerinin arasında tutarak metinleri, gelenekten bilinen birçok ilâhi ve nağmeyi fısıldayacaktır.[53] Böylece içerisini ve odaları, sanki gözleriyle yedi sarayı görmüş gibi idrak eder…. Zahitlerin bu bedenî duruşu, Elijah’ın Karmel Tepesi’ndeki duruşudur. Bu, derin bir kendini unutma tavrı olup bazı etimolojik koşutluklardan anlaşıldığı gibi, hipnoz öncesi bizatihi telkinin içeri salıverilmesi olmaktadır…” Talmud’da da kendini Tanrı’ya adamış kişilerin mezkûr kendini unutma duruşunda olduklarını görüyoruz.[54]

Devam etmeden önce, bizce önemli görünen bir mülâhazada bulunalım.

Mistik-mutasavvıf, murakabeye daldığında bütün dikkatini iki kaşının arasında, Hint mistisizminde ise göbeğinde toplar. Scholem’in tasvir ettiği tavırda bu sonuncusunu görmek mümkün oluyor. Resim 35’de görülen ve Batı Afrika’da Cenne bölgesinde (Mali Cumhuriyeti, eski Fransız Sudan’ını içine alan bölge) bulunmuş heykelcikteki gibi. Elijah’ın (İdris’in) bu davranışında bir eski Hint etkisini düşünebilir miyiz?

İbranîce “diz” Berekh olup Barukh telâffuz edildiğinde “takdis edilmiş olan” oluyor. Arapların “baraka“sı başka anlamı haiz değildir. Diz ve takdis-bereket, aynı sözcüklerdir.[55]

“Upanishad kâhinlerinde görülen bu ferdi ruhu üniversal ruh içinde, sonlu ve sınırlıyı sonsuz ve sınırsız içinde eritme yani insanı Brahma ile Mutlak ile aynîleştirme tecrübesi sadece Hint mistisizminin değil, bütün kültürlerin mistisizmlerinin de temelidir… Sınırlı ve sonlu ferdî nefsin sınırsız ve sonsuz külli nefs olan, mutlak olan Brahma ile aynîleşmesi din mistiklerinde insanın Allah ile birleşmesi olarak deyimlenmiş ve Brahma’nın yerine Allah geçirilmiştir. Fakat hemen işaret edelim ki Brahma ile dinlerin Allah’ı arasında ve insan’ın Brahma ile birleşmesi ile insanın Allah ile birleşmesi meselesinde mahiyet bakımından esaslı başkalık vardır.”

“… Mandukya Upanishad’a göre birleştirici olan nefs tek bir nefstir ve o, bir bakıma ferdî nefs, bir bakıma da külli nefstir.”

“Küllî Nefs Brahma’dır ve Brahma’nın dört özel vasfı vardır:

1.        O, bütün ilişkilerin ve ilgilerin üstündedir.

2.        Onun hiçbir yönü, zıddı ve görünüşü yoktur.

3.        O, düşünülemez.

4.        O, her şeyin, içinde sükûn bulduğu şeydir”.

“Ferdî nefsin Küllî ve Ulvî Nefs ile ayni olduğu hakkında Chandogya Upanishad’a göre de: O, Bir’dir ve her şeyin görünmez mahiyetidir. Her şeyde ve her şeyle tecelli eden odur. O, Nefstir ve dolayısıyla o, sensin”.

“Bu, ‘Bir’, her şeyin en lâtif ve görünmez mahiyeti olunca bizim, vasıtasıyla duyulamazı duyduğumuz, idrak edilemezi idrak ettiğimiz, bilinemezi bildiğimiz bilgi de artık, herhangi bir çeşit akla ait bilgi değil, fakat mistik bir illüminasyon olabilir. Çünkü illüminasyon içinde öğrenilmiş olan şey de duyulamaz ve kavranılamaz olup duyumlara da akla da ait değildir; akıl onu bilemez. Böyle bir bilgi artık Vahy’e ve ilham’a dayanır”.

“Başka bir deyişle, ezelî cevher ve namütenahi sırf vahdet olan Brahma, her şeyden önce mevcut idi ve bundan bir teslis meydana geldi, yani ulûhiyet üç suretle tecelli etti: 1- Brahma, varlığın yaratıcısı 2- Vishnu, Varlığın Koruyucusu ve Yaşatıcısı. 2 – Şiva, şekil ve suretlerin yok edicisi, öldürücüsü.”[56]

Aşağıda üzerinde biraz uzunca durmak üzere teslis konusunu şimdilik bırakalım ve dönelim “göbek” kavramına.

Grek tapınaklarında omphalos yani dünyanın göbeği, hem toprağın, hem de aynı zamanda doğumun bir simgesiydi; kaostan zuhur eden kutsal dağı temsil eden bir yükseklik şeklini alırdı. Bu, ilk kadim dağ ya da tepeydi. Dünyanın merkezinde gökle yerin birleştiği nokta olarak kabul edildiğinde inançlara göre burası tanrıların ikametgâhlarıydı: İda-Kazdağı, Olympos-Bithynica, Helenistan-Heliopolis ve nihayet Sinâ Dağı…

Kâbe’nin Mekke’ye oturtulmuş olması bu kente bir özel kozmolojik işlev izafe edilmiş olması, daha doğru olarak Kudüs mabedi hakkında Yahudi ve Hristiyanlar beyninde revaçta olan kozmolojik fikirlerin Mekke’ye nakledilmiş olmasıyla izah edilir. Bu kutsal yer arzın göbeği olarak telâkki edilir. Arzın geri kalan yerlerinden önce halk edilmiştir. Bununla birlikte göbek, arz üzerinde en yüksek nokta olmakla kalmıyor, aynı zamanda “yukarı ve aşağı dünyalarla münakale yeri” oluyor. O sade yeryüzünün değil, evrenin de merkezi olmaktadır. Bu itibarla Mekke’deki işbu mabet, kâinatın dinî merkezi olarak kurulmuş olup burada icra edilen her ritüel davranışın bir kozmik manası vardır.[57]

Hamam taslarının ortasında çoğunlukla görülen yuvarlak şişkinliğin bu omphalos‘u temsil ettiğini Cevat Şakir (Halikanas Balıkçısı) Beyden dinlemiştik.

Dönelim Scholem’in anlattıklarına.

Mezkûr hazırlığı müteakip ve bir vecd halinde talip, “seyahat”e çıkar. Yedi gök arasından yükselişinin ayrıntılarını “Büyük Hekhaloth” vermiyorsa da kitap, en yüksek gökte bulunan yedi saray arasındaki yolculuğu anlatıyor. Ruhun yeryüzü bağlantısından kurtulmasına mümanaat eden (engel olan) ve ruhun, mukavemetini yenmesinin gerekli olduğu yedi gezegen kürelerinin gnostik hükümdarlarının (arkhon’ların) yeri, bu Yahudileştirilmiş ve monotheistic Gnostisismde, semavî hol girişinin sağ ve solunda yer almış “bevvâb” (kapı bekçileri) kalabalığı tarafından tutulmuş olup ruh, yükselişi sırasında, bunların arasından geçmek zorundadır. Her iki halde de ruha, yoluna tehlikesizce devam edebilmesi için, bir geçiş izni (lesepase) gereklidir ki bu da cin ve hasım melekleri kaçıran bir gizli addan oluşmuş bir sihirli mühürdür. Her yeni aşama yeni bir pasaportu gerektirir.[58]

“Gnostik” karşılığı İslâmî “ârif’e gelince o, bilgilerin en üstünü olan “Allah’ı bilme” anlamında bilgili, uyanık, duygu ve tecelli ile yüksek bir olgunluğa erişmiş kişidir. Ârif-i billâh, Allah’ı hakkıyla tanımış kimse; mürşid-i ârif de, ilâhî sırlara ermiş veli, yol göstericidir. Sufîlere göre ârif, Tanrı’nın zatını görebilen, ona eren insan olmaktadır. Bu gibilerinin “can gözleri” açıktır ve bunlar herkesin göremediği manevî gerçekleri görürler. Ârifleri sırlarından bizzat Allah haberdar eder. Tanrı’nın sıfatlarını, adlarını ve fiillerini bilirler ve bu bilgileri de görgüye dayanır.

Marifet iki kısma ayrılır: birincisi akılla, okuyup yazmakla, her istidat sahibi tarafından kazanılabilir. İkincisi ise Tanrı’yı bizzat Tanrı ile tanımakla, yani “görgü” ve “tecelli” ile elde edilir. Bu olgunluğa erişen “ârif”tir. Âlime göre çok makbul sayılan bilgi, “ârif” bakımından insana bir yüktür ve Tanrı ile insan arasında en büyük perdedir İrfan yani ârifin bildiği, insanı benliğinden kurtararak yokluğa ulaştırır. Buna göre bilgi bir amaç değil, bir araçtır. Bu bilgi aczini, eksikliğini ve yokluğunu bilen kimse arifliğe ulaşır. Tasavvuf inancında arif, “geldiği ve gideceği yeri, uğradığı konakları bilen, imkânlar âleminin gerçeklerini anlayan, bütün kâinatı kendi varlığında bulan, gönül ülkesine sahip olan kişi” diye tanımlanmıştır.[59]

“Ârif-i billâh olan ehl-i fena eksilmede” (Bağdatlı Ruhi)

Allah’ı tanımak ve bulma gücüne kendiliğinden aslâ kavuşulamayacağının anlaşılması da Allah hakkında bilgi sayılır. Bu güçsüzlük, kimilerini şaşkına çevirir ve dillerinin tutulmasına neden olur. Bunlar susmayı yeğleyerek her şeyin varlığının Allah’ın varlığı ile var olduğunu, bilme ve tanımanın da varlığa bağlı bulunduğunu öne sürerler. Onlara göre, Allah’ı bilen yine Allah’tır. Allah’ı bilme ya da tanıma, kimi ariflerin “dillerini uzatır”; onları konuşturur. Bunlar da, Allah’ı evrende tek varlık olarak görürler, tıpkı çölde güneşin ışıklarına gömülen bir kimsenin “güneşten başka bir şey görmüyorum” demesi gibi. Ariflik aşamasına, yukarda söylediğimiz gibi bilim ve öğrenimle değil, ancak insanın Allah tarafından, bilgisi ötesinde olan dünyada (gayri âlem) olup bitenleri ve gerçekleri bilme yeteneğine kavuşturulmasıyla elde edilebilir, Muhammed’in daha ortalarda yokken Veysel Karani’den söz etmesi,[60] Yakub’un kaybolan Yusuf’un nerede olduğunu bilmesi gibi.[61]

Tasavvufta züht ve takva veya ubudiyet, Allah’a doğru ve Allah’ta olan (Seyr-i illâllah ve Seyr-i Fillâh) ve Scholem’in anlattığına müşabih bir seyahate sebatla, (yani Arkhon’lara rağmen…) devam etmekten ibarettir. Tasavvuf tari­hinde, belli bir tarikata veya tasavvufi mesleğe mensup olmayan, fakat doğrudan doğruya Allah’ın hidayeti ve irşadıyla velayet mertebesine ulaşan sufîlere Üveysi denmektedir[62] ki yukarıdaki tanımlamalara göre bunlar ârifiyyûn’dan oluyorlar. Üveysi tabiri, hiç kimsenin yol göstermesi (mürşit) olmadan sırf Allah’ın irşadıyla velayet derecesine erdiğine inanılan Veysel Karanî’nin adından müştaktır.

Yukarda sözünü ettiğimiz ve yolculuğu sırasında gerekli olan pasaport “mühr”ü, hem bir koruyucu zırh, hem de bir sihrî silâh işlevini yüklenmiştir. Başlarda, tek bir mührün sihrî koruması yeterli olmuş ama zaman ilerledikçe talibin karşılaştığı zorluklar daha da büyümüş. Artık kısa ve basit bir tabir yetersiz hale gelmiş. Vecdi trans haline dalmış mistiki aynı zamanda, daha uzun ve daha çapraşık sihrî düsturlar kullanarak üstesinden gelmeye çalıştığı bir hüsran duygusu kaplar. Fizikî gücü azaldıkça sihrî gerginlik artıyor ve yakarma hareketleri giderek daha zorlu hale geliyor ve sonunda tüm sayfalar görünürde anlamsız bir sihri anahtar-sözcüklerin kıraati ile doluyor ki mistik bunlarla kapalı kapıyı açmaya çalışıyor.

Bu keyfiyet, Hekhaloth metinlerindeki sihrî unsurların bolluğunu izah eder ki bu tür karanlık unsurların, bunların özgü dinî sistemlerinin özüne yerleşmiş olması artık şaşırtıcı olmamaktadır. Bu da Helenistik syncretism tarihi üzerindeki modern araştırmalar tarafından kesinlikle saptanmıştır şöyle ki Roma döneminde Mısır’da yazılmış Grek ve Kıptî sihrî papirüslerde dinî coşkunluğun sihrî inanç ve uygulamalarla en sıkı ve ayrışmaz beraberliğini görüyoruz.[63]

Filistin’de ilk Merkabah mistiklerinin bazı hallerde özgül Grek düsturlarının kullanımını önermeleri dikkate değer. Keyfiyet, Helenistik dinin bir somut etkisi midir yoksa Arâmice konuşan Yahudi mistiklerince Grek sözcüklerinin kullanılması, Mısır sihrî papirüslerin kendileri için yazıldığı Grekçe konuşan çevrelerin karakteristik İbranî düsturlarına eğilimlerine doğruca müşabih midir?

“Ruhun, ya ölümden sonra ya da beden henüz diriyken bir vecd halinde, ilk makarrına çıkmak için aralarından geçtiği yedi gök fikri şüphesiz çok eskidir. Karanlık ve az çok çarpıtılmış şekilde bir Yahudi metnine dayanan apocrypha’da görülür. Aynı yolla, yedi göğün Talmud’daki eski öyküsü, bunların ad ve içerikleri, doğruca kozmolojik gibi görünüyorsa da, muhakkak olarak ruhun yedinci gökteki tahta bir tırmanışını peşinen varsayar… Nitekim örneğin ‘Hezikiel’in Hayalleri’nde Hezekiel yedi göğü, yedi Merkabah’larıyla birlikte, Chebar çayının sularında aksetmiş olarak görüyor. Yedi göğe tekabül eden yedi Merkabah hakkında bu tür tahminlerde henüz Hekhaloth yani Merkabah’ın odalarından bahis yoktur…”.[64]

Bütün bunların İslamî türdeşine geçmeden önce yine genel mahiyette bazı mülâhazalara yer vereceğiz.

Dinlerin mukayeseli etütleri bunların, “doğruca ele geçirilen gerçek”in tabiatı itibariyle bir kendiliğinden var olma-içte baki olma (immanence) mistiki ile bir yücelik-teali (transcendence) mistikini tefrik etme olanağını verir. Birçok Hindu mistikinde olduğu gibi ilkinde gerçek, süjenin kendisinden başkası değildir. Yahudi, Hristiyan ve Müslüman mistiklerininki olan teali mistikinde deney, dinî akide dışında değil, içinde gelişir. Müteal olarak telâkki edilen nihaî gerçek süjeyi kendine kadar yükseltir. Bu deney de bir vecd, bir nevi kendini kaybetme, Mutlak’ın bir ani baskını oluyor.

Dinleri, mistiklerine irca etmek ve mistiklerinin takarrüp etmeleri itibariyle dinlerin eşdeğerde olduklarını söylemek mümkün değilse de farklı dinlerin mistiklerinin bu dinlerin onlara verdikleri birleşme olanaklarının azamisinde yaşadıkları kolaylıkla ifade edilebilir.[65]

Hristiyan ifşasının bize Tanrı ve insan hakkında açıkladıkları, Eflâtun ve Aristo’nun önümüze serdiklerinden haylice farklıdır. Bu Tanrı, hiçbirine, benzemez, İsrail bunu biliyor, hissediyor, şöyle ki hiçbir Tanrı, İsrail’inki kadar yakın ve güçlü değildir.

Musa başta olmak üzere İsrail peygamberleri Tanrı’nın yaşamlarına baskınına hep şaşırmışlar. Bunlar hiçbir zaman “Tanrı’nın rüyet-keşfi”ne namzet olmamışlar çünkü Tanrı’yı ölmeden görmenin mümkün olmadığını bilmişler: “Ve dedi: yüzümü göremezsin; çünkü insan beni görüp de yaşayamaz” (Çıkış XXXIII/20). Tanrı’nın varlığı, hâsıl ettiği bunalma ile besbelli olup içine girilemez bir karanlığa bürünmüştür. İşbu irtibat “görevlileri”, başka hiçbir şeye muktedir olamadıklarından, güçsüzlüklerinde inlemektedirler: “Ve Musa Rabbe dedi: Aman, ya Rabb, ben ne dün, ne evvelki gün, ne de kuluna söylediğin vakitten beri, söz adamı değilim; çünkü ben ağzı ağır ve dili ağır adamım”‘ (Çıkış IV/10).

Mistisizmin bu ilk tanıklarının varlığı, Yahudi kavminin vahdetini idame ettirmek ve gizlice beslenen bir emele ve arzu edilen bir kadere doğru yükselen atılımını desteklemek için gerekli olmuştu. Bu “tan sökümü mistikleri”nin herhangi bir çile ya da ıstırapla bu işe hazırlanmış olup olmadıklarını bilmiyoruz. Ancak bütün bildiğimiz, işbu “dev”lerin, kendi düzeylerinde birer münferit kişi olmadıklarıdır. Mezmûr yazarlarının duası, dua edenlerin Tanrı Kelâmı’nın tatlılığını, Tanrı’nın iyiliğini tattıklarını ifade ediyor. Tanrı onları unutmayacaktır.

İsa ile İsrail mistisizmi, derinden değişecekti. Köküne kadar millî olan bir din, evrensel olabilme kabiliyetinde bir dine dönüşecekti. Bundan böyle Tanrı, tüm nev’i beşeri sevecekti.

İsa’yı hemen takip edenleri niteleyen ve bunları İsrail peygamberliğinin büyük isimlerinden ve bu sonuncuların ilham modellerinden ayıran husus, dinî deneylerinin tabiatı olmuştu. Bundan böyle yaşamak, esas itibariyle iman ve hidayetle Tanrı’da yaşamak olacaktır…[66]

Aslında Hristiyan mistisizmi, başta Peygamber olmak üzere İslâm’ı bina etmiş olanların Hristiyan keşiş ve mistikleriyle yakın teması sonucu kaçınılmaz düşünce etkileri itibariyle, konumuzda ciddi bir yer tutar. Ancak kitabın hacmi bu konu üzerine de yayılma olanağını vermiyor. Aslında, başta da açıkça belirttiğimiz gibi, bu eser sadece bir deneme, yapabildiği kadarıyla bir sistematik kurma ve yeni araştırıcılara ufuklar açma çalışmasından ibarettir.

Bu tarihî olguların karşısında İslâm tasavvufu, bütün büyük dinlerin müminlerinde farz ettiği ve idame ettirdiği dinî duygu’dan tamamen farklı ve Tanrı ile bir sistematik, deneysel yakın birleşme yöntemini ifade eder. Bu arada, ruhu kusurlarından arındırmak ve onu ahlakî faziletlerle donatmak amacını güden çilekeşin mistikinden de ayrı bir şeydir.

Zûn-Nûn el-Mısrî (ölm. 859) tasavvufa ilk olarak nev-eflâtûniyye unsurlarını ithal ediyor. Onun ruhun “merhaleleri” kuramı, içerdiği dereceleme (tedriç) fikri ile daha sonraları Sarrâc, Gazâlî tarafından geliştirilecektir.

Aslında Kur’an züht yönergeleri yani diyanetkâr ruhların istiğrakına (kendinden geçip dünyayı unutmasına) uygun temalar içerir. Gerçekten Kur’an’ın ayırt edici niteliklerinden biri de, çok anlamlılığı (polyvalence) denebilecek şeyidir: çeşitli bahislerinde, birbirleriyle çelişen temalar arz eder. Nitekim bir yandan insanın sorumluluğunu doğrulayan birçok beyanın yanı sıra birçokları da Allah’ın insanın hareketleri üzerinde mutlak nüfuzunu ileri sürer. Bu keyfiyet, asırlar boyunca, İslâm ilahiyat mesleklerini birbirine düşürecektir. İslâm tasavvufunun “peygamberi” sayılan Hasan Basri’ye (ölm. 772) göre Peygamber, isrâ’-mirâc’ında ona rehber olan meleği değil, tanrısal Cevher-Öz’ü görmüştü. Cennette, Allah’ın sevgili yaratıkları O’nu açıkta göreceklerdir.[67]

El-hakîm, “feylosof” lâkaplı Hüseyin Tirmizî, Helenistik felsefeden gelen sızmaların ilk görüldüğü sufî olup yine Sünnîler arasında kabbalcı türden bir harfiyyen yoruma mütemayil gibi olan ilk kişi oluyor. İbnü’i Arabî ve Bahaeddin Nakşibend üzerine büyük etkisi oluyor.

Bu arada, fakirlik mesleğini seçmiş Sicistan (İran) doğumlu ve Horasan’da tahsil görmüş İbn Karrâm (ölm. 869), uzun süre hapiste yattıktan sonra Kudüs’e gelip üzerinde Mabet’in inşa edilmiş olduğu Sahra, “Kaya”nın güney meydanında sürekli olarak umuma hitap etmişti.

Yine Helenistik etkilerle İbn Karrâm gibi ölümden sonra ruhun kişisel yaşamının devamını savunan Huzistan’lı sufî Tustarî’yi zikredelim.

Nihavend doğumlu Cüneyd de büyük Bağdat tasavvuf mektebine mensuptu (ölm. Bağdat 910). Mektebin en temkinli, dengeli temsilcisi olmuştu. Tasavvufun içine sürükleyebileceği heterodoxy’nin tehlikelerini müdrikti. O, Hallac’ın mürşidi olmuştu.

Cüneyd, İslâm’da, unio mystica sorununu bütün yoğunluğu içinde vaz etmiş ilk yazar olup bu birleşmenin eşiğini, kendisi bizzat deneyden geçmeden yakalamıştı. Kur’an’ın sözünü ettiği “temel antlaşma”, misâk üzerinde düşünmüştü. Şöyle ki bu misâk, sufîlerin nazarında, bizim hepimiz adına Âdem neslinin ilk yavruları tarafından Allah’a yapılmış peşin aşk ilânı idi. İşbu tanrısal irade’nin kendimizde kabulünü bulabilmek için derin bir arınma çalışması, “düşündüğümüz Zat’ta yok olmaya” (fena bi’l mezkûr) varmak için hassalarımızdan kopmak gerekir. Yüz değişmemizin bu nihaî hali Cüneyd için “menşe’imize geri dönüş”, başlardaki yaşama giriş ya da “âşığın nitelikleriyle becayişle Mâşûk’un niteliklerinin nüfuzu”nun hasıl ettiği aşk olmaktadır.[68]

Hallâc’ın yaşam öyküsü üzerinde yayılmayacağız. O, bir İranlı ailenin çocuğuydu (doğ. 858 civarı). Büyükbabası, rivayete göre Zerdüştî idi ve babası İslâm’ı kabul etmişti.

Onun unio mystica kuramı, öbür sufilere ters geliyordu şöyle ki o, Allah’ta tüketilmiş birleşme (fi aynü’l cem) de, ermişin hareketlerinin insicamlı, iradî ve aklı tarafından kararlaştırılmış olarak kalmış olmalarına rağmen tamamen kutsallaşmış ve tanrılaştırılmış olduklarını ileri sürüyordu. Rituslarla (amel) sufînin şahsiyetini kıran bir Juneyd ya da onu vecdî serhoşlukla (sekr) ayıran bir Bistamî’ye karşın Hallaç, Allah ile vahdetin şahsiyeti mükemmelleştirdiğini, onu kutsallaştırdığını, tanrılaştırdığını, Allah’ın onu hür ve canlı bir temsilci haline getirdiğini iddia etmişti ve bu inancı onun feci ölümüne sebep olacak ünlü “Ene’l Hakk”ta noktalanacaktı.[69]

Vecdî duada Kur’an tilâvet eden ve telâffuz ettiği sözlerde kendi sesini değil de onun vasıtasıyla konuşan Allah’ın sesini duyar gibi olan Sûfî bundan böyle tüm sair şeylerden tamamen farklı bir Varlık olarak Allah’ın orthodox kavramına razı olamazdı. Bu akidenin yerini bir ilâhî gerçek “el-Hakk”a iman almıştı. Genel olarak Müslümanlar gibi Sûfîler de Allah’ın tealisini tasdik edip hulul kavramını reddederken İslâm’da mistik birleşmenin (unio mystica) manasını daha kesin olarak göstermenin ilk girişimlerinden birinin, Hristiyan Tanrı’nın iki tabiatı doktrini üzerine dayandığını görmek ilginç olmaktadır. Ene’l Hakk demek cesaretini göstermiş olan Hallâc bununla velinin, kendini tanrılaştırma­sında, “Allah’ın yaşayan (canlı) ve kişisel şahidi” olduğunu haber veriyordu. Allah’ın Âdem’i Kendi sureti üzere yarattığına dair Yahudi geleneği bir hadîs şeklinde yeniden ortaya çıkıyordu ve Müslüman theosophistler bunu garip şekilde kullanacaklardı. Orthodox Gazali bile burada büyük bir sırrın anahtarının bulunduğunu ve hiçbir şeyin onu bunu ifşaya götüremeyeceğini ima ediyor. Hallac’a göre Allah’ın özünün künhü Aşk’tır. Hilkatten önce Allah Kendini mutlak vahdet içinde seviyordu ve aşk yoluyla Kendini sadece Kendine ifşa etmişti. Sonra, bu teklikte aşkı, başkalıksız ve ikiliksiz aşkı bir dış nesne olarak görmek isteyerek adem-i mevcudiyetten Kendinin, Kendi sıfat ve isimlerini haiz bir suretini meydana getirdi. Bu ilâhî suret, onda ve onun marifetiyle Allah’ın zahir kılındığı Âdem oldu.[70]

“Ve Allah insanı kendi suretinde yarattı; onu Allah’ın suretinde yarattı” (Tekvin 1/27)…

Hallac’ın kurbanı olduğu acımasız zorlu önlem tasavvuf hareketini yok etmediyse de sufîleri daha temkinli davranmaya sevk etmişti. Bunlar “Allah’ın büyük âşıkı”nın “aşırılıklarını” alenen kınayıp yazılarında Sünnet’e ve Ümmetin resmî öğretisine saygılı, iyi birer Müslüman olduklarını ifade etmeye özen göstermişlerdir. Bunların ileri sürdükleri klasik hale gelmiş doktrinin niteliklerinden biri, “merhaleler” veya “duraklar” (makâmât) ve “haller” (ahvâl) kuramıdır ki “yol” (küçük bir anlam farkına göre tarik ya da tarikat), hem zühdî, hem de mistik olmaktadır ve ruhu tanrısal ittihada hazırlayan belli bir arınmayı gerektirir. Bu yola girmiş olanlar üç temel aşamadan geçer, müptedi (veya mürit), gelişen (salik) ve mükemmeliyete eren (kâmil, vasıl veya muhakkik) ki bunlarda Doğu Hristiyan zühdünün büyük bölümlerini görüyoruz.

“Kul Himmet üstadım dediğim neden,

Gitmiyor sevdası bir dem serimden,İkrarlık güderek Elest deminden

Hakkın ismi kalbimize yazıldı”                (Kul Himmet, XVI. yy.)[71]

Tarik veya sülûk tedricî olarak geçilir: bu üst mertebeye ancak bundan öncekinden geçerek varılır ki zühdî yolun çeşitli merhalelerinin (makamat) sayısı yazarlara göre değişir. Sarraç, Kitâbü’l lüma‘sında bunları, yedi olarak gösteriyor: tövbe; vicdanın, adi mümininkini geçmesinin gerektiği titiz zarafet (vara’); züht (meşru dahi olsalar bu dünyanın mallarından yüz çevirme); fakr; sabır (yani her türlü ters talihe tahammül); Allah’a güven (tevekkül); her başa gelene rıza yani tanrısal irade’ye uyma.

Mükemmeliyete erişme çabası, bir şeyh ya da mürşidin idaresinde yürütülen bir mücahede‘dir ki talip, şeyhinin elinde “ölü yıkayıcısının elleri arasındaki kadavra gibi olmalıdır. Derin düşünme (fikr), zikr ve vicdan muhasebesi, talibin gününü doldurur.

“Merhaleler” şahsî çaba ile elde edilirken, “ahval“, tanrısal Acıma, Merhametin (Rahm) sonucudurlar. Sarraç bunlardan on tane kadar sayıyor.[72] Sürekli dikkat (murakabe), yakınlık (kurb), sevgi (muhabbet), korku (havf), ümit (rica), arzu (şevk), yakınlık (üns), huzur, seyr (müşahede) ve kesin bilme (yakîn). Bazen sevgi-aşk da, müktesep “merhaleler” arasında sayılır; bazen de tevhidin temeli olarak görülür.

Ve nihayet IX. yy.da karşımıza tanrısal birleşmenin üç kuramı çıkıyor ki bunlar çatışıyorlar. Ruh ve Allah’ın bir eşliği fikrini dışlayan ittisal veya visal; kendisi dahi iki farklı anlamı kapsayan (biri öncekiyle eşanlamlı, öbürü de bir tabiat birliğini anımsatan) bir ittihat veya içinde mekân tutma (hulûl). Allah’ın Ruh’u, hiç tabiat karışması olmadan, sufî’nin arınmış ruhunda mekân tutar. Resmî İslâm’ın müçtehitleri sadece ittisal veya ittihat‘ın ilk anlamını kabul edip her türlü hulûl fikrini şiddetle reddederler. Hallac’a yüklenen en büyük günah da işbu hulûl olmuştu.[73]

“Mansur kabul etti Hakk’ın dârını,

Erenlere verdi külli varını

Muhammed’e verdi Hakk didarını

Ol nura bulandı, boyandı Ali”[74]

“Bülbül eder: Ben söylerim

Hatiften mana anlarım

Öten kuşları dinlerim

Enelhak diye çağırır”[75]

“Küll-i yer ü gök Hakk oldu mutlak

söyler def ü ceng ü ney enelhak“.[76]

“Yahudi mirasından Gazzalî tasavvufu, bazı unsurları toplamıştır; bunda Tevrat peygamberlerine müteallik Yahudi menşe’li gelenekler, Davud geleneklerine, Tevrat’ın ilk Beş Kitap’ına (Pentateuque), Mezmûrlar’a referanslar zikredilmiştir”.

“Hristiyan etkisi daha derindir. Gazzalî, devrinin Arap metinlerinden Ahd-ı Cedid’i dikkatle tetkik etmiş. Manastırların gelişkin oldukları Suriye, Filistin, Mısır’a çok kez vaki seyahatleri onu Hristiyan keşişleriyle temasa getirmişti”.[77]

“Yuhanna İncili’ni, faraziye olarak doğruluğunu kabullenerek, tartışma gereğini duymuştur, Hz. İsa’nın sözlerini sık sık zikrediyor… çok kez de Paulus’tan anımsamalar kendilerini belli ederler”.[78]

Bildiğimiz gibi Gazzalî her türlü aklî bilimler ve bu arada felsefeye karşı çıkmış, her şeyin vahiy ve hads ile çözülebileceğini iddia etmişti.[79] O, orthodox Sünnî İslâm’ın muhafızlığını üstlenmişti,

Şimdi bu (İslâmî) verilerin ışığında dönelim Yahudi mistisizmine.

Kanımızca Yahudi tarihi ve özellikle başta Hz. Musa olmak üzere, bütün peygamberlerin, vecdî hallerine rağmen, son tahlilde birer “halaskar aksiyon adamı” olmaları keyfiyeti, bir ölçüde mistiklerin ruhuna damgasını vurmuş: Tanrı bir kutsal Kral’dır!

Ve daha başka bir şey değildir; ruh ile Kürsüsü (Tahtı) üzerinde Kral Tanrı arasındaki sonsuz uçurum hattâ mistik vecdin en yüksek noktasında bile doldurulamamış. Mistik için tanrısal bir şeyde kendiliğinden varlık (immanence) yoktur. Tanrı kavramının bu keyfiyetine “basileomorphism” adı verilmiş. Kendiliğinden var olma kadar az çok Tanrı sevgisi de bahis konusu değildir. Halik ile mahlûk ayrı duruyorlar. Vecd halindeki mistik bütün kapılardan geçmiş, her türlü tehlikenin üstesinden gelmiş ve artık tahtın önünde beklemektedir.[80]

Bu durum Heterodox İslâmi tasavvufuna göre, Sırat Köprüsü’nün başında beklemek olmuyor mu? Tanrı kavramı ile insanınki arasında, uçurum yok mu?

“…

Asî kullar yaratmışsın

Varsın şöyle dursun deyu

Onları koymuş orda

Sen çıkmışsın uca Tanrı

Kıldan köprü yaratmışsın

Gelsün kullar geçsün deyu

Hele bir şöyle duralım

Yiğit isen geç a Tanrı!                    (Kaygusuz Abdal – Sarayî)

Dönelim Yahudi mistiğine.

Bütün ihtişamı ile Taht’ında oturan kral Tanrı’ya verilen adlar da garip, hattâ bazen anlamsız oluyor. Keyfiyet, mistisizmin bir nevi mucize, sihir, büyüye (theurgy) dönüşmesini ifade ediyor: gizli adları “bilen”, “sihirbaz” oluyor… Theurgist’lerin dili, Merkabah mistiklerininkine uyuyor. Her ikisine de aşk veya şefkat değil, güç ve ulviyet sıfatları hâkimdir.[81]

***

Bütün bu atmosfer içinde dua ve ilâhiler, ayrı bir yer tutuyor. Mistiklere göre bu ilâhîler, melekler ve hattâ tahtın kendisi tarafından, Tanrı’nın övülmesi olarak terennüm edilmektedir. Merkabah keşif sahibinin bir prototipi olan Rabbi Akiba, ruhunun önünde durduğu ihtişam tahtında bu ilâhîlerin terennüm edildiklerini duyarmış. Buna karşılık, duaların okunuşu bir vecd hali hasıl etmeye yardımcı olup yolcuyu, yukarda mezkûr kapıların arasından seyahatinde refakat ediyor.[82]

Bu noktada kişisel iki anımız, konumuz itibariyle Önemli olmaktadır.

1940’larda, son ünlü hattat ve hakkâklerimizden Yeniköylü Nuri Bey’den[83] şunu dinlemiştik: Mevlevi şeyhi babası ile Hahambaşı Becerano Efendi, eski dostmuşlar. Hahambaşı, bir sohbet arasında, bir pismon (ilâhî)nin bestesini hatırlayamadığından bahsetmiş. Bunun üzerine şeyh, bazı ilâhîleri söylemeye koyulmuş. Bir ara, bunlardan birinin ortasında, “buldum!” demiş, Hahambaşı.

Gerçekten, çeşitli vesilelerle gittiğimiz Sinagoglarda işittiklerimizin bizim ilâhîlere çok benzediklerine tanık olduk. Boşuna mı Saint-Saëns, “Samson et Dalila” operasında bu alışık olduğumuz temalara yer vermiş?…

Aynı yıllara ait öbür anı da, yine ünlü neyzen (ve Mevlevî-neyleri Konya Mevlânâ müzesindedir) Şevki Sevgin Bey’den dinlediklerimizdir. Şeyhi ona, “biz zikr ayininde kendimizden geçer ve semavî seyahate çıkarız” demişmiş…

Şimdi bu iki anıya konu olanlar hakkında bazı mülâhazalarda bulunacağız.

Arap harfleriyle ilk yayın 1486’da Meinz’da basılan alfabe oluyor. 1516’da İtalya’nın Fano kasabasında, biri Arapça olmak üzere, dört dilde Mezmurlar kitabı basılıyor. Roma’da Papalığın isteği üzerine Kardinal Ferdinando dei Medici tarafından 1584’de Doğu eserlerini basmak üzere kurulan matbaada 1593 yılında İbni Sina’nın el-Kanun fi’t-Tıb, 1594’de de Nâsıruddin Tûsî’nin Tahriri’l-Usulü’l-Öklides‘i basılmış. Bu arada III. Murad döneminde (1574-1595) bir yabancıya Türkçe harflerle kitap basmak ve gümrük vergisinden bağışık tutulmak üzere bir ferman veriliyor[84] (Resim 36).

Bizim için asıl ilginç olanı 1842’de Leipzig’de basılan Kitâb-ı duâ-i umûmi icra-i esrar-ı mukaddes “Mezâmir-i Davud” oluyor. Bunda “Pazar, bayram günleri ve yılın 12 ayında; her gün sabah ve akşam okunacak dualar; sonra “Risaleler ve İnciller” bölümü ve daha sonra da Hasta ziyareti duaları, ölülerin defin usulleri, kaideleri yer alıyor. 200 sayfalık “Mezâmir-i Davud” bölümünde okunacak dualar bildiriliyor. Kitap, “Dinin kanunları” ile sona eriyor.[85] Bu eser, kanımızca, Mezmurlar’a gösterilen ilginin sonucu meydana gelmiş olmalıdır. Gerçekten bunun evveliyatı var.

 Eski Polonya’nın renkli kentlerinden Lemberg (Lvow) da sair ırkların yanı sıra Yahudi, Karaim ve hattâ Kıpçak Türkçesi konuşup Ermeni harfleriyle Türkçe yazan bir Ermeni cemaati varmış. Albertus Bobowski, 1610 yılında, iyi bir ailenin oğlu olarak bu kentte doğmuş. Otuz yaşlarındayken esir alınıp Osmanlı sarayına getirilmiş. Bundan böyle onu Ali Ufkî olarak tanıyacağız. Yunanca, Latince, Arapça, Farsça, Lehçe, Almanca, Türkçe, İtalyanca ve Fransızca biliyordu. Ünlü eseri Mecmua-i saz u söz‘ün bir yerinde kendini şöyle tanıtır: “Musiki, tıp ve rakamlarla sair garip ulûmda âlim, çeşitli lisanları konuşan, Sultan Mehmet Han’ın tercümanı, Ufkî diye bilinen Ali”[86] (bu ifadeden nümeroloji ile de uğraşmış olduğu anlaşılıyor).

Saray sazendeleri arasına giren Ali Ufkî, Türk musikisini ve santur çalmayı öğreniyor. Erbaşçı olarak tayinini şöyle anlatıyor: “Türkler musikiyi ezbere öğrenirler ve yazılabilmesini bir mucize olarak görürler. Bense musiki derslerinde öğrendiklerimi unutmamak için hep notaya alırdım. Bendeki bu yeteneği gören Türk üstatlar beni takdir edip erbaşçı tayin ettiler. Öğrendikleri saz ve söz eserlerini unutan acemi oğlanlar hafızalarını sayemde tazelerlerdi”.[87]

Müslüman Ali Ufkî, bir yandan ilâhiler ve tevşihler (çifte kafiye) besteleyip dinî-tasavvufî şiirler yazarken öbür yandan da Anglikan kilisesinin akaidini Türkçeye çeviriyor. Ayrıca Türklerin dinî inançlarını, İslâm’da ibadet şekillerini, Sünneti, Haccı ve hasta ziyaretleri vs.yi konu alan Latince bir risale kaleme alıyor. Bunun hemen ardından da Kitâb-ı Mukaddesi Türkçeye çevirmeye başlıyor.

Ali Ufkî’nin ülkemizde en çok tanınan eseri, Çağatay Uluçay’ın British Müseum’da görüp kısaca tanıttığı[88] Mecmua-i saz ü söz oluyor. Bu eserini çok sevdiği şu manidar kıtadan anlaşılıyor:

“Ömrümün hasılı oğlum gibidir işbu kitap

Korkarım ben ölicek cahil ü nadana düşe

izzetin hakkı içün senden bunu umarım ya Rabb,

Hayrile yâdeden sahib-i yarâna düşe”[89]

“Ancak, daha geniş bir perspektiften bakınca Ali Ufkî’nin en çok tutulmuş, en yaygın eserinin Kitab-ı Mukaddes’in Türkçe çevirisi olduğu görülür…”

“Ali Bey’in çevirisi ne ilk yapılan, ne de ilk yayımlanan çeviridir. Türkçeye ilk Kitab-ı Mukaddes çevirisinin, bölük pörçük bir biçimde 14. yy.ın başlarında, Kırım lehçesiyle yapıldığı rivayet edilir. Bu çevirinin sadece bazı kısımları bugüne gelebilmiştir. Rivayetler arasında bunların İstanbul’da Ortaköy’de İbranî harfleriyle basıldığı da vardır. Ancak bu çevirinin, 1546 yılında İstanbul’da yine İbranî harfleriyle, fakat bu kez Arapçası ve Farsçası yayınlanan çeviriyle karıştırılmış olması da muhtemeldir… “[90]

“1658 yılında Kitab-ı Mukaddes‘i Türkçeye çevirme işi Levinus Warner’e verildi… tercümeyi üstlenemeyecek kadar meşgul olan Warner, bu işi sırasıyla iki kişiye sipariş etmiştir: Hâki mahlâsıyla bilinen Yahya bin İshak ve Ali Ufkî. İş önce Yahya bin İshak’a verilmiş ve çeviri 1659’da bitirilmiştir… Yahya bin İshak hakkında fazla bir şey bilmiyoruz. Çevirisinde çok sayıda İbranice sözcük kullanmış ve bazı bölümleri İbranice aslından çevirmiş olmasına dayanarak Yahudi asıllı olabileceğine hükmedilmiştir. Ancak çevirisinde halk Türkçesini de çok esnek bir biçimde kullanması, ana dilinin Türkçe olduğu izlenimini uyandırır…”.

“Ali Ulvî, çevirisini iki yıl içinde bitirdi…”.[91]

Ali Bey’in bizi en çok ilgilendiren eseri, 1665-1673 arasında yazdığı Mezâmir‘dir.

Mezmûr’ların Davud tarafından sazı eşliğinde okundukları Ahd-i Atik’te yazılıdır. Bazıları ise Sâzendebaşı”ya hitaben oku! emriyle başlar. Gerek havralarda, gerekse kiliselerde, bugüne dek müzikle okunagelmiştir. Ortaçağlardan itibaren Mezâmir’in metinleriyle notalarını içeren çok sayıda kitap tertip edilmiştir. Anlaşılan Ali Ufkî de ilk kez bir Türkçe Besteli Mezamir tertip etmek istemiştir.[92]

Görüldüğü kadarıyla Mezmûrlar’la ünsiyet, Ali Ufkî sayesinde oluyor.

Mamafih Cem Behar, kısa süre sonra yayınladığı bir yazısında, bize değişik sonuçlar aktarıyor. Bunlar, Türk musiki kültürünün kökenleri hususunda önemli olmakla, zikredilmeye değer. Dinleyelim onu:

“Ali Ufkî ve Mezmurlar kitabında bu mezamirin bestelerinin, melodilerinin bizzat Âli Ufkî’ye ait olduğunu varsaymıştık. Şimdi bunun böyle olmadığını söyleyebiliriz”.

“Mezmur bestelerinden hiçbiri Ali Ufkî’nin eseri değildir“.

“Mezmurlar yazmasında Alif Ufkînin kaleme aldığı mezmur notalarının hepsi, hemen hemen olduğu gibi XVI. yy.ın çok tanınmış Fransızca matbu Besteli Mezamir kitaplarından alınmıştır”.

“Mezmur metinlerinin İbranîce ve Grekçeden Fransızcaya çevirisini 1532-33’te Fransız şair Clément Marot (1497-1544) yapmaya başlamış, ölümünden sonra da Calvin’in yardımcısı ve Reform hareketinin öncülerinden Théodore de Beze (1519-1605) tamamlamıştır. Toplam yüz elli mezmurun kırk dokuzunun çevirisi Marot’un diğerleri de Beze’nindir. Bu çeviriler tamamlandıkça peyderpey basılmış, bir bütün olarak ise 1562’de yayınlanmıştır….”.

“Fransızca besteli mezamir’in tümü ise ilk kez 1562’de Cenevre’de basılır. Marot ve Beze’nin çevirisi tek çeviri değildir ancak kalitesi ve şiirsel niteliklerinden dolayı en çok tutulmuş, en yaygın çeviridir…”.

“Bu kitabın içindeki mezmur bestelerinin kökeni ise tam olarak bilinemiyor. Çoğumuza geleneksel ve bestecisi meçhul kilise ilâhileri olduğu tahmin ediliyor…”.

“Bütün bu aktarım sürecinin müzik tarihi açısından çok ilginç yanları da vardır. Örneğin Ali Ufkî aslında gayet tabiî usûl ve makamı olmayan Fransız kökenli bu melodileri istinsah ederken her birine birer Makam yakıştırmayı uygun görmüştür. Ali Ufkînin bir mezmur melodisine yakıştırdığı makam adının, iki ya da üç tanesi hariç, bu Avrupa melodilerinin yapı ve seyirleriyle makul bir benzerlik arz etmesi ise daha da şaşırtıcıdır. Yani Ali Ufkî bu Fransız XVI. yy. kilise ilâhilerinin her birine denk düşen makamı bulmakta zorlanmamıştır”.

“… Yoksa daha derinden, XVI. yy. Avrupa’sında hâlâ kullanılan bir takım model yapılar Türk/Doğu müziklerinin bazı makamlarıyla yakın bir benzerlik mi arz ediyorlardı? Acaba Ali Ufkî böyle bir parallelik mi kurmuştu?…”.

“… Yani Ali Bey, Avrupa’da duyduğu, bildiği melodileri aynen alıp onlara gerek kendisinin, gerekse başka şairlerin Türkçe güftelerini giydirmeye teşebbüs etmemiş midir? Örneğin Mecmua-i sâz u Söz‘de esas konu olan Peşrev ya da Saz Semaileri’nin yanı sıra, sanki bir derkenar gibi yazılmış olan Türkü ya da ilâhîlerin bazılarının nota ve melodileri Mezmur melodilerinin izlediği yolu izlemiş olabilir mi?”.

“Eğer olmuşsa, bu tür bir aktarım bir ‘kültürel etkileşim’ olarak adlandırılabilecek boyutlara ulaşmış mıdır, yoksa münferit birkaç melodi ile mi sınırlı kalmıştır?”[93]

***

Mezmûrlar, ilk 14 tanesi Ali Bey’in tayin ettiği makamlara göre beste­lenmiş olup bundan Türk tasavvuf musikisinin etkilenmiş olması melhuzdur. Bu kez, aynı bağlamda, Türk Sefardî Yahudi musikisine bir göz atacağız.

XX. yy.ın ilk başlarında, ünlü muganni Haim Efendi (Haim Yapıcı) ile kantocu İshak Algazi gibileri, titrek stilini kullanarak alaturka alanında kalmışlardı: ut, kanun ve keman, bunlara refakat ederdi. Orijinal melodi çizgisi ve şiirî metnin (Yahudi-İspanyol veya İbranî) dili değişmemiş olarak kalmıştı. Ancak muganni kuşakları ve repertuarlar (örneğin lâdinî ve kutsal, kantigas versus pizmonim) arasında farklı süreklilik ve değişme, geniş gelenek takımı içinde gözlenmiştir.

İdeology, bir belli kültürel grup mensupları için dünyayı örgütleyen inanç ve değerler, tavır ve kavramlaştırmalar toplamı ya da çerçevesi olduğuna göre, Türk Yahudi kültür ideolojisi içinde alaturka-alafranka kategorileri, farklı şekilde değerlendirilmektedir. Bunun anlamı, kategorilerin, sosyal kimlik oluşturulma­sında kişiler tarafından kullanılmış olmasıdır. Daha basit deyimle, kategoriler kültürü (a) köken ve yönelimi itibariyle Osmanlı, Anadolulu veya Orta-Doğulu alaturka ve (b), yine köken ve yönelim itibariyle Avrupa ya da Batı olan alafranka olarak örgütlüyorlar.

Bu arada, Türkiye’de kalmış orta ve yüksek sınıf Yahudilerin bir elitism ideolojisi güttükleri de bir vakıa oluyor. Bu elit tabakanın ahlâkî değer (ethic) ve üslûbu, İstanbullu Yahudi halk şairi Refail Akkohen’in “Nosotros el Turkano-Biz Turkano’lar” hicviyesinde özetleniyor

“Kon meneadas va kaminando, te saludava kon grandeza

Paresia ke vıno al Mundo, de una Madre de Prenseza

Löke estudio es fin tressara klasa i nasio en Hasköy

Se olvido ke su Padre gritava “Eskiler Alayım” en Ortaköy“

“O, yapmacıklı yürüyor; sizi büyüklükle selâmlıyor

Sanki o bir sultanî anadan doğmuştu

Ama o, ancak üçüncü sınıfa kadar okula gitmiş ve Hasköy’de doğmuştu

Babasının Ortaköy’de “eskiler alayım” diye bağırdığını unutuyor”.

Bütün bunlar bir yana, dinî musiki sinagogda bir belirgin alaturka şekliyle devam ediyor, ilk bakışta bu, bir paradoks ya da alaturka / alafranka izah modeline uymayan bir şey gibi görünüyor. Ama dinî musikinin bir elit, alaturka şekli olduğunu hatırladığımızda, durum şaşırtıcı olmaktan çıkar. Bu musikinin intikal şekli de, çok geleneksel küçük uygulayıcı grupla sınırlıdır.

Dinî musikinin tarzı, başat olarak Osmanlı olup melodilerinin birçoğu Türk klasik musikisinden uyarlanmıştır. Bu Osmanlı musikisi Saray’ınki veya hem Saray, hem de Sinagog için bestelemiş olan, örneğin Ishak Varon (1884-1962); Avram Mandil (1829-1888) Hoca Santo (Şemtov Sikar) (XIX. yy.ın sonu, XX. yy.n başı); tanburî İshak Fresco Romano (1745-1814); Haham Nesim Sevilya (XX. yy.); ilerde kendisinden yine söz edeceğimiz Mısırlı ibrahim (Abut) (XX. yy.); İshak Algazi (Cumhuriyet dönemi) gibi kişilerin, Osmanlı musikisinden uyarladıkları melodiler tarafından oluşturulmuştur.

Yahudi dinî musikisi tamamen erkeklere mahsus olup çoğu kez, Sinagog şarkılarının makam’ı üzerinde tartışma konusu olmaktadır.

Yahudi Sinagog nağmelerinin Türk klasik musikisine yakın ilişki ve benzerliği, kanunî Levi ile Sultan öyküsüne konu olmuştur.

“Bir oruç günü, Yahudi yılının en can sıkıcı günü olan Tisha B’AV’ın    arifesinde, Abdülhamid, Levi ve Takımını Sarayda icraya çağırıyor. Levi altüst olmuş; bu oruç gününü bir yandan bozmamak azminde, öbür yandan da Sultanın arzusuna karşı gelmenin sonuçlarını düşünmektedir. Bütün gün işi enine boyuna mülâhaza eden Levi, bir yol buluyor: Yahudi-İspanyolca “ağlayıp sızlama” endechas olan ve geleneksel olarak Tisha B’AV’da söylenen (İbranî) kinot’u oynamaya karar veriyor. Yahudi dinî musikisi, sanat musikisi olduğuna göre sorun çıkmıyor. Sultan icradan son derece memnun oluyor ve hattâ mugannilerin İbranîce şarkı söylemiş olduklarının farkına varmıyor ve Levi’ye değerli bir armağanda bulunuyor“.

Dinî musikinin elit geçmişi ve bunun “kalite”si, çoğu kez bunu icra edenlerce zikredilmektedir.[94]

***

Gelelim şimdi Şevki Bey’in şeyhinin vecd halindeyken çıktığı seyahate.

Konuyu İbn-i Sina enine boyuna irdelemiş. Ona göre bu “Siyâha“, ruhun ölümle, bulunduğu bedenden çıkıp başka bedenlere veya bedenlerden bedenlere yapmış olduğu bir seyahati değildir. Çünkü İbn-i Sina, Ruh Göçü’nü, yani Tenasüh görüşünü kabul etmez. Bu “Siyâha“yı İbn-i Sina, “Ruh Kasîdesi”inde şöyle ifade ediyor: “Göklerin en derin yerlerinden kopup gelen ve daha hiç bir salikin görmemiş olduğu bir şekilde”, bize “doğru inen ama yine de hiçbir örtüsü bulunmayan bir güvercin’in, yani ruhun, doğumla bedene girmesi de değildir. Bu “siyâha” yine, ruhun sürülmüş olduğu bu beden ülkesinden ölümle çıkıp asıl vatanına dönmesi anlamında bir “exodus“u, bir “hicret’i de değildir. O, “hicret”in “hicran” anlamıyla ilgilidir. Yani ruhun, daha hayatta iken bağlı olduğu şeyi bırakışı, ondan ayrılışı, onu terk edişi anlamındaki hicreti oluyor. Ruh, daha “beden kılıfı”nı çıkarmadan, bu dünyada iken yola çıkıyor.

Ruh bu gidişiyle bir yere varacaktır. Şu halde bu “Siyâha“, ruhun, yerine varışı oluyor. Bu yolculuğun temelini İbn-i Sina’da Tanrı ile insan arasındaki ilişki oluşturuyor. Feylosofa göre ruh, “beden elbisesi”ni çıkarmadan, bu dünyada iken, üç türlü yolculuğa çıkıyor: Birisi, ruhun duyu verilerinden (sense data) kavramlara doğru yapmış olduğu yolculuktur. Öbürü, ruhun kendinde mevcut bilgilerden Tanrı hakkındaki bilgilere doğru yapmış olduğu seyahattir. Üçüncüsü de, ruhun toplumsal değerlerden “Arif Mütenezzih” değerlerine doğru, yani “Tanrı’yı ancak Tanrı için bilen kişi” değerlerine doğru yapmış olduğu yolculuk oluyor. Gerçeklen St. Augustinus’un evrensel tarihi, “Tanrı’yı Tanrı için sevenler” ile (Civitàs Dei, Celestial Jerusalem) “Tanrı bahanesiyle kendini sevenler” (Civitàs Terrena, Società Diabolica, City of Babylon) arasındaki çarpışmanın tarihi olarak görüyor.

Ruhun yapmış olduğu bu yolculukların hepsi de, İbn-i Sina’ya göre, birbirlerine koşuttur; hattâ bunlar, özleri itibariyle, birbirlerinin aynıdır. “Bu seyahatlerin özü, ruhun, daha bu dünyada iken, ‘Madde’den ‘Kurtuluşu’dur, ‘Arınma’sıdır, Katharsis’idir, ‘ibadet’idir”.

“Ruhun daha hayatta iken yapmış olduğu bu seyahatlerinin, böyle üç türlü görünmesinin sebebi, “Madde” kelimesine verilmiş olan ayrı ayrı manalardan ileri gelmektedir. Çünkü madde, bir keresinde, kavramlara nazaran bedene bağlı olan duyu ve muhayyile verileri anlamında kullanılmıştır; bir keresinde Tanrı hakkındaki bilgiye nazaran öteki bilgiler anlamında kullanılmıştır; bir keresinde de ‘Arif Mütenezzih’in sahip bulunduğu değerlere nazaran ‘öteki değerler’ anlamında kullanılmıştır. Ruhun bu seyahatleri ister istemez, her biri bir başka açıdan, birtakım duraklarla kesilmiş bir yolculuktan ibarettir”.[95]

Bu bağlamda Zohar’a bir göz atalım.

Beşer ruhunun ad ve dereceleri üçtür: nephesh (hayatî ruh), ruâ’h (ruh), neshama (alî ruh). Her üçü birbirinin içinde mündemiçtir ama her biri kendine özgü bir mesken sahibidir.

Beden mezarda ayrışıp toz haline gelirken nephesh onunla kalır ve bu dünyayı dolaşır, canlılar arasında oraya buraya gider, dertlerini sorar ve gerektiğinde lehlerinde şefaatte bulunur. Rua’h, dünyevi Eden Bahçesi’ne çekilir. Orada, fevkalâde Bahçe’nin zevklerine nail olmak isteyen bu “ruh”, bir giysi denebilecek bir şeyle, bir benzeyişle, yeryüzünde içinde oturduğu beden görünüşüyle örtünür. Sebt, yeni ay ve bayram günlerinde, semavî küreye kadar yükselir ve buranın tadını çıkarır, sonra tekrar Bahçe’ye döner, işte bunun için “Ve rua’h onu vermiş olan Tanrı’ya geri döner” (belli zamanlarda) diye yazılıdır (Ecclesiaste XI/7).

Ama neshama, içinden zuhur ettiği alandaki yerine kavuşmak için derhal yükselir ve bununla yukardan ışıldamak üzere ışık yanar. Daha sonra, hiçbir zaman yeryüzüne yeniden inmez. Neshama‘da, bütün yanları, yukarıdaki ve aşağıdakini kapsayan Ahad gerçekleşir. Neshama, Taht’la birleşmek üzere yukarı çıkmadıkça rua’h yeryüzündeki Bahçe’de tacını giyemez ve nephesh de rahatını bulamaz; ama çıktığında, her ikisi de sükûnete ererler.[96]

Bütün bunlarda, ister Yahudi, ister Müslüman, herhangi bir rasyonel (aklî) Tanrı tebcili aranmayacaktır. Konuyu biraz gerilerden ele alınca, her iki kültürdeki durum ve dolayısıyla da benzeşme izahını bulur.

Grek polytheisminde açık, zengin ve musavver (tasvir edilebilen-zihinde tasavvur edilmiş) tanrı kişilikleriyle karşılaşılır. O ise ki modern ilahiyatın önderlerinden sayılan Rudolf Otto, ünlü yapıtının bir bölümünde Tersteegen adlı meslektaşının bir sözünü naklediyor: “Tarife gelen (begriffener) Tanrı, Tanrı değildir”.[97] Ve hemen altında da mysterium‘un bir saiki (Moment‘i) olarak da Tanrı’nın “tamamen başka-ganz andere” tabiatını izah ediyor ve iman ile akl, Tevrat ile Aristo arasında mutabakatın varlığını göstermeye çalışmış olan Maimonides’in şu sözlerini aktarıyor: “…bizim sahibi bulunduklarımız cinsindense, bir mükemmeliyet sandığın bütün bu özgülükler, Tanrı Hakkında bir noksan teşkil eder”.[98]

Bu sözler, temel kavramın (ya da kavramların), mistik-mutasavvıfın beyninde “karanlık, bulutlu” tabiatını peşinen belirtmiş oluyor.

Bu bağlam içinde, bundan böyle karşılaşacağımız birçok olgunun izahına yardımcı olabilecek bazı kavramları yerlerine oturtalım.

M.H.J. Rose, Primitive culture in Italy (s. 44 ve dev.) adlı kitabında “… Roma kültü, bir iki yüksek tanrı içermesine rağmen… esas itibariyle bir polydaimonism’den (cin ve sair doğaüstü varlıklan kabul etme) ibarettir. Bunlar kesinlikle tarif edilmiş ve işlevleri sınırlandırılmış, ancak bu işlevlerin dışında ne kültte, ne de muhayyilede herhangi bir yeri olmayan varlıklardı…”.

“Bunlar ya da bunların güçleri için kullanılan söz ilginçtir: numen. Harfiyen basitçe bir ‘kabul’ ya da daha doğru olarak, ‘kabul etmenin sonucunda hasıl olan’ anlamındadır… ‘Gücün ürünü ya da ifadesi’ manasına gelir olmuş, ama gücün kendini hiçbir zaman ifade etmemiş. Tanrılar ve bazen insandan üstün sair güçler numen’i haizdirler… Taşlar,… neolithik, bildiğimiz kadarıyla da paleolithik çağının çakmak taşından bıçak ve baltalarıydılar. Bunların içinde… büyük ve güçlü numen bulunurdu…”.[99]

“Gerçekten” diyor Dumézil, “söylenmesi gereken deus değil, numen olup ilk çağların Romalısı (dilinde, anlayışını aşan bu sözcük bulunduğundan) deus dediğinde aslında ‘kuvvet merkezini’ kastederdi”.[100] Zorluk, numen sözcüğüne yüklenen rolden doğuyor. Bu sözcük doğruca bir tanrı iradesinin bariz ve müessir işareti olup tanrıyı varsayar. Çiçero ve ondan önceki yazında numen hep numen dei, numina deorum şeklinde yazılmış, ancak daha sonraları “tanrısal güç”ü tek başına üzerine almıştır (numina=dei).[101]

R. Otto, işbu Latince numen‘den, ilahiyat terminolojisinde sağlam yer tutmuş olan numinos sıfatını türetmişti, ilk kökünden az çok farklı şeyler ifade eden sıfatı, işe de “kutsal-mukaddes” (sacred-heilig) kavramının, nitelendirilip tarif edilemez (ineffabile-arreton-άητον), kendinde tam özgü bir saiki (Moment) haiz olan bir kavram olduğunu ifade etmekle başlamıştı.[102] Bunların derinliğine burada girecek değiliz. Bunu, numinos kavramını çok iyi özetlemiş olan Mensching’den dinlemekle yetineceğiz: “geleneksel konuşmada kutsal (heilig) diye bilinen mefhumdan rasyonel unsurların çıkarılmasından sonra geri kalan ‘irrational’ bakiye; ‘kutsal’ın müstakil, mahsusî (spezifisch) bir dinî kategorisi…”.[103]

“Irrational”in alanında olduğumuza göre Aristo mantığına ters düşme pahasına, “geriye kalan irrational bakiye”nin tümünden, yani “kutsal” kavramın­dan daha kapsamlı olan “mutlak (salt) kutsal” kavramını çıkartabiliyoruz.

Otto’ya göre numinos’un ana niteliği gizemli oluşu olup bu gizem dahi onun tarafından iki türlü irdelenmiştir: mysterium fascinans, “saadet bahşeden, can çekici sır… Ulûhiyetin aydın, huzurlu, insana sevgi, selâm ve necat gönderen, cemal tarafı” ile mysterium tremendum “korkutan, titreten sır… Ulûhiyetin karanlık, hiddetli, cezalandıran (Müntakim), mehabetli (heybetli) tarafı, insanın aklı için yok olan, görünen ve tasavvur edilen her şeyden ayrı olan celâl tarafı”.[104]

Ve nihayet Duden Lexicon’un[105] “numen” tanımlamasını da verelim: “zatî görüntüsü olmayan müessir kudret halinde ulûhiyet, lâhutî mevcudiyet”. Mysterium tremendum tipindeki ilâhileri Otto, “numinos ilâhî” tesmiye ediyor.

Yahudi topluca dualarında (liturgy) bunlardan çok sayıda bulunur ki bu keyfiyet mistiklerinkilere özgü değildir. Bu ilâhîler için “çok sayıda ve tek sesli, son tahlilde düşünce sürecine yardım etmeyen ama sadece heyecanlı mücadeleyi yansıtan kelimelerden oluşmuş bir söz kalabalığı” diyor Philipp Bloch; ama yine de bunların manasız ama ulvî, dokunaklı ve keder verici niteliğe sahip olduklarını fark ediyor.[106]

 Bütün bunları okurken İslâmî toplu dua ve zikr cemiyetlerindeki ruhî haleti görmüyor muyuz?…

Şimdi “rational” ile “irrational” arasındaki farkı, Müslüman ağzından dinleyelim.

“Ve yine, İslâm büyüklerine göre tasavvuf, bir bâtın ilmi, bir ledün ilimdir. Söze değil, hâle; dışa değil, içe ait ilimdir; daha doğrusu bir hikmettir, ilim ile hikmet arasında da fark vardır. Çünkü İslâm düşünürlerine göre ilim, dilden kulağa gelir, hikmet ise gaybdan kalbe akar. Dil, Mülk âleminin, kalb ise Melekût âleminin hazinesidir, ilim, satırlarda açıklanmış ve halk içindir; hikmet ise göğüslerde gizlenmiş ve Hakk ehli içindir. Hikmet, Rabb’in ilhamıdır; yakînî mükâşefedir; anlama ve düşünmenin kemâl derecesidir; arifin kalbinde parlayan nurdur. Hikmet, sözlerde, fiillerde isabettir, yani Hakk ile konuşmak ve Hakk ile susmaktır. Hikmet, dünya sevgisinden kesilmek, Hakk’a tevekkül ve teslim olmak… ilim, düşünmekle bilinir; hikmet, zikr etmekle bulunur“.[107]

“Beygir gücü bir otomobil için ne ise, kelime gücü de zihne odur” derken De Bono,[108] gerek Yahudi ilâhî, gerek İslâmî “zikr”in gücüne tercüman oluyor.

Peygamber Enoch, melek Yahoel, ya da Yoel’e istihale ediyor, o melek ki ilk taht-kürsü mistisizmi belgelerinde önemli, hatta başat durumda oluyor:

Melek Yahoel, hatırlanacağı gibi, İbrahim’e şunları söylüyor: “Adım Yahoel… bu, bende yatan tarifi imkânsız isme binaen bir güç”.

Yahoel adının, Tanrı’nın adını içerdiği aşikârdır şöyle ki Yaho, YHWH tetragrammaton’un bir kısaltılmışı olup bu kısaltma özellikle Yahudi-Helenistik syncretism’e dair metinlerde sık kullanılıyor.[109]

Hekhaloth’ların bir bahsinde geçen bir sülûk ritusu sırasında vaki bir vecd halinde, sülûkun her aşamasına bir dinî ve ahlâkî terakki tekabül ediyor. “R. Akiba İsmail’e diyordu: Birinci saraya çıktığımda, dindar (diyanetkâr-hassid) idim; ikinci sarayda pâk (tahor) idim; üçüncüsünde içten-samimî (yaşar) idim; dördüncüsünde Tanrı ile ittihat halinde (tamim) idim; beşincisinde Tanrı’nın önünde ermişliğimi ortaya koyuyordum; altıncısında O’nun önünde, Kelâmının dünyayı yarattığı keduşa‘yı, koruyucu meleklerin bana kötülük edememeleri için, söylüyordum; yedinci sarayda, bütün gücümle dikiliyordum, bütün azalarım titreyerek ve şu duayı ediyordum…”.

Muhtelif melekî bir kademeleşmenin bu görüntüleri (keşf), belki de Tanrı’nın saklı adının mistik manasını kavrayışta sonuca varıyordur. Talmud geleneğinin dört harfli mutat Tanrısal adının yerini, dualarda Adonai ve mükâlemede basitçe Hachem (Ad) almaktadır.

Öbür yandan “Adlar-esmâ” kültü, geniş bir sesler ve harfler kültünün ortasında bulunuyor.[110]

Ama her iki taraf için de bunlar birer araç. Esas olan, insan-Tanrı ilişkisinin bir “theotropism” şeklinde tecelli etmesidir; yani insanın devamlı olarak O’na teveccüh etmesidir. O’na erişmek olanak dışı ise de insan, ister Yahudi, iste Türk-Müslüman, O’nun emirlerini telâkki edebilir. Dua ile visal‘in, O’nunla ittihadın peşine düşebilir. Mümin, O’na takarrüb‘ü hayal edebilir. Yani bir başka deyişle dua, kozmik sembolizmde ulaşır, yaratılışın geri kalanı ile bir sentez gerçekleştirebilir.

Her iki dinde yaratılışın şeması şöyle tecessüm eder: ufkî olarak anthropocentric, şakulî olarak theotropic… Dönelim Adların gücüne.

“Allah nice has kullarına nice adlarını bildirmiştir. Sonra hiçbir mahlûkuna bildirmediği adları vardır…”[111] Bir hadis’te “…Muhakkak ki Allahu Teâlâ’ya mahsus olarak doksan dokuz isim vardır. Her kim bu doksan dokuz ismi ihsâ ederse (sayarsa, ezberlerse) Cennet’e girer, sonsuz saadete ulaşmış olur”[112]

“… doksan dokuz isimden birincisi olan Allah ismi ikincisi olan Er-Rahmân ismi arasına ‘Ellezî lâ ilahe illâ Hû’ kelime-i tevhidi katılmıştır.”

“Tevhit: Allah’ın birliğine inanmaktır. Kalbin bu inancını başkalarına bildirmek istendiğinde Lâ ilahe ilâ Hû yahut Lâ ilahe illâ’llâh denildiği için buna kelime-i tevhid denmiştir. Bu tahlil: Hüvâ’llâhhü’llezî lâ ilahe illâ Hû, bir cümle-i ismiyedir. Baştaki Hüve, şan zamiridir… Haberdeki Ellezî ism-i mevsulü (birleşmiş adı) Zâtullah’tan ibarettir… Kelime-i tevhidden sonra gelen doksan sekiz isimden her biri baştaki lâfza-i Celâle’ye birer sıfat olmuştur”.[113]

Çok önemli bir benzerliği vurgulamak için işi yine gerilerden ele alacağız. “M.Ö. yaklaşık 1225 yılında İbranî kabileleri (Raşel), Mısır’dan çıkıp Filistin’e doğru yola koyulduklarında takriben kırk sene Sina ve Nufûd’da oturdular. Sina’nın güney kısımlarında ve bunun doğu taraflarında, yani Medyen’de (Midian) ilâhî emirler oluştu. Musa, Medyenli bir din adamının kızı olan bir Arap hanımla evlendi. Kayınpederi ise, Tevrat’taki kayda göre yeni dinde Hz. Musa’yı yetiştiren Yehova‘ya tapıyordu. Yahu (yani Yahve yahut Yehova) anlaşıldığına göre, Kuzey Arabistan veya Medyen’e has bir kabile tanrısı olup basit ve gösterişsiz bir çöl ilâhıydı…”[114]

“YHWH adının doğru telâffuzu hiçbir zaman kaybolmadı. Hristiyan Kilisesi’nin birçok ilk dönem Grek yazarı, adın ‘Yahveh’ telâffuz edildiğine tanıklık ediyorlar. Keyfiyet, kısaltılmış Yah şekliyle, adın ilk hecesi için doğrulanmış olup bu şekil (Yah) ile birçok İbranî isimde nihaî hece olarak geçen yahu veya yah olarak şiirde bazen kullanılmıştır. Birçok bilginin düşüncesine göre YHWH, hwh kökünün bir fiil şekli olup bu dahi hyh (hüh), “olmak” kökünün daha eski bir varyantıdır…”[115]

Böylece de, Müslüman-Türk mezar şahidelerinin başında genellikle yer alan “Hüvelbaki” ifadesi, tarih içindeki yerini almış oluyor…

“Nüvişte (hakkedilmiş) cephe-i hüznünde bir hüvelbaki

Bu ihtiyac-ı fenâ’nın şu taş bir nişanesidir” (Fikret).

“İslâm’ın ilk zamanlarındaki zikir şekli ile sonraki dönemlerde ortaya çıkan ve bid’at sayıldığı için muhafazakâr kişilerce tenkit edilen zikir meclisleri arasındaki farklardan biri de, ilk zamanlarda zikir, tam cümleler halinde yapıldığı halde sonradan Allah, Allah…”, “Hû, Hû…” tek kelimelerle icra edilmiş olmasıdır… Bu tarzdaki bir zikir anlayışının ortaya çıkmasında dış tesirlerin rol oynadığı muhakkaktır”[116]

“… zikr, Sinâ’lı… Doğu Hristiyanların ‘İsa duası’ ve Hind’in capa-yoga… sı ile kıyaslanabilir. Bu dua türlerinde, muhtemel etkiler yadsınmadan, bir evrensel eğilim, iklimler ve dinî inançlar ne olursa olsun, görülebilir.”

Topluca (halka) zikri hiç şüphesiz, inziva zikri kadar eskidir; “ama nefes alıp verme ıttıradı ile bedenin duruşunu tayin eden ayinin şekil ve tekniğinden bunun nispeten daha geç bir tarihte, XIII. yy. civarında doğmuş olduğu sanıldığı gibi Konya Mevlevîlerinde bir Hind-İran etkisi, Türk-Moğol etkisiyle de Hint’inki fark edilir…”.

“İlerlemiş talipler için bir düstur, ‘Haşmet Adı’ Allah‘tır. Bu arada beden, bir mahrut resmedip Allah sözü, baş göbeğin üstüne eğikken telâffuz edilir…”.

“Başka düsturlar da, gnostik kademelere uygun olarak… teklif edilmiştir: Hüve, el-Hakk…”[117]

Öbür yandan Hüve Hüve, harfiyen “o, o’dur” demek olup tasavvufta, velinin âlemde vahdet-i ilâhiyeyi “tasdik” eden tam ve kâmil şahsî vahdettir.[118]

Bir Bektaşî gülbankı (yeni talip nasip aldığı zaman): “Allah Allah hizmetin kabul ola… kısmetin gani ola, üçler, yediler, kırklar hazır ve kayıp erenleri gözcün ola, gerçekler demine huuu!”.

Mevlevî gülbanklarından biri: “Ma sofiyan-ı rahim… demler, safalar ziyade ola, dem-i Hazret-i Mevlânâ hu diyelim hu!”[119] Ve nihayet bir Bektaşî Tercüman’ı: “Allah Allah, yüzüm yerde, özüm darda, erenler huzurunda, Hakk Muhammed Ali divanında… Allah eyvallah, erenler kimsenin hakkı kalmasın, hakkı olan gelsin hakkını alsın. Zira bu meydan Muhammed Ali divanıdır. Erenler hû dost”[120]

Ve nihayet “yahu” nida sözcüğü günlük dilimize vird olmuştur.

Kökenini yukarda irdelediğimiz “Hüve, hû” vesilesiyle, ilerde üzerinde önemle duracağımız konuları da, ezcümle Hint, İran etkilerini, teslisi, “üç, yedi, kırk”ı, saymış olduk.

Kur’an’dan “en lüzumlu duâ örnekleri arasında” aşağıdaki, “Hüve”yi rahatlıkla kullanıyor: “…Allahümrne salli alâ men hüve imamül enbiyâi vel mürseliyn. Allahümrne salli alâ men hüve imânü ehlil cenneti ibadil lâhil mü’miniyn.”[121]

***