Kabbala’nın kökeni

Kabbala’nın kökeni

Bildiğimiz kadarıyla Kabbala adı ilk olarak XI. yy.da ortaya çıkıyor, şair ve dinî feylosof Salomon İbn Gabirol’un yazılarının birinde. Burada geçen gerçek tabir Hockmat Ha-Kabbala, yani “Kabbala’nın hikmeti” oluyor. Ancak XIV. yy.dan itibaren mutat hale geliyor. Bu sözcüğe izafe edilmiş çeşitli yorumlar arasından birine göre bu, “gelenek” olup mistik doktrinin Tevrat’ın gerçek yorumu olduğuna işaret ediyor. Öbürü ise, bunun “kabul” anlamına geldiğini ileri sürüyor; şöyle ki Sefer Bahir’deki bir bölümde mistiklerden “Tanrı katında kabul görmüşler” (mekuballim[1] lifne ha-chem) diye bahsediliyor.

Bu iki yorum zamanla kaynaşmış olmalıdır.

Kabbala’nın Yahudi, ya da Yahudi dışı kökenli olduğu sorunu üzerine çok araştırıcı eğilmiş. Lehte ve aleyhte çok şey yazılmış. Ama ortada bir de tarihî gerçek var: Babilonya esareti dönemi, beşerin bir genel dinî tarihinde dönüm noktasına rastlıyor. Az çok bu dönemde Pythagoras Babilonya’da yaşıyordu ve orada, Grek geleneğinde Zürdüşt’ün eski öğretisinin bir yenileyicisi veya daha genç bir Zerdüşt olarak gösterilen Nazaratas’tan ders alıyordu. Bu aynı dönem, cihanın mukabil uçlarında çok önemli dinî kişilerin zuhuruna tanık oluyordu: Etrüsk mysterionlarının[2] saliki Romalı kral Numa Pompilius, Buddha gibi uzak Doğu’yu gezmiş olan Hint kralı Gautama ve akil Konficius. Talmud’un Hagiga kitabında gizli öğretiye ait olarak şunları buluyoruz: “Senin için çok zor olan şeyleri derinleştirme ve senden saklı olanları arama. Sana müsaade edilenin üzerinde düşün. Esrarengiz konularla senin işin yok”. Hassid Yehuda’nın Sefer Ha-Gematria’sında şunları okuyoruz: “Ben Sira, Sefer Yetsira’yı tetkik etmek istemiş, ancak gaybdan bir ses ona ‘Bunu yalnız yapamazsın’ demiş. Bunun üzerine o da babası Yeremya’ya gitmiş ve bu Kitap’ı birlikte incelemişler. Üç yılın sonunda, alnında, Âdem’inkinde olduğu gibi, “Emet”[3] (gerçek)’in yazılı olduğu bir insanı yaratmışlar. Bunun üzerine, yaratmış oldukları kişi onlara “Tanrı Âdem’i yarattı ve onu öldürmeyi istediğinde emet sözcüğünden bir harf çıkarttı, şöyle ki sözcük met[4] (ölüm) haline geldi” demiş.[5]

Emet sözcüğünden alef harfi çıkınca emet, met olmuşmuş…

Yine bir başka kitaptaki rivayete göre “Yeremya Sefer Yetsira’yı mütalâa etmeye başlamıştı ki bir semavî ses gelip ona bir şerik almasını söylemiş. O da oğlu Sira’ya doğru gitmiş ve Sefer Yetsira’yı birlikte incelemişler…”. Hikâyenin sonu, yukarıdaki gibi geliyor.

Ancak burada, herhangi bir “talip”in, bir “mürşit” olmadan bir yere varamayacağı sonucu çıkıyor ki bu anlayış, İslâm tasavvuf akidesine tamamen uygun oluyor.

Mordell’e göre eski Yahudi sayılar ve harfler mistikinin ve özellikle Sefer Yetsira’nın, Pythagoras’çılara ve hattâ Pythagoras’ın kendisine kadar geri gittiğini ileri sürüyor. Bu fikre karşı çıkanlar olduğu gibi Grek harf mistikinin daha eski olduğunu savunanlar var.

Nice uzman da Sepher Yetsira ve Kabbala’nın ilk gelişmesini Gnosis’e bağlama girişiminde bulunmuş.

Sefer Yetsira’nın sıkı bir tetkiki eski İran etkilerini açıkça ortaya koyar. Daha önce ayrıntılarıyla irdelediğimiz “On Sephiroth” bunun tipik bir örneği oluyor: bunlar öyle tertiplenmişlerdir ki mekân, iyilik ve kötülükten fışkırmış olup bu sonuncular dahi zaman’dan fışkırmıştır; bu tertip prototipini İranî doktrinde buluyor şöyle ki bunda iyilik ve kötülüğün (Ormuzd ve Ahriman) karşıtlığı “sınırı olmayan zaman”dan neş’et ediyor ve bunlardan da mekân tevlit edilmiş oluyor. Aynı şekilde yedi Güç, kısmen basit soyut nitelik, kısmen yedi gezegene tekabül eden gerçek varlıklar olup bunların prototipleri, İran’ın, başlarında Ormuzd’un bulunduğu yedi tanrısal güç (yedi Ameshaspentas)te gibidir. Nitekim Plutarkus benzer bir yedi grubu doğruca İranlılara izafe ediyor.

Yedi rakamı iyice yerleşiyor, inançların içine (Sepher Yetsira’da zikredilen yedi Güç, Hayat, Dinginlik, Hikmet, Zenginlik, Güzellik, Doğurganlık ve Hükümranlık olup bunlara karşıt güçler de Ölüm, Savaş, Delilik, Fakirlik, Çirkinlik, Yıkım, Kölelik’tir).

Bunların dışında, Talmud’daki İbranî melek ve cin adlarının çoğu kez İranîlerden müştak oldukları anlaşılmaktadır. Sudurlar akidesinin de birçok Doğu dinî sisteminde mevcut olduğu biliniyor. Ancak Judaismde sudurlar doktrininin Ortaçağ Kabbala’sı ve özellikle Zohar’dan önce tam olarak gelişmemiş bulunduğu da kaydedilecektir.[6]

Grek kaynaklarından çıkan sistematik düşünce için, Kitâb-ı Mukaddes peygamberliği (vahiy yoluyla haber verme) gibi bir olay zor ve böyle bir fikirler bağlamı içinde açıkça kabul edilemezdi. Bu itibarla Arap ve Yahudilerin Ortaçağ felsefesinde aynı şekilde bir peygamberlik kuramının gelişmiş olup bu, Peygamberi, Mistik-Mutasavvıf ile özdeşleştirmeye varmış olduğu düşünü­lebilir. Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’an’ın peygamberlik telâkkisinin aşamalarının hepsi, herkesçe, bir haber ileticisi olarak tefsir edilmiş ancak bunlar o denli karanlık hale gelmişler ki sonunda ideal olarak, Peygamber unvanını vermekle birlikte sadece gerçek Mistik-Mutasavvıf’ın tipini göstermişlerdir.[7]

Mistik-Mutasavvıfın geleneğinin Kutsal Kitap’larıyla karşılaşmasının sonucu, birkaç kelimeyle şöyle ifade edilir: Kutsal Metin’in yeniden düşünülmesi ve onda yeni boyutların keşfi; başka deyimle kutsal metin şeklini kaybeder ve mistik’in gözünde yenisini iktisap eder. Bundan böyle açık, sert, yani iki anlama gelemeyen, anlaşılmaması mümkün olmayan vahyin ifadesi, artık “namütenahi” anlamla doludur.

Tanrı kelâmı lâyetenahi olmalıdır, yani başka deyimle, mutlak kelâm, kendinden henüz anlamsız olmakla birlikte anlama “gebe”dir..[8]

Scnolem’in bu ifadeleri Müslüman bâtıniyyenin akidesine tercüman olmuyor mu? Gerçekten bu meslekten olanlar Ayetlerin dış anlamlarından çok bâtın (gizli) anlamlarına önem verdikleri için Tanrı sıfatlarının bazılarından şüphe gösterirler. “Melâhide (mülhidler fırkası) Batıniyye ile tesmiye olundular, zira iddia ederler ki nusus (nass’lar, yani Kur’an veya hadiste bir iş hakkındaki açıklıklar), zevahiri üzre değildir” diyor, tarihçi Taş.[9] Sufîlere de Ehl-i bâtın denmiyor mu?…

“Bazı kabbalcı fikirlerin içinde geliştiği tarihî koşulların tetkiki, Kutsal Kitap’ların özü-cevheri üzerinde Yahudi-Kabbalcı spekülasyonla Yahudi dışı spekülasyon arasında tarihî zincirlemelerin olup olmadığını gösterebilir. Gerçekten böyle bir zincirlemenin, hiç değilse bir hususta, Kitap’ın dörtlü anlamı doktrininde vaki olduğunu gösterebileceğine inanıyorum… Kabbalcı doktrin ve spekülasyonlarının tümü, ya da hiç değilse en esaslı bölümü, tanrısal sudurlar, Sefiroth’lar alanında olup Tanrının yaratıcı gücü bunlarla gelişir…”[10]

İslâm akidesine göre de Allah, kendini bildirmek için evreni ve de… Âdem’i halk etmemiş miydi?…

Tevrat’ın gerçek tabiatı üzerinde Kabbalacı telâkkilerde üç temel prensip rol oynar:

1 – Tanrı’nın adı prensibi.

2 – Bir uzviyet olarak telâkki edilen Tevrat prensibi.

3 – Tanrısal Kelâm’ın namütenahi tamamiyeti prensibi.

Müslüman mutasavvıfın düşünce odakları bu prensiplerin dışında mı oluyor?

Gerçekten, en üstün tanrısal güç tekasüfü olarak bu Tanrı adı kavramı, başlarda büyü-sihirle ilişki halinde olan bir fikirler âlemi ile doğruca mistik spekülasyonla münasebet halinde olan temsiller arasında bir bağı temsil eder. Nitekim Eyub Kitabı’nın “onun değerini insan bilmez…” ayetini (XXVIII/13) Rabbi Eleasar şöyle tefsir ediyor: “Tevrat’ın çeşitli bahisleri doğru sıraya göre tertiplenmemiştir. Zira doğru sıraya göre olsaydı, herkes, onu okuyarak, ölüleri diriltir ve mucizeler yaratabilirdi, işte bunun için Tevrat’ın doğru sırasını ve teselsülünü saklamışlar ve bunlar sadece Veli tarafından bilinmektedir… “[11]

Sihir – büyü unsurunun birçok Müslüman tarikatındaki yeri bilinir. Bunların arasında ilk akla gelen Rifâîlerinki olup kurucusu Ahmed Rifâî’ye birçok mucize atfedilir. Bunların arasında, Peygamber’in Rifâî tarafından öpülmesi için sandukasından elini çıkarttığı zikredilir.[12] Günümüzde Rifaîlerin gerçekleştirdikleri bir takım “marifetler” de bilinir.

Helenistik dönem ve sonralarında, Yahudi çevrelerde olduğu gibi Yahudi dışı çevrelerde de Tevrat’ın sihrî amaçlarla kullanıldığı mukayyettir: Tevrat’ta bulunan isimlerden tanrısal varlıklara veya harfler terkibinden iştikak ettirilen sihrî adlara başvurulurdu.[13]

Kur’an’ı, lalettayin bir sahifesinden açıp bunun içeriğinden tefeü’l (fala bakma) etme itiyadı yaygındır. Harfler terkibine gelince, bunların ayrıntılarına aşağıda gireceğiz.

II. yy.da, Mishna’nın en önemli üstatlarından biri olan Rabbi Meir, anlatıyor: “Rabbi Akiba’nın tedrisinde iken, mürekkebe kezzap koymak itiyadındaydım ve bir şey söylemezdi. Ama Rabbi İsmail’e gittiğimde bana sordu: ‘Oğlum, işin nedir?’ yanıtladım: ‘Tevrat’ın müstensihiyim’ Bunun üzerine bana: ‘Oğul, işine dikkatli ol zira bu, bir tanrısal iştir; tek bir harf atlayacak olsan ya da bir fazlasını yazsan, tüm dünyayı mahvedersin’…”.[14]

Bu ifade, her ne kadar tasavvufî değilse de, Fuzulî’nin bir dörtlüsünü hatırlattı:

“Kalem olsun eli ol kâtîb-i bed tahririn

Ki sevad-ı rakam ile sûrumuzu şûr eyler.

Kâh bir harf sükutiyle kılar nadiri nâr,

Kâh bir nokta kusuruyla gözümüz kör eyler”[15]

Tevrat’ın bir yaşayan uzviyet olması keyfiyeti, Kabbalcıların düşüncesinin birçok akımının çizgisindedir şöyle ki kutsal adlardan dokunmuş Tevrat izlenimi, onun canlı bir örü olduğunu söylemek için sadece bir başka ifadedir: Tevrat, fazla ne bir harf, ne de bir nokta içerir “çünkü Tanrısal bütünü içinde, Kutsal Varlık’m adından kesilmiştir..,”[16]

İbranîcede “Adam”, etimolojik olarak “Kırmızı insan” (Adamah, “kırmızı toprak ve Dam da “kan”dır) olmaktadır. (Arap-Osmanlıcada “dem”, kandır). “Yeşil insan” ise, burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz, her üç İncil geleneğince bilinmektedir, İslâm’da, Musa’ya yol gösteren “Tanrı’nın Adamı”na (Kehf Sûresi. XVIII/65-71) Khadir adı veriliyor ki bu “daima yeşil” demektir.

Yeşil ağaç, yeşil insan’ın, yani Tanrısal boyutlu insanın suretidir. Böyle olunca da ağaç, kendimizin simgesi olmaktadır.

Ağacın beden düzeyine indirilmiş haliyle, Malkhuth‘a. tekabül eden ayaklar, Beşerî Ağaç’ın kökleri ve yine kökleri Ain Sof’un karanlıklarına dalan tanrısal Ağaç’ın temeli olmaktadır.[17]

Kur’an’da da fazla tek bir nokta bile yoktur ve tıpkı Tevrat gibi, o “Hayat Ağacı”dır… Döneceğiz, ayrıntılarıyla, bu konuya.

Uzviyet olarak Tevrat prensibinde Tevrat, değişik ve hattâ sonsuz anlamı haizdir. “Kabbalcı nokta-i nazar, bu hususta, Ortaçağ Yahudi feylosoflarının uyguladıkları ve Arapların felsefî geleneğinden tevarüs ettikleri bir düşünüş tarzına rastlamıştır. Bu Yahudi ve Arap yazınında, kutsal metinlerin her iki dahilî ve haricî, düzeyine müteallik düalizme büyük önem atfedilmiş olduğu bilinir… Arap yazarlar bu eğilimin (Kur’an’ın bâtınî, alegorik veya mistik anlamında ısrar edenler) yandaşlarını bâtıniyye adı altında toplamaktadırlar. Yahudi feylosoflar tarafından kullanılan bu iki anlam düzeyli düalizm için betimlemelerinin (chizon ve penimi, haricî ve dâhilî-bâtınî) en eski Yahudi kaynakları sibakında hiçbir zaman bulunmadığını ve bunların tekabül eden Arap düşüncelerinin aynen tercümeleri olduklarını görmek ilginç olmaktadır. Hiç şüphesiz bu terminoloji, Yahudi feylosoflar tarafından benimsenmeden önce İslâmî çevrelerde uygun iklim bulmuştu… Tevrat’ın aynı zamanda hem saklı ve ifşa edilmiş ve derunî-bâtınî ve alenî oluşu prensibi Zohar‘ın birçok yerinde ifade edilmiştir. Müellif bu düalizmi sadece Tevrat’ta değil, Tanrı’dan başlamak üzere ve Yaratılış’ın bütün alan ve veçhelerine kadar varlığın tahayyül edilebilen her düzeyinde görmektedir.”[18]

Etkileşimler bir kez daha aşikâr olmaktadır. Devam edelim.

Şimdi, ilerde üzerinde uzunca duracağımız Magon-David ya da Mühr-ü Süleyman motifinin izahında ileri süreceğimiz varsayımlara yardımcı olabilecek bir hususu zikredelim.

Kabbala, koyu monotheistik Judaismin söküp attığı mitosu, kendi sembollerinin içine büyük ölçüde yerleştirmiştir. Bunların ayrıntılarına girmeyeceğiz.

“Bu telâkkilerdeki mitos, Tanrı’da müvellid ve alıcı güç arasındaki ayırımda daha kuvvetli olarak belirir. Kendini tekrar eden ve yükselen birçok Sefiroth çiftinde bu, özellikle son iki Sefiroth‘ın semboliğinde ifade olur. Dokuzuncu Sefira, Jesod, tevlidin (hiç değiştirmeden phallus sembolizmi ile tasvir edilmiş), her canlı olanın «temel»inin gücü olup bunun sayesinde, eril ve dişil prensiplerin kutsal izdivacı, hieros gamos, teminat altına alınıp gerçekleştirilmiştir”.

“Tanrı’da her şeyden önce ifadesini sonuncu Sefira’da bulan, bu dişil suretler sorunu mitosun en şaşırtıcı temsilini içerir ve bu noktada, eski Hahamlık (Rabbanî) telâkkiden daha öteye giden Schekina‘nın kabbalacı düşüncesi üzerinde bazı mülâhazalarda bulunmak faydalı olacaktır…”.

“Talmud’cu yazın ve kabbalacı olmayan Hahamlık Judaisminde, Schekina sözcüğü (harfi harfine: mesken, şöyle ki Tanrı’nın dünyadaki yeri) altında dünyada ve hele İsrail’de, mevcudiyeti ve faaliyeti içinde Tanrı’nın kendisinden başkası anlaşılmaz. Tevrat’da ‘sureti’ tesmiye edilen Tanrı’nın mevcudiyeti, Hahamlık dilinde Schekina‘dır. Daha eski yazının hiçbir yerinde Tanrı’nın kendisi ile Schekina’sı arasında, bir özel uknum (töz) anlamında, bir ayrıma rastlanmıyor. Daha şimdiden Schekina üzerine esas fikirlerin çoğunu içeren Bahir’dan (Kitabı) itibaren Kabbala dilinde iş değişik oluyor. Bu, O’nda ve az Çok kendinden giden bir dişil unsur olarak algılanan Tanrı’nın bir veçhesi altında ortaya çıkar. Biz bu fikri, belli bir şekilde, yukarda söylediğimiz gibi, baş ana veya baş Schekina olarak aynı zamanda yaratıcı gücü temsil eden üçüncü Sefira’da, buluyoruz. Bundan sudur eden yedi güçten ilk altısı, ilk insanın başlıca uzuvları olarak sembolleştirilmiş ve phallik «temel» olarak özümsenmiştir…”[19]

Evet, biz, aşağıda çeşitli, resimleriyle göstereceğimiz gibi, işbu “phallik kültün” çeşidi tezahürlerini Türk kültüründe, çok yerde gözledik. Ama konunun önemine binaen bunun üzerinde yine biraz duracağız.

“İkinci Sefira artık insanın bir uzvunu temsil etmiyor ama (‘eril’in mütemmimi olarak) aynı zamanda, ana, zevce, kerimeyi, her ne kadar bu çeşitli veçheler altında çeşitli şekilde tezahür ediyorsa da, temsil ediyor. Tanrı’da bir dişil unsurun olumlanması Kabbala’nın, gnostik yorumlamasına dayanmaya çalışarak gerçekleştirdiği, sonuç olarak en zengin terakkilerden biri olmaktadır…”[20]

“Dişil unsur olarak… Schekina aynı zamanda ürkütücü çizgileri de haizdir. Daha Önceki Sefiroth’ların kendisinde özümlendikleri ölçüde Hidayet ve Adaletin güçleri Schekina içinde mütenavip bir başatlıkla hareket ederler… Tanrı’da yönetici kuvvet, metafizik gerçek olarak kötülüğün kökeni oluyor ki bu, bu kuvvetin aşırı büyümesinin ürünü olmaktadır… Çok eski ay sembolizminin bu bağlamda yeniden ortaya çıkması rastlantı değildir. Bu bakımdan Schekina, hayat ağacına karşıt olarak “Ölüm ağacı” olarak beliriyor..,”[21]

Bu “ağaç”lar, ay sembolizmi gibi, bizi aşağıda epey eğleyecek.

“Sonuç olarak” diye bitiriyor sözü Scholem, “Schekina’nın bu, Kabbala tarihi açısından zengin sonuçlu sembolik temsillerinin yeniden gün ışığına çıkmış birçok eski ritusta bulunduğuna değinmek istiyorum. Kabbalcıların ‘ritüel’i, baştan sona kadar, bu derinlemesine mitolojik düşünce tarafından saptanmıştır”.[22]

“Mitos en belirgin şekilde (Zohar dışında), geç Kabbala’nın önemli sistemlerinde, Safed’de Ishak Luria (1534-1572) da ve aynı zamanda onun ortaya attığı Kabbalcı, Mesihçi hareket sonucunda Sabbataycıların heretic Theologoumena‘larında, meydana çıkmıştır. Her ikisi, Luria’nın orthodox Kabbala’sı ve Gazze’li Nathan’ın (1644-1680), Kabbalcı Mesih Sabbatay Zwi’nin peygamber ve ilahiyatçılarının heretic Kabbala’sı, Hahamlık Judaisminin içinde ve sınırlarında, gnostik mitos kültürlerinin en mükemmel örneklerini teşkil ederier…”[23]

Sabbatay Zwi-Zevi’yi aşağıda, ayrı bir bahiste, uzunca irdeleyeceğiz.

“Dinle, ey İsrail[24]; Allah’ımız Rabb, bir[25] olan Rabb’dır (Tesniye VI/4) ifadesi tüm Hahamlık Judaisminde merkezî yer işgal eder ve doğal olarak Kabbalcıları cezp etmişti. Ancak bu sonuncuların düşüncesinde ne tür bir vahdaniyet bahis konusuydu?

“iktiza eyler o vahdaniyet

Vakaa kibr ü celâl ü azamet” (Hakani)

Bu, her türlü tanınmadan uzak bir vahdaniyet mi, yoksa tanrısal sudurların yaşayan hareketinde kendini ifşa eder bir vahdaniyet midir? Kabbalcılar, bu ikincisini benimsemiş görünüyorlar.[26]

Bu aynı sorun Sufi’yi de meşgul etmemiş midir?…

“İçerik olarak lâdinî fillerin ritüel fiillere dönüşümünü haiz olan bu tür fikirler, Judaismin her zaman ve her yerde vakarının bilincinde olduğu bir kutsal düsturun işbu mistik telâkkisi ile çelişki halinde bulunmaktadır. Yemek yeme ve cinsî münasebetler ihtiyacı bu alanın belki sınırındadırlar; şöyle ki Hahamlık Judaisminde olduğu kadar mitolojik düşüncede de, bu fiiller kutsal alanlarla en yakın ilişki halindedirler..,”[27]

Bu bağlamda ve mezkûr ifadelere koşut olarak, önceki çalışmalarımızdan bazı parçalar aktaracağız: “Eski kültürlerin adamıyla atom çağınınki arasında mevcut başlıca farklardan biri, bu sonuncusunun organik hayatı (yiyip içme, cinsî hayat…) bir dinî ayin (sacrament) gibi yaşayamaması, bunu bir türlü böyle anlayamamasındadır. (Bu ‘sacrament’in bakiyelerine Müslüman-Türk tarikatlarda rastlanmakta olup buna dair birkaç örneği I. ciltte vermiştik).[28] Gerçekten bu ‘sacrament’ler, o devrin adamı için Hayat’ın bizzat temsil ettiği kuvvet’le ‘aynı kurbanı yeme’ye yarayan bir takım ayinlerdir. Diğeri içinse bunlar bir fizyolojik gereksinmenin tatmini anlamından öteye gitmez”.

“Bu kuvvet ve Hayat, son gerçeğin epiphany’lerinden (sudurlarından) başka bir şey değildir; bu öğesel fiiller, ‘ilkel’ dediğimiz kişide, gerçeği yaklaştırmaya, her türlü anlamdan arındırılmış ‘gelecek’, ‘profane’ (lâdinî), ‘fena’ya ait bazı insiyakî davranışlardan kurtulmaya yarayan rituslardır”.[29]

“Hayat ağacı” ve “Hayat ağacının meyvesi” kavramı, özellikle Luria Kabbala’sında merkezî yer işgal ediyor.[30] Müslüman (ve doğal olarak Yahudi) mezar taşlarında bu motif, çok değişik şekil ve sembolik temsillerle resmedilmiştir. (Resim 37)

Ağaç kültü üzerinde bir başka çalışmamızda[31] bunun birçok ayrıntısına girmiş ve bu arada ağaç-yılan ilişkilerini de etraflıca irdelemiştik. Bunları burada tekrarlamayıp konunun bu kitapla ilgili yanlarını ele alacağız. (Resim 38)

“Bak, bugün senin önüne hayatla iyiliği ve ölümle kötülüğü koydum” (Tesniye XXX/15). Ölümün, iyilik ve kötülüğün bilgisi veya kötülüğü tazammun ettiren izafî iyiliğin ağacı, sonunda, Hayat ya da Mutlak iyilik Ağacı ile yeniden bütünleştirilmiş oluyor. Bu yeniden bütünleştirmenin mümkün olması, bu iki ağacın, özde tek bir ağaç olmasıyla izah edilir. Eden’deki tezahürlerinde her ikisi de “bahçenin ortasında” (betokh hagan) bulunuyor: “Ve Rabb Allah görünüşü güzel ve yenilmesi iyi olan her ağacı ve bahçenin ortasında hayat ağacını ve iyilik ve kötülüğü bilme ağacını yerden bitirdi” (Tekvin II/9). Burada bahis konusu olan, Eden’in tanrısal merkezidir; ToVKh yazılan Tokh, “orta”, TaVeKh, “merkez” ile özdeşleşir ve aynı zamanda “içinde olan”ın anlamını tazammun eder. “Bahçe”nin içinde, merkezinde, iyilik ve kötülük ağacı bulunur; “içinin içinde” (betokh tokho), ölüm ağacının dallarıyla çevrelenmiş Hayat Ağacı, evrenin “merkezî direği” (amud hatavekh) dikilir.[32] Buna Kabbala “Ortanın Sütunu” (Arâmîce amuda di-metsiuta olup metsiuta, tevekh, “merkez”le eş anlamlı İbranî emtsa ile aynı köktendir) adını veriyor. Bu itibarla Hayat Ağacı, küçük büyük bütün dünyaların asılı bulundukları ve etrafında döndükleri merkezî ve ruhanî eksen olup Ağaç’ın ezelî enmüzeci, müteal sudur dünyasıdır (olam ha-atsiluth).

Bu enmûzec-i evvel ya da en yüce Ağaç, Tanrısal Veche’lerin Vahdeti, sonsuz Gerçek “Sefirot’lar Ağacı”dır.

Bu sefirot ağacının şekli üzerinde durmayacağız. Ancak tariflerle bazı özelliklerini belirtmekle yetineceğiz.

İyilik ve Kötülük’ün bilgisi Tanrı’nın Kendisi’nden çıkan, tıpkı mukabil “sağ” ve “sol” dallarının, Tanrısal Hayat veya Gerçek olan bir gövdeden çıktığı gibi. Kabbala’ya göre bu gövde kendi başına, Tanrısal Hayat Ağacı olup bundan çıkan iki ve sağda ve solda başka mütemmim dalların beraber bulunduğu dal, iyi­lik ve kötülüğün en yüce Ağaç’ını teşkil eder. Ancak kötülük, bilinmiş olmakla birlikte, burada inkâr edilmiştir şöyle ki Tanrı Ağacı’nın “sol yanı”, her ne kadar onun inkârını tazammun ediyorsa da, bu inkârın ezelî ve ebedî inkârı oluyor.

Eden sırlarının en alî Kaynak ya da Anahtar’ının merkezî simgesi, Judaismin bâtınî geleneğinde işbu “Sefırot Ağacı”, Kitap’ta “bahçenin ortasında” gösterilmiş Ağaç olup bu orta, merkez, yukarda, “her yerde”dir. Sefirot ağacı, varlık bilimi (ontology) açısından, Tanrı’nın ilk ve özgü Karar’ın sıralandırılmış Vahdet’idir. O, önce kendinde, Varlık Üstü veya “Varlık Yokluğu” (Ain) içinde Ahad olup bu Yokluk içinde ebediyen gayrimuayyen, koşullandırılmamış, mutlaktır. Sonra da “Varlığı” Kendisi’ni çoğulun Prensip ve Enmûzeci olarak ortaya koyan ve saptayan “Varlık”ı (Eheyeh) içinde Ahad’dır. Her şeyin enmûzeçlerini tazammun eden bütün bu tanrısal veçheler, on metafizik “Numaralama” veya Sefirot şekli altında topluca İsrail’e ifşa edilmiştir.

Hatırlatılmaya değer bir husus da, Sefirot ağacının, insanın tanrısal veya Tanrı’nın, müteal insan veçhesi altında Enmûzeci olduğu olup bunda Kether–Hokhmah–Binah onun “üç katlı Beyni”; Hased ve Din, “sağ kolu” ve “sol kolu”; Tiphereth, “gövde” veya “kalbi”; Netsah ve Hod, “sağ budu” ve “sol budu; Yesod, onun “eril müvellid uzvu”, ve Malkuth da, onun “dişil veçhesi” veya “ayakları”dır. Tanrı’nın dişil görünümü veya kadının Tanrısal enmûzecine gelince, bu “En alî Ana” tesmiye edilen Binah‘ta bulunur.

Bu itibarla Sefiroth ağacı, sadece Hayat Ağacı ve iyi veya kötünün bilimi Ağacı olarak değil, “eril” ve “dişil” veçheleri altında Tanrı oluyor. “Temel kuram Adamı” (Adam kadmon) veya “müteal Adam” (Adam ilaah) olarak o, kadın ve erkeğin enmûzeçlerini birleştiren ezelî ve ebedî Androgyne’dir. Yılanın ilk örneğine gelince o, Ağaç’ın sol tarafında, tanrısal şiddetin bağrında, Sephirah Din, “Karar” veya Geburah Elohim olarak da tesmiye edilen Tanrı’nın korkunç “Güç”ün içinde yer alıyor; o aynı zamanda ölüm ve cehennemin enmûzeci oluyor zira Tanrı’nın inkârının bütün inkârı onda toplanıyor.[33]

Büyük mutluluk bahçesi Eden (E-d-n), ancak bir hali temsil edebilir ki bu, değişmez değildir; harfler bunu bize gösteriyor: 7-4-700. İki 7 arasında 4, durma ve geçilecek kapının simgesidir, insan’ın Eden’deki cennetlik hali sadece bir rahimde geçen aşamadır. Adam burada mutasyonlarını icra eder. O, içinde Yod’u (ye), olacağı meyveyi, olgunlaştıran bir rüşeymdir. Bu “olgunlaşma”, Hâlik’le Mahlûk arasındaki âşıkane söyleşi ile sağlanmış gibidir. Mahlûk, arzu dumanını Tanrı’ya, Baba-Zevc’e doğru iter. Tanrı, Ağaç’ı, bahçenin ortasına dikerek yanıtlar. Ağaç, tohumundan Eden’den çıkıp dört cihanı (Olam-ha Asilut, Enmûzeçler dünyası; Olam-ha Beriah, Yaradılış’ın dünyası; Olam-ha Yetsirah, Teşekkülün dünyası; Olam-ha Asiah, duyarlı dünya, dölleyecek ırmakta uzayıp gider.[34]

Yılan

Hayat ağacı sembolüne sıkıca bağlı yılanınki evrensel olarak önemli yer tutuyor. Bundan önceki bir çalışmamızda, Türk kültüründe yılanın yeri konusunu ayrıntılarıyla irdelemiştik.[35] Bunları tekrarlamayacağız.

Gerçekten, beşerin tarih öncesinden itibaren her tür soyut düşüncenin kökeni ve aynı zamanda da, kutsalın kökü sembolün doğduğunu görüyoruz. Ve yılan, tarih öncesinden beri, insanoğlunun yaşamında var.

İnsanın olduğu gibi, ama onun tersine, yılan bütün öbür hayvan türlerinden farklıdır, insanın, uzun bir oluşul (tekevvünî) çabanın sonuncunda bulunmasına rağmen işbu soğuk, elsiz ayaksız, tüysüz hayvan bu aynı çabanın başlangıcına oturtulur. Yılan bütün karşıtlarla oynadığı gibi cinsiyetlerle de oynar; o hem dişil hem erildir, tıpkı ilk temsillerinde hep kozmik yılanlar olan bunca halik Tanrı gibi, kendinden ikizdir. Bütün mümkün şekilleriyle yılanlar, durmadan açılan, yok olup yeniden doğan bir esas Nesne oluyorlar. Bu esas Nesne, gizliliği içinde hayat veya en derin hayat tabakası değilse başka ne olabilir? O, bütün tezahürlerin çıktığı hazne, potansiyeldir (gizil güç). Diplerin hayatı, gündüzün bilincinde kesinlikle bir yılan şekli altında yansıyacaktır: Kaldeliler hayat ve yılan için tek bir kelimeye sahiptiler. Arapçada yılan el-hayyâ, yaşam da el-hayat olup burada en önemli husus, El-Hayy‘ın başlıca Tanrı adlarından olmasıdır. Bunun anlamı “yaşayan” değil, “diriltici”, yani hayat veren veya hayatın doğruca esası olandır. Beşerî düzeyde hem ruh‘un, hem de libido‘nun çift simgesi oluyor. Yılan, insan ruhunun en önemli enmûzeçlerinden biridir.

Mısırlıların Ölüler Kitabı‘nın inceden inceye betimlediği gibi, kat edilecek yol, gecenin on iki saatine tekabül eden on iki odaya bölünmüştür. Şemsî kayık önce, yılanların bulunduğu kumsal alanlardan geçiyor; kısa sürede kendisi de yılana dönüşüyor. Yedinci saatte yeni bir yılan sureti ortaya çıkıyor: cehennemlerin efendisinin korkunç tecessümü ve Kitâb-ı Mukaddes’in Şeytan’ın önbelirtisi olan Apophis, helezonlarıyla dört yüz elli arış[36]lık bir tepeyi dolduruyor. Bu oluntu, işin zirvesini damgalıyor. On birinci saatte, kayığı çeken halat bir yılan oluyor. On ikinci saatin süresinde, tan (alacakaranlık) odasında kayık nihayet bin üç yüz arış uzunluğunda bir yılanın içinden çekiliyor ve bu yılanın ağzından çıkınca, doğan güneş, ana toprağın bağrı üzerinde bir skarabe şeklinde görünüyor: gündüzün gökcismi, yükselişine girişmek üzere yeniden doğmuştur. Özetle, başka yılanlarla mücadele edebilmek için güneş, kendisini yılan yapmak zorundadır. Bütünüyle yılan, dünyanın karnı’nın efendisi, büyük diriltici ve yol gösterici ve bu karnın kendisi gibi, aynı zamanda, tabirin diyalektik anlamıyla güneşin, dolayısıyla ışığın, dolayısıyla insanın ruhsal kısmının düşmanı olarak beliriyor.

Helen mitolojisindeki canlandırıcı (diriltici) esinleyici: tabip ve kâhin yılan örgelerinin öykülerine dalmayacağız. (Resim 39).

Gerçekten yılan, bütün dinlerde özel bir yere sahip olarak görünüyor. Yaratılış mitoslarında yılan, nizam ve ışık tanrısının yengin çıkmasının gerektiği kaos güçlerini temsil eder. Böylece de Marduk, esasî suların ejderi Tiamat’ı alt eder, onu parçalar ve bu parçalardan dünyanın çeşitli kısımlarını oluşturur. Bu temsiller Tevrat’a yansımış olup bunda kâh bir yılan, kâh bir ejder (Levyatan) bahis konusu olmaktadır. (bkz. Eyub III/8 ve XL/25; Mezmurlar LXXIV/14; İşaya XXVII/1 vs.). Tevrat’a özgül olan şey, eski mitosun tarihselleştirilmiş olmasıdır: Kızıl Deniz’den kuruda geçiş, Yahve’nin kötülük güçlerine karşı bir zaferi ve İsrail’in müstakbel kurtuluşunun bir güvencesi olarak temsil edilir (İşaya LI/9-11).

“Ve Rabb Allah’ın yaptığı bütün kır hayvanlarının en hilekârı olan yılandı…” (Tekvin III/1); “işte, sizi kurtların arasına koyunlar gibi gönderiyorum; imdi, yılanlar gibi akıllı ve güvercin gibi saf olun” (Matta X/16) ifadelerinden yılanın, bütün hayvanların en kurnazı olduğu çıkıyor. Cennetteki baştan çıkarma öyküsünü biliyoruz. Sahne, İsraillilerin bir sağaltma tanrısının koruyucu hayvanı olarak yılana tapma eğiliminde bulunmuş oldukları hatırlan­dığında, bütün anlamını kazanır: Gerçekten bu kültün bir yahveleştirilmesi bahis konusudur: “Ve Rabb Musa’ya dedi: Kendine yakıcı bir yılan yap ve onu bir sırık üzerine koy ve vaki olacak ki, her ısırılan ona bakınca yaşayacaktır. Ve Musa tunçtan bir yılan yaptı ve onu sırık üstüne koydu ve vaki oldu ki, yılanın ısırdığı bir adam tunç yılana bakarsa yaşardı” (Sayılar XXI/8-9). Hezekiel “…Musa’nın yapmış olduğu tunç yılanı parçaladı, çünkü İsrailoğulları o günlere kadar ona buhur yakıyorlardı ve onun adını Nehuştan[37] koydu” (II. krallar XVIII/4).[38]

Bu bağlamda, Yahudi hurûfiliğine değineceğiz.

Yukarda gördüğümüz gibi (Tekvin III/l) insan’da “yılan”, “hayyat hassadeh‘lerin (kelimesi kelimesine “tarla-kırların canlıları”) en akili oluyor. O ise ki “canlılar” veya “hayvanlar”, hayyat telâffuz edilen İbrani hêt (ha) harfinden başkası değildir. Tekvin’in bu parçasını yılan, “tarlanın en akil engel parmaklığıdır” şeklinde çevirebilirdik (bahis konusu olan bilinç tarlasıdır). Bu “hassâdeh, tarla”[39], bir yod (y, i) yapmak üzere iki hê’yi bir araya getirirsek sâdday olarak da yazılabilir. Ve sâdday-saddai, en büyük tanrısal Ad’lardandır.

Derinlerde yılan “engel parmaklığı” yapıyor kendini. Onun nâhâs adı, kendisi “engel parmaklığı”, “çit-bahçe duvarı”nın sembolü olan hêt harfinin etrafında bina edilmiştir.[40] Bu varsayımla yılanı, aynı zamanda, “hayat ağacının koruyucusu” olarak da telâkki edebiliriz ki (Resim 38), bu düşünceyi telkin ediyor. Nitekim “yılan”ı ifade edecek olan têt kelimesinin baş harfi têt, şekli itibariyle “yılan”la ilişkili olabilir. Gerçekten, kuyruğunu ısıran bir yılanı resmeden çok eski bir ideogram bahis konusudur. Bu aynı işaret, Mısırlılarda bir “kalkan”ı ifade ediyordu, ilkel kalkan yuvarlak, ﻭ yılanınki ile saptanmış bir şekilde idi. Harfin geçirdiği istihaleler sonunda kare İbranîce “yılan”ın ilk resmine geri geliyor.[41]

Bu vesileyle de yine Mısır’ın, İbranî harflerinin bağlandığı hiyeroglifler dışında, antik “felsefe”nin rahmi olduğu bir kez daha ayan oluyor.

“Kalkan, parmaklık, çit…” kavramları, bir “koruyuculuk”unkine götürüyor ki, gerek Bizans nazarlıklarında (Resim 39), gerekse Türk-İslâm mezar taşlarında rastladığımız yılanlar (Resim 38) bunu kanıtlıyor.

Gerçekten, bütün semboller, enerji ile meşbu şeylerin işlev ve işaretleri iseler, yılan da, kıyasla, enerjinin kendisinin, saf ve basit gücün sembolü olur. Buradan da onun iki görünüm altında ortaya çıkması (ambivalence) ve de çok görünümlü hali (multivalence) izah edilir. Bu hayvanın çok sayıda sembolik anlama sahip olmasının bir nedeni de bu anlamların bir bütün olarak yılana ya da onun başlıca karakteristiklerine, örneğin yılankavi hareketleri, onun ağaçla mutat iştiraki ve ağacın kök ve dalları ile resmî müşabeheti, derisini atma şekli, ıslığı… na bağlanabilmesidir. Bir başka izahı da bunun mesken tuttuğu çeşitli ortamlar, ezcümle ormanlar, çöller, su yılanları, göl ve havuzlar, kuyu ve pınarlar oluyor. Hindistan’da yılan kültü, deniz sularının sembolizmine bağlıdır. Yılanlar, hayat pınarlarının ve ölümsüzlüğün muhafızlarıdırlar. Bu keyfiyet, öbür dünyada ölümsüzlüğü arayan faninin mezar şahidesine hakkettirdiği yılan motiflerini izah ediyor.

Yılanla dişil prensip arasında açık bir bağlantı vardır. Havva’yı yılanda teşahhüs edilmiş Finike’nin yeraltı dünyası tanrıçası olarak görenler var. Bu iddiayı, çok sayıda Akdeniz tanrısının bir ya da her iki elinde yılan taşırken temsil edilmeleri (örneğin Artemis, Hekate, Persephone) ve de yılan saçlı mitolojik suretler (Medusa…) destekliyor.[42]

Uzayıp gidebilecek olan yılan sembolizminin ayrıntılarına daha fazla girmeyeceğiz. Başta söylediğimiz gibi bunların büyük bir bölümünü daha önce irdelemiştik. Konuyu, aşağıda tetkik edeceğimiz, Masonluğun getirdiği sembolizm bahsiyle ilgili olarak, Eski ve Kabul Edilmiş Skoç Riti’nin 25. derecesinin Tunç Yılan Şövalyesi olduğunu,[43] Güneşin şövalyeleri veya Yandaşları Loca’sının tablosunda (Resim 40) bir haça sarılmış çift yılanın bulunduğunu zikrederek kapatalım.

***

Bu arada öyle derunî rituslar vardır ki bunlar sadece salikler dairesinde uygulanabilir. Bu tür rituslar kısmen çok eski olup XIII. yy. Kabbalcılarına takaddüm ederler.

Daha kesin anlamda bir süluk ritusu, mürşit tarafından talibe Tanrı adının tevdii amacını taşıyandır. Worms’lu Eleasar bu (1200’lerde) bu süluk törenini şöyle anlatıyor: “Ad, sadece sakınımlı (salik), kolay hiddetlenmeyen, mütevazı olup Tanrı’dan korkan ve nihayet Hafik’lerinin emirlerini yerine getiren kişilere tevdi edilir. Ad, sadece suyun üstünde bildirilir. Tilmizine bunu öğretmeden önce, mürşit ile tilmizi, kırk “ölçü” derinliğinde akarsuya dalıp yıkanırlar, derhal beyaz elbiseler giyip öğreti günü oruç tutarlar. Sonra her ikisi de ayak bileklerine kadar suda dururlar ve mürşit bu halde şu sözlerle biten bir dua okur: “Tanrı’nın sesi suların üstündedir!…” Sonra her ikisi gözlerini suya çevirip sular üstündeki Tanrı’yı ululayan mezamir ayetleri okurlar. Bundan sonra mürşit, salike Tanrı’nın bu gizli adını bildirir…”

Bir “sırr”ın tevdii bahis konusudur; ister Yahudi, ister Müslüman, süluk ritusunda.

“Hakikat sözüne hile katmazam

Her kişiye sırrı beyan etmezem

Bilinmeyen yerde cevher satmazam

Ben bu nasihati bir candan aldım”   (Mir’atî)

Yukarıdaki ifadelerden su kültünün Judaismde çok eski olduğu anlaşılıyor. Nitekim Ortaçağ Hristiyan sanatında İsa’nın Vaftizci Yohanna tarafından vaftizini tasvir eden tablolarda da her ikisinin ayak bileklerine kadar suyun içinde durduklarını görüyoruz (Resim 5). Su motifi de şahidelerde stilize olarak işlenmiştir (Resim 37 a ve 41).

Aşağıda, koşutluklar arz eden birçok ritustan söz edeceğimize göre bu “ritus” kavramını önce yerine oturtmak gerekir. Ritüel[44] bir başka açıdan, gayb’ı ya da manevî âlemi anlamak için bir vasıta ya da yöntem olarak kabul edilir. Ağırlık, ritüel fiilinin kendisinden, onun hedef aldığı manaya kaymaktadır. Din üzerine anthropolojik etütler çoğu kez ritüeli, bir takım mistik varlık ya da güçlere taalûk eden “resmî davranışlar” olarak tanımlamaya götürüyor. Bu nedenle ritüel, esas itibariyle deneysel olmayan, bir pratik faydası bulunmayan bir davranış olmaktadır. Böylece de bir dinî ya da sihrî fiildir. O, manevî âleme etkili ve onunla ilişki kurulmasına yardımcı olduğuna inanan bir dindar adamın fiilidir. Mitos gibi ritus da, içtimaî ve ruhî işlevleri haizdir.

Ritus çok veçhelidir. Sadece inanılan tanrı ve sair doğaüstü varlıklarla insanın değil, bu sonuncusunun öbür insanlarla münakalesini de sağlar. Örneğin kurban (İbranîce korban), insanla tanrısı arasında bir mübadele şekli olarak görülebilir, ilki, ruh ya da tanrı tarafından kabul edilen bir armağan sunmaktır.

Kurban ritusu icra edildikten sonra müteakip hadiseler işbu alışverişin ışığında yorumlanabilir. Ritus ayrıca sosyal statüyü perçinlemeye de yarayabilir.[45]

Ritus da, mitos gibi, büyük ölçüde semboliktir. Dinî inanç ve uygulamalar, yani bunlara ait ritüeller, semboller anlaşılmadan kavranamaz. Bu sonuncular ritus ve inançların anahtarı sayılırlar. Yani bunlar en mükemmel dini teşkil ederler.

Bu genel kuramsal mülahazadan sonra dönelim bazı rituslara. Yahudi alanındakiler sadece Kabbalacılar tarafından, daha eski telâkkilerin yardımıyla, yeniden geliştirilmiş olmayıp bunlar, hattâ günümüze kadar, çok daha geniş çevrelerde uygulanmışlardır.

Önce kutsal düğünler kavramını ele alalım. Bu düşünce Zohar‘da ve daha sonraki bütün Kabbalcılarda büyük rol oynar. Bunun tarihçesi kısaca şöyle özetlenebilir: İnsanoğlu, başlarda, binlerce yıl süreyle döllenmede, dünyaya getirmede, erkeğin rolünü görememiş, her şeyin kadında başlayıp onda bitliğini sanmış. Onun için de Hindistan’dan küçük Asya’ya kadar her tarafta “Ana tanrıça”ya tapılmış. Zamanla bu işte erkeğin de dahlinin olduğunu fark edince, bir “Başka tanrı” kavramı doğmuş. Ana tanrıça yeryüzünde kalmış (burada eski sıfatının yanı sıra “toprak Ana” adını da almış), öbürünü çıkarmış göğe (Allah Baba) ve evlendirmiş bunları…

Ana Tanrıça’nın Allah Baba’ya veya Büyük Tanrıça’nın Büyük Allah’a dönüşmesi hem sosyal örgütlenme, hem de teknik ilerlemeyle ilişkilidir. Bu hususun ayrıntıları konumuz dışında kalır.[46]

Mitolojide tanrıların insanlardan fazlaca farklı olmadıkları görülür. Bu itibarla bir tanrıyla bir tanrıçanın veya mukabil cinsiyetli iki mütemmim ilkenin izdivacını ifade edecek hieros gamos, “Kutsal izdivaç” sözcüğüne gerek duyulmuş.

Aslında bu kavramın evrensel boyutları olduğu görülüyor. Nitekim Asyalı göçebe şamanlı Türk-Mogol kavimlerinde “Yer-Sub tengri, yer-su tanrı(ça)sı” Umay Ana ile kök (gök) tengri Ülken, karı koca oluyorlar…

Ve “Atam gök, anam yer!” ikrarında bulunur Bektaşî, Marifet Kapısı’nda.[47]

Evlenmeye ait ritusların da bir tanrısal modeli bulunup evlenme bir hieros gamos‘u, özellikle Yer ile Gök’ün birleşmesini tekrarlar. Yunanda bu rituslar, Pausanias’ın anlattıklarına göre, Hera ile gizlice cima eden Zeus örneğini taklit ederdi; başka bir deyimle cima ayini, “o zamanlar” vaki olmuş bir ilk hadisede tebriyesini buluyor. Kozmogonik efsane sadece evlenmelere numune-i imtisal olmakla kalmaz, aynı zamanda mutlak tamamiyet’in iadesinin amaçlandığı bütün sair ayinlere de misal teşkil eder; bu nedenle şifa bulma, döllenme, doğurma, tarımsal işler vs. bahis konusu olduğunda Kâinat’ın Yaradılış efsanesi okunur, Kozmogoni başlıca hilkati temsil eder. Hieros gamos‘un her taklit edilişinde, yani her evlenme cimaının icrasında dünya kendini tazeler. Almanca “düğün” karşılığı “Hochzeit”, “Hochgeziet”ten yani Yeni Yıl Bayramı’ından iştikak eder.[48]

 

Zohar‘da hieros gamos‘un karşılığı Siwwuga Kadischa olup (“Kadischa”, Arapça-Osmanlıca “kutsi”) bunda icra edilen, her şeyden önce iki Sefiroth’un, Tifereth (Rahamim) ile Malkhuth’un, Tanrı’nın eril ve dişil veçhesinin yani doğruca Schekina ile İsrail’in mistik cemaatinin birleşmesidir. Bu anlamda hiçbir bayram, kutsal izdivaçlarınki gibi yorumlanmaya, Pessach bayramından elli gün sonraki haftanın bayramı kadar elvermez. Bu bayram, Tevrat’a göre Mısır’dan kaçıştan elli gün sonra vaki Sinâ Dağı üzerinde ifşanınki olup Tanrı ile İsrail arasındaki birleşmenin bayramı olmakladır; bu noktadan Kabbalcılar için izdivaçlar düşüncesine bir adım kalmıştır…

Zohar‘a göre bu bayramın arife gecesinin bir özel mistik manası vardır. Mademki bu, gelinin kocasıyla izdivacını kutlamaya hazırlandığı gecedir, Tevrat’ı bilenler ve mistiklerin tümünün ona refakat etmeleri gerekir ve evliliğe hazırlığa bir törensel hava içinde iştirak ederler.[49]

Ne bu mezkûr hazırlığın, ne de bunların benzeşiği olan geleneksel Anadolu düğün hazırlıkları sürecinin ayrıntılarına girecek değiliz. Ancak temel düşüncenin aynı olduğunu kesinlikle ifade edebiliriz.

Bu kutsal izdivaç düşüncesine bağlı olarak Sabbat ritusu haylice değişik­liğe uğramıştır şu kadar ki Sabbat’ın doğruca Kabbala günü olduğu bile iddia edilmiştir: üst dünyadan gelen ışık, içinde insanın haftanın altı gününü yaşadığı lâdinî dünyaya girer. Bir özel soluk, “Sabbat’ın ruhu”, müminin içine dalar.[50]

“Cuma”, Müslüman için de, az çok aynı manayı taşımaz mı? Muhammed’in, Yahudilerle her arası açılışta, İbrahim dininin bir parçası olarak benimsemiş olduğu rituslarda sayı ya da takvim kaymasına gittiğini biliyoruz. Cumartesi, Cuma’ya geriye kaymış. Bu arada Müslüman düğünlerinin hep perşembeyi cumaya bağlayan geceye rastlanılmasının da bu ritusa dahil olduğunu hatırlatalım.

***

İlk insan, Âdem, Tanrı tarafından topraktan yaratılmıştı. Bu özel adın etimolojik tanımlaması şöyledir: İbranîce adama, “toprak” demektir.[51] Türkçe “Adam” cins adı da Âdem’den galattır ve Osmanlıcada bu sonuncusu, çoğu kez baş harfi küçük yazılarak, “adam” yerine kullanılır.

Mistik içgüdünün başat olduğu birçok önemli Kabbalcılar bazen mitos dilinden kaçınırlar ve felsefî düşünceleri ve hattâ Eflâtûnî geleneğinkileri, mistik sembollere dönüştürmeye çalışırlar. Gnosis-irfan ile Platonizm arasında her zaman mevcut olmuş olan gerginliğin, aynı şekilde, Judaismde de tekrarlandığı söylenebilir.

Ortaya bir soru çıkıyor: Kabbala’nın gizli dünya ve Tanrı’nın saklı hayatını ifadede kullandıkları imgeler müstakil midir, yoksa eski bir geleneği mi teşkil ediyorlar? Aslında bu semboller âleminin tarihî kaynaklarını saptamak mümkün olamamaktadır. Gnosis-irfan, Kabbalacı imgelerde mitosla evrenini birleştiren köprü gibi görünüyor.[52]

Talmud Haggada’sında Âdem, doğuşunun belli bir aşamasında “Golem” tesmiye edilmiş olup bu İbranîce sözcük, Tevrat’ta bir kez, o da Mezmurlar CXXXIX/16’da ve Âdem’in ağzından, geçiyor: “Gözlerin beni cenin iken gördü ve daha onlardan hiçbiri yokken, benim için tayin edilen günlerin hepsi senin kitabında yazılmıştılar”. Scholem, “cenin” olarak çevrilmiş “golem”in “şekilsiz” demek olup bunun “embriyon-rüşeym” ile alâkasının bulunmadığını söylüyor. “Golem”, Âdem’in çamurdan (topraktan) şekillendirilmiş ama henüz Tanrı nefesi ile ruh (neschama) sahibi olup hayat bulmamış hali oluyor.

Seçme kabiliyeti ve usa sahip olmadan önce Âdem, önünde cereyan eden hilkatin hayalini görüyor. Böylece de Âdem’in, bu aşamada, topraktan çıkan bir güce sahip olduğu anlaşılıyor.

Tevrat’ın “Ve Rabb Allah yerin toprağından adamı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve adam yaşayan can oldu” (Tekvin II/7) demesine rağmen eski Yahudi geleneğinde bunun tersini ifade eden toprağa değgin bir ruhun varlığının izleri eksik değildir. Bu ruh babında bazı II. yy. geleneklerinde: “Ve Allah dedi: Yer, cinslerine göre canlı mahlûkları, sığırları ve sürünen şeyleri ve cinslerine göre yerin hayvanlarını çıkarsın ve böyle oldu. (Tekvin 1/24) ayetinin ilk Âdem’in ruh (ruah)’ına ait olduğunu ve işbu ruh’un yukardan gelen hava olmayıp topraktan gelen bir ruh, toprakta mündemiç bir hayatî kuvvet olduğu ileri sürülüyor. Bütün bu düşüncelerin, gnostik düşüncelerle ilişkili oldukları aşikârdır. Gerçekten II. yy.ın ortalarının bir ophitik (yılan kültü ile ilgili) gnosis’le mülemma bir Yahudi-Hristiyan sistemi biliniyor.

“Cihan var olmadan ketm-i ademden

Hakk ile birlikte yekdaş idim ben

Yarattı bu mülkü çünkü o demden

Yaptım tasvirini nakkaş idim ben”

derken Neyzen (Tevfık), Tanrı’nın ruh ve cisim âlemlerini yaratmayı istediği zaman bütün yaratıkların ilki olan cevher-i ahzar’ın (yeşil cevher) çıktığı yer olan ketm-i adem’den söz ediyor ki bu da son tahlilde, “toprak” oluyor. Öbür yandan da, son iki mısrada, tıpkı yukarda söylediğimiz gibi seçme kabiliyeti ve usa sahip olmadan Âdem’in, önünde cereyan eden hilkatin hayalini görmesi gibi, “olacakların tasvirini” yapıyor…

Mezkûr sisteme göre bir ilk üç prensip vardır: iyi Tanrı, bütün doğmuşların babası olarak Elohim (Tekvin’in Tanrı’sı) ve yarı yılan, yarı bakire, adı İsrail ve Toprak olan Edem. Bu Edem hususunda, adama (Toprak) ile Eden (cennet) sözcükleri arasında bir karıştırma görülüyor.

Edem’in toprak olarak anlamında, toprağın Elohim ile mitolojik bir izdivacı (gamos) bahis konusu olup işbu “aşkın damga ve anıtı”, “ebedî sembolü” olarak da Âdem ortaya çıkıyor.[53]

Bu “bakire-toprak” kavramı üzerinde biraz duralım. Sabbat mezamirinin gözler kapalı olarak söylenmesini Kabbalacılar, Schekina’nın Zohar‘da “gözleri olmayan güzel bakire olarak” gösterilmesine bağlıyorlar. Bakire, sürgünde ağlamaktan gözlerini kaybetmişmiş.[54]

Bu hususta tarihin derinliklerine göz atalım: Dicle ve Fırat vadilerindeki tarımsal topluluklarda olduğu gibi, doğum kültü mevsim devirleri ve bitki kültlerine bağlandıktan sonra Toprak-Tanrıça, doğanın tümünün doğurganlık ve bereketini elinde tutar gibi telâkki edilmiş ve kendisine böylece de toprağın devri olarak yenilendirilmesi görevi yüklenmiştir, kış soğukları veya yaz kuraklığından sonra vaki olan yenilendirme. Bunun sonucu olarak çeşitli veçheleri olan, aynı zamanda maderâne ve bakirâne (virginal) karakteri haiz bir Tanrıça şekline bürünmüş, çeşitli ad ve sıfatlarla. Böylece Sümer mitolojisinde, “toprağın anası” Tanrıça Ninhursaga, Ninsikil-la, “tam saf’ idi, ta ki mahallenin çapkını yağmur ve akl’ın Tanrısı Enki onu baştan çıkarana kadar[55]

Bu “bekâret” kavramı, Meryem’de noktalanıyor…

Feylosofların din hususundaki düşünce ve tutumlarını biliyoruz. Bunların doktrinleri, Mysterion’larla mutabakat halinde bulunmaktadır; felsefe de, Mysterion’lar gibi, insanı Tanrıya teşbih etmek ister:

“Felsefe, tanrıya bir teşbihtir” (Olympiodores)

“Bilimler insanı tanrısal kılar” (Hierocles)

“Kaygusuz Sultan eder okudum, bildim, anladım

Şimdi bu mülkün hükmü, kâmil insan elindedür”  (Kaygusuz Abdal)

“Savm ü salat ü hacc ile

Sanma biter zahid işin

İnsan-ı kâmil olmağa

Lazım olan irfan imiş”   (Niyazî-i Mısrî)