Kültür Eserleri > THKK 2/B - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > İslâmda Toprak Hukuku

İslâmda Toprak Hukuku

İslam tarihinde karşılıklı etkiler konusunda iki hususun birbirinden kesin olarak ayrılması gerekir: Halifeler ordularının işgal ettikleri ülkelerde İslam’ın etkisi ve Müslümanların gelişinin sosyo-ekonomik yankıları, birbirinden tümden farklı şeylerdir. Bunun örneklerini çok göreceğiz. İslâm, daima göçebe unsuru, bazen de kent sakinini kullanarak toprağı işgal genel koşullarının değişmesinde fevkalâde kudretli bir araç olarak belirmiştir. Ama buna karşılık da İslâm’ın, coğrafi veçheler ve bunların tarihî kaderleri tarafından, derinden etkilenmiş olduğu bir vakıadır. İslâm denizle, gölle, nehirle, sulu tarımla yeni tanışacaktı…

Göçebe unsurdan söz ettik. Burada da yine kesin bir ayırım elzem olmaktadır: Eurasia’nın tarıma elverişli bozkırlarının araba ve büyük baş hayvanlı ve geleneksel lügatçenin “Fahrer” olarak bildiği göçebeler, “Reiter” tipini oluşturan atlı ya da hecinsüvar göçebelerin karşıtı olarak, genellikle fakir steplerin bedevilerinden çok daha büyük bir siyasî ittihat ve genişleme gücüne sahiptirler. Yerleşik toplumlarla kuvvet münasebetleri çok daha dengeli bir düzeyde bulunur. Buna karşılık da “Fahrer” tipindeki göçebenin hareket kabiliyeti son derece ağır olup günde beş ila sekiz kilometreyi geçmez, yer değiştirmeler ancak kitle halinde olur; bu yer değiştirmeler askerî talan değil, ulus göçü şeklinde olur. Ari’lerin İran ve Hindistan’a doğru göçleri asırlar sürmüştür.

Müteharrik ve harpçi “Reiter”in, bedevinin dinamizmi hayli farklı görünür ve Arabistan’ın bedevîleştirilmesinden itibaren Arap duhulünün Suriye çölüne doğru gelişmesinin bu şekilde vaki olduğu bilinir. Sürüleri çok sayıda mekkâreyi içeren süvar göçebelerde kabilelerin kitle halinde yer değiştirme miktarı günde 25 ila 40 km.ye varabilir. Bu itibarla yerleşik topluluklarla göçebelerin ilişkileri iyice tefrik edilen iki veçhe arz eder. Bir yandan “normal” devreler vardır, bunlar süresince gezginciler Roma limes’leri ya da Çin Şeddi gibi müstahkem mevkilerce belli bir sınırda tutulur. Bu takdirde, bu iki dünya arasında karşılıklı çıkarlara dayalı bir işbirliği teessüs edebilir, gezginciler, birbirinden uzak yerleşik topluluklar arasında kervan düzenlemesinde kendilerine gelir kaynağı ararlar. Bütün bunlar bir takım arızî huruç hareketlerine de mani olmazsa da bunlar genelde sınırlı kalır. Öbür yandan da buhran devreleri ortaya çıkar, surlar yıkılır, anî istilâlar vaki olur; bunda tüm gezginci dünyası sarsılır, şedit surette harekete geçer, karşı konulmaz bir hamleyle müstahkem mevkileri yerle bir edip yerleşik yaşamın bazen çok vâsi olabilecek bölümlerine dalar. Atilla’dan İslâm ve Cengiz’e, “büyük istilâlar”dan Arap fütuhatına, Türk-Mogol istilâlarından Çin’in Mançular tarafından zaptına değgin, Eski Dünya’nın tarihinde kesin dönüm noktaları bahis konusudur.

Bu kabil buhranların sebepleri türlü şekilde izah edilmiştir. R. Grousset, ünlü Asya tarihlerinde göçebelerin “büyük azimet”lerini dikkate değer kişiliğe sahip adamların zuhuruna bağlıyor; bunlar bozkırların bir siyasî konfederasyonunu gerçekleştiriyorlar, o güne kadar dağınık halde bulunan kabileleri bir araya getirip onlara büyük genişleme gücü aşılıyorlar. Büyük istilâlar esas itibariyle kişisel kaderlerin heveslerine, bir Cengiz’in şahsiyetine bağlı olmalıdırlar.

Bir başka yorum da izahı bir fiziksel determinizmde, susuz ortamın tümden dayanılmaz hale gelmesinde aramaktadır. Müterakki aşamalar ama anî darbeler halinde kendini gösteren kuraklaşma, büyük hareketlerin sorumlusu olmalıdır. Toynbee’yi bu yorumcular arasında görüyoruz.

Ve bir üçüncü bilgin grubu da çözümü doğal değil, sosyal düzeyde bir determinizmde arıyor. Örneğin Roma çağı büyük Sahra ticaretinin zevalinin bedevilerin yıkılışını intaç etmesi, bunların saldırganlıklarının gelişmesinin temel nedeni olarak görülüyor. Burada ilk sebep, göçebe alanın dışında oluyor. Muntazam göçebe genişleme ve daralma dönemlerine tanık olunuyor. Gezginci kökenli imparatorlukların devri doğuş ve zevali telâkkisi İbni Haldun tarafından açıkça ifade edilmiştir. Bir ilk dönemde (682-742) Göktürkler Moğol bozkırındadırlar. İkinci dönemde (742-840), soyluların Çinli kadınlarla izdivacı, deve yüküyle Çin ticareti, bir sabitleşmeyi başlatıyor: Çadır, mal biriktirilmesine elvermediğinden, kent elzem hale geliyor, 758’de Bay Balik (Zengin Kent) kuruluyor. Uygurlar kentli, vaha tacir ve tarımcısı olunca bozkır yavaş yavaş önemini kaybediyor, kutsal Ötüken yayla’sı, Kırgızlar tarafından işgal ediliyor.

Hemen İslâm öncesinin Mekke kenti, hiç değilse kısmen, böyle bir dönemin bir kesimine tekabül eder gibidir. Kuyreşîler göçebe kökenli olup bir asırdan fazla süren yerleşik düzen onlardan bu ilkel bağın politik sonuçlarını silmişti. Her ne kadar mücavir kabilelerden kopma tam olmamışsa da, kervan ticaretinin örgütlenmesi için kent sakinlerinin bunlarla olan ilişkileri bir çapraşık çıkar ve kuvvetler dengesini yansıtıyordu. Muhammed, bu ya da öbür yöne eğilmeye hazır bir ortamda meydana çıkacaktı.[1]

Peygamber’in şazz şahsiyeti bütün din kurucularında olduğu gibi bir kodeks haline gelecektir. Ama İslâm tarihinde iki olgu, büyük genişleme dönemiyle bu güçlü kişiliğin varlığı, kaatı’ bir rol oynayacaktır.

Her ne kadar İslâm’ın kuruluşu ile Arabistan’ın birleştirilmesi bu şahsiyetin etkisinden soyutlanamazsa da bu etki “büyük İslâm Serüveni”nin Arap fütuhatında çok daha az belirgindir: Peygamber’in Roma’da, daha sonra da Osmanlıda olduğu gibi bir cihan hâkimiyeti mefkûresini taşıdığını düşünmek biraz fazla iyimserlik sayılabilir. Gerçi, ömrünün son demlerindeki genişleme arzuları, 630’lardan itibaren, Acem mülkü aleyhine tebarüz etmişti. Ama bu mülkün zaafı artık kimsenin gözünden kaçmıyordu ve bugün şöyle bir sorunla karşılaşabiliyoruz: Hangi oranda Müslüman dünyası Sasanî’nin batışına etken oldu, hangi oranda bu “hareket”i takip etmekle yetindi? İslâm’ın Arabistan dışına bilinen ölçüde taşmasında Peygamber’in rolü, işbu taşmanın izahına yetersiz kalmaktadır.

İslam fütuhatı daha ilk günlerinde bile, Arap göçebeliğinin genişleme buhranının çerçevesini çoktan aşıyordu. İran yaylası uzun süre bedeviyi reddetmişti. Yeni dinin siyasî-dinî mekanizması, kaba bedevinin olanaklarının kıyas edilemeyecek kadar üstünde çapraşık bir durum arz ediyordu. Ufukta yükselen İslâm, esas itibariyle kentsel karakteri haiz olacaktı. Onun, sosyal ve dinî amaçlarını gerçekleştirebilmesi için kente ihtiyacı vardı.

İslâm’ın temeli, beraberce kılınan namazda tebellür eder. Cuma namazı, sabit, büyük, cemaatin her türlü niteliğiyle mütenasip bir yapıya sahip bir camide ancak kılınır. Bu da, işbu dinin aslında kent sakinlerine uygun olduğunun bir delili olmaktadır. Bunun dışında, müşterek namazın kılınması için elzem olan kent yaşamı, imamlık mansıbının şerefiyle de mütenasip olacaktı. İmam, bir burjuva hayatı sürecekti. Kadınlar örtüneceklerdi ki bu hal, göçebe yaşam ya da sadece köy yaşamının gereklerine ters düşüyordu. Kısaca İslam bir kent dini olacaktı. Bunu Tanrı da fark etmişti ki daha vahiylerinde “Bedeviler kâfirlik ve münafıklıkta (şehirlilerden) beterdirler. Allah’ın Peygamberine gönderdiği hükümleri bilmemeye ve tanımamaya daha lâyıktırlar” (Tövbe S., IX/98) demekle çöl bedevisini bu işte dışlamıştı. Gayretkeş kent sakinleri olmadan göçebeleri İslâm’a getirmek zor olacaktı. Nitekim Emevi halifesi Hişam’ın (724-743) elçisine Türk kağanının yanıtını daha önce vermiştik: “Bizimkiler arasında ne berber, ne eskici, ne terzi vardır…”[2] Kagan işi anlamıştı: İslâm, bir (en azından) kasaba mesleğiydi.

Bedeviler tarafından yayılan bir kent sakini ve tacir dini olacaktı İslâm… Doğmakta olan bu dinin başlıca özelliği bu ittifakta, kentli ile göçebenin izdivacındaydı. İslâm hareketinin bozkırlardan kopan öbür büyük dalgalardan farkı buradaydı. Ortaçağın büyük Türk-Mogol istilâlarının göçebe unsuru, az çok kentsel ve yerleşik toplumların yörüngesine girmiş olup bunlar tarafından bir manevra aracı olarak kullanılmışlarsa da, hareketin mebdei özellikle göçebe kalmıştır.

Kuyreşli hegemonyasının yerleşmesi, Mekke’de bir “ulusal din”in teessüsünü intaç ediyorsa da bu, Mekke toplumunun maddeci ve merkantilist sibakı içinde kişinin amaç ve hedeflerine yetersiz kalacağından Yahudi-Hristiyan tipinde bir monotheisme doğru bir gelişme vaki olacaktır. İslâm, çelişik öğeleri kendi içinde toplamış bir sosyal duruma tepki olarak yorumlanacaktır. Çöl bedevisinin İslâm öncesi ahlâkî ülküsü, kabile dayanışması üzerine müesses bir şeref duygusu gibi çapraşık bir kavramdan ibaretti. O ise ki bir ticaret ekonomisinin meydana çıktığı Mekke gibi tüccar ve kervancı kentlerde ferdî kader her gün daha çok ayrı ve kişisel çıkar üzerine oturur hale geliyor, sosyal durumu, bireyin sorumluluğu, zenginliklerin hüsnü istimali, necatın aranması etrafında dönen bir vaazın kabulü için olgunlaşıyor: Mekke döneminde münci, Muhammed’in kendisi olacaktır. O, bedevilerin “kabile hümanizması” ile kentlilerin ferdî ideali arasındaki uygunsuzluğu giderecek bir bina kurmaktadır, hakem olacak müminlerin ümmet’inin kanunlarını vazedecektir.

Bu sentez içinde göçebe öğenin enerjilerinin akıtılacağı bir alanın bulunması gerekiyordu: Emevî’lerin Arap millî ideolojisi yaratıldı. Bunda Peygamber’in öz rolü, yeni dinde bu haşarı unsura, mizacına uygun bir yer ve ona müsmir, ganimet imkânlarını vermesi olmuştu. Böyle bir fütuhat mefkûresi herhalde kentliler için, göçebeleri denetim altında tutma aracı olacaktı.

Peygamber’in ölümünü takip eden riddet (İslâm’dan dönme) hareketleri, kabilelerle O’nun arasındaki kişisel bağların bir delili olmaktaydı. Ebû Bekir’le Ömer, bedevileri elde tutmanın en sağlam yolunun onları Sasanî İran ve Bizans üzerine sevk etmek olduğunu anlamışlardı. Büyük Selçuklu aynı şeyi ele avuca sığmaz Guz’lar, Türkmen için yapıp yüzlerini Küçük Asya’ya çevirtmemiş miydi?

Bu konu üzerinde biraz yayılmamız, I. ciltte kısaca işlediğimiz Osmanlı-halk mübayenetine ışık tutması nedeniyledir.[3] Devam edelim.

İslâm’ın bu başarısı, yani birbirleriyle anlaşma ihtimali çok az olan bu gezginci-yerleşik insan gruplarının bu fevkalâde ittihadı, nereden kaynaklanmıştı? Hareketin bu kesintisiz devamlılığını, bu mükemmel vahdetini sağlayıcı etken hangisi olmuştu? Neden bu ittihat son tahlilde, sayı, hareket kabiliyeti ve askerî güç üstünlüğünü elinde tutan bedevinin değil de kentliler lehine tecelli etmişti? İslâm, bir Mekke burjuvası tarafından değil de bir büyük çadır çocuğu tarafından yönetilseydi ne olurdu?

Peygamber’in bir Cengiz Han olmadığı akılda tutulacaktır. İslâm’ın başarısı, Moğol fatihlerin nispî başarısızlığıyla kıyaslandığında, bu fark önem kazanacaktır. İmparatorluk banisi olarak göçebe unsur ancak güçlü bir dinî ideolojinin desteğine sahip olduğu takdirde gerçekten müsmir olabilir.

Gerçi Moğollarda bu manevî çağrıya rastlanmaktadır: Onlarda Kök (Gök) Tengri’nin himayesinde bir gerçek siyasî-dinî evrensellik, bir cihan hâkimiyeti istidadı mevcuttu. Ama göçebenin kalıcı bir siyasî nizam kurabilmesi daha önce uygar toplumlarla temas halinde bulunmuş olmasına ve işgal ettiği ülkelerde idarenin geleneksel mekanizmalarını işletebilmesine vabeste olduğu da bir gerçektir.

Bu hususun da Osmanlı devlet yapısının tahlilinde önem taşıdığını hemen belirtelim.

Moğollar, Araplara nazaran, uygarlık merkezlerinin uzağında bulunup birçok üstün kültürün mütebaid cazibeleri arasında kıvranmışlar, dinî işleviyle değerlendirilmiş bir dilin sağladığı istisnaî vahdetten mahrum olmuşlardı. Ve sonunda fethettikleri ülkelerin içinde eriyeceklerdi.[4]

Şimdi bütün bu konularda İbni Haldun’a kulak verelim: “Sonra, bu toplumsal yaşam, insanoğluna… gerekli olunca… insanları birbirine karşı koruyacak bir düzenleyici gereklidir… Felsefeciler, peygamberlik kurumunu akıl kanalıyla tanıtlamaya yöneldikleri zaman, savlarını, bu kanıta (bir düzenleyici bulunması gerektiği kanıtına) dayandırırlar… Peygamberliğin insanlara özgü doğal bir şey olduğunu da eklerler… ‘İnsanlar için bir düzenleyici hakem gereklidir’ diye yola çıkarlar, sonra şöyle derler: ‘Bu düzenleyicinin yargısı, Tanrı katından geldiği varsayılan bir şeriatla (bir dinle) oluşur. O şeriatı, insanlardan biri getirir. Getiren kişinin, insanlar arasında sivrilmiş biri olması gerekir. Tanrı’nın ona verdiği bir takım özelliklerle, Tanrı’nın kılavuzluğuyla sivrilmiş biri… Böyle biri olmalıdır ki, insanların içinde ve üzerinde kurulu egemenlik, karşı konulmadan ve kargaşaya uğramadan yerleşebilsin.’…”

“Felsefecilerin bu akıl yürütmeleri… kesin kanıta dayalı değildir… Ateşe tapanlar, dünyada en kalabalık topluluklardan birini oluştururlar. Kitapları, peygamberleri olmadığı halde, onların da yönetimleri ve uygarlıkları vardır…”

“Ama insanlığın yaşam açısından iş ele alındığında durum başkadır. Düzenleyici öndere kesin gereksinme vardır…”[5]

“…Çöl-kır yaşamının, kentsel yaşamın temeli (aslı) olduğunu… gösteren bir kanıt da odur ki, herhangi bir kent halkını gözden geçirdiğimiz zaman, çoğunun başlangıçta o kentin çevresinden gelme köy-kır halkından olduğunu görürüz… Bu gösteriyor ki, kentsel yaşama biçimleri, çöldeki, kırdaki yaşama biçimlerinden doğmuştur…”[6]

“Arapların devlet kurmaları genellikle ya bir peygamberliğin, ya bir ermişliğin, ya da büyük bir dinsel çağrının yardımıyla olasıdır.”[7]

“…Arapların yapısı, devlet politikasından tümüyle uzaktır. Yapılarında ancak bir devrim (inkılâp) olduğu zaman bu politika gerçekleşebilir. Ve bu tulumlarını giderecek, içlerinde bir düzenleyici oluşturacak, insanların birbirlerine haksızlık etmelerini önleyecek bir dine girerek, yapısal değişmeleri olduğu zaman…”

“Rüstem, Müslümanların namaz için toplandıklarını görünce ‘Ömer ciğerimi yedi. Tutmuş, köpeklere edep öğretiyor!’ diye konuştu.”[8]

“Çöl ve kırsal kesimin kabileleri, kabile boyları (ekonomik nedenler yüzünden) kentlilere yeniktirler.”[9]

“Dinsel çağrı, gücünü yalnızca sayısal durumdan alan yakınlar topluluğuna ek bir güç olarak katılır ve devletin temelini güçlendirir.”[10]

Kayı’dan Osmanoğlu bunu fark etmiş olarak, Büyük Selçuklunun rüyasını gördüğü politik yetke ile dinî yetkeyi tek elde toplama keyfiyetini[11] gerçekleştirme yolunu arayacaktı. Sonunda Yavuz kendini Halife ilân edecekti. O ise ki hilâfetin Osmanoğlu’na devir ve teslimine ait herhangi bir töreni, protokolü tarih kaydetmiyor. Öbür yandan da Hıdır-(Hızır) Paşa’lar[12] Sünnî “dinin birliği”ni koruma görevini yükleneceklerdir.

Dönelim İslâm’ın öyküsüne. Kentlilerle göçebelerin, birincilerin himayesindeki ittihatlarının, doğan dinin içtimaî mefkûresi içinde, tarımsal faaliyetleri arka planda bırakmış olduğunu belirteceğiz. Hicaz vahalarında toprağın işlenmesi, çok soylu bir uğraş olan ticarete nazaran aşağılık bir iş olarak görülüyordu. “Türlü vergi ve ödemelerle kabile üyelerinin yükümlü tutulup ağır malî yükler altına sokulmaları da, onların ezilmelerine ve aşağılanır durumlara itilmelerine yol açabilir.” “Çünkü ödeme yükümlüsü topluluk ve üyeleri, aşağılanmayı kabullenmeden öyle vergileri yüklenip ödemezler… Direnici, karşı koyucu nitelikte olanlar, bu tür şeyleri onurlarıyla bağdaştıramazlar. Meğerki öldürülme ve yok edilme çekincesi, daha az sakıncalı yapmış ola böyle bir durumu katlanmayı… Onun için Peygamber s.a.s., kimi Medinelinin evinin çevresinde gördüğü saban demiri için ‘bu araç hangi topluma girmişse, onunla birlikte aşağılığa, aşağılanmaya boyun eğme de girmiştir’ biçiminde tarıma ilişkin bir söz söylemiştir. Peygamber’in bu sözü açıkça gösterir ki, ağır vergiler, bu vergilerin altına girenlerin aşağılanmalarını… sonuçlandırır…” diye ekliyor İbn-i Haldun.[13] “Suriye çölü kenarlarının her yerinde bir adama rastlandığında ilk sorulan şey Arap veya fellah olduğudur. Arap burada ‘göçebe, bedevî’ demek olup hiçbir şey bu kısa halk deyimi kadar tarımcının, köylünün Arap dünyasının dışına itilmiş olduklarını iyi ifade edemez.”[14]

Özet olarak İslâm, en mükemmel ifadesini kent ortamında bulan ama öbür yandan da geniş ölçüde büyük fetih hareketleri çerçevesi içinde bir araya getirilmiş göçebeler tarafından yayılmış bir kentsel din oluyordu. Köylü, başlangıçta bu harekete ancak yabancı kalacaktı. İslâm, bunun dışında, ekonomik örgütlenme ve kentle civar kırsal kesim arasındaki ilişkiler konusunda da ortaya yeni bir şey koyacak değildi: Hicaz’da şehir ticareti ve göçebe hayvancılığının yanında çok mütevazı yer tutan tarımsal faaliyetlerle çok az meşgul olmakla birlikte, başlıca faaliyetin tarım olduğu çöl dışı ülkelere yayılacaktı. Fakat buralarda, onun toprağı istihfafı, karşılaştığı içtimaî ve iktisadî bünyelerle mükemmelen uzlaşacaktı. Bu, İslâm’dan çok önceleri mevcut bünye ve örgütlenmeler, ilk Doğulu ve kentsel uygarlıkların bir farik niteliği olup çok isabetli şekilde Rentenkapitalismus, yani “irat kapitalizmi” olarak tarif ve tahlil edilmişlerdi. Bunlar özellikle Yakın-Doğu’da iyice kökleşmiş haldeydiler.

Köylünün başlıca geçim kaynağı olan toprağa ve bazı kurak bölgelerde de sulanmış toprağa bağlılığı onu kent güçlerinin kolay bir avı haline getiriyordu; sulama işleri ve buna bağlı çeşitli bayındırlık çalışmaları ancak merkezî ve totaliter ve sonra da, otokratik bir devlet tarafından deruhte edilebilirdi. Bu devlet de toprağın intifa hakkını, hattâ bazen tam mülkiyetini, halk üzerindeki egemenliğini sağlamakta onun aracı olan bürokratik, dinî ve askerî sınıfa tevzi edecekti.[15] Bakalım İslâm bu maslahatı nasıl yürütmüş. Ama devam etmeden önce bir hususa hemen işaret edelim: Gerek yukarda sözü edilen Rentenkapitalismus ifadesi, gerekse ceberut bir merkezî otoritenin ve geniş bir para ekonomisinin varlığı işbu sistemi ne kadar Batı “feodalizm”inden uzaklaştırdığının delili olmaktadırlar.

Nitekim “özel olarak üzerinde durulmaya değer bir konu da ilk İslâmî devirlerin tüccarlar sınıfı ve burjuvazisidir. Bu sınıf İslâm çağının ilk yüz elli yılı içinde yavaşça gelişip ikinci Hicrî yy.ın sonunda tarih sahnesine tam olarak çıkıyor, üçüncü yy.da toplum içinde ‘kabul ediliyor’ ve dördüncü yy.da da en güçlü bir sosyo-ekonomik etken olarak kendini ispat ediyor… Bu asrın sonları ve müteakip asrın başlarında Yakın-Doğu burjuvazisi doruk noktasına varıyor… ve aynı zamanda Yakın-Doğu’nun nakdî ve ticarî ekonomisi, içinde feodal eğilimlerin egemen oldukları bir ekonomiye yol açıyor. Mamafih, bütün bunlar vaki olmadan önce, bir din ve uygarlık olarak İslâm tamamen şekil almış ve bunun belkemiği ve künhü olan fıkhı ve buna müşabih bir disiplin olan Hadîs’leri, Kur’an ve de ilâhiyatın şerh ve tefsirini geliştiren, işte bu burjuvazinin mensupları olmuştu.”[16]

Buradaki “feodal eğilimler” lafzını ihtiyat kaydıyla telâkki ettiğimizi hemen belirtelim…

Hicrî III. ve IV. yy.ın yazılarında betimlenen iyice oturmuş İslâm dininin, yükselmekte olan tüccarlar sınıfının ruh ve düşünceleriyle mülemma olacağı kimseyi şaşırtmamalı. İdareci takımından iktisaden bağımsız[17] olmanın mağrur bilinci, refah ve başarı duygusu, bu dünya ve ahrete karşı makul ve amelî tutum, yeni dine renklerini katmışlardı. İktisadî bağımsızlık ve refah, manevî hürriyet ve derunî emniyete vasıl olmak için bir yol oluyordu. Ama bir başka yol daha vardı, bunun için: Dünyadan elini eteğini çekip, kaybedeceği bir şeyi olmadığı için korkacak da bir şeyi kalmayan fakirin yaşamını sürdürmek. Sufi hareketinin burjuvaziden daha aşağı bir sınıftan neşet etmiş olup olmadığı tartışılabilir. Mamafih, her ne kadar dünyadan el etek çekme keyfiyeti İslâm’da her zaman için kuvvetli bir gizli akım olmuşsa da, bahis konusu dönemde bunun mümessillerinin kazanca, sermaye terakümüne ve hattâ lüksün bazı veçhelerine karşı bile müsait tavır takındıkları bir vakıadır. “El-kâsib habibullah” dememiş miydi Peygamber?…

Ebû Hanife’nin yakın yardımcılarından Muhammed Şaibanî’yi (ölm. 804) Kitâb ül-kesb, tilmizi İbn Samaa’yı da El-İktisab fir-rızk el-mustatab (meşru rızk üzerine)yi kaleme almaya sevk eden ortamın eğilimi kendini belli ediyor Bir ekonomik ahlâk (ethic) telâkkisini yerleştirmek; ticaret yapılacak, para kazanılacaktır ama bu, İslâm’ın temel ülküsüne ters düşmeyecektir.[18] Luther’ın de ruhu şad olsun!…

İlerde[19] ayrıntılarıyla irdeleyeceğimiz bu konuyu burada bırakıp sadece, tarifi gereğince feodalitenin antitezi olan burjuvazinin, daha İslâm’ın ilk kuruluş yıllarından itibaren ne denli güçlü olduğunu belirtmekle yetineceğiz.

Bir taraftan, Peygamber’in mirasına müşterek bağlılıkla birleşmiş İslâmî bir dinî topluluk ülküsünü temsil edenlerle, öbür taraftan da, kabile hayatında zımnen mevcut anarşi tehdidine karşı Mekke’nin lâik birlik tefsirinin uzlaşması, Emevî’leri Şam’da iktidar koltuğuna oturtmuştu. Ancak bu sadece, Arap İmp.nun gevşek bağlarla merbut eyaletleri üzerinde bir merkezî yetkeyi yeniden kuran bir geçici anlaşmadan ibaretti. Üç ana sorun, çözüm bekleyecekti: Hükümetin kabilelerle münasebetleri; onun dinî fırkayla münasebetleri ve de fethedilen ülkelerde Araplarla Arap olmayanlar arasındaki münasebetler.

Bir Osmanlı İmp. gelip geçecektir, dünyadan. O, adımlarını, bütün bu manzaraları tarihin rahminden seyrederek atacaktır. Bu nedenle üzerinde eğleniyoruz, öykülerin.

Emevî’lerin karşılaştıkları çözümü en güç sorun, fetihlerden sonra bilinen şekilde örgütlenmiş Arap devletinin sosyal yapısının, fethedilmiş ülkelerin tarımsal ekonomileriyle bütünleştirme keyfiyeti olmuştu. Konuyu daha öncelerinden ele almakta yarar var.

Muhammed’in hayatında seferlerin çoğunda menkul ganimet, sefere iştirak edenler arasında bölünüyordu. Muhammed’in başka bir görev vermiş olması nedeniyle sefere katılamayanlar da bundan paylarını alıyorlardı. Daha geniş boyutlu seferlerde ganimetin taksimi, geniş ticarî girişimlerde pişmiş tacirlerden beklenecek etkin şekilde icra ediliyordu. Malların, bunlar deve, büyük ve küçükbaş hayvan, köle ve sair eşya olsunlar, idaresi tüccarlara tevdi edilmiş olup ve her kişi hissesini muhtemelen para şeklinde alıyordu. Bunu mala çevirmek isteyen, onu tüccardan satın alıyordu. Hâsılatın beşte biri Peygamber’e ayrılıyordu. Bununla birlikte, 628’deki Hayber seferiyle yeni bir uygulama dönemi başlayacaktı. Burada Yahudi çiftçi toprağından edilmiyor, buna karşılık o, Müslümanlara, başlıca hurma olmak üzere, ürününden bir miktarını veriyordu. Buna müşabih bir uygulamaya daha sonra Ebû Bekir ve Ömer zamanında gidilmiş, topraklar fethedildikçe yerlilere toprak vergisi olarak haraç, kelle başına alınan cizye’ye ilâveten, yüklenmiş.[20] Döneceğiz bunlara.

Yukarda sözü edilen bütünleşmenin İslâm’ın ahlâkî ilkelerine uygun şekilde gerçekleştirilmesi zorunluydu. Konuya özellikle gerginlik getiren husus, hem toprak sahiplerinin, hem de üzerindeki çiftçilerin ihtida hareketi olmuştu. Sorun, kısmen dahi olsa, Emevî devrinin sonlarına doğru ve ancak keskin mücadeleler sonucu, mühtedi zürraı, Gayrimüslimlerden tarh edilen cizyeden muaf tutmak ve yeni Arap toprak sahiplerini Arap olmayan sahiplere teşbih etmek suretiyle çözüme bağlanmıştı. Ama her iki önlem de geç kalmış, Emevî idaresine karşı birikmiş hoşnutsuzluk selinin önünü kesemez hale gelmişti. Gerisini biliyoruz.

Yeni Abbasî Halifeler sülâlesi, kendileri hem Peygamber ahfadından, hem de Mekkeli Arap kökenli olmakla, imparatorluk çerçevesi içinde dinî liderlerin iktisap ettikleri önemi açıkça idrak edip bunları yeni rejime iştirak ettirmeyi, siyasetlerinin köşe taşı yapacaklardı. Merkezî monarşik müesseseler ve o güne dek imtiyazlı olan Arapları genel Müslüman halkı içinde eritmeye doğru Emevî’ler döneminde başlamış olan gelişme, sülâlenin Arap kolonistlerle Horasan’ın İslâmlaşmış Acem aristokrasisinin ittifakı tarafından iktidara getirilip orada tutulması itibariyle hızlandırılıp daha kesin şekilde yönlendirilecekti. Bir yandan idarede Arap olmayanların her gün daha çok kullanılması eski Sasanî saray teşrifatıyla idari geleneklerini canlandırırken, öbür yandan da silâhaltında bir Horasan ordusunun kurulması, monarşiyi Arap kabile yapısının baskılarından kurtarıyordu. Arap toprak ağaları İran “feodal” yapısıyla bütünleşiyor, Irak ve İran’da sanayi, ticaret, maddî ve fehmî kültür Araplarla Arap olmayanları sosyal, ekonomik ve entelektüel faaliyetlerde yan yana getiriyordu.

Abbasî’lerin dinî siyaseti de aynı etkilere maruz bulunuyordu. Hilâfetin dinî statü ve işlevlerine yeni bir güç eklenmiş ve dinî önderlerin himayesi suretiyle de bir “resmî orthodoxluk”un yayılması tahrik ediliyordu; ama aynı zamanda, Zerdüştî Sasanî örgütlenme şeklini hatırlatan, devlet murakabesi altında dinî müesseselerin merkezileştirilmesi hareketi başlayacaktı.

Her ne kadar İslâm evrenselliği, Abbasî’lerin evrensel imparatorluğunun kurulmasıyla ilk bakışta gerçekleşiyor gibi göründüyse de, tek bir müşterek yetkenin tanınmasıyla Müslüman cemaatinin, dinî ve ahlakî tavırları itibariyle birliğinin korunması kolaylıkla sağlanamayacaktı. Irak ve İran’daki hızlı sosyal ve ekonomik gelişmeye Suriye ve Afrika eyaletleri ayak uyduramamıştı; buralarda Arap kabile yapısı çok az değişme ile eskisi gibi duruyor, mezkûr öbür ülkelerde çözüme bağlanmış iman ve nizam sorunları buralarda uygulanamaz olmakla kalmayıp bunlar hattâ ret bile ediliyordu. Bunlardan başka Abbasî hilâfetine çok yakından bağlı bir “orthodoxluk”un, Abbasî idaresine siyaseten muhalif fırkalarca dışlanması sonucuna götürebilirdi ki, fiilen de götürmüştür: Arabistan ve Suriye çölünün Arap kabileleri üzerinde Şiî’liğin cazibesi giderek artacaktı. Bunu kuvvet kullanarak önlemek mümkün değildi. Önlemenin tek yolu dinî yetkeyle siyasî yetkenin birbirlerinden kesinlikle ayrılmalarıydı.

Her ne kadar yetmiş seksen yıl süreyle dinî önderler devletin dinî tevhit ve heresy’ye karşı Abbasî “resmî tefsir”ini kabullenmişlerse de baştan itibaren bunun bazı tezahürlerine ve dinî işlevlere Devlet’in murakabesine karşı cephe almışlar ve müderrisin hür şahsî mesuliyeti konusunda ısrarlı olmuşlardı. Halife Ma’mûn’un mûtazila olarak bilinen dinî müderris grubunun Yunanîleşme öğretisini “resmî tefsir” olarak icbara kalkışması ve muhalif orthodox mektebin önderlerine eza etmesi, ihtilâfı su üzerine çıkaracaktı. Mücadele “orthodox”ların zaferiyle sonuçlanacak ve bir kez daha İslâm’ın din müessesesinin Hilâfet ve sair siyasî kurumlardan müstakil olduğu, bunun yetke kaynaklarının siyasî idareciler tarafından denetim altına alınamayacağı, bu yetkenin kendi öz hakkı olarak Cemaat’te bulunduğu ve bizatihi Hilâfet’in dahi sadece işbu yetkenin bir suduru ve onun siyasî simgesi olduğu kanıtlanmış olacaktır.

İran monarşik geleneğinin ve siyasî felsefesinin İslâm devletine ithalinin ilk bir sonucu Irak’ta saklı kalmış Manihaism’in uyanışı ve İslâm’a karşı dinî kayıtsızlık ve hattâ gizli saygısızlığın daha geniş çevrelere yayılması olacaktı. Bir yandan resmî kurum zulümle “dalâlet” yollarını tıkamaya uğraşırken öbür yandan mûtazila olarak bilinen, dinî önderlerin en ilerici ve sertleri, Yunan felsefî edebiyatı ve Hristiyan-Helenistik apologetic eserlerde düalist hüccetleri göğüsleyip bunların üstesinden gelmek ve Kur’an’a dayalı bir ahlâkı pekiştirmek için gerekli diyalektik araçları arıyor ve buluyorlardı.

Bu zaferiyle iman ülküleri ve nizamlarının Arap içtimaî ananeleri tarafından tahakküm altına alınmasını reddetmiş olan İslâmî din müessesesi, şimdi aynı şekilde İslâm’ın bir devlet-din olarak İranî tefsirini ve içtimaî ananelerin tahakkümünü reddediyordu.

İslâm Rönesansı’nın bütün şerefi orthodox müessesenin müsamahasına ait olmayacaktı. Bunda, entelektüel ve dinî veçhelerinde dahi en büyük pay, heterodox mezhep ve fırkaların etkileriyle ekonomik gelişme ve refahtan hâsıl olan maddî kültürün yaygın gelişmesine ait olacaktı. Bunlar bile, önceki yüzyıllar boyunca, orthodox dinî kültürden müstakil olarak gelişmişlerdi ve olgunluk devresine girdiklerinde, yani Hicrî IV. yy.da, orthodox tarik bunların fikrî veya maddî faaliyetlerini denetlemede büyük ölçüde aciz kalacaktı zira IV. yy.dan V. yy.ın ortasına kadar, merkezî İslâm topraklarının az çok tümü Şiî sultanların idaresi altında bulunuyordu.

Gerçekten ümmet’in dayanışması, İslâm dininin siyasî alanda başlıca iştiraki olmuştu. Göçebe kabile geleneğinden müştak sair siyasî kavramlar büyük bir imparatorluğa uygun düşmemişlerdi; bunlar hattâ geniş, kısmen kentselleşmiş devlete bile ters gelmişlerdi. Bu itibarla İslâm’ın bir siyasî din olma şöhretine rağmen o siyasî alanda nispeten başarısız olmuştu. Onun ilk telâkkilerinden bazıları terk edilecekti. Olumlu ve dayanıklı siyasî tertipleri başardığı her yerde çoğu kez bu, fethedilmiş bölgelerden çıkmış yeni kavramların ithali sayesinde olmuştur. Buna dair örnekler imparatorluk idaresinde İranî şekiller ve Osmanlı kul sistemidir.[21]

Şiîliğin, örgütlenmiş dogmatik kurum olarak orthodox tarikten çok daha âmirane olmasına rağmen III. ve IV. yy.ların en faal hareket ve şahsiyetlerinin Şiî bağlantıları olduğunu görüyoruz. Ancak o zamanlarda Şiîlik daha çok, geniş ölçüde yaygın ve bazen Sünnî orthodox’luğuna bulaşmış bir duygusal ve fehmî eğilimi temsil etmekteydi ve IV. yy.da görülen kesin mezhep ayrılıkları henüz bahis konusu değildi. Bu itibarla orthodox tarik içinde gelişen eğilimlere hissî ya da fikrî muhalefette bulunanlar Şiîliğin daha gevşek ve müphem akımında daha çok hürriyet buluyorlardı. Bunun dışında, her ne kadar orthodox kurum, siyasî kurumdan özerkliğini koparmış idiyse de, kısmen tarihî etkenler yüzünden, kısmen vahdetin bozulmasından tevahhuş ve yine kısmen hükümetin dinî hamiliği denetimi altında tutması nedenleriyle o, sivil mercilerle müzdeviç olmaya devam ediyordu. Aynı sebeplerden bürokrasi ve büyük toprak ağaları Sünnî (orthodox) tarike sıkı sıkıya bağlı kalacaklardı ve böylece de orthodox önderler, başkaları tarafından olduğu-kadar kendi kendilerini güzideler (el-khâssa) sınıfına ithal edip tüccarlar, askerî efrat, sınaatkârlar, köylüler ve göçebeleri (el-awâmm) sınıfına ithal edeceklerdir. Birçok dinî önder ve müderris bu durumdan utanmakta olup memnuniyetsizlik izhar ediyordu ve her ne kadar bunların Cemaat’in ittihadi düşüncesi bunları Sünnî tarike itiyor idiyse de uçtakiler ve hür düşünceliler muhalif hareketlerden birinin cazibesine kapılıyorlardı.

Bu arada, sanayi ve ticaretin hayret verici inkişafı sayesinde Doğu illerinde, yüksek derecede gelişmiş bir kentsel yaşam ve müreffeh tacir topluluklarıyla bir siteler ağı teşekkül etmişti. Bu topluluklar dünya bilincine, zekâ, cesaret ve özerk düşünceye sahip kişilerden oluşuyordu. Bunların çıkarları maddî olmakla birlikte orthodox tarike bağlı kalmışlardı; ama artık İran romanslarıyla klasik Arap yazınında yeterli uygun fikrî besin bulamaz olmuşlardı. Batı Asya’nın siyasî tevhidi ve kentleri arasında çeşitli karşılıklı etkilerle Helenistik kültür geleneklerinin hızlı ve yaygın bir uyanışı vaki olmuştu; bunu fikrî tecessüsün bir genel yayılması takip edecek, Arap yazınına fizikle tabii bilimler, ilm-i nücûm (astroloji), öykü ve romanslara Helenistik Ulemalar ithal edilecek, yabancı ülkelerde seyahat ve coğrafî eserlere yeni bir ilgi duyulmaya başlanacaktı.

Terazinin öbür kefesinde de fakir sınaatkârlardan (ehl-i hirfetten), azatlı ve kölelerden oluşan bir kent proletaryası bulunuyordu; bu iki sınıfın arasında da komisyoncu, aracı, seyyar müderris, şair ve her tür serserinin oluşturduğu bir değişken halk zümresi yer alıyordu. Bu sınıfların sosyal ve ekonomik hoşnutsuzlukları orthodox kuruluşun Şiî muhaliflerince istismar ediliyorsa da bu, Suriye çölü bedevileri, Aşağı Irak zürraı ve kentlerin proletaryasında sadece sosyal karışıklık tohumunun ekilmesine yarıyor, herhangi bir yapıcı hedef ya da kültürel ülkü meydana getirmiyordu. İslâm kültürünün gelişmesi açısından çok daha önemli olan, H. III. asrın sonuna doğru zuhur eden “tensîk edilmiş” Fatımî İsmailî hareketi vardı ki bu hareket, İslâm’ın Helenistik kültürle bütünleşmesi temeli üzerine oturan yeni bir dinî kuruluşunun binasını ve yeni eğitilmiş sınıflarını bunun desteği haline getirmeyi hedef alıyordu. Sistemli eğitim merkezleri ve çok iyi örgütlenmiş bir propaganda faaliyeti sürüyordu; halk kitleleri ihmal edilmiyor, kentlerde esnaf ve sınaatkârlar için toplanma yerleri ve loncalar kuruluyordu. Fatımî hilâfetinin 973’te Tunus’tan Kahire’ye nakli sırasında tüm Müslüman dünyası Fatımî faaliyet ağının içindeydi.

Fatımî hareketinin İslâm Rönesans’ı içindeki anlamı sadece onun açık yandaşlarıyla ona yakınlık duyanların yazılarıyla değil, her türlü fikrî faaliyeti, siyasî ve dinî muhalifleri arasında dahi, teşvik etmiş olmasıyla ölçülecektir; etkileri 1171’de Fatımî hilâfetinin sukutundan sonra daha uzun süre devam edecekti. O, bir hür araştırma, şahsî gayret, fikirlerin karşılıklı etkileri ruhunu yaymıştı ve bu ruh IV. yy.da İran ve Irak’ın önemli yazarlarının az çok hepsinin ve özellikle İbn-i Sina’nın eserinde ifadesini buluyordu. Araplarla Arap olmayanlar arasındaki eski sosyal ayrılıklar bu yeni uygarlıkta izale edilmiş ve hattâ Müslimlerle Gayrimüslimler arasındaki de bir ölçüde yumuşatılmıştı. Yahudi ve Hristiyan bilginler, Müslüman bilginlerle müsavat içinde her türlü entelektüel faaliyete iştirak ediyorlardı. Bu keyfiyet bunların sosyal statülerine de yansıyor ve bu kişiler bürokrasi ve kamu hizmetlerinde onurlu bir yer işgal ediyorlardı.

Ama her şeye rağmen İslâm Rönesans’ı da ciddî zaaf içindeydi. O, kentin kültür ve uygarlığı olmuştu ve bu da, orthodox (Sünnî) müessesenin hükümetle ittihadından doğmuş orthodox kültürün kentsel karakterini vurguluyordu. Refah ve entelektüel faaliyetlerin kentlerde temerküz etmesiyle sonuçlanan büyük ekonomik gelişme, bu süreci tamamlayacaktı. Kırsal kesim bütün bu işlerin dışında kalacak ve gelişmekte olan uygarlıkta onun hiçbir rolü olmayacaktı. O, kentlerden, her gün genişleyen bir uçurumla ayrılacaktı.

Gerçekten, tüm dikkate değer başarılarına rağmen İslâm Rönesans’ının kökleri sığda kalmış, ne İslâmî hareketin derinliklerine, ne de güçlü sosyal teşekküller bünyesine dalabilmişti. Bu Rönesans dar bir kentsel toplum tabakasına münhasır ve geçici etkenlere bağlı kalmıştı.[22]

Osmanlının ve daha önce Selçuklunun kültürel yapısında yer alan Arap ekininin kısa bir öyküsünü gözden geçirmiş olduk. Bunların hepsinden nev-zuhur Osmanlının benimseyeceği hususlar ve de almış olduğu dersler vardı.

* *

Bu “benimsenmiş hususlar” ne dereceye kadar “safkan” Arap’tı? Bunlarla birlikte hangi ekinlerin etkileri benimsenmiş oluyordu? Arapların, esinlendikleri kültürel yapıların sahipleriyle Selçuklu ve Osmanlı daha sonra doğruca temas etmeyecek miydi? Her ne kadar adı Arap kökenli idiyse de Selçuklu “iktâ”ı, aslında Heraclius’un stratiotika temata’sı olmuyor muydu? Selçuklu da, Osmanlı da pronoia’yı yakından görecekler, bunu beğenmeyip Heraclius’unkinde karar kılacaklardı.

Bir uygarlığın açıkça tefrik edilebilen kaynaklara malik olduğu görüşü geçerliliğini büyük ölçüde yitirmiş görünüyor. Bu görüş, daha önceden mevcut tarihî cüzlerin karışımı ya da birleşmelerinden hâsıl olan bir kültürel terkip fikrini öngörmeye meylediyor ve bunun için de tarihin akışı içinde tecrit edilebilip ama bundan ayrılamaz, yeterince insicamlı ve bireysel karakteri haiz tekamülî birimler tasavvurunu varsayıyor. O ise ki tarihin gerçeği çok daha çapraşık tablolar çiziyor bize. “İslâm ekin ve uygarlığı”, “beşer kadar eski” olup “İslâmî ekin”, “Âdem’den başlayarak Muhammed’de doruğuna varan peygamberler aracılığıyla insanlığa iletilen Tanrı buyruğunun bir yorumu” şeklinde tanımlandığında bunun tarihin dışına itildiği hemen görülür ve “Muhammed Peygamber’le İslâmî ekin fevkalâde güç kazanmış ve ihtişamının şahikasına varmıştır” iddiası bunu tarih içine yeniden oturtmakta yetersiz kalmaktadır.[23]

“Arap İslâm’ının İspanya’dan Maverraünnehr’e kadar yabancı bir dünyaya yerleşmesi, İnsanoğlu’nun atalarıyla temasını kaybettiği bir tarih dönemini simgeler; bu dönem içinde ruhî devamlılık hattâ tümden kopmuş oluyor… Arapların geniş ölçüde mağlûp ettikleri insanların uygarlıklarını benimsedikleri kesinlikle doğru ise de İslâm medeniyetinin oluş süreci ancak, bu medeniyetin sadece bir öncekinden hâsıl olmuş birçok kültür’ün (subculture) ve özellikle de idareci ve âmir okuryazarlarla müzdeviç olanların “galip ortalama”sı olduğu ve daha önemli olarak da, bu sürecin bir müteharrik, manyetik odak etrafında büyük ya da küçük cüzlerin kümelenmesi şeklinde idrak edildiğinde lâyıkıyla anlaşılır; bu sonuncu cüzler ya tasarım, ya da kazara veya kendi öz hareketlerinin sonucu, odağın alanına girmişlerdir…”

“… Kendilerinden sonra Araplar gibi bunlar (Batı’da Cermen kabileleri) sadece, mağlûp bir yabancı yapı üzerine istikrarsız şekilde konmuş bir azınlıktan ibaret olup yine Araplar gibi, aralarında evlenmeleri kısıtlayarak, askerî hizmeti geniş ölçüde tekellerinde tutarak, sömürücü ve siyaset yapıcı tabaka olarak da hüviyetlerini daimî kılmak suretiyle tebaalarının açığında kalmışlardı.

Fakat Batı’daki Cermen seleflerinin tamamen aksine olarak Araplar, yeni görevleri gereği yetersiz olmasına rağmen dillerini yeniklerle mübadele etme eğiliminde bulunmaya yanaşmamışlar ve hele imanlarından taviz vermeyi hiç düşünmemişlerdir.”

“Peygamber onlara kesin manevî üstünlük fikrini aşılamış olup zafer, ırkî üstünlük düşüncesine kesinlik kazandırmıştı… ‘Yasallaşma gereksinimi içinde bulunan ve böylece yerlerinden ettiklerini devam ettiren Cermenlerin aksine Müslüman Arap, ağırlık merkezini kendi içinde görecekti. Ulusu seçilmişti ve idare etme, seçilmiş olanın bir hakkıydı.”

“Ne imanının ne de onu yaşatan yasanın tebaaya icbar edilmesine gerek vardı. Hattâ Arap olmayanlarla yeri göğü pay etmede belli bir gönülsüzlük duygusu mevcuttu. Bir küçük idareci muharip kastı ve yakınları, Tanrı’nın insanlığa hitabının son sözünün sahibi olarak, sömürülenleri itme yerine teshir eden güçleriyle birlikte bir manevî kibri de idame ettirecek, eski evrenin Hristiyanlaştırılmış dünya görüşü hegemonyası, bunun icaplarını hattâ bunun varlığını idrak etmeden önce, ilk Müslümanlar tarafından ifna edilecekti…”[24]

İlk fütuhat sıralarında Müslümanların istilâ ettikleri Hellenik öğreti merkezleri arasında İskenderiye Grek mektepleri dışında Suriye’de Caesarea (Baniyas) ve Berytos (sahilde Beyrut yakınında), Edessa (Urfa) ve Nizip, Seleucia (Ctesiphon yakınında-Nasturî) ve Antakya ile Amid (Diyarbakır- Yakubî), Gondeşâpûr (Kuzistan-Nasturî) vardı. Müslüman uygarlığının teşekkülünde ileri derecede etkili olacak olan Süryanî kurumlar, her şeyden önce ilâhiyat mektepleriydi. Lâdinî öğreti genel olarak ikinci derecede kalıp sarf ve belâgat ilmi, felsefe, tıp, musiki, matematik ve astronomiye inhisar ediyordu. Akademi’si 530’a kadar geri giden Gondesâpûr’da kuramsal eğitim bir hastanede (bîmâristân) tatbikatla tamamlanıyordu ki bu yöntem, sonradan Bağdat tabiplerince de uygulanacaktı. Gondeşâpûr yoluyla bir miktar Hint etkisi Araplara varacaktı; ama bu etki ancak Abbasî döneminde fiiliyata dönüşebilecekti.[25]

Birçok konuda, İslâm uygarlığının İranî mürekkiplerinin Hellenik unsurlardan tefriki, bunların daha çok bütünleşmiş olmaları ve birçok düzeyde etkili olmuş olmalarından dolayı güçtür. Gerçekten İslâm dünyasının kendisi, olan bilenleri derinlemesine tahlile gerek görmeden, çoktan beri İslâmî uygarlığı bir İran-İslâm sentezi olarak kabul etmişti. IX. ve muhakkak olarak X. yy.dan itibaren Sasanî ve İslâmî siyasî müesseselerin “ayniyet ve temadisi” müsellem addedilmiş olup halife ile vezir’in deruhte ettikleri sırasıyla din ve devle görevlerinin “ikizlik” ilkesi, esas olmuştu.

Şiî ilâhiyatı, öbür yandan, İmam’ların şahsî aracılığıyla vahyin daimiliğini, İlâhî ışığın Âdem’den itibaren Muhammed ve yeğeni ve damadı Ali ve ahfadına intikal ettiğini telkin ve sufîler gibi Kur’an’ın remzî tefsirini kabul ederek, açıkça nev-Eflâtuniyye gibi düşünce dizgelerini devam ettirecekti.

Hellenism’in İslâm üzerindeki işlevi, esas itibariyle birkaç türlü olmuştu. Her şeyden önce Hellenism, İslâm uygarlığını makul (rationalised) düşünce şekilleriyle donatmıştı. İslâm’a, usul ve kaideye uyma ve uydurmayı öğretmişti. Ama bunun dışında da çok büyük ve değişik mahiyette konu aktarmıştı. Malzemenin çoğu tıpta ve doğal bilimlerde olmuştu. Ayrıca Grek siyasiyatı, İslâm dünyasına İran’ın ethnik-politik etkisini aşma olanağını aşılamıştı.[26]

Ve Büyük Selçuklunun küçük yeğeni Süleyman bin Kutalmış Anadolu’da Rûm Selçuklu Devleti’ni kuracak, Mevlânâ Celâleddin, Rûmî lakabını alacaktı. Aradan asırlar geçecek, Ziya Paşa (1825-1880), Bağdatlı Ruhi’nin “Terkib-i bend”ine naziresinin sonunda:

“Uğrarsa saba, rallin eğer semt-i Irak’a

Bagdad eline doğru dahi azm-i hıram et

Merdan-ı suhandanı ziyaret edüp andan

Âdab ile git, ravza-i Ruhi’ye selâm et.

Tahsisini arzeyleyüb evvelce Ziya’nın

Bu beyti huzurunda oku hatm-i kelâm et.

Meydan-ı suhande yoğiken sen gibi bir er

Bir şair-i Rûm, oldu sana şimdi beraber!” diyecektir…

* *

İslâm dinî hukukunun temel özelliği ve onun tüm tenevvüü içinde vahdetini teminat altına alan husus, yasal denilenler dâhil olmak üzere bütün beşerî davranış ve ilişkileri, şu kavramlar açısından tayin etmesidir: Zorunluluk, tavsiye edilirlik, eşitlik, takbih ve tekdir edilirlik, yasaklanabilirlik. Zatî kanun, dinî vecibeler sistemi içine iyice yerleştirilmiştir; bu temel kavramlar adlî konuya da nüfuz etmiştir. Bu keyfiyet bir İslâmî hukuktan hiç söz edilemezmiş, İslâm’da hukuk kavramı yokmuş gibi bir intiba uyandırıyor. Gerçekten ifade, İslâmî hukukun bir dinî görevler sisteminin bir bölümü olup hukukî olmayan öğelerle harman edilmiş olduğu göz önünde tutularak kullanılacaktır. Ama bu sisteme dâhil edilmiş olmasına rağmen, yasal madde tamamen tecanüs etmemiş, yasal ilişkiler tamamen dinî ve ahlâkî vecibeler şekline getirilip böylece ifade edilmemiş; kanun dairesi kendine özgü bir teknik karakteri muhafaza etmiş, adlî muhakeme kendi öz çizgisi üzerinde gelişebilmiş. Müsaade edilmiş-yasaklanmış, geçerli-geçersiz kavramlarının geniş ölçüde birbirlerine eşit olmaları, bu sonuncu çiftin ve buna yakın bir yasal etki kavramıyla birlikte, sisteme uydurulmasına olanak sağlamış. Bu itibarla tamamen dinî çevre ile doğruca hukuk çevresi arasında kesin bir tefrik yapılabilmektedir.

Her ne kadar İslâmî hukuk bir kutsal hukuk ise de, hiçbir surette esastan akıldışı (irrational) değildir; o, sürekli bir akıldışı ifşa yoluyla ortaya çıkmamış, aksine, aklî bir yorum yöntemiyle gün görmüştür; ve bu yolla da idrake fazla değer veren (intellectualist) ve skolastik dış görünümünü iktisap etmiştir. Ama bir yandan İslâmî hukuk kendini maddî mülâhazalara müstenit bir aklî sistem olarak takdim ederken öbür yandan da resmî adlî karakteri de az gelişmiş halde kalmıştır. Onun amacı elle tutulur ve maddî standartlar sağlamak olup bu amaç, çekişen çıkarlar üzerine resmî kaideleri zorlamak olmamıştır. Sonuç olarak da İslâmî hukuk kaideleri doğruca var olmalarından ötürü geçerli olup bu geçerlilik onların aklî oluşlarından gelmemektedir.

Bir hukukî maddenin bir sistem içine sokulmasının iki, tahlilî (analytical) ve kıyasî (analogical) yöntemi mevcuttur. Roma hukukunun bir klasik örnek teşkil ettiği ilk tahlilî yöntem, bir mütezaid sıraya göre meydana getirilmiş, aklî olarak düzenlenmiş hukukî normlara götürür. Kıyasî usul ise hukukî maddenin tanzimini, birbirinden müstakil olarak yan yana sıralama (parataxis) ve tedai (association) yollarına terk eder. İslâm hukuku bu sonuncu şeklin bir saf örneği olmaktadır ve bu keyfiyet Arap dili tarafından ifade edilen düşünce şekline tekabül eder. İşbu düşünce şekline yakından bağlı olan hileli mantık (casuistical) yöntemi vardır ki bu, geleneksel İslâm hukukunun en çarpıcı veçhelerinden birini teşkil eder.

Hukuk sosyolojisinin en önemli ölçülü hukukî maddelerin birbirlerinden tefrik ve temyiz edilebilme derecesidir. Böyle bir tefrik İslâm hukukunda mevcut değildir. Hattâ hukukî maddelerin bir dizgeli düzenlemesi bile yoktur. Arap dilinin, sultan soyut sözcüğüyle “sulta, hâkimiyet, hükümdarlık gücü”nü ifade etmesiyle keyfiyet daha açık olarak belirir; ancak X. yy.dan itibaren unvan olarak kullanılmaya başlayan bu sözcüğe tekabül eden yasal kavram İslâm hukukunda geliştirilmemiştir. Aynı sebepten İslâm devletinin başlıca kurumları, doğruca müminler cemaatine tabi olacak şekilde anlam kazanmamış, yeter sayıda kişinin yerine getirmesiyle öbür kişilerin bunları yerine getirmemekte mazur tutulduğu vecibeler şeklinde vazedilmiştir. Gerçekten bir müessesenin tüm kavramı noksan kalmış, hukukî şahıs fikri İslâm hukukunda tam olarak teşekkül etmemiştir: Buna vakıf’la ilgili olarak değil de bir kölenin münferit mülkiyeti konusunda rastlıyoruz: Köle, bir şahıs olarak değil, devam eden maslahat olarak işiyle birlikte satılmaktadır.[27] İslâm hukuku ve bunun kökenleri konusu bizi ilerde yine eğleyecek.

*

* *

“Kendinden önce Yahudilik ve Hristiyanlık gibi o (İslâm), Grek felsefesinin meydan okumasına muhatap olmuş ve genişlemekte, derinleşmekte ve kendi şuurunun ifadesini tebellür ettirmede işbu hasının fikrî ve aklî aracını benimsemişti. Bu bapta, İslâm’ın ilk üç asrı, Hristiyanlığın ilk üç asrı gibi, inanç ve uygulama normlarını tesis etme ve bunları, tarihî olan ya da ona delâlet eden bir gelenek içinde cem etme hususunda nazik yüzyıllar olmuşlardı.”[28]

Heresy’nin (İslâm’a tam uygun düşmeyecek bir terim kullanmış olmak için) sadece bir siyasî tahrip olarak belirlendiği zaman bastırılmış olduğunu söylemek genellikle doğrudur: Aynı şekilde, İslâm hem bir dinî hem de bir siyasî cemaat olduğundan, dinî muhalefetle politik muhalefet arasındaki farkın kesin olmadığını söylemek de doğrudur.”[29]

Altını önemle çizdiğimiz bu savın Hristiyan dünyası için de aynen doğru olduğunu hemen vurgulayalım. Bu olgu, bundan önce olduğu gibi, bundan sonra da muhakeme tarzımızın bir aleti olacaktır.

*

* *

İslâm hukukunun ana çerçevesini böylece belirttikten sonra geliyoruz şimdi doğruca İslâm toprak hukukuna.

İslâm’ın ilk çağlarında küçük köylü kitlesinin, İslâm Cemaati’nin (ümmet) gelişmesinde, istikrar ve kuvvet bulmasında büyük payı olmuştu. O, kira ve gelirler şeklinde, sosyal sistemin esas temelini, enfrastrüktürünü, teşkil etmişti. İslâm’ın başlangıç tarihi fellâhin (çiftçiler), müzariûn (toprağa tasarruf edenler -“mutasarrıflar”- ortakçılar), akkurûn’a (rençperler) ait öykü ve siyasî olaylarla dolu olup uluj (“serf” mutasarrıflar)dan da arızî olarak, ikinci derecede önemle söz edilmektedir. Bu köylü sınıfı halkın çoğunluğunu oluştururdu. Köylüler ve çiftçiler, mutasarrıf ve serfler, nesilden nesle sürdükleri toprağa az çok ebediyen bağlıydılar. Bu mutasarrıf ve ortakçılar önemsiz, silik bir sosyal statüye itilmişlerdi; bunlar uzun süre toprağın bir basit eki, cefakâr, ağır ve dar kafalı kişiler olarak telâkki ediliyorlardı. İslâm toprak yasalarının kuramsal sisteminde bu insanlar önemli biçimde yerlerini alıyorlardı: Hak ve vecibeleri bir yasal sözleşme sistemi çerçevesi içinde baştan tarif ve tavzih edilmiş, bunları sâyı, toprak sahibinin toprağı gibi kutsal ve dokunulmaz kılınmıştı. Fakihlerin (fukahânın) özenle hazırladıkları kuramsal düsturlar, kendi özel yorumlarını temsil çerçevesi içinde, mevcut tarımsal durum ve Şeriat’ın uygulanması tarafından şartlandırılmıştır. Toprak yasaları fukahânın en yüksek başarılarından biri, bunların yaratıcı idealizminin bir sonucuydu. Ama bunun için fukahânın basamakları nereye dayanıyordu?

Büyük ölçüde bedevilerden oluşan Arap istila birliklerinin fetihten sonra yeni topraklar üzerinde göçebe yaşamı sürdürmeleri önlenmiş, bunlar, aileleriyle birlikte, sonradan Basra ve Kufa gibi büyük kentlere dönüşecek olan kamp kentlerde (amsar) iskân edilmişlerdi. Başlarda, bu kamplar, seferler arasında konak yeri olarak kullanılırken sonradan daimî iskân alanı haline gelince civar nahiyelerden olduğu kadar uzak bölgelerden de buraya bir o kadar Arap olmayan unsurun akımı gerçekleşecekti: Çok yapacak iş vardı buralarda; böylece de halk yarı yarıya Arap ve Arap olmayan öğelerin bir karışımından oluşacak, amsar, kültürel kaynaşmanın odağı olacaktı.

Eldeki belgeler bu kampların gerçek kente dönüşmesini ve bunların Arap uygarlığının oluşmasındaki rolünü adım adım izlemek olanağını veriyor.

Arap olmayanların amsar’a göçmeleriyle Araplar, fethedilmiş yerlerin eski yerli halklarıyla yakın temasa geliyorlardı, bu iki unsur, arasında vaki olan symbiosis’ten Arap uygarlığı doğacaktı.

Arapların eski Doğu uygarlığının binlerce yıllık geleneklerini tevarüs etmiş halklar arasına yerleşmesi bunların başka yaşam tarzlarına intibaklarına ve farklı kültürel geleneklerin bir yeniden terkine götürecekti. Tüm benzer durumlarda olduğu gibi, Araplar da çelişkili amillerin arasında kıvranacaklardı. İranlıların, Suriyelilerin, Mısırlıların önlerine uzattıkları uygar yaşam tarzı onları cezp ediyordu; kısa sürede, mağlûpların âdet ve müesseselerinin kendi bedevî alalarınınkinden üstün olduğunu fark etmişlerdi. Ama çölün hürriyet havası da burunlarında tüter olmuştu. Toplumun üst düzeyindeki Araplar çoğunlukla kırda, mümkünse de çöl kenarında yaşamayı yeğliyorlar, kendilerine eski Roma kalelerini örnek edinerek badiya[30] tesmiye edilen şatolar inşa ediyorlardı. Ama burada işin en dikkate değer yanı, bu şatolarda Roma-Bizans usulü hamamların tesis edilmiş olmasındaydı.

Her ne kadar eski yerli gelenekler maddî kültür açısından ağır basmışsa da Araplar işbu yeni senkretik uygarlığa dil ve dinlerini vermişlerdi ki bu iki unsurun, İslâm uygarlığına aktarılmış tüm öbür geleneklerden ağır basacağı şüphesizdi.[31]

Arap uygarlığının doğuşunun çeşitli kültürel geleneğin bir tipik yeniden terkibi oluşu, Araplar tarafından Bizans ve İran’ın idarî ve kazaî sistemlerinin kendi mahsusî ihtiyaç ve dini düşüncelerine intibak ettirilmesinin sonucu olan İslâm hukuku tarafından açıkça ispatlanıyor: Piae causae, vakıf, yani kabul edilmiş tipik İslâmî müessese olmuş; aynı şekilde hukukî deliller, norm, hattâ terminoloji, İran, Bizans ve Yahudi bilgiciliğinden (casuistry) aktarılmıştı.

Halife I. Ömer’in düşüncesinde devlet yapısı, bir egemen Arap askerî ve çalışan sınıfı ile buna ait olacak gayri-Arap ve Gayrimüslim yerlilerden terekküp edecekti. Araplar ayrı yaşayacaklar ve Müslüman devlet uyruklarının ödeyecekleri vergilerle geçineceklerdi. Ömer, böyle bir sistemin temelini atacaktı.

Ama fazla da dürbîn sayılmazdı şöyle ki gayri-Arap tebaanın zamanla Müslüman olup dinî prensipler üzerine müesses bir rejimin uzun süre idareci ulusun imtiyazlarını idamede aciz kalacağını görememişti. Arap olmayan Müslüman’ın zamanla Arap’la aynı hakka talip olacağını düşünmemişti.[32] Düşünmemişti ve Şia iyice pekişecek ve yayılacaktı!… Devam edelim.

Bu vesileyle genel konumuz açısından çok ilginç olabilecek bir terminoloji alışveriş öyküsünün baş tarafından söz edelim. Bunun arkası, daha sonra, gerçekten hayli şaşırtıcı şekilde bitecek.

Özgül bir İslâmî tabir olduğunu sandığımız haraç’a Bizans gibi Hristiyanlığın Doğu’da odağı olan bir devletin resmî belgelerinde rastlamak gerçekten şaşırtıcı olmaktadır.

XIV. yy.ın son çeyreğinde bütün Makedonya I. Murat’ın eline geçiyor. Toprak da, tabii olarak, haraç’a bağlanıyor. Derken Timur zuhur ediyor ve Ankara muharebesi vaki oluyor… Bayezid’in büyük oğlu Süleyman Çelebi Avrupa’ya sığınıyor ve durumunu kardeşlerine karşı pekiştirmek üzere de II. Manuel ve VII. Jean Palcologus’larla yakın ilişkilere giriyor, onlara dedesinin fethettiği toprakların büyük bölümünü, bütün hak ve vecibeleriyle, iade ediyor. Bu arada Aynaroz Constantinopolis imparatorunun kazaî yetkesi altında kalıyor, keşişler de 1403 yazında, mallarının iadesini elde edip bunların statülerinin saptanması için başkenti istilâ ediyorlar. II. Manuel’in bu konudaki prostagma’sı (irade) şu kayıtları içeriyor: “(1) Manastırlar mallarına Türk fethinin öncesi gibi tesahup edeceklerdir. (2) Aynaroz manastırlarına ait köylerin haraç’ı, üçte ikisini alacak olan manastırlarla gerisini alacak olan imparator arasında bölüşülecektir… (3) Haraç’ın üçte biri ‘Emir Bayezid Bey zamanında tahsil edildiği gibi’, eski âdet üzere alınacak, şöyle ki ne maliyenin, ne de manastırların çıkarlarına zarar gelsin. (4) Aynı bölüşme dizgesi, manastırların Türklere ödedikleri sair vergiler (δόσεις)’e tatbik edilecektir…[33]

Buraya kadar hikâyede bir fevkalâdelik görülmüyor. Devam edelim.

VII. Jean’in ölümünden sonra II. Manuel Selanik’e varıyor ve huzura gelen bir Aynaroz keşiş heyeti, mülkleri üzerinden tarh edilen verginin tahfifini diliyor. Bunun üzerine İmparator’dan 1408’de sâdır olan prostagma’nın bir maddesi doğruca bizi ilgilendiriyor: “Manastırlara, malları üzerinden alınan, Sultan tarafından bize şahsan verilen χορηγειν (khoregeion)un…” Bu sonuncu sözcük, özellikle dikkatimizi üzerinde topluyor. Bunun haraç’tan başka bir şey olmadığı kesin gibi görünüyor. 1916’da Alman bilgini Schwartz χορηγεια[34]nın etimonunu her iki sözcüğün, yani onunla haraç’ın, benzerliklerine dayandırarak ileri sürmüştü. Ama o tarihlerde belgelerin yetersizliği nedeniyle sorun askıda kalmıştı. Mezkûr prostagma, hiç beklenmedik şekilde Alman bilgininin kuramını destekler mahiyette görünüyor. Bu, Bizanslıların XV. yy.da bildikleri kelimenin gerçek etimonu muydu? Veya bu yakınlaştırma, Schwartz’i bu sonuca götüren sebeplerle mi Bizanslılar tarafından yapılmıştı? Şimdilik bir şey söylenemiyor.

Bir yıl sonra Manuel yine Selanik’te bir başka prostagma yayınlıyor, yine papazlar hesabına: ”Sözünü ettiğim, Türklere ödedikleri, onlarca haraç (χαρατζιν) tesmiye edilen vergi (τελόζ)ye taallûk etmiyor…”

  1. yy. Bizanslıları için haraç, bir verginin adı oluyordu. Grekçede bu sözcük, kendi dillerine uydurulmuş χαράτζιν, Arap kelimesinin etimonuna tekabül etmesi melhuz χρηγεῖον ile karşılanıyordu. Bunun dışında haraç, Bizans âleminde, tariflerin mukabili olan ifade ya da sözcüklerle tanımlanıyordu. O, temel toprak ve ocak vergisi olarak devam ediyordu ve daima nakden ödeniyordu.

Her şeye rağmen, zürra bu aynî vergiyi Türk işgali zamanında ödüyordu. Bu konuda eldeki belgeler açıktırlar: Bizans memurları bunu eski âdet veçhile tahsil edeceklerdi, Sultan Bayezid zamanında (1402’den önce) olduğu gibi. Haraç’ın alınmasında Bizans İmparatoru Sultan’ın yerine geçiyor ve Osmanlı geleneğini sürdürüyor.

Bizans’ın istirdat edilmiş bölgelerde malî statu quo’yu muhafaza etmeyi istemiş olduğu aşikârdır. Osmanlı terminolojisinin devam etmiş olması böylece izah edilebilir. Ama Osmanlı maliye sisteminin bu denli rahatlıkla benimsenmiş olması ve haraç’la Bizans’ın στιχικοόν τέλος’un kesin muadeleti, XIV. yy.ın son yıllarında Selanik bölgesinde uygulandığı şekliyle onun Bizanslılarınkiyle bir takım benzerlikler göstermesini gerektiriyordu.

Etki tek taraflı mı, iki taraflı mıydı?…[35] Biraz aşağıda her iki tabirin dayandığı müşterek kökene varacağız.

Müzaraa kuramının kökünde Müslümanlarla Yahudi Hayber çiftçileri arasında 7/628-9’da vaki ünlü Hayber Sözleşmesi (Muamala) yatmakta olup fey (fethedilmiş tarım toprakları) kavramının menşe ve gelişmesiyle Peygamber’in buna dair tutumu, İslâm toprak yasalarının yorumunda önemli yer tutmaktadır. Emevî ve Abbasî’ler çağı düşünce eğilimleri bir malî yönetim kuramının haklı nedenleri ya da az çok köylüden çıkarılan iratlara dayanan siyasî sistem tarafından derinlemesine etkilenmişti. Ortakçılık (métayage) kuramı ekonomik rejimlerin yasal çerçevesi ve fey, haraç (toprak vergisi) ve müzaraa (ortakçılık) kavramları Emevî ve Abbasî otokratik rejimlerinin güçlendirici unsurları olacaklardı. Mezkûr iktidarların otokratik olduklarını özellikle vurguladık. Devam edelim.

Fatihler toprağa tasarruf yasasının temel ilkesi olarak sözleşme serbestîsi prensibini alacaklardı. Tabii, bunların kuramsal, Şeriat ve hadîslere dayalı görüşleri, katı gerçeklerle her zaman bağdaşmayacaktı. Toprağın kiralanması sorunu, ağır ekonomik ve sosyal yankıları olan çapraşık bir sorun olup toprak ağalarını büyük zenginlik sahibi kılıyor, bunları köylü ve ortakçıların kanını emen haris ve acımasız kişiler haline getiriyordu. Köylü de hayvandan aşağı bir statüye mahkûm ediliyordu. Bu nedenle İbn Hazm Yasaklama hadîsini lafzî manasında tefsir ederek herhangi bir şey karşılığında toprağın kiralanmasını (kira el-arz) kesinlikle geçersiz ilân edecekti. Bazı fukahâ ise, Hayber Sözleşmesi[36]ne dayanarak ürününün bir kısmı, para, aynî ödeme karşılığında toprağın kiralanmasının yasal ve caiz olduğu görüşündeydiler. Tartışma sürüp gidecektir. Nitekim:

“Müzârea, mufâale sîgasıdır; zer’den me’huzdur; ziraat de hars ve filâhattır ki, tohum ekmek, tarla sürmek manalarınadır. Ehl-Irak müzâreaya kırah namı vermişlerdir ki, lûgaten ağaçtan ve sudan ârî araziye denir.”

“Şeriat örfünde müzârea: Bir taraftan arazi, öbür taraftan say ü amel yani ziraat olarak hâsılat, aralarında taksim olunmak üzere bir nevi akd-i şirketten ibarettir ki, buna muhâbere de denilmiştir. Müzârea ile muhâbere arasında Şârîh Kastalânî şöyle bir fark bildiriyor. Tohum, sahib-i arz tarafından verilirse müzârea’dır. İşçi tarafından sarf edilirse bu da muhâbere’dir, deniliyor. Hülâsa: Gerek müzârea, gerekse muhâbere mahsulâtın meselâ sülüs veya rub’u üzerinde vuku bulan bir akiddir. Ebû Hanîfe Hazretlerine göre, bu akid sahih değildir. Fakat imameyn’e göre sahihtir. Bu ihtilâfın müstened-i şer’îlerini… müteaddid hadîslerde ve bilhassa İbn-i Ömer hadîsinin izahında derç edeceğiz.”

“Müzârea’nın rüknü, sair akidler gibi icab ile kabuldür. Şöyle ki, tarla sahibi çiftçiye: Bu yeri, hâsılattan şu kadar hisse almak üzere sana müzârea suretiyle verdim, dese de çiftçi muvafakatini bildirse, müzârea mün’akid olur. Çiftçinin tarla sahibine: Tarlanı müzârea suretiyle sürüp ekeyim deyip de sahib-i arzın muvafakat etmesi suretiyle de mün’akid olur.”

“Müzâreanın şartı, fıkıh kitaplarında sekize baliğ olur: 1) Âkideynin ehliyeti yani akil olmalarıdır. Bâliğ olmaları şart değildir. Sabî-yi me’zun da akd-i müzârea edebilir. 2) Arzın ziraate salih olmasıdır. 3) Tarlanın çiftçiye teslim edilmesi. 4) Müddel-i müzâreanın bir veya iki sene gibi tayini. 5) Tohumun tarla sahibi veya çiftçi tarafından verileceğinin takriri. 6) Ne ekileceğinin tayini yahut çiftçi her ne dilerse ekmek üzere ta’mimi. 7) Çiftçinin hâsılattan olmak üzere hissesinin nısıf, sülüs, rubu’ gibi cüz’ü şayi olarak tayini. 8)Akdin hariçte şirket mahiyetini haiz olması. Müzârea ibtida-i akidde bir icâre şekli arz ederse de sonunda şirket hükmü iktisap eder. Binaenaleyh hariçte şirketi kat eden her şart, akd-i icâreyi de ifsâd eder.”

“Yukarda tadad olunan şartlardan biri bulunmazsa müzârea fâsid olur. Başlıca sebeb-i fesad da cehl ile nizâı mucib olmasıdır. Ve müzârea-i fâsidede hâsılat kâmilen tohum sahibinin olur. Diğeri sahib-i arz ise yalnız yerinin ücretini alır; eğer çiftçi ise ecr-i misil[37] alır. Çiftin, tohumun, tarlanın, say ü amelin cihet-i aidiyeti itibariyle arz ettiği müteaddid eşkâle göre müzâreanın muhtelif hükümleri fıkıh kitaplarında toplu olarak zikredilmiştir…

“Mahsulât-ı arziyenin bir sülüsü veya rub’u gibi bir miktarı mukabilinde kira-i arzın cevaz veya kerâhatini ifade eden iki muhtelif rivayet karşısında arzın nukûd ile kiralanmasının cevazında ihtilâf edilmemiştir. Buhârî Sahîh’inde bunun için müstakil bir bâb aktederek ibtida talîkan İbn-i Abbas r.a.’ın ‘sizin işlediğiniz işlerin en efdali, içinde dikili ağaç olmayan düz tarlayı (altın, gümüş akçe ile) seneden seneye kiralamaktır’ dediğini rivayet etmiştir.”[38]

“Müsâkat: Lügatte sakıydan me’huzdur. Fukahâ örfünde: Ağacı sahibinin mahsulünün bir cüz’ü mukabilinde ıslah etmek üzere bir sanatkâra vermesidir, diye tarif olunur. Görülüyor ki, müsâkat, bir taraftan eşcâr, öbür taraftan eşcârı terbiye ve timar olmak ve hâsıl olan meyve aralarında taksim olunmak üzere ağaç sahibi ile bağçıvan arasında akd olunan bir nevi şirkettir. Rüknü de icâb ve kabulden ibarettir. Şöyle ki, bir bostan sahibi, mülkündeki eşcârı müsâkat veçhile ve mahsulünün şu miktarı sana ait olmak üzere sana verdim, deyip bağçevan da kabul etse, müsâkat üzere şirket mün’akid olur.”

“Müsâkat da müzârea gibi İmam Ebû Hanife’ye göre sahih bir şirket değildir. Fakat İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’e göre sahihtir. Fetva da İmameyn kavline göre verilegelmiştir. Müzâreada muteber olan şartlar, müsûkatta da muteberdir ki tarafeynin akde ehliyeti, hisselerin nısıf, sülüs gibi cüz’-i şayi olarak tayini, eşcârın işçiye teslimi şurut-u mutebere cümlesindendir. Yalnız müddet tayin edilmeyerek akdedilen müsâkatın da sıhhatine hükmedilmiştir. Müsâkat, mana itibariyle müzârea gibi icâreden ibaret olmakla, kıyasen sabih olmamak icab ederse de Hanefîler istihsanen tecviz etmişlerdir.”

“Müsâkat-ı sahihada meyve âkıdeynin arasında şürut-u mutebere dairesinde taksim olunur. Fakat müsâkat-ı fâsidede hâsıl olan meyve, tamamen ağaç sahibinin olur da işçi ecr-i misil alır…[39]

“Cumhur-u fukahâ, müsâkatta da, müzâreada olduğu gibi ecelin (anlaşmanın hitam süresinin) tayinini şart kılmışlar ve meçhul zamana muallâk akd-i müsâkatı tecviz etmemişlerdir. Cumhur namına Nevevî: “Ecel malûm olmayarak akd-i müsâkat ibtida-yı İslâm’da caizdi…” Ebû Sevr de: “Müsâkat zamandan mücerred olarak akdedilirse bir sene için muteber olur” demiştir.

“Sahib-i Hidâye’nin beyanına göre, Hanefilerce müzârea gibi müsâkatta da müddetin beyan edilmesi şarttır. Gerek müzârea, gerek müsâkat icâre gibidir. Ancak müddet beyan edilerek caizdir…”[40]

Devam etmeden önce burada, Şeriat bilgisi adı altında (fıkıh) bile olsa, Batı Ortaçağı feodalizminde hayal edemeyeceğimiz bir “kanunlar külliyatı”yla karşılaştığımızı belirtelim.

Fakihlere göre Arabistan ve sair yerlerin İslâm öncesi toprak sisteminde bazı ilkel ve örfî tasarruf şekilleri mevcut olup bunlar bir tesadüfî ve istikrarsız tabiata sahiptiler. Bunların gerçek ekonomik ve sosyal işlevleri karanlık olmakla birlikte bunlar üzerinde bazı tahminler yürütmek mümkün gibi görünmektedir. Bu toprak tasarruflarında toprağın iradı açık ve kesin ifadelerle belirlenmemişti. Mutasarrıfla toprak ağasının payları önceden saptanmamıştı. Bu tasarruf şekilleri hadîslerde ve fıkıh yazınında mukhabara khibr, muhakele veya hakl, muacara, müzaraa vs. olarak değişik şekilde tesmiye edilmişlerdir. Fakihler bu ilkel toprak tasarrufunun İslâm öncesine ait olduğunu iddia ediyorlar. Bu keyfiyet doktrinin bir evrimini ima edip bu kuramı, sorunumuzun çözüm süreci içinde çeşitli unsur ve ilişkilerin idraki amacıyla haklı çıkarmaktadır. Sorunumuz ise herhalde Şeriat’ın ideolojik yapısı ile toprak genişlemesinden (fütuhattan) sonra ortaya çıkan yeni sosyoekonomik durum arasındaki çalışma olmaktadır.

Bu ilkel tasarruf şekilleri altında toprağın çok belirsiz koşullarla ve belki de, gerçekte, örf ve gelenekler kuvvetleriyle zorlanmış olarak mutasarrıfın elinde olduğu hususunda fakihler haklı gibi görünmektedirler. Bu koşullar, ağa ile mutasarrıf arasında yasal ya da sözleşmeli bir anlaşma ile değil de, geniş ölçüde kişinin sosyal statüsü tarafından belirlenmekteydiler. Kesin ifadeyle bu, tam bir serbest anlaşma teşkil etmemekteydi (İslâm terminolojisinde yasal sözleşme akid namını alıp bu, iki yanlı bir beyanı, ezcümle teklif, icab ve kabul’ü tazammun etmektedir). Yani bu tasarruflar yasal talep, hak ve vecibeler temeline oturmamaktaydı.

Bu durumun bir ilkel “doğal” ekonomi (Natural wirtschaft) şartından doğduğu düşünülebilir; bu ekonomi, tabirin bugünkü anlamıyla pazara yönelik olmayıp bunda paranın işlevi yok gibidir. Max Weber sosyolojisinde bu tür ilkel toprak tasarrufları genel “statü sözleşmesi”, mübadele ya da pazar ekonomisi olarak nitelenenler de “amaçlı sözleşme” kategorilerine girmektedir. Sözleşme serbestîsinin vüsatı geniş ölçüde pazar olanaklarına bağlı olduğuna göre, içinde mübadelenin gelişmediği bir kendine yeterli “doğal” ekonomide örfî uygulamalar bireyin ekonomik olmayan imtiyazlarıyla ve onun öbür bireylerle ilişkilerini “ekonomik mülâhazalarla değil, bireyin köken, eğitim ve sosyal statüsüyle” tarif ve sınırlama eğiliminde olur. Başka deyimle bu tür kararsız tasarruflarda vecibe kavramı yok gibiydi. Mutasarrıf gerçekte “kanunlar değil, keyfî hevesler alayıyla” denetleniyordu. Müterakki toplumların hareketi “bugüne dek statüden sözleşmeye giden bir hareket” olmamış mıydı?

Şimdi ilkel tasarruflar kuramında merkezî durumda bulunan gharar’ı irdeleyeceğiz. Bu sözcük rastlantı, talih, risk (hatar, muhatara) manasında olup fakihlerin yasal lügatçelerinde elde hazır bulunmayan bir şeyin satışını tazammun eder. O şeyin ise âkıbet’i meçhuldür: Havadaki kuş, denizdeki balık…

İmam Malik’e göre bey el-gharar, ya da tesadüfî alışveriş, yani o anda elde olmayan bir şeyin satışı, yasadışıdır zira buna bir talih unsuru dâhil olmaktadır. Ebû Hanife de kesin olarak ortakçılığı İslâm yasal sisteminde reddediyor. İmam Malik ile Şafiî, öbür taraftan, kuramı mahallî amal’a (âdet, uygulama) tatbik ederek gharar’lı tasarrufları iki tipe ayırmaktadırlar: Esaslı ve esassız. İlkinde tasarrufun asl’ı mevcuttur: Üzerinde meyveleri belirmiş, mutasarrıfa-sulanmak üzere bırakılmış ve olgunlaştıklarında meyveleri, bölüşülecek olan ağaç. İşbu asl kuramı, gharar unsurunun arkasını alıp Medine’nin süregelen uygulamasıyla bir uzlaşma sağlama amacını gütmektedir.

Esassız gharar’lı tasarruflar konusunda İmam Malik ve aynı zamanda Şafiî, bunda, bir mutasarrıfın, üzerinde sâyini kullanacağı bir cevher ya da esasın bulunmadığını ileri sürüyorlar: Bir çıplak toprağın ortakçılığa alınışında bir kişi toprağı kiralıyor, kendi öz sâyi hayvan ve âletleriyle onu sürüyor, ekiyor ve yetiştirip biçiyor. Ağa sadece toprağını veriyor ve bundan başka da bir riski olmuyor. Yukarıdaki meyve ortakçılığından farklı olarak işbu çıplak toprak tasarrufunda, doğal ve kendiliğinden olan meyve gibi bir temel cevher (asl) mevcut değildir. Ama bir ağanın çıplak toprağını mahsulün üçte ya da dörtte birine karşılık bir mutasarrıfa vermesi halinde bu keyfiyet açık ve seçik bir gharar durumudur, “zira mahsul bazen bol, bazen de daha baştan mahvolmuştur. Bu halde ağa da toprağını belli bir para karşılığında vermek fırsatını kaçırmış olacaktır; bütün müzâraa gharar olup dolayısıyla caiz değildir.”

Fakihlere göre mukhabara (veya khibr) ile muhakala (veya hakl), İslâm öncesi mutat tasarruf şekilleri olup genellikle kararsız bir şekil arz ederdi. Muhakala tabiri iki farklı manada kullanılırdı. Buğday karşılığında toprak kiralanmasını ve/veya gelişmekte olan, baş vermiş ürünü buğday karşılığında satın almayı tazammun eden bir muameleyi ifade ediyor. İmam Malik bunu buğday (hınta) karşılığında toprağın kiralanması olarak tanımlıyor ve bir hadîs zikrederek muhakala’nın aynı zamanda, hububat için halen gelişmekte olan mahsulü (zar’) satın alma anlamına geldiğini söylüyor. Ünlü Mısırlı fakih Leys İbn Sa’d (ölm. 165/782), muhakala’nın bir ortakçılık şekli olduğunu reddediyor ve bunu halen olgunlaşmamış olarak ağaçta bulunan meyvenin ya da olgun hurmaya karşılık ham hurma satışı olarak yorumluyor. İbn Hacar’a göre ise muhakala, ürününün bir bölümü karşılığında toprağın kiralanmasıdır.

Her ne olursa olsun muhakala İslâm öncesi günlerinin eski bir toprak tasarrufu şekli olup topraksız çiftçiler toprak sahiplerinden (şahıs, kabile ve tapınaklar) buğday, yiyecek maddesi, aynî ödeme veya toprağın ürününün bir bölümü karşılığında tarıma elverişli araziyi kiralarlardı.

“İcâre, Arap dilinde ücret manasınadır, icar manasında da istimal olunmuştur. Ücret, kira demektir. Kira, bedel-i menfaattir. Îcâr, kiraya vermek, istîcâr da kira ile tutmaktır. Fukahâ icâreyi: Bir ivaz mukabilinde menâfi üzerine icra kılınan akidden ibarettir, diye tarif etmişlerdir. İvaz, mal ve ücrettir. Bazı fukahâ da: İvaz ile menâfii temliktir, demiştir. İcârenin en güzel tarifi şudur: Menfaat-i malûmeyi cer-i malûm mukabilinde bey etmektir… İcâre ile âriyet arasında fark, icârenin bir ivaz ve ücretle iârenin de ivazsız, ücretsiz temlik edilmelerinde görülür.”[41]

Askere besin maddesi sağlamak üzere kırsal kesim halkı Devlet’e, toprağın doğal ürünleri şeklinde tahsil edilen bazı mukannen vergiler vermekle yükümlüydü. Ürün olgunlaşıp biçilmeden önce, yani buğday yeni başak vermeye başladığında, meyve de henüz ağaçtayken tahsildar gelip mahsulü yaklaşık olarak takdir ederdi. Maliye, vergi olarak ürün payını aldıktan sonra para, besin maddesi ya da un şeklinde ödeyerek köylüden mahsulün gerisini satın alırdı. Bu uygulamanın da muhakala ile aynı olduğu, yani henüz yeşil haldeki mahsulü olgun buğday karşılığında satın alma (bay’ al-zár bil kamh) olduğu, ayrıca bunun bir doğal ekonomi (Natural wirtschaft) ile nitelendirildiği iddia ediliyor. Bu mahsul payıyla ödeme yoluyla toprak tedricen Maliye’nin malı oluyordu.

Peygamber’in muhakala tasarrufuna cevaz vermediği, çeşitli hadîslerle tebeyyün ediyor. Bunlardan bazıları bu işlemi, belli miktarda yiyecek (ta’âm) karşılığında hakl (halen gelişmekte olan henüz yeşil ürün) mübayaası olarak tanımlıyor. Bununla birlikle bu uygulamadaki yeni baş vermiş ekinin buğday, yiyecek ya da para karşılığında alınması keyfiyeti Maliye’nin takdir ve toprak vergilerinin tahsili uygulamalarıyla büyük yakınlık arz eder. Tarihin bu döneminde genellikle tarımsal düzey yaşamı sürdürüp şiddetli yiyecek sıkıntısı çeken mutasarrıflar devlet ya da fatihler tarafından, daha önce vergilendirilmiş mahsullerinin gerisini de, gördüğümüz şekilde, satmaya zorlanırlardı. Belki de muhakala iki metaın basit bir değiş tokuşu olmayıp birçok mürekkip unsuru ve muamele farkları arz eden bir tasarruf uygulamasıydı. Belge noksanlığından tam olarak saptayamadığımız bu uygulamanın, son derece tesadüfî tabiatı itibariyle, fakihler tarafından İslâmî yasada butlan olarak görüldüğünde şüphe yoktur.

Aynı şekilde mukhabara veya khibr de, ilkel tasarruf için benzer şekillerin başka adı olmaktadır. Bunda da yine değişik yorumlarla karşılaşıyoruz. İbn Manzur’a göre bu, mahsulünün belli bir kısmı ya da üçte bir, dörtte bir gibi belli bir pay karşılığında toprağın işlenmesi için birisiyle bir anlaşma ya da pazarlık olup tabir ya khabâr (yumuşak zemin) ya da Hayber (Khaybar)dan müştaktır. Bilindiği gibi bir vaha kenti olan Hayber, Peygamber’in ordusuna teslim olduktan sonra, Yahudi çiftçi sakinleri, ürünün yarısını vermek karşılığında topraklarının ellerinde bırakılmasını önermişler, bu da Peygamber’ce kabul edilmişti. Aynı muhaddis, tarımı iyice bilen kişilere khabîr veya akkâr dendiğini, dolayısıyla mu’âkara’nın aynı zamanda mukhabara’nın anlamdaşı olduğunu söylüyor. İbn el-Esîr bunun, bir pay manasına gelen khubra’dan iştikak ettiğini, Firûzabâdî de ürününün yarısı karşılığında bir arazinin ekilmesi olup dolayısıyla khibr mu’âkara ile aynı manaya geldiğini iddia ediyorlar.

Kısaca İmam ve fakihler, nıuhakala, mukhabâra ve müzâraa’nın kavram ve içerikleri itibariyle esasta aynı şey oldukları, ortakların paylarına düşecek miktarın belirsizliği nedeniyle Şeriat’ın prensiplerine aykırı olmakla da yasaklandıkları görüşündeydiler.

Lokkegaard’a göre (Islamic taxation in the classic period, Copenhagen 1950, s. 176) akkâr (çoğulu akara, Osmanlıcada akarat) Sümer kökenli olup çiftçi anlamında kullanıldığı sanılır. İslâmî dönemde daha çok, sabit bir kiracı olmayıp mutat olarak özel mülkler üzerinde madun vaziyette bir köylü, gündelikçi tarla işçisi ve çok daha az müsait mukaveleli bir müstecir oluyordu.[42]

Bu noktadan itibaren de fukahâ beyninde iki mantıkî soru oluşuyor: İşbu ilkel tasarruf şekilleri, herhangi yasal ve mukaveleye müteallik bir meriyeti intaç etmeyen doğruca keyfî icar işlemleri midirler? Bunlar riba (faiz) ve sair benzer muamelelere kıyas edilerek gharar nevinden işlemlerin tüm spekülatif müstakbel değerlerini dışlayan İslâm ekonomik nizamının ahlâk prensiplerine ters mi düşüyorlar? Fıkıh âlimleri bu tasarrufların, hukukî manada yasal etkili, iki taraflı kesin mukaveleler teşkil etmediklerinde müttefikler ve ürününün bir bölümü karşılığında toprak icarı olarak bu toprak tasarruf şeklini tanımlamada anlaşıyorlar; sonunda da bütün bunları iki kategori içinde tasnif ediyorlar: Muayyen mukhabara ile gayri muayyen mukhabara. İlkinde toprak, ürünün üçte bir veya dörtte bir gibi muayyen, sabit ve açıkça tanımlanmış bölümü karşılığında kiralanmaktadır. Bu tasarruf şekli ayrıca müzâraa olarak da bilinir.

Öbür taraftan hukukçular gayri muayyen mukhabara’yı, çok ilkel cinsten toprak tasarrufunun eski biçimleri şeklinde tarif ediyorlar. Bunlarda ürünün yetiştirilip ağa ile mutasarrıf arasında bölünmesi amacıyla toprak, genel inbat kabiliyeti ve suyun mevcut olup olmamasına göre belli alanlara ayrılırdı. Bundan sonra mutasarrıfa kiraya verilirdi ama bundaki keyfî koşul, onun kesinlikle belirlenmiş bir paya hakkı olmayacağı, mümbit alana ne dikilirse dikilsin, ürünün, âdet üzere önce ağaya ait olacağı, en az verimli toprağın ürünü de, ne olursa olsun, ekenin olacağıdır. Buna ek olarak başka daha kararsız koşullar da bu her türlü hak ve imtiyazdan mahrum mutasarrıfa yüklenir, bütün bunlar onu bir adi serf, toprağın bir tali parçası statüsüne iterdi. Fakihler için bu tür toprak icarı kesin olarak geçersizdi.

İmamlar Ebû Hanife, Mâlik ve Şafiî, genel tutum olarak, İslâm öncesi tasarruf türünün tüm şekilleri, yani ürününün belli bir bölümü karşılığında toprağın icarı, Şeriat tarafından bâtıl ve haram kılınmıştır içtihadındaydılar. Zira bu tasarruf şekilleri Şeriat’ın üç temel ahlâkî-iktisadî düsturuna ters düşmektedirler: Bunlar gharar, yani tesadüfe bağlı iktisadî işlemlerdir; tasrih edilmemiş, gayri muayyen ücret karşılığında birinin (mutasarrıfın) işe koşulmasını tazammun etmektedirler; olgunlaşmasından önce mahsulün satın alınması bahis konusudur. Fakihler bu uygulamaların icma gereğince yasaklandıklarını çok güçlü ifadelerle vurgulamaktadırlar. Gerçekten henüz ortada olmayan, âkibet’i meçhul, havanın kaprisine terk edilmiş ürün, mutasarrıfı hakkı olduğu ücretten mahrum etmeye muadil olup bu adam ağaya nazaran çok daha gayri müsait durumdadır. Ağa, her zaman aslan payına konmaktadır (isti’sâr rabb al-arz).

İslâm hukukçularının ilkel tasarruf kuramlarına bağlı olarak üç önemli mülâhaza ortaya çıkıyor. Önce, İslâm’ın ilk asrında, fütuhatın başlaması ve arkasından arazi genişlemesi sonucunda bu eski tasarruflar, bu işlemlerde paranın tedricen kullanılmaya başlaması, nüfus artışının toprak talebini artırması ve dolayısıyla da daha çok kira sözleşmesine gereksinme duyulması gibi yeni ekonomik amillerin itişiyle çözülüyorlardı. Bu eski tasarruf şekilleri büyük tarihî, yasal ve sosyal anlamı haiz olup klasik müzâraa kuramının hukukî ifadesinde hareket noktasını teşkil etmektedirler. Bir anlamda da İslâm cemaatinin sosyal ve ekonomik veçhesinde ilk gelişme safhasını yansıtmaktadırlar, ikinci olarak bu ilkel tasarruf şekillerinin yasaklanması keyfiyeti. Toprak üstünde ve az çok bütün mensuplarınca aynı şekilde kabul edilmiş bir iptidaî, sınırlı ve küçük âmme içtihadı kavramını telkin ediyor. Bu dahi kendi içinde bir kabile toprak telâkkisinin uzantısı olarak görülebilir. Aşağıda belirtileceği gibi bireysel Müslüman, âmme’nin bir azası olarak toprağa mutlak manasında değil de toprağın tümünün cemaate aidiyeti koşuluyla tesahup ederdi: O günlerin Müslüman’ı fakirdi ve yeterli iktisadî olanaklardan yoksun ve kolektif ideallere açıktı. Bundan da Peygamber tarafından toprak fazlasını ücretsiz olarak Müslüman kardeşine iare etmeye teşvik edilmesinin manası anlaşılmaktadır. Peygamber’e izafe edilen ve bir “ölü” araziyi temizleyip onu ekilebilir hale koyan (ihyâ al-mavâl) Müslüman’ın o toprağın sahibi olacağını ifade eden hadîslerin, sınırlı ve insicamlı bir bütün teşkil eden Âmme telâkkisinden muahhar olması gereklidir: Toprak mülkiyeti, onunla ilgili hukuk, vecibe ve mukaveleler, Emevî’ler devrinde, tedricen beliren ferdiyetçilik ve özel mülkiyet kavramlarına müzdeviç bir sosyal olgu siyakı içinde dikkatle hazırlanmıştı. Bu kavramlar, büyük bir olasılıkla Bizans ve Sasanî öğe ve kurumlarının İslâm’ın kültürel menziline girmelerinden sonra, gelişmişlerdir. Üçüncü olarak da, halen mevcut makul örfî tasarrufları, bunlar İslâm prensiplerine çok açıkça ters düşmedikleri sürece, telif etmek üzere müsamahakâr davranma eğilimi, hukukçularda görülmektedir.

Ortakçılık sistemi, o çağın toplumunda derin kökler salmış eski bir örfî kurum olarak geniş ölçüde cari bulunmasına rağmen H. II. asrın ilk çeyreğine, yani geç Emevî devrine kadar, İslâm ideolojisi anlamında kabul görmemişti.

Ama fütuhat beraberinde içtimaî koşulları da sürükleyecekti. Bu itibarla yukarda söylediğimiz gibi Sasanî ve Bizans tarımsal rejimlerindeki ortakçılık yönetiminin Emevî’ler ve daha sonra da Abbasî’ler tarafından alınıp geliştirilmiş olması mümkün görünmektedir.

Emevî yönetimi, siyasî ve malî gereksinmelerin açık baskısıyla fey (fethedilmiş tarım arazisi) kavramını bir sistematik devlet fey arazisi kuramına dönüştürüp devlet gelirlerini artırmak üzere de devlet müzâraa’sını geliştirecekti. Başlangıçta bu müzâraa sistemi devletle toprağa bağlı olup İslâm devletine toprak vergi ve resimlerini ödemek zorunluluğunda bulunan zımmî köylüler arasında sınırlı olarak kalma eğilimindeydi. Bu noktada Hayber Sözleşmesi devreye giriyor: Yahudi köylü, devlete ürünün yarısını vermek kaydıyla toprağına tasarruf etmeye devam edecekti. Bu da müzâraa’nın klasik teorisi içinde, Hayber Sözleşmesi’ne kıyas’la toprak sahibi-mutasarrıf, köylü ilişkisi üzerine müesses siyasî ve iktisadî rejimin çerçevesini çizen hukukçuların sistemli mantığını izah eder. Daha sonra da bu kıyas’ın Müslim, Gayrimüslim, her cinsten mutasarrıfa, yabancı unsurların bir İslâmî bütün içinde muğlâk bütünleştirilme ve eritilme süreci derununda, teşmil edileceğini göreceğiz.

Devam etmeden önce, iki mülâhazaya yer verelim. Bunlardan ilki müzâraa müessesesinin İslâm’dan önce var olduğudur. Genel ve hukukî anlamda bu sistem, mutasarrıfın sosyal cebir altında ve irsî olarak bağlı olmasıyla örfî statüsü tarafından simgelenir. Bu, herhangi bir genel hukuk ve vecibeler yasasıyla koşullandırılmış mukavele tertiplerinin yasal mülâhazalarıyla ortaya çıkmış değildir. Fatihler tarafından örfi tasarrufların daha sonraki klasik müzâraa kuramı şeklinde rasyonelleştirme ve sistemleştirme çabalarının bu bağlam içinde anlaşılması gerekir.

İlkel tasarrufları men etmede hadîsler ve Peygamber’in Sünnetinin rolü, her türlü tesadüfe (şansa) bağlı muamelenin lânetlendiği İslâm’ın ekonomik ahlâkının genel tabiatıyla tamamen mutabık hâldedir. Medine’deki küçük Müminler cemaati, müthiş düşmanlarla çevrili, birbirine yakından merbut bir cemaat, bir kolektif bütün, sosyal ve ekonomik çıkarların herkese ait olduğu bir topluluk olarak içten ve dıştan gelişmişti. Refah kaynakları mal al- Müslimîn tesmiye edilirdi. Ama bütün bunlar, bu Âmme kademesinde, tüm zenginlik kaynaklarıyla üretim araçlarının kolektif denetim ve mülkiyet altında bulunduğu manasını tazammun etmez. Buna karşılık da ribâ, muhâkala, mukhâbara ve müzâraa gibi ekonomik muamelelerin yasaklanmasının sebebi, İslâm cemaati içindeki müşterek dayanışma zihniyetiydi ve belki de dindar halkın Emevî’lerin toprak politikasına karşı tepkisini ifade ediyordu. Mamafih bu aslî ve ilkel yasak, dar fikriyatı içinde, zorlu değişme mantığı ve sosyal gelişme etkisiyle idealleştirilmiş ahlâk anlayışını ve hatta hikmet-i vücudunu sonradan kaybedecek, daha sonraki çağlarda kesinlikle kale alınmaz hale gelecekti. Müşterek toprak mülkiyetinin (fey) mana ve esasına aşağıda değineceğiz. Bu toprakların sonradan özel ve hanedana ait mülk haline dönüşmesiyle vaki muazzam sosyal değişme, ister istemez beraberinde sosyal ihtilâf ve mücadeleleri, çıkar dengesizlik ve uyumsuzluklarını sürükleyecekti. “…Ayyarûn’un eylemleri burada, askerî yetkelerin adaletsizliklerine karşı ezilmiş ve tezlil edilmiş insanların kendilerini koruma tepkisi olarak izah edilir…[43] Bu konuya bundan sonraki ciltte, üzerinde uzunca durmak üzere, döneceğiz. Devam edelim.

Bu itibarla Âmme (Ümmet) anlayışına eski Sahabeden ünlü Abû Zarr el Ghifarî (ölm. yak. 31/652) gibi yandaşların tepkisi, bu tarihî sibak içinde mütalâa edilecektir. Osman’a karşı cephe alınması ve Emevî’lerin ekonomik politikalarını hiçbir surette tasvip etmemesi keyfiyeti özellikle bunların toprak politikalarıyla ilgili olmalıydı. Ona göre Müslüman kardeşliği sadece bir metafizik öğüt değil, esaslı bir sosyal ve ekonomik gerçekti. İktisadî hüviyetinden mahrum edilmiş İslâm, etsiz ve çekirdeksiz bir kabuktan ibaret kalacaktır. 30/650-1 yılında Muaviye’nin karşısında dikilip fey topraklarından özel mülk ve hanedan mülkü tayyetmek için yaptığı ıstılah hilesini alenen yerecektir: Gerçekten Muaviye mal al-Müslimîn tabirini mal al-Allah’a tebdil etmişti. Ebû Zarr, fazla cesaretini sürgünle ödeyecekti.

“…Sabit bir kira karşılığı veya ortakçılık yoluyla toprağa tasarruf keyfiyeti, tarihî kökünü Babilonya çağının derinliklerine salmışken geleneğin böyle beyhude ukalâlıklarla önlenebileceğini düşünmek mümkün değildir” diye yazıyor Lokkegaard.[44]

Ama her şeye rağmen de ortada Müslüman hukukçular tarafından ifade edilmiş bütün bir İslâm toprak kanunları binası vardı ki bu bir gelenek külliyatı değildi ve fakihlerin basitçe idealist muhayyilesinden çıkmamıştı. Keza mutat tasarruf yasalarını etkilemediği de söylenemez. Gerek hukuk ilmi açısından, gerekse içtimaî manada hukukî nazariye-tefsir unsurlarıyla mutat tasarruf “hammadde”si, mütemmim ve birbirlerine bağlı kalmaktaydı. Hukukçular gerçek dünyadan tecerrüt ederek boşlukta çalışmamışlardı. Bunların esas hedefleri sadece Şeriat’ın genel prensipleri olmayıp acil sorunlar, sosyal ve ekonomik ilişkilerle toprak, ağa ve mutasarrıf arasında mevcut bağlar olmuştu. Fukahâ, temel anlamda, uygulama veya mahallî a’mal yeknesaklığı genel muvafakatini temsil ediyorlardı. Bunların başarısı, örf ve statü kararsızlığı ile kaosun yerine sistem ve ahengi ikame etmekte olmuştu. Müzâraa’nın klasik kuramını vazetmekle bunlar İslâmî rasyonelleştirmeyi gerçekleştirmişlerdi. Ortaya koydukları düsturlar esas itibariyle, makul sosyal gereksinme kavramı üzerine müessesti. İmamlar Mâlik ve Şafiî’den itibaren bu hukukçuların çoğunluğu, tarihî-içtimaî durumla gerekli ayarlamaları yaparak bir gerçekçi tutum içine girmişlerdi. İslâmlaştırma süreci içinde devam edegelen uygulamayı rasyonelleştirme ve sistemleştirmekle kalmayıp bunu durumdan endişeleri ve genel Şeriat ilkelerini tefsir ve tatbik şekillerine göre ciddî şekilde kalıplaştırmışlardı. Kolon’lar, adscripticii glebae, yani mukayyet ve ebediyen toprağa bağlı Bizans serf-mutasarrıfları ve İran menşeli serfler, uluc (tekili ilc, rençper, işçi)ler; yasal statü itibariyle hiç değilse kuramsal olarak fukahâ tarafından tam hak ve vecibeleriyle hür mutasarrıflar seviyesine terfi ile yasanın salâhiyet ve mealine dâhil ettirilmişlerdir. Bütün bunlar bu insanların İslâm öncesi toprak rejimlerindeki az çok yoksul ve güvensiz durumlarının tersi oluyordu. Ama bu keyfiyet dahi fazla abartılmamalıydı zira fakihlerin içinde yaşadıkları düzenleme ve sosyal koşullar, tüm sosyal ve politik rejimlerin esas yapısı, geniş ölçüde, halkın çoğunluğunu oluşturan köylü sınıfından elde edilen gelire dayanıyordu. Mevcut düzenleme ve münasebetler, idareci toprak sahipleri sınıfına çok uygun düşüyordu.

Bununla birlikle Şeriat ilkeleri üzerine müesses nazariye, genel olarak kendini vakıalara intibak ettirmiş, vakıalar da, bilmukabele, nazariye tarafından tadil ve tebdil edilmişlerdi. Yani her ikisi arasında karşılıklı bir etki hareketi olmuştu. Şeriat’ın sadece hak ve şartlara göre bir uzlaşmaya girdiğini söylemek ne kadar yanlışsa, işbu tasarruf şekillerinin kendilerini basitçe nazariyeye uydurduklarını iddia etmek, o derecede hatalıdır.[45]

Devam etmeden önce, müzâraa konusunu, Osmanlı yasalarıyla mukayese babında büyük önem taşıması itibariyle, toparlayacağız. Müzâraa, görmüş olduğumuz gibi, zürra ile arazi sahipleri arasında akdedilen ve Türkçeye tam olarak ortakçılık diye çevrilen bir şirket olup şeriklere de ortakçı denir. Bunların ehliyetlerini, akitlerin nasiplerini, müzâraa süresi vs.yi tekrarlamayacağız.

Dürrü’l-muhtar’da beyan olunduğu üzere müzâraanın erkânı dörttür: Tarla, tohum, say ü amel, çift hayvanı ile ziraat alâtıdır. Redd-i muhtar’da da bu dört rükne ve bunların vaz’ı şeklinin şerikler arasında değişmesine göre müzâraa yediye ayrılmış ki bunlardan üçü caiz ve sahih, öbürleri fâsid olan ortaklıklar oluyor.

Bu ilk üç sahih müzâraadan ilki, âkidlerden birisi tarlasıyla, öbürkü de tohum, say ü amel, çift hayvanı ve levazımıyla iştirak ederek ve sahib-i arza hâsılattan bir hisse-i şayia verilmek üzere akdedilen şirkettir. Bunda tohum sahibi olan tarımcı, ürünün belli bir bölümü karşılığında tarla sahibinden toprağını isticar etmiş bulunuyor.

İkincisi, say ü amel tarımcıya, tarla, tohum, çift hayvanı diğer şerike ait olmak üzere akd-i iştiraktir. Bunda da tohum sahibi, kendi tarlasında kendi öküzüyle ve tarım aletleriyle, kendi tohumuyla ekip biçmesi için ürünün belli bir payı karşılığında çalışan kişiyi (âmili) isticar etmiş oluyor.

Üçüncüsü, tarla ve tohum bir şerike; çift ile say ü amel diğer şerike ait olmak üzere tesis edilen şirkettir. Böylece işçi olan şerik kendi hayvanıyla tarla ve tohum sahibi olan ortağının tarlasında çalışmak üzere sahib-i arz tarafından isticar edilmiş oluyor. Bu müzâraada da isticar, âmel üzerine vaki olmuştur. Çift hayvanı, âmilin bir aleti olup tarım aracından sayılır.

Bu her üç caiz ve sahih müzâraanın, akid ve icar prensipleri üzerine oturduğu aşikâr oluyor.

Müzâraanın Mecelle’deki “bir taraftan arazi, diğer taraftan amel yani ziraat olarak, hâsılat aralarında taksim olunmak üzere bir nevi şirkettir” tarifi çok daha kısa olup yukarıdaki şıkları içermemekte, tarla ile say ü amel tarımın esas dayanağı olarak ele alınıp bunlarla yetinilmiştir.

Hz. Ömer, fethedilmiş araziyi müzâraaya bağlarken toprakla birlikte tohum, demir saban gibi çift aletleri verilmesi halinde ürünün sülüseyninin (üçte ikisinin) Beytü’l Mâl’e ait olacağını âmillere bildirmişti.

Fâsid sayılan dört tür müzâraaya gelince, bunlardan ilki, şeriklerden birisi tarlasıyla, çiftiyle, öbürü de tohumuyla, say ü ameliyle akdedilen iştiraktir. Bu müzâraa türü “zâhir-i rivayete göre” fâsidmiş(!?).

İkincisi, tohum ile çift hayvanı bir şerik tarafından, amelle tarla da öbür şerikten olanıdır.

Üçüncüsü, tohum ile çift hayvanı bir şerik tarafından, amelle tarla da öbür şerikten olanıdır.

Dördüncü fâsid müzâraa türü de şöyle oluyor: çift hayvanını bir ortağın, öbürlerini diğer ortağın sağladığı ortaklık.

“Öteden beri memleketimizde arazi ve çiftlik sahipleriyle köylüler ve çiftçiler arasında cari olan ortakçılık şekilleri, yukarda izah ettiğimiz müzâraa-i sahihanın üç nev’ine münhasır gibidir. Bunda, vicdan-ı dinîsini tatmin için takvâ sahibi zevatın müzâraanın mücaz olan bu şekillerini iltizam etmelerinin büyük tesiri olsa gerektir…”[46]

Bu konuda şimdilik bir yorumda bulunmayıp sadece daha önce verdiğimiz bir “ortakçılık” örneğinin[47] önemini hatırlatmakla yetineceğiz. Devam edelim.

“Şeriklerden ziraat işini deruhte eden şerikin sâyi ile maksûd olan, ekinin taksiminden evvelki mesai-i ziraiyedir. Ziraî mesai üç devreye ayrılmıştır:”

“Birinci devre: Ekin idrâk etmezden evvel ziraatin, kendisine muhtaç olduğu efaldir… Bunların ziraatçı tarafından ifâ edilmesi örfen akd-i müzâraanın muktezasıdır…”

“İkinci devre: Ekin idrâk edip fakat taksim edilmezden evvelki efaldir: Ekini biçmek, harman yerine nakletmek, döğmek, savurmak gibi işler. Bu işler, âmil ile sahib-i arz üzerine hâsılattan hisselerine göre bi’l-iştirâk lâzım gelir. Hattâ hîn-i akidde bu masraflar âmile ait olduğu şart edilse müzâraa fasid olur. Çünkü bu şart, akdin muktezasından olmayan ve menfaati âkidlerden yalnız birine ait bulunan bir şarttır.”

“Üçüncü mesai devresi: Mahsul idrâk edilip iki şerik arasında taksim edildikten sonraki iştir. Bu da hububatın harman yerinden naklidir ki, herkesin hissesini nakletmek kendisine ait olduğudur.”[48]

* *

Alabildiğine genişlemiş arazinin yeni bağlamından doğmuş tarımsal kavram ve uygulamalar nasıl müspet İslâmî ifadelerle izah edilebilir? Suriye, Mısır ve İran’ın İslâm öncesi tasarruf şekillerinin Şeriat’ın ekonomik ülküleriyle ilişkileri ne olabilirdi? Bütün bu farklı unsurlar bir tevhit edilmiş sistem içinde nasıl uzlaştırılır? Bu sistemin yapısından hangi sapık unsurlar ifna edilebilir? İşte bütün bu temel sorunlar, ümmet’in aşırı genişlemesinin yarattığı gerilimin kökünde yatıyordu. O günlerin somut ve adi iktisadî yaşamın meşguliyeti ve dinî değişmezliği, gerçekçilik ve mefkûrecilik arasındaki gerilim, hukukçuların karşılaştıkları ve çözmeye uğraştıkları sorunları oluşturuyordu. Bu da bizi Hayber ana sorununa götürecekti.

Fetihten sonra, Hayber vahasını ekip biçenler mutasarrıf duruma indirilmiş ve onlarla meşhur Muamâla Mukavelesi akdedilmişti. Buna göre, elde edilecek ürünün yarısını vermek kaydıyla bunlar toprağı işlemeye devam etme müsaadesine mazhar olmuşlardı, işbu tarihî Hayber pazarlığı, fakihlere göre, ilkel tasarrufların karanlık tabiatını izah ediyor, vakıaları mücessem olarak belirtiyor ve müzâraa kavramına yasallık kazandırıyordu. Fukahâ, bu Mukavele ile ilgili olarak, alabildiğine zengin bir lügatçeyi de kullanır oluyor. Ama bunlar şu anda bizi ilgilendirmiyor.

Hayber’in fethinden üç yıl önce Peygamber (4/625:6) Banû Nadir arazisini devralıyor ve bu, Banû Kaynuka’nın (2/623-4) fethinden sonra Müslümanlarca ilk ele geçirilen geniş toprak oluyor. O ana kadar ganaim, Peygamber ve tevabiine ayrılan “beşte bir”in (khums) dışında, muharipler arasında paylaştırılıyordu; toprak ganimetinden ne yapılacağına dair üzerinde düşünülmüş herhangi kesin bir teamül mevcut değildi. Üstelik de Bedir ganimeti, toprağı içermiyordu. Banû Nadir politikası ilk önemli adımı teşkil etmişti. Toprak bahis konusu olduğunda bu, çoğunlukla Müslümanlar için fey olarak, taksim edilmemiş halde muhafaza edilirdi. Yani bu kurama göre, yiyecek maddesi tevzii hususunda, fethedilmiş topraklar, herkesin istifadesine arz edilmiş bir müşterek mal ya da bir vakıf[49] oluyordu.

Bu itibarla Ümmet’in ilk safhasında fetih yoluyla elde edilen tarımsal arazi bir bütün olarak Müslümanlara ait olup Peygamber tarafından müşterek menfaat için idare edilirdi. Bu keyfiyet, sosyal politikanın temel prensibi haline geliyor ve I. Ömer (Hz.) tarafından Büyük Fetihler’den sonra geliştiriliyor. Yeni ele geçen topraklar üzerinde hakların tümü Âmme’nin temellükündeydi. Bu telâkki, Müslümanların müşterek fey kuramında (fey al-Müslimîn) son mantıkî haddini bulacaktı. İslâm’ın içtimaî inkişafının ilk merhalelerinde münferit bir çiftçinin toprakla olan ilişkisi, bireyin kabile içindeki statüsüne benzerdi; toprak ise kabilenin müşterek geçim kaynağı olup bu nedenle de tüm kabileye aitti. Vaki olan temel değişim, kabilenin yerine dinî olarak örgütlenmiş Ümmet’in ikamesi yönündeydi. Bu itibarla bireysel Müslüman sadece bundan intifa hakkı (menfa’a) talep edebilirdi ki bu durum, bugünkü anlamıyla tam mülkiyet anlayışının hayli uzağındaydı.

Hayber konusundaki hadîsler ve toprağının kullanılış tarzı, düşünce ihtilâfı yaratmışsa da Muhammed’in Müslümanların o günlerdeki yaşam düzenini ıslah etmek üzere muhakemesini kullanıp uygun ekonomik çözümler getirdiği muhakkaktır. Bu itibarla tüm yeni toprakların müşterek mal olduğu hakkındaki görüşle de değişiklik yapılması gerekiyordu. Müşterek fey arazi kavramı, toprak üzerinde özel mülkiyet olasılığını tamamen ortadan kaldırmamakla birlikte ilk aşamada işbu bireysel toprak mülkiyeti kavramı, sonradan olacağı gibi iyi gelişmemiş durumdaydı. Müteakip safhalarda, politik ve ekonomik cinsten çeşitli unsurların İslâm çerçevesine duhulü sonucunda bu gelişme vaki olacaktır. Gerçekten Hayber anvaten, yani silâh zoruyla fethediliyor. Peygamber de bundan khums’u alıp gerisini Müslümanlar arasında pay ediyor. Ebû Übeyd (ölm. 224/837), bu tür arazinin iki seçeneğe konu olduğunu söylüyor: Ganimet olarak Müslüman mücahitler arasında pay edilir ya da vakıf ilân edilir. (Hz.) Ömer Savad’da (Aşağı Irak) bu ikinci şıkkı uygulayacaktı. Muhammed Hayber’i önce otuz altı kısma, her kısmı da yüzer paya bölüyor, bunun yarısını kendi ailesine alıp geri kalan yarısını da Müslümanlara bırakıyor. Sonra bundan vazgeçip mezkûr Mukavele’ye gidiyor. Yine Ebû Übeyd, Şafiî’nin toprak kuramının, zor kullanarak fethedilmiş arazinin İmam (veya kamu yetkesi)nin hıyarına göre ya mücahitler arasında pay edilme, ya da, bu sonuncuların bireysel taleplerinden vazgeçmeleri halinde, Müslümanların müşterek menfaatlerine hadim olmak üzere vakıf haline getirilme yönünde olduğunu söylüyor. Hayber, Muhammed’in eline geçtiğinde, toprağı sürüp ekebilecek rençperin bulunmaması hasebiyle, burası eski Yahudi sahiplerine, bilinen koşulla bırakılmıştı. Ama Halife Ömer zamanında, tarım sınaatına aşina birçok çiftçi ortaya çıkınca Yahudiler Suriye’ye sürülüp toprak Müslümanlara dağıtılacaktır.

Kaynaklar Peygamber’in yiyecek maddelerini “buğday, arpa, hurma, hurma çekirdeğini[50] halkın ihtiyacına göre dağıttığını; Banû Muttalib’in gereksinmesinin hepsinden fazla olmasıyla bu kabilenin en büyük payı aldığını…” bildiriyorlar. “Sonra Peygamber, bir özel vadi olan el-Kâtiba’yı yakın akrabaları ve eşleri, Müslümanlar ve kadınlar arasında taksim etti; kızı Fatima için iki yüz deve yükü, Ali için yüz deve yükü. Usuma ibn Zeyd için iki yüz… tahsis etti.”

Yine kaynaklar bu taksimde, genel olarak sanıldığının aksine, bahis konusu olanın toprak değil, doğruca besin maddesi hissesi olduğunu açıkça ifade ediyorlar. Bunlar, seferden önce Müslümanların çok fakir olduklarını, savaşa birlikte gitmek üzere Muhammed’in yanına varanların had derecede fakirlikten yiyecek ve giyecek ve doğal olarak da, silâhtan yoksun bulunduklarından şikâyetçi olduklarını belirtiyorlar. Çoğu, Medine’nin zengin Yahudilerine borçlu bulunuyordu. Durum böyle olunca da toprak dağıtımı bahis konusu olamazdı. Buna karşılık tüm menkul mal ve besin maddeleri, derhal tüketilmek üzere pay ediliyordu.

İmdi aşağıdaki hususlar bizi sonrası için çok önemli olabilecek sonuçlara götürebilir: Önce Hayber’de Müslümanların kullandıkları çiftçiler bundan böyle topraksız çiftçiler, fethedilmiş insanlar olup yarı serf ve rençper haline gelmişlerdi. Toprağı işlemek üzere bırakılmışlardı. Bu toprak başlıca bir vakıf, müşterek mülk ya da kamu mülkü idi. Halife Ömer, müşterek mülk olmayan topraklar üzerinde de vakıf’ların kurulmasını teşvik ediyordu.

Sonra, bu işlemde Müslümanların hissesi bir özel vergi türü, daha doğrusu eski Arap örfü ile mutabakat halinde bir yan vergi oluyordu; Arap Örfüne göre ise vahaların inkıyat altına alınmış insanları tüm üretimlerinden bir pay verme zorunda tutuluyordu. Bu keyfiyet, sonunda, çiftçileri doğruca toprağa bağlı serfler durumuna indiriyordu. İntifa hakkından faydalanma bahis konusu olduğunda bunlar hürriyetlerini muhafaza ediyorlardı.

Bu siyak içinde Şaybânî’nin Hayber işlemi üzerindeki yorumu ele alınabilir. Her ne kadar bura sakinleri zımmî serf haline gelmişlerse de bunlarla musalâha yapılabilme olanağı dışlanamaz. Bunların statüsü, alınıp satılabilir köleninkinden farklıydı. Bu nedenle olacak ki Şaybânî bunların ehl-i muahede olduklarını söylüyor. Bunların servet ve emvali, karşılıklı rıza olmadan, Müslümanlara haramdı.

Bütün bunlar, Hayber toprağının intifa hakkının bu kent sekenesine ait olduğunu açıkça gösteriyor: Ekinler ve meyveler kendi öz malları oluyor. Arada sadece bir ahd bulunuyor. Buna göre bu insanların mülkleri, Müslümanlarınkiler kadar dokunulmaz oluyordu. İşbu tarımsal Mukavele sonradan fakihlerce bir devlet müzâraa’sı şeklinde tefsir edilmiş olup toprak her şeyden önce devlete aittir ve üstünde çalışan mutasarrıflar ona toprağı intifa hakkı sahibi sıfatıyla kullanma karşılığında bir kira bedeli (ucra-ücret) ödemektedirler.

Üçüncü olarak Müslümanlara geniş ölçüde arazi yerine yiyecek maddesi (tuam) tahsis ediliyordu. Bu da onların o günlerdeki fakirlik durumlarına uygun düşüyordu. Özel toprak dağıtımı gerek bu sebep, gerekse toprakların vakıf veya sadaka ilân edilme keyfiyetiyle imkânsız oluyordu.

Dördüncü olarak, bazı kaynakların telkin ettikleri gibi, bazı iktâ tahsislerinin yapılmış olması muhtemeldi. Bunlar sadece mavât, yani “ölü” topraklar kategorisinden ve bunları açıp işbu “ölü” toprakları “hayat”a kazandırabilecek şekilde geliştirebileceklere yapılıyordu. Büyük ölçüde mavât araziden iktâ, Emevî’ler ve de Osman zamanında başlayacaktır.[51]

[1] Xavier de Planhol.- Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam, Paris 1968, s. 17-21 Ayrıca bkz. Muhammad Hamidullah.-

Al-Îlâf, ou les rapports économico-diplomatiques de la Mecque pré-islamique, in Mélanges Louis Massignon, T. III, Damas 1957, s. 293

ve dev.

[2] Bkz. C. I., s. 142.

[3] Bkz. C.I, s. 36, 285-309 ve passim.

[4] X. de Planhol.- op. cit., s. 24-30.

[5] İbni Haldun.- Mukaddime I. Çev. T. Dursun, Ank. 1977, I/1, s. 142-3.

[6] ibd., II/3, s. 297-8.

[7] ibd., II/27, s. 350.

[8] ibd., II/28, s. 352-3.

[9] ibd., II/29, s. 354.

[10] ibd.. III/5, s. 366.

[11] Bkz. C. I., s. 137-8.

[12] Pir Sultan Abdal’ı astıran vali.

[13] İbn Haldun, op. cit., II/19, s. 334-5.

[14] J. Weulersse.- Paysans de Syrie et du Proche-Orient. Paris 1946, s. 69. Zikreden X. de Planhol.- op. cit., s. 35.

[15] X. de Planhol.- op. cit. s .52-3.

[16] S. D. Goitein.- The rise of the Near-Eastern bourgeoisie in Early Islamic times, in JWH III/3, 1957, s. 584.

[17] İstiklâl kelimesi ilk İslâmî yazında özellikle iktisadî özerklik ve refah manasında kullanılmış.

[18] S. D. Goitein.- op. cit.

[19] “Mübadele” cildinde.

[20] W. M. Watt.- Islamic political thought, Edinburgh 1980, s. 46.

[21] ibd.s.29.

[22] H. A. R. Gibb.- An interpretation of Islamic history, in JWH I/1, 1953, s. 36-62.

[23] G. E. von Grunebaum.- The sources of Islamic civilisation, in G. E. von Grunebaum.-Islam and medieval Hellenism: Social and cultural

perspectives, Variorum Reprints, London 1976, s. VII/1.

[24] ibd.,s. VII/4-5.

[25] ibd.,s. VII/19.

[26] G. E. von Grunebaum.- İslam and Hellenism, in ibd., s. I/25-26, 43

[27] J. Schacht.- Law and the State. Islamic religious law, in The legacy of Islam, ed. by J. Schacht and C. E. Bosworth, Oxford 1974, s. 395-8.

[28] P. M. Holt.- Introduction, in The Cambridge History of Islam, Vol. 1A, Cambridge 1977, s. XI.

[29] ibd., s. XIII. Tarafımızdan belirlendi.

[30] Osmanlıcada “badiye”, çöl manasındadır.

[31] Türkmen, bu aynı işi, kendinden ortalama on kat kalabalık bir toplum içinde gerçekleştirecekti. Bkz. C. I, s. 179.

[32] E. Ashtor.- op.cit., s. 18-23.

[33] N. Oikonomidés.- Le haradj dans l’Empire Byzantin du XVe siécle, in N. Oikonomidés.- Documents et études sur le institutions de

Byzance (VIIe-XVe s.), Variorum Reprints, London 1976, s.XIX/681-3.

[34] Modern Rumcada “teslimat, tahsis, tedarik” manalarındadır.

[35] N. Oikonomidés.- op. cit., s. XIX/684-7.

[36] İlerde ayrıntılarıyla açıklanacak.

[37] Bir iş için bilirkişi tarafından saptanan ücret.

[38] Sahîh-i Buharî muhtasarı. Tecrîd-i sarîh tercemesi, C. VII, Ank. 1974, s. 176-7.

[39] ibd., s. 117-120.

[40] ibd., s. 167.

[41] ibd. s. 21-2.

[42] Ziaul Haque.- Landlord and Peasant in early Islam, Islamabad (Pakistan), 1977, s. 45.

[43] Simha Sabari.- Mouvements populaires à Bagdad à l’epoque Abbaside IXe-XIe siécles, Paris 1981, s. 96.

[44] op cit.,s. 174. Zikreden Ziaul Haque.- op. cit., s. 38.

[45] Ziaul Haque.- op. cit., s. 1-41.

[46] Sahih-i Buhârî VII, s. 182-4.

[47] Bkz. C. II/l, s. 1098.

[48] Sahih VII, s. 145.

[49] Bu konu üzerinde ayrıca duracağız.

[50] Hurma çekirdeği deve yemi ve yakacak olarak kullanılmakla bir ekonomik değer taşımıştır. Ayrıca bu çekirdek kavrularak kahve gibi

içilirse de bu uygulamanın muahhar olmuş olması muhtemeldir.

[51] Ziaul Haque.- op. cit., s. 51-61.