İslâm Ve Musevîlik

İslâm Ve Musevîlik

Bu kitabın başında, “Sunuş”ta, R. Bosworth Smith’in Kur’an üzerindeki Yahudi etkisi konusundaki görüşünü nakletmiştik. Ancak, C. Brockelmann gibi bir bilgin de Muhammed’in “Kitab-ı Mukaddes’le ünsiyetinin hiç şüphesiz, yüzeysel ve yanlışlarla dolu olduğunu, bazı Kur’an’a değgin nitelikleri Yahudi Haggadah efsanelerine, ama daha çok, bunlara ek olarak O’nu Başlangıç, İncil, Yedi Uyuyanlar (Aşhabü’l kehf), İskender destanı ve sair Ortaçağ yazmıyla ülfet ettiren Hristiyan öğretisine borçlu olduğunu ileri sürüyor. Bu görüşü paylaşan daha birçokları, dürtünün Hristiyanlıktan geldiğinde ittifak ediyorlar. Her ne kadar Muhammed hiçbir zaman bilgisinin menşeini açıklamamışsa da Kur’an, bunu hem Yahudi, hem de Hristiyan bilginlerden edinmiş olduğunu ima ediyor. Ch. C. Tozzey, The Jewish Foundations of Islam, N. Y. 1933’de: “Yahudilikle, aksine, ünsiyeti yakın ve çok yönlü idi ve Kur’an malzemesiyle o dönemlerde cari İbranî-Yahudi yazını arasında derinlemesine bir mukayese sonucunda dayanaklarının Kitab-ı Mukaddes, şifahi yasa ve Haggadah‘a hâkim kişiler oldukları belirtilerek ifade edilebilir” diyor.[1]

İslâm üzerinde Yahudi etkisi keyfiyetine fazla sıcak bakmayan A. Aydemir de: “… İslâm’ı kabul eden kimseler herhangi bir kasıtları olmaksızın eski dini alışkanlıklarını ve bir takım hurafeleri yeni girdikleri dine ve bunun mensuplarına aktarıyorlardı… Bunlar tarafından getirilen az da olsa bir takım görüş ve fikirler, zamanla Müslümanlar arasında yayıldı ve tefsirlere girme fırsatı buldu” diye yazıyor.[2]

Yahudi yazınında büyük peygamberler ve saygın din adamları için İslâm’da kullanılan (Peygamber için) Salli Allah-ü veselem ve sairleri (Hz. Ayişe, Ali vs.) için de Radiallah-u anh (Sırasıyla “Tanrı onu takdis edip korusun” ve “Tanrı ondan hoşnut olsun”)[3] ifadeleri ya da benzerleri geçmektedir.

“İspanya’dan Amuderya (Oxus)’a kadar yabancı dünyada Arap İslâm’ının yerleşmesi, tarihin, insanın atalarıyla temasını kaybettiği ve psikolojik sürekliliğin az çok, hattâ tamamen koptuğu dönemlerinden birini simgeler. Kaybolmuş ilişkilerin yeniden ele geçirilmesinin vasıta ve amacını temsil eden yeni uygarlık, paylaşılan bir yandan geniş ölçüde tarihi olaylar ve fikirler, öbür yandan da beşeri ve akideye değgin kabullerden oluşan memorabilia‘dan bir seçme çeşidin teşkil ettiği bir müşterek hatırayı yaratır.” İşbu memorabilia‘nın genellikle bir Arap ortamında bulunmuş olması, yeni uygarlığa bir Arap damgası vurulmasını intaç etmişti. Birey ve toplumun enfüsî (sübjektif) saiklerle kozmik ve sosyal çevrelerin bu afakî (nesnel-objektif) etkenler arasında sürekli bir karşılıklı etki vardır. Arapların geniş ölçüde mağlûpların uygarlıklarını kabullendikleri kesinlikle doğru olmakla birlikte İslâm uygarlığının oluşma süreci ancak bunun sadece birçok alt kültürün ve daha özellikle idareci ve salahiyetli aydın gruplara bağlı olanların “hâkim vasat’ı olduğunun idrakiyle doğruca anlaşılabilir… Bu itibarla kültür tarihçisinin görevi, esas itibariyle statik kaynaklar kavramının aslî tahlille, başka deyimle bünye ile sürecin uzlaştırılması olacaktır”.

“… Muhammed’in anladığı şekliyle radikal tek tanrılık (monotoeism), teslisli Hristiyanlığa karşı bir ayırım çizgisini geri dönüşsüz olarak çekmişti ama aynı zamanda da bu iki itikadın temel hısımlığının tabiatını yine değiştirilmez şekilde tanımlamıştı. Buna koşut olarak kehanet ve vahiy olguları üzerinde Yahudilik (Judaism) ile Hristiyanlığın temel uyuşması hiçbir zaman sarsılmayacaktı ve bu arada Muhammed b. Abdullah’ın tarihi kişiliğine yüklenmiş rol, yerinden oynatılamaz bir engel olarak kalacaktı. İbrahim türü tek tanrılık, yani şahsî Halik Tanrı, vahiy ve kehanet ile monotheism, fârik problematiklerini beraberinde taşır; Orta Doğu gelenek ortamında bu problematikler (meşkûkler), çözüm bulunabilmesi için, entelektüel tarzların bir sınırlı seçimine bağlı kalıyor ki bu tarzların en ileri ve belirginleri resmem hadîs ve bunun neşet ettiği Midrash[4] nakilleri kisvesine bürünmüş kıyas yoluyla iki hadli delil ile Pederler tarafından Hristiyan ilahiyatı (ve felsefesi)ne yerleştirilmiş ve buradan da İslâm’a yerleşmiş Grek felsefesinin üç hadli mantıkî kıyasıdır (syllogism’i)…”.

“Görünürde koşulsuz ya da kendiliğinden vaki dini tepki düzeyinde İslâm, akideye ait ifadelerin altında ve gerisinde etkin olan benzer davranışlarla karşılaşmıştı. Nitekim örneğin Kur’an’ın mutat olarak tanrısal mükâfat veya beşeri idrak teminatı hususundaki belirsizliği, gayri muayyenliği: ‘…Bu, Bizim gönderdiğimiz bir Kitaptır. Mübarektir (bereketi daimdir). Öyle ise ona uyun! (Fenalıktan) sakının ki esirgenmeye lâyık olasınız. Bizden evvel iki taifeye (Yahudilere ve Hristiyanlara) Kitap gönderildi. Biz onların okuduklarından bir şey anlamıyorduk. Yahut bize Kitap gönderilseydi onlardan daha fazla hidayete ererdik demeniz için işte, size Tanrınız tarafından apaçık hüccet, hidayet ve merhamet gelmiştir…’ (En’am Suresi, 6/155-157) (Burada Tanrı’nın hitap ettiğine dikkat edilecektir). Gayri muayyenlik sadece beşeri tepkiyi değil, aynı zamanda emirde ima edilen vaade karşı sanki serbestîsini muhafaza ediyor gibi takdim edilen Cenabı Hakk’ı da örtüyor. Aynı, ‘inanç katiyeti’ yokluğu, Musevi dininde ve daha özellikle peygamberlerinkinde de tipiktir. Yahveh ile ilişkide daim bir belki vardır. Amos, halkına, kötülükten nefret edip iyiliği sevmeyi tembih ediyor: ‘Kötülükten nefret edin ve iyiliği sevin ve kapıda hakkı pekiştirin, belki RAB, orduların Allah’ı, Yusuf’un bakiyesine lütfeder.’ (Amos 5/15)”.

“Mucize göstermekten kaçınan İbrani peygamberlerle Muhammed’in sadece bir vahiy aracısı olarak kendi mahiyeti üzerindeki ısrarı arasında benzerlik de aşikârdır… Tam anlamıyla ilahiyat düzeyinde, Hristiyanlıkla İslâm mucizeye Cenab-ı Hakkın serbestîsinin delili ya da simgesi olarak bakmaktadırlar. Tanrı, sınırsız hükümranlığı elinde tutmakta ve mahlûklarında ve emirlerinde asli ya da bunlarda sadece mutat sınırlamaları aşarak Kendi kurtarıcı yaratıcılığını izhar ediyor ve insana Kendi emrinin Kendi maksadına hizmet ettiğini idrak etmesine izin veriyor. Her mümkün olan yerde, ilk İslâm mucizeyi insanın elinden almaya gayret etmiştir. Tanrı onu, dinsizlere habercisinin doğru sözlülüğünü bildirmekte kullanır, ona dostlarının Kendisine yakınlıklarının delili olarak, yardım ve ihtar etmek üzere müsaade eder. Ama Hristiyanlık ve daha az ölçüde Yahudilik gibi İslâm da, çeşitli türden dini kahramanların elinde imkânsız olanın gerçekleştirilmeleriyle imanın teyit ve faydalı kılınması geleneksel arzusuna mağlûp olmuştur. Kaçınılmaz olarak, cennetliğin düşünce çerçevesi, bin yıllık gelenekle desteklenmiş olarak, İslâm fikriyatına girme yolunu bulmuştur…”

“Temel ilkelerde yaklaşım koşutlukları sadece yeni denenmiş etkiler tarafından geçirgenliği teşvik etmekle kalmaz, birçok durumda bir organik ve tahrik edilmiş gelişme arasında karar vermeyi nazik iş haline getirir…” Bu koşutluklara bir kaç misal vermiştik. Devam edelim.

“… daha büyük yaşın gerçeğe daha büyük yakınlığıyla ayniyet haline getirilmesi, pagan Yunanistan ve Roma’da mutat olmuş olup Hristiyan karşıtı polemiklerde toplu delil olarak kullanılmış, daha önce Yahudi saygınlık kazanma çabalarında rolünü oynamış ve de Grekler, din ve kültürlerinin eskiliğine binaen Mısırlıların otoritesine baş eğmişlerdir. ‘En eski olan -yanlış olamaz ve bin-netice daha sonraki icat, doğru olarak kabul edilemez düsturları’ Ambrosiaster’e aittir. Dolayısıyla Kur’an’ın akaidini önce Peygamberin sünnet‘i olarak geliştirme ve bunu Ebubekir ve Ömer’in sünnetleri ile itmam etme ve VII. yy.ın sonuna doğru Peygamberin sünnet‘ini Kur’an’ın yanına müstakil bir norm olarak koyma eğilimi, zikredilir…”

“Birinci kuşak Müslümanlar, Allah’ın faal rol aldığı, bir hareket olarak cihan gidişinin, görüşüne uygun risk alma yolunda bir dinamizm, istek ve kabiliyet ibraz etmişlerdir; görünüş, İbranî peygamberlerininkinden fazla uzakta değildir…”

“Eski Doğu, Yahudi ve Hristiyan malzemelerinin Müslüman ruhunu istilâ ve bilâhare onunla bütünleşmesi keyfiyeti içinde İsrailîyât tesmiye edilen İsrael Çocukları’na izafe edilen öyküler düzeyinde sık vaki olup bu, bunun muhtemelen en iyi bilinen misalidir…”[5]

Bu satırlar ünlü İslamolog Gustave von Grunebaum’a ait. Dönelim tekrar A. Aydemir’in söylediklerine:

“Hicretten sonra Medine’de ve diğer İslâmi mıntıkalarda Müslümanlar, Ehl-i Kitap olarak adlandırılan Yahudi ve Hristiyanlarla geniş çapta temasa geldiler… Zeki ve çalışkan olan Medine Yahudileri buraya ilk gelişlerinden itibaren bütün şehirde çabucak iktisadi hayata hâkim oldular… Araplar üzerine tam bir hâkimiyet kurdular”.

“Hz. Peygamber Medine’ye intikal ettikten sonra Tevrat’a inananlarla yeni imanın sahipleri olan Müslümanlar sıkı bir işbirliğine girdiler… Münasebetler dini ve siyasi açıdan bazen dostane, bazen de hasımane bir hava içinde gelişti. Hz. Peygamber onlara en yüksek insani muameleler gösterdi… Nazil olan Kur’an ayetleri çeşitli vesilelerle onlara okundu, anlatıldı. Kur’an, Tevrat ve İncil’in bazı olaylarının özünde müştereklik arz etmeleri sebebiyle karşılıklı dini kültür alışverişi başladı…”

“… Ehl-i Kitap’ça anlatılanlar yavaş yavaş Müslümanlar arasında yayıldı, dilden dile dolaşır oldu. Kur’an’ın yaratılış, peygamberler ve geçmiş milletlerle ilgili mücmel hususlarını tefsir etmek için bir gayret başladı. Kur’an’ın kısaca belki bir ayet veya bir cümle ve hattâ imaen, temas ettiği hususlar, Tevrat ve İncil’de bulunan veya bunlara inanan çevrelerde şifahî olarak yaşayan mufassal bilgiler ve hurafelerle aydınlatılmaya çalışıldı.”

  “Bu arada, kassasların (cami ve benzeri yerlerde halka hikâye anlatan kişiler) oynadığı rol de küçümsenemez: Kur’an müfessiri olarak ortaya çıkan bu kişiler nerede olursa olsun, buldukları malûmata hayalhanelerinden çok şeyler ilâve ettiler. Kur’an’ın beyanları ve hadislerle yetinmediler. Küçük çapta da olsa sahabe asrında İsrailîyât muhtelif yollarla İslâmi çevrelere girdi. … Halkın İsrailî kıssalara tepki göstermemesi, her söylenenin doğru farz edilmesi ve hattâ teşvik görmesi bu işi kamçıladı”.

“Tedvin (divan haline getirme) devrine kadar senetli bir tarzda rivayet edilen bu haberler kolayca kitaplara aktarıldı; senetlerin Ebu Hüseyn’e, İbn-i Abbas, Abdullah İbn Amr, Abdullah İbn Selâm vs. gibi mümtaz ve İslâmî muhitlerde büyük hürmete mazhar olan şahıslara müntehi (orada biten) olması, kabulün en büyük şartı telâkki edildi… Taberî’den itibaren yetişen bazı müfessirler, kendilerinden önce tedvin edilmiş eserlerde ne buldularsa aynen benimsediler… Asırlar boyunca İslâm âleminde yetişen birçok din bilgini (vaiz, hatip, müderris, mürşit vs.) tefsirlerde buldukları İsrailîyât’ı cemaat ve talebelerine, meclislerinin müdavimlerine gözyaşları içinde ve büyük bir aşkla anlattılar. Dinleyiciler bunlarla coşturuldu, ağlatıldı…”[6]

Bu bağlamda halk sanatından bir örnek vereceğiz. Bildiğimiz gibi, suret yapmak, İslâm dinine göre yasaktır ve bu yasak, Musevilikten geçmedir.

“Suret”, kimine göre resim, kimine göre de puttur. Bu konuda müfessirler hayli farklı görüş serdediyorlar. Örneğin Kuhistanî’ye göre insan başının sureti günah değildir. Bir başka tefsire göre de sadece gölgesi yere düşen suret, yani heykel, günah sayılır. Şeriat ehline ve medreseye göre resim de, heykel de, Tanrı’nın yaratığına eza ve cefa manasını taşır. Hareket ve bu arada ibadet etmek üzere yaratılmış olan insan vücudunu böyle kımıldamaz hale koymak, onu putlaştırmak demektir.

Ancak “halk”ın, her zaman şeriat ehline ve medrese zihniyetine fazlaca iltifat ettiğini söylemek zordur. “…Şekil ve renk duygusunun her sahada bu kadar gelişmiş bulunduğu bir yerde, taassup baskısı ne kadar şiddetli olursa olsun, resmin ortadan silinmeyip, halk sanatının adı sanı belli olmayan sayısız usta­larının eli ile geniş halk tabakalarına aktaracağı, han ve kahvehane duvarlarında, dergâhlarda, Anadolu’da o kadar çok sevilen taş baskı hikâye kitaplarında, kendi hayatını alttan alta yaşamaya devam edeceği aşikârdı…” dedikten sonra Mazhar Ş. İpsiroğlu, Malik Aksel’in “Anadolu halk resimleri” kitabının önsüzünde, “halkta resimle düşünme ve anlatma gücünün ne adar asli bir ihtiyacı karşıladığını ve ne kadar kuvvetli bir geleneği bulunduğunu” vurguluyor.[7]

Bu geleneğin ürünlerinden birini buraya aktarıyoruz, M. Aksel’in kitabından:[8] resim 7’de “Medine şehrinde Yahudi hatunlarının düğününe Hz. Fatma davet olundukta giyip teşrif buyurdukları kaftan” görülüyor…

Bunun gibi daha nicelerini göreceğimiz resimler bize A. Aydemirin hiç de hoş görmediği “İsrailîyât”ın sadece tefsire girmemiş olduğunu kanıtlıyor.

Bahsi kapatmadan önce orthodox Müslümanın “kerhen – ad nauseum” değindiği işbu “İsrailîyât” üzerinde kısaca duralım.

İsrailîyât, Kur’an müfessirlerinde, mistiklerde (sofilerde), öğretici kıssa derleyicileri ve çeşitli düzeyde yazarlarda bulunan üç tür nakli kapsayan bir Arabî tabir oluyor.

1.  Tarihi olarak kabul edilen, vahyedilmiş Kitap tarafından Tevrat ve İncil’deki eşhas, özellikle peygamberler hakkında (kısas-ı enbiya) verilen, çoğu kez muhtasar malûmatı itmama yarayan nakiller.

2.  “(Eski) İsraillilerin dönemi” (ahd Banı İsra’il) kronolojik (ama hiç tanımlanmamış) çerçevesine oturtulmuş öğretici nakiller.

3. Yahudi kaynaklardan alındığı iddia edilen (ama bazen gerçekten) folklora ait masallar. Bu sonuncu sınıfla yukarıdakiler arasındaki ayırım çizgisini saptamak güçtür.

En eski bilgi kaynakları, ya muhtedi Yahudiler veya belki, İslâm’a gelmelerinden önce Arap yarımadası ve komşu bölgelerin Yahudi ve Hristiyanlarıyla temasları olmuş Araplardı. Bunların arasında İbn Sharya’nın, Arapların ve İranlıların krallarının eski tarihi ve Kitâb-ı Mukaddes’e ait tarihi (dillerin karışıklığı, beşerin dağılması), rivayete göre, Muaviye’nin emriyle yazılmıştı. Daha başkaları da bu yolda eser vermişlerdi; bunlardan Vahb b. Munabbik’in bir Kitâb al-Mubtada’, ya da İsrailîyât adlı bir eser meydana getirmişti ki İbn Hiram (ölm. 218/833) gibi yazarlar bundan özetler çıkarmışlar ve bunlardan da muahhar yazarlar istiane etmişlerdir.[9]

Sünni Hadîslerde olduğu gibi Şiîler de kendi hadîslerine olabildiğince uyarlanarak çok sayıda Yahudi ve Hristiyan kökenli malzemeyi ithal etmişler. Bunlardan bazıları, Sünni yazarlar tarafından da çoğunlukla teyit edilmiş olup Şiî âlim Muhammed ibn Yâkub el-Kulini’nin geniş al-Kâfi derlemesinde yer almış­tır. Aşağıda, koşutlukları veya Talmud ve Midrash’ta kaynaklarını zikredeceğiz.

I. Süleyman’ın yeşeren sopası (Usûl al-Kâfi I, 383)

“Tanrı, vahiy yoluyla Davud’a kendine halef olarak, o zaman koyun güden genç bir çocuk olan Süleyman’ı tayin etmesini buyuruyor. Banû İsrail’in Sofuları (ubbâd) ile ulamâ‘sı bu tedbiri tasvip etmiyorlar. Tanrı Davud’a ifşa ediyor: itiraz edenlerin (al-mutakallimûn) sopalarıyla Süleyman’ın çobandeğneğini al, bunları bir yere bırak ye burasını bahis konusu eşhasın mühürleriyle mühürle; halifa, değneği yaprak ve meyveli olan olacaktır. Davud bu kişilere Tanrı’nın emrini tebliğ ediyor, onlar da kabul ediyorlar”.

Sonucu tahmin etmek zor olmuyor şöyle ki efsanenin daha başka varyantları var. Biz burada Tevrad’daki Harun’un yeşeren değneği hikâyesinin (Sayılar XVII/l-9) Süleyman’ın kişiliğine uyarlanmış şeklini görüyoruz ki o dahi, Tanrı’nın emri üzerine (I. Samuel XVI/1-13) Davud’un, Samuel tarafından meshi sırasında temsil edildiği gibi gösterilmiştir. Bu gibi intikaller, hiç değilse, içinde Harun’un mucizevî şekilde çiçeklenmiş sopasının daha sonra Davud’un krallığa iddiasını teyit edecek olan sopasıyla özdeşleştirildiği Aggada açısından, tamamen keyfi değillerdir. Burada İsrailîyât‘ın, on iki İmam’dan birinin tartışmalı şer’îliği lehine kullanılmış olduğunu belirtmek ilginç olur.

II. Müminin ziyneti fakirlik (Usûl al-Kâfî II, 265)

“Fakirlik mümini, atın burunluğunun yanaklarını sarmasından daha iyi süsler” ifadesi, Hz. Ali’ye atfediliyor. Bu, Talmud ve Midrash’ta, varyantlarıyla birkaç kez rastlanan bir eski sözün (b. Hagiga 9 b) bir uyarlamasından ibaretmiş gibi görünüyor: “Fakirlik Yahudiye, bir kırmızı kolanın beyaz ata olduğu kadar yakışır”.

Mezkûr eserdeki bu gibi koşutluk ya da istianeleri çoğaltmak mümkündür.[10] Ancak, bu gibi etkilerin tek taraflı olmadıklarını, bir kültürel alışverişe sahne olan bir ortamda olamayacağını hemen belirtelim. Nitekim Yahudi ve İsmailî hadîsleri arasındaki ilişki ilginç olmaktadır: Bustân al-Ukûl’da İsmailî etki belirirken yine Yahudi-Arap harfleriyle yazılmış bir İsmailî kitapta (geç XII. yy.ın Yemenli bir İmam‘ına ait) bu intikal gösteriliyor. Yahudi ve İsmaili hadîsler arasındaki karşılıklı ilişki, XV. yy. Yemen’inde Yahudi yazınının yeniden doğuşu ve bu çağın Yahudi düşünürü Hoter bin Shelômô, nam-ı diğer Mansûr ibn Süleyman’ın İsmailî düşüncesi hakkındaki külliyatı ile gün ışığına çıkıyor.

Mezkûr Yahudi, XV. yy.ın ilk yarısında Yemen’de yaşamıştı. Bu itibarla Zeydî ve İsmailî İslâm’la karşı karşıya bulunmuş olmalıydı. Zikrettiği kaynaklar, onun itina ile İbn-i Sina, Gazzali vesair Müslüman yazarlarını okuduğunu gösteriyor ve Rasa’il İkhvan al-Safâ‘nın derin etkisinde kaldığını gösteriyor. Zamanının İsmailî düşüncesinin de üzerinde büyük etki yaptığı görülüyor, edebi ve dil kullanımı ve de konularla ilgili hususlardaki alanlarda.

Çok ilginç olan bir linguistik kullanım da Hoter’de, muhtemel bir İsmailî karakterini taşıyor. Hoter, Maimonides’ten söz ederken, sonuncusunun bundan iki yüzyıldan fazla bir zaman önce ölmüş olmasına rağmen “Zamanın Musa’sı” diye ondan söz ediyor (Mosheh ha-Zeman). Kaldı ki Maimonides hakkında bu ifadenin kullanılması, Yemen Yahudileri arasında mutattı. Buna koşut bir tabir de, İsmailî yazınında görülüyor; veli’l zaman, imam’l zaman…

Ama bütün bu linguistik ve edebi ilgilerin dışında üç ana noktada Hoter, İsmailî düşünürlerle buluşuyor. İlkinde, her iki taraf, beşeri bilginin çeşitli unsurlarının ahenkli bir bütünleşmesi hususunda genel Ortaçağ sorununu paylaşıyor. Bu iş fazla kolay değildi, şöyle ki bu düşünürlerin tevarüs ettikleri iki gelenek, ezcümle felsefi ve felsefe öncesi gelenek vardı ki bunların her ikisi de birçok akım ve kola sahipti.. Bu itibarla bunların ahenkleştirilmesi, hayli yorumsal, cambazlığı gerektiriyordu.

Hoter yönünde Midrash Rabbah, Sefer Yesira…’da kendini bulmuş felsefe öncesi gelenek, üç ana temayı işliyordu: Mesihçilik, hilkat (yaratılış) üzerinde gnostik-tasavvurlar, Tanrı üzerinde gnostik[11] tasavvurlar ve semavi varlıklar. Bu yazının çoğu hurufîlik ve nümerolojiye[12] dayanıyordu. İsmailî sentezini, özgül olarak İsmailî unsurlarını kullanmadan takip eden Hoter’in felsefi geleneği, keza üç ana temayı ele alıyordu: entellektüalism, sudur (emanationism) akidesi ve felsefi mistisizm. Bu iki geleneğin temalarının ahenkli hale getirilmesi, Hoter tarafından bir bâtıni-felsefi tefsir türü ta’wil’in gelişmesiyle gerçekleştirilmişti.

İsmailî düşünürler yönünde, felsefe-öncesi gelenek, bazı Şiî ve İsmailî öncesi yazılarda yer almıştı ve dört ana tema ile meşguldü: (1) Kur’an ayetlerinin gnostik spekülasyonları; (2) bir kutsal tarihin, karmaşık bir kutsal kişilikler sistemi (nâtıklar, imamlar, huccalar, da’îler); (3) bir kutsal bilginin gelişmesi ki bu, mezkûr unsurlardan oluşmuş olup bir kesin necat gücüne sahiptir ve (4) Kur’an’da özel sözcükler ve bu harflerin ve sözcüklerin sayısal anlam ve yazı değiştirmeleriyle kutsal harfler (el-hurûf el-ulviyya).

Hoter’in İsmailî düşünürlerle paylaştığı bir ikinci konu, tam ve muntazam kozmoloji idi. Bu hususta iki felsefi şemayı Hoter, Maimonides ve Fârâbi’de görmüştü…[13]

tı.