iran maverraunnehr alani/burhanoguzresmisitesi/thkk/2-b/ iran maverraunnehr/

İktâ Selçuklu İktâı

İran Ve Maverraünnehr Alanı

Hayli ilkel ve düşük üretimli Arap kabilelerinin İslâm öncesi geleneklerinin, sonradan tanığı olduğumuz, uzun bir tefekkür mahsulü fıkhın oluşmasında katkısının çok sınırlı olacağı aşikârdı. Bu fıkıh, bizi ilgilendiren özellikle toprak hukuku babının bir “vaftiz babası” olmalıydı. Arap fütuhatı esasta Doğu’ya, Ön ve Orta Asya’ya doğru gelişmişti. İran alanından öteye nelerle karşılaşmıştı, Halife’ler yönetimi?

Karşısında Türk devlet örgütlerini bulmuştu bu yönetim. Ama bunlar dahi kendi aralarında tam olarak anlaşmış olmaktan uzak, göçebe ve yerleşik olmak üzere iki türdendi ki bunlardan ilki Arap’la sadece sürekli dövüşürdü ama ona işbu fıkıh, toprak hukuku konularında bir kültürel aşıda bulunamazdı. Onun koşulları bambaşkaydı. Öbürlerine gelince:

Bunların bir bölümü Arap istilâsına boyun eğmiş ve onun egemenliğini kabullenmiş, bir bölümü de, onun varlığı sırasında onun idaresi için gönderilen çoğu Türk kökenli idareci valilerin istiklâl ilân etmeleriyle yeniden ortaya çıkmışlardı. Buveyhî’ler bu sonunculardandı.

Arap istilâsına hemen takaddüm eden günlerde Maverraünnehr sekenesinin yaşamı genel hatlarıyla nasıldı? Bu yaşamın başlıca veçhesi Dehkan tabir edilen toprak aristokrasisinin tahakkümü olup bu baskı, İran’da olduğu gibi, taht ile mezbahın, yani büyük monarşik güçle ruhban sınıfının ittifakı tarafından dengelenmiyordu. Aslında İran’da bile dehkanân, köy sakinlerinin çok üstünde bir statüye sahiptiler. Tabarî, efsanevî kral Manuşahr hakkındaki öyküsünde “O, her köye bir dehkan atadı; sakinlerini kendi hizmetkâr ve kölesi haline getirdi, onlara tâbiiyet libasını giydirdi ve kendisine muti olmalarını emretti” diyor.

Mahallî idareciler sadece ilk sıradaki soylulardan seçilirdi; bunların arasında en güçlüleri bile, kendilerine tâbi olanlar gibi, dehkan-dihkan olarak bilinirlerdi. Arada bir de idarecilerin kişisel muhafızları olan şâkir’lerden (harfi harfine “hizmetkâr”)[1] söz edilir.

Bu tür bir politik örgütte kelimenin tam anlamıyla bir devlet dini bahis konusu olamazdı. Her ne kadar bu ülkelerde idareci sınıfın dini, İran’dakinde olduğu gibi, Zerdüştîlik idiyse de, İran’da zulüm gören dualistic tarikat mensupları Maverraünnehr’de (Transoxiana’da) emin bir sığınak buluyorlardı. Buddhist ve Nasturîler de bu özgürlükten faydalanıyor gibiydiler. Arap müstevlilerle mücadelede ruhban sınıfının herhangi bir rol oynadığı görülmüyor.

İran’da olduğu gibi burada da soylular arasında, mümeyyiz kademe ve sınıfların var olup olmadığını bilmiyoruz. Ama gördüğümüz gibi dihkan sözcüğü, basit toprak sahibi ile idareci prensleri aynı şekilde ifade ediyordu. Görünürde, Çin ve sair ülkelerle kervan ticaretinden zenginleşmiş tacirler bir özel statüyü haiz olmuşlardı. Bunların geniş mülk sahibi olup şatolarda yaşadıkları, durumlarının dihkanlarınkinden farksız olduğu mukayyettir. Bu itibarla burada, belirtilmesi gereken bir özellik göze çarpar. Bahis konusu olan, soylularınki ile aynı çıkarlara sahip özerk zengin kişiler olup bu sonuncular, İslâm dönemindeki sayısız sınaî loncalarla çıkar çelişkisine düşeceklerdi. Dihkanân ile tacirler arasında herhangi bir zıtlaşmaya dair elimizde kayıt bulunmuyor.

Ama Semerkand’da bir “cesur şövalye” imajının yaşadığını biliyoruz. Bu itibarla Araplar karşılarında birbirleriyle sürekli savaş halinde bir takım küçük prenslikler ve cesur, cengcû, fakat son derece dağınık bir şövalye sınıfı bulmuşlardı. Mücadele sonucunun keşfi kehanet sayılmazdı. Arap zaferi kısmen, bizzat yerlilerin yardımıyla sağlanmıştı. Ömer’in, Müslümanlardan gayrisinin silâh taşımayacağına dair ünlü yasası, Orta Asya’da uygulanmamıştı. İbn Kuteybe ve sair Arap kumandanları, birbirlerine karşı yerlilerin hizmetlerinden sürekli olarak faydalanacaklardı.

Eldeki tüm belgeler, fatihlerin tek düşüncelerinin ganimet ve şan olduğunu, dinin genel olarak, ne bunlarca, ne de toprağın müdafilerince önemsenmediğini gösteriyor. Yerli şövalyelerle Araplar arasında kişisel dostluklar kaydediliyor. İbn Kuteybe, adamlarını harekete geçirmek için onları “Arapların dehkanı” diye çağırıyor. Prensleri, Arap idaresiyle tam iştirak halinde görüyoruz.

Bu kısa tarih sayfasından İslâm fıkhının buralardan hiçbir surette esinlenmemiş olduğu anlaşılır. Buna karşılık Araplar da buralara ilk İslâm sosyal ideallerinden hiçbir şey getirmemişlerdi. Gaza’nın, hele geniş emperyalist amaçlardan yoksun Emevî’ler döneminde, tâbi uluslardan ve vassal’ları haline gelmiş yerli idarecilerden vergi toplama vasıtası haline gelmesi, en azgın unsurların hızlı zenginleşme umuduyla sınırlara koşmasını intaç ediyordu.

Maverraünnehr’de, idarecilerin karşılaştıkları en Önemli sorun, az çok tüm Arap İmp.da olduğu gibi, İslâm’a gelmiş kişilerden haracın alınıp alınmayacağı keyfiyeti oluyordu. Bu soruna değişik zamanlarda şu ya da bu eğilimin ağır basmasına göre değişik çözümler getirilmiş, yerli halk da, doğal olarak, bu dalgalanmalara kayıtsız kalmamıştı.

728’de vali Ashras bin Abdullah es-Sülemî (727-9) tüm Maverraünnehr halkını ihtida ettirme projesine girişiyor ve bu amaçla da biri Arap, öbürü İranlı iki dâiyi Semerkand’a gönderip mühtedilerden haraç tahsil edilmeyeceği vaadinde bulunuyor. Misyonun başarısı her türlü umudun fevkinde oluyor ama buna karşılık da Arap maliye memurlarıyla dihkanlar bu sonuçtan hiç de memnun olmuyorlar. Hele bu sonuncuların çıkarı aristokrasinin korunmasında olup bunlar, henüz demokratik karakterini tümden yitirmemiş yeni dinin yayılmasını sükûnetle karşılamaya hazır görünmüyorlar. Ashras’ın kendisi bile sonunda “Müslüman gücünün haraçta olduğu” kanısına varıyor ve mutat olduğu üzere mızıklanmak için bahane yaratıyor: Mühtedilerden sadece sünnet olup feraiz-i diniyeyi tam olarak yerine getiren ve Kur’an’dan bir Sure okuyabilenler vergiden bağışık olacaklardır… Bu koşulların, ezcümle Arapça ve Kur’an okumayı öğrenmenin, bu tür ibadete alışık olmayan Asyalı Türkün “feraiz-i” yerine getirmesinin güçlüğü meydandadır. Ashras’a yerlilerin samimiyetle İslâm’ı kabul ettikleri, cami inşasına başladıkları, “herkesin Arap olduğu”, dolayısıyla bunların hiçbirinden vergi alınamayacağı söylendiğinde kesin emri şu oluyor: “Eski mükelleflerin hepsini vergiye bağlayın!”…

Ve isyan patlak veriyor! Tabarî’ye göre Horasan’da Şiî hareket daha II. Ömer zamanında başlıyor ama ancak 734’de Haris bin Süraye “Kur’an ve Peygamber’in Sünneti” adına siyah bayrağı çekiyor ve “Müslümanlardan vergi alınmayacağı hususunda zımmîlerle varılan anlaşmaya riayet edilip kimsenin baskı altında tutulmayacağı” vaadinde bulunuyor. Böyle bir program haliyle hem Müslümanları, özellikle yeni mühtedileri hem de Gayrimüslimleri cezp edecekti.

Hükümranlığın Emevî’lerden Abbasî’lere geçmesi olayının baş aktörü Ebu Müslim’in öykü ve dramatik sonunu tekrarlamayacağız. Sadece İran ve Maverraünnehr’de bir düzine Şiî hareketin mürevviçlerinin bunları onun adına bağladıklarını zikredelim. Emevî’ler her şeyden önce “Arap milliyetçileri” olmuşlardı ve karşılarında, antitez olarak, Şia’yı bulmuşlardı. Abbasî’ler ise, nüfusu Acem olan illerle nüfusu Arap olanların aynı haklara sahip bulunduğu bir devlet kurmayı tasarlamışlardı. Araplar tarafından Sasanî’lerin dengeli idari sistemi akıllı siyasî becerinin en yüksek örneği olarak görülüp[2] numune ittihaz edilmişti. Bürokratik anlamda vezirlik müessesesi de Abbasî’ler tarafından ihdas edilecek, Halife Mansur zamanından itibaren bu mevkii elinde tutacak olan ünlü Acem Barmakî ailesi, kendini Buzurgmihr ve Sasanî çağının sair yarı mitolojik devlet adamlarının halefi olarak görecekti.[3]

Devam etmeden önce bir önemli hususu vurgulayalım: Arap yayılması ne denli vasi olursa olsun, örgütün hiçbir zaman bir Roma, Bizans, Selçuklu ve Osmanlı anlamında “Devlet” ideolojisine sahip bulunmadığı bir vakıadır.

Görüldüğü gibi Arapların hizmetine girmiş devlet adamlarının önüne çıkan sorun, Sasanî gelenekleri ruhuna uygun olarak politik bünyenin tahkimi olup bunun dayanakları da tüm nizam ve sükûn yandaşlarının birleşmesi, haşarı unsurların yatıştırılması, asi vassal ve bunların bozkırdaki müttefikleriyle savaşmak olacaktı. Bütün ülkeye Müslüman idaresine boyun eğdirmenin ve ülkeyi iç ve dış tehlikelerden tümden korumanın çaresi olarak da ilin başına, mütemadiyen değişen vali tayini yerine, mahallî koşulları iyi bilen ve halkın itimadına sahip irsî valiler seçmek olmuştu, yerli soylular arasından. Ama bunun bir doğal sonucu olarak da bu valiler, Halife’ninkinden çok kendi öz çıkarları doğrultusunda faaliyet gösterecekler ve ona tâbiiyetleri kısa süre sonra sadece kâğıt üstünde kalacaktı.

Yine de Buhara’da Şiî Arap başkaldırmaları sürüp gidecekti. Bu dinî kisveye bürünmüş halk sosyal hareketleri üzerinde ilerde uzunca duracağımızdan şimdilik bunların ayrıntılarına girmiyoruz.

Bu arada, Abbasîlerin bir olumsuz davranışı da, ülkenin iktisadî hayatında büyük önemi haiz paranın[4] ayarının düşürülmesi oluyordu. Daha Ebû Bekir döneminde (632-4), otuz yıl kadar hüküm sürecek olan Bukhav-Kudad Kana, Buhara’da ilk olarak saf gümüş para (dirhem) basmış olup VIII. yy.ın sonlarına doğru bu para tedavülden yok olmuş (“fena para iyi parayı kovmuş”…) Buharalıların isteği üzerine bu kez sadece kent yöresinde tedavül edecek bir para basılmış. Ve de Kvarezm dirhemi, muhammedî, musayyabî, ghiftrifî… adlı paralar. Bütün bunlar Batı Ortaçağı doğal ekonomiye yakın bir iktisadî yaşam içindeyken Doğu’da para ekonomisinin varlığı ve önemini gösterir. Bu koşullar altında buradaki yaşam tarzına yine “feodal” diyebilecek miyiz?…

Halife Mamûn, İranlıların yardımıyla kardeşi Amîn’i yenip tahta oturunca, bunu borçlu olduğu kişilerin hamisi kesilmiş ve seleflerinden çok daha büyük insicamla Doğu illerinin idaresini Acemlere tevdi etmişti. Bu valiler Tahirî ve Sâmânî sülâlelerinin temellerini atacaklardı.

Tahirî hükümranlığı sırasında Halifelerin hâlâ ülke işlerine karışması, Bağdad sarayında önemli Maverraünnehirlilerin bulunmasına atfedilir, istemeye istemeye de olsa Halife Mutasim, Şaş iline geniş bir sulama kanalının kazılması için iki milyon dirhem tahsis ediyor. Bu kanalın XIII. yy.da hâlâ ayakta olduğu mukayyettir.

Bilindiği gibi Muhammed bin Tahir’in saltanatının son günlerine kadar Maverraünnehr’de bazı topraklar Halife’nin özel mülkü telâkki edilirdi. Gerçekten, önemli sınaî ve ticaret merkezleri olan İstickas ve İştikhan köyleri Halife’nin malı olup Muhammed bin Tahir’e ikta olarak verilmiş, bu sonuncusu da bu hakkı Sahl bin Ahmed ed-Daghûnî’ye satmıştı.[5]

Soylu kökenleri ve Arap hâkimiyetinin resmî mümessilleri olma durumları itibariyle Tahirî ve Sâmânîler, Ebû Müslim ve sair dâiler, yani Şiî önderler gibi ulusal ve demokratik eğilimleri teşahhus ve ifade edemezlerdi. Bu her iki sülâle idaresi en doğru olarak bir aydın mutlakıyet olarak nitelendirilebilir. Müstakar bir idare ve ülkede barış sağlanması çabası içinde Tahirî ve Sâmânîler, yüksek sınıfların baskısına karşı aşağıdakilerin hamisi kesilmişlerdi; eğilimi teşvik etmişler ama hiçbir köklü sosyal reforma girişmemişlerdi; ayrıca da kitlelerin haşarı öğelerine savaş açmışlardı. Bu veçheler, daha Horasan’ın ilk idarecisi Abdullah bin Tahir’in hâkimiyeti zamanında yeterli açıklıkla meydana çıkmıştı. Bu sonuncusu, Yakûbî’nin ifadesine göre, Horasan’ı bundan önce hiç görülmemiş şekilde idare etmişti. Gerçekten Abdullah, özellikle tarımcıların sorunlarına eğilmişti. Yapay sulama için su kullanılması konusunda sakinler arasında çok sık kavga çıkmaktaydı; fıkıh kitapları bu konuda madde içermediklerinden Abdullah, Horasan fakihlerini celp edip bunlara bazı Irak fakihlerinin işbirliğiyle su kullanımına ait yasal prensiplerin saptanması talimatını verdi. “Kanallar Kitabı-Kitâbüb’ül Kunîy” böylece ortaya çıkıp bu gibi hallerde rehber olarak en az iki asır kullanıldı.

Barthold’un bize verdiği bu çok önemli bilgilerden,[6] yukarda ayrıntılarını verdiğimiz fıkıh ahkâmının, Arapların “sulak” araziyle iyice ünsiyet peyda etmelerinden sonra tahkim edildiği anlaşılıyor.

Köylülerin çıkarlarının korunması hususunda Abdullah’ın memurlarına verdiği emirde, bu sınıf lehine ahlâkî nitelikte mülâhazalar ileri sürüyor: “Tanrı bizi onların ellerinden besliyor, ağızlarından kabul ediyor ve bunlara fena muameleyi yasaklıyor.” Aşağı sınıflara karşı hissiyatı Abdullah’ı genel eğitim fikrine sevk etmişti: “Bilgiye, lâyık olanlar da olmayanlar da erişebilmeliler; bilgi, kendini idare etmeyi bilir, ona lâyık olmayanların yanında kalmaz” diyordu. Gerçekten bu dönemde en fakir köylünün bile çocukları, eğitilmek üzere kentlere gidiyordu.

Tahirîlerin meşgul olmak zorunluluğunda bulundukları halk hareketleri başlıca Sicistan’daki Haricî’ler hareketiyle Tabaristan’daki Şiî hareketi olmuş, bunlar Sâmânîler döneminde de sürmüştü. Bunda tutarsız unsurların etkisi, özellikle Abdullah’ın torunu Muhammed bin Tahir’in zamanında ayan olmuştu. Tabaristan’ı, zevk ü sefaya dalmış bu gencin amcası Süleyman bin Abdullah idare ediyordu; bunun yanı sıra, Tabaristan ve Deylem eyaletleri arasında bir ülke bölümü, Halife’nin mülkü olup 851’den 867’ye kadar Bagdad valiliğini ifa eden Muhammed bin Abdullah’a iktâ edilmişti. Onun bu bölgeye gönderdiği Hristiyan vekil Câbir bin Harûn, Muhammed’in yedinde bulunan kısma ek olarak civar köylerinin kullandığı ve özel mülk olmayan savafî otlağa da sahip çıkmıştı. Halkın hukukuna böyle bir taarruz haliyle, Hz. Ali yandaşlarının[7] başını çektiği isyanı mucip olmuştu. Bunun gibi daha birçok hareket, bir demokratik karaktere sahip olup köylünün çıkarlarına tecavüzün sonucu oluyordu. Eski İran geleneklerine bağlı Birûnî ise, sair tarafsız tarihçilerin aksine, bu hareketlerin önderlerini efsanevî Feridun’un tesis ettiği aile örgütünün tahribi ile suçluyordu. Bu önderler ve bu arada ün yapmış Hasan bin Ali el-Utruş, aile mülkü sahiplerinin hakkından gelmişlerdi…[8] Birûnî’nin demagojik yaklaşımı ayan oluyor.

Ve Hazer eyaletleriyle Batı İran’da Şiî Ziyarîler, Buveyhîler. Bunlar görünürde Sâmânîlerden çok daha fazla tutulmuşlardı, kitlelerce ve İran millî emellerinin tatminini amaçlıyorlardı. Sâmânîler, Tahirîlerin başlattıkları işin tabii muakkipleri, yasa ve nizamın tabii hamileri idiler ki bunların idamesi toplumun yüksek sınıflarının çıkarına hadimdi. Devletin başında, sadece Tanrı’ya karşı sorumlu otokrat idareci bulunurdu. Acem ülküsüne göre otokrat, her şeyden önce devletin iyi bir “toprak ağası” (kethüda) olmalı, kanal ve yeraltı “kanal”larının açılmasına, geniş akarsular üzerinde köprü inşasına, köylerin refah ve tarımın teşvikine… say ü gayret göstermeliydi. Doğu Müslüman siyasî örgütlerinin bütün sistemlerinde tüm idari kuruluşların başlıca iki ana kategoriye ayrıldıkları bir vakıadır: Dergâh (saray) ile divan (chancery). Bunların bazı ayrıntılarına, Osmanlı örgütlenmesini ele aldığımızda değineceğiz.

Samanîler çağında kitlelerin durumu ise, dış barış teminatı ve ticaret ve sanayiin büyük gelişmesi itibariyle iyice müreffehti. Narşakhî, topraklarının sınaî nahiye sekenesi tarafından, hükümetin muvafakatiyle, sahiplerinden satın alındığını kaydediyor; bunun dışında, Bukhar-Kudad’ın geniş emlâki, daha başka birkaç köyle birlikte, hükümdarın mülkiyetine geçirilmişti. Sanayi ve ticaretin büyük inkişafı hakkında, Makdisî’nin verdiği, çeşitli kentlerden yapılan ihracatın listelerinden fikir edinilebilir. Neler yok ki bunlarda!

Anlaşıldığı kadarıyla Maverrâünnehr ahalisi her şeye bolca sahip olup hiçbir surette başka ülkelerin ürünlerine muhtaç bulunmuyordu. Sanayi, şüphesiz, Çin’in etkisiyle gelişmişti. Çeşitli ürünler arasında Semerkand kâğıdı, uygarlık tarihinde çok önemli bir yer tutacaktı. X. yy.ın sonlarına doğru bu kâğıt, İslâm ülkelerinde papirüs ve parşömenin yerini tümden almış bulunuyordu.

Asya bozkırının göçebeleriyle ticaret çok büyük önem taşıyordu ve bu ticareti Hvarzemîler ellerinde tutuyorlardı. Horasan eyaletinin her kentinde bunlar, kürklü hırkalarıyla yerli halktan tefrik ediliyorlardı. Nasâ şehrinde tüm toprağı ele geçirmişlerdi. Maddî refahla birlikte fikrî araştırmalar da sürüyordu: Fakih, hümanist bilimler ve Kur’an hocası yoktu ki öğrencileri arasında çok sayıda Hvarzemî bulunmasın.[9]

Kısaca, sözcüğün tam anlamıyla bir burjuva sınıfı oluşma yolundaydı.

Vergi ve rüsumun mutedil oluşu ticaret ve sanayiin gelişmesine yardımcı oluyordu. Sâmânîlerin geliri yaklaşık kırk beş milyon dirheme varıyordu. Devletin en büyük masrafını yılda yirmi milyon dirhemle ordu ve bürokrasinin maaşı oluşturuyordu. Hizmetler nakit olarak ödenip toprak iktâı bahis konusu değildi.[10] Mamafih Sâmânîlerin çağdaşı olan Abû Abdullah el-Hvarzemî, iktâ tabirinin varlığını zikredip katia, yani irsî fief’le tu’ma, yani sadece ömür boyu fief’in arasındaki farkı vurguluyor.[11]

Bu düzene yine de “feodal” damgasını mı vuracağız?…

* *

Devam etmeden önce buraya kadar irdelediklerimizi toparlayalım.

Gördüğümüz gibi “para ekonomisi” ve büyük ticarî faaliyet konusunda da Doğu Avrupa, Küçük ve Ön Asya, Maverraünnehr…, feodal Batının epey uzağında kalıyor. Esasen buralarda ancak tek tük feodal eğilim belirtilerine karşılık bu sistemin su yüzüne çıkamadığı bir vakıa oluyor.

Bu kez Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna takaddüm eden XIII. yy. başında Anadolu ticaretine özetle bir göz atalım.[12] Anadolu Selçukluları döneminin içinde olacağız, yarımadayı ünlü çarşı ve kervansaraylarla süsleyen dönemin.

Gerçekten XIII. yy.ın başında ilk defa olarak Küçük Asya’da bir örgütlenmiş Müslüman Devleti’nin varlığı, Yakın-Doğu ticaretine yeni bir unsuru dâhil ediyordu. Demir, bakır, gümüş, şap ve sair madenlerin değerlendirilmesi, büyük ölçüde tuz, çivit otu, safran, yün istihsali önemli bir ihracatı besleyip kentlerin gelişmesine neden olduğu gibi bir aydın “aristokrasi”nin de uzaklardan pahalı mal ithaline olanak yaratıyordu. Bunun dışında, çevre ülkelerde vaki olaylar Küçük Asya’yı transit ticareti hususunda da istisnaî bir duruma getiriyordu: Karadeniz’in Kuzey’inden tuzlu balık, kürk ve ordu saflarını dolduran köleler gelip geçiyordu, Bizans’tan Hvarezm’e kadar.

Büyük Sivas (Sebastia) pazarı Rus ve Kıpçak bozkırlarından, Suriye ve Mezopotamya’dan gelen tacirlerin buluşma yeri olmuştu. Kentin incisi “Çifte Minare” boşuna mı inşa edilmişti? Ve Trabzon, Samsun, Erzurum, Kayseri… Anadolu ticarî faaliyetin doruğunda bulunuyor. Latinler, Türkmenlerin ördükleri yün takkeleri Flandre ve İngiltere’ye kadar satıyorlar. Bu ticaretin uluslararası vüsatı inkâr götürmüyor.[13]

Cahen, bir başka yazısında da Yukarı Ortaçağ’da İslâm dünyasını ticaret ekonomisinin nitelendirdiğini ifade ediyor. Bu ekonominin bu dünya içindeki yerinin, zemin ve zamana göre değişik olduğu bir gerçek olmakla birlikte önemi, Müslüman toplumu zaman ve mekân içinde onu çevreleyen toplumlarla kıyaslandığında, kesinlik kazanır.[14]

Bu aynı doğrultuda olmak üzere de Ortaçağ Yakın Doğu toplumunun ekonomik yaşamında paranın, daha doğrusu yüksek derecede geliştirilmiş bir moneter sistemin, temel kurumlardan birini oluşturduğunu görüyoruz. İslâm halifeliği Bizans ve Sasanî kaynaklı madenî para dolaşımına maruz bir ortamda tarihin yüzüne çıkmıştı; kısa zamanda da, yüzyıllar boyunca hayli ileri ve çapraşık parasal sistemle nitelendirilen ekonomilere sahip ülke ve uluslara egemen olmuştu. Atâ, yani İslâm cemaatinin bütün ergin üyelerine ödenen maaş sistemiyle Hilâfet, madenî para üretim ve geniş dolaşımını teşvik etmiş oluyordu. Bizans parasının da dünya etalonu olarak geçtiğini biliyoruz.[15]

Türk Küçük Asya’sının da, Orta Doğu’nun sahne olduğu büyük ticarî faaliyetten payını bol bol almış olmasına, Selçuklu döneminin kervansaray inşaatı delil teşkil eder.[16] Osmanlılar da, güçlerinin doruğunda olduğu bir dönemde, XVI. yy.ın sonundan önce, Doğu ticaretini anlaşmalarla da, kurumlaştırmışlardı.[17]

Bütün bu koşullar Batı türü bir feodalitenin-teşekkülünü, olumsuz yönde etkilemekteydiler.

* *

Bütün bunlar bir yana, uzmanlar “Emevî’lerin Yeni (Neo) Bizanslı ve Abbasî’lerin Yeni (Neo) Sasanî İmparatorlukları”ndan söz ediyorlar, kültürel alışverişin tahlili sırasında. Dinleyelim bunlardan Gaston Wiet’i.[18]

“Arapların harekete geçtikleri sıralarda Arap yarımadası bedevilerin yaşam tarzlarıyla komşu Bizans ve İran uygarlıkları arasında hiçbir mukayese mümkün olamazdı. Ama bu iki imparatorluğun askerî soluğu kesikti. İran, gerçek bir infisah haline düşmüştü: amansız şekilde yenilecek ve Sasanî krallığı yıkılacaktı. Bizans İmp. da Suriye ve Mısır’dan olacaktı.”

“…bedevî Arapların ne devlet (krallık) kurma, ne de siyasî idare hususunda fikirleri vardı. Bununla birlikte, Doğu ve Kuzey uçlarda Lahmî ve Gassanî küçük prenslikleri sırasıyla Sasanî ve Bizans etkisi altında yaşıyordu: Bu prensler bu iki imparatorluk hesabına çölü denetim altında tutmakla görevliydiler. Kıtaları, askerî yaşam ve disipline alışık olarak, İran satraplıkları arasında bulunan Yemen ilinden unsurlar da içeren fatihlerin ordusuna iltihak etti.”

“Arap fütuhatının aslî vakıası, bunun bir baldırı çıplak güruh tarafından yürütülen tahripkâr bir savaş olmamış olmasındaydı… Dinî inançları yüzünden zulüm gören, vergiler altında ezilen Suriye ve Mısır halkı, kendi başlarına elde etmelerine olanak bulunmayan özerklik özlemi içinde bulunuyordu. Bunların Bizanslı efendileriyle hiçbir dayanışma bağları yoktu, ne dilini, ne de inançlarını paylaştıkları efendileriyle. Bu itibarla yerliler Arapları kurtarıcılar olarak görmüş olup Bizans’ın boğmayı başaramadığı Monophysite tezahürler rahatça yayılabilecekti. İran’da da muharebeler sadece cephedeki askeri ilgilendirmişti: köylülere dokunulmamış, toprak sahipleri mülklerinden edilmemişlerdi.”

Bundan sonrası için Wiet’in söyledikleri şöyle özetlenir: Halk kitlelerinin yaşam tarzındaki değişiklik, hissedilmeyecek kadar küçük olmuştu. Bizans memurlarının yerini ganimetten iyice şişmiş Arap askerî aristokrasisi almıştı. Bu zümre, Suriye ve Mısırlılarla temastan günlük yaşam ve evleviyetle, devlet yönetimini en ince ayrıntılarına kadar öğreneceklerdi. Mülkiyet rejimi de değişmeyecekti: Çoktan beri Mısır, Suriye ve Irak sınır dolaylarında toprak, Devlet’in mülkiyetindeydi ve zürra belli tekâlif karşılığında bunun intifa hakkını kullanıyordu. Gerçekten başlarda, tekâlif ağırlaştırılmamıştı; sadece gelirler, Bizanslı ve Sasanîleri zenginleştireceğine yeni Müslüman Devleti’nin kasasına girecekti.

Aslında bütün bunlar, bizim bildiğimiz hususlardır. Devam edelim.

Deneyimsizliklerinin bilinci içinde bulunan Araplar az çok her alanda eski teamülleri yerli yerinde bırakmak dirayetini gösterip yeni yöntemlerle bir “sömürü metbuiyeti”ni yönetmeyi düşünmemişlerdi.

Mahallî Hristiyanlar, o günlere kadar dinî inanç farklarından dolayı ulaşamadıkları kamu hizmetlerine atanır olacaklardı. Gayrimüslimler, emniyet mülâhazasıyla, zorunlu askerlikten fârig tutulmuştu. O ise ki Bizans yasaları dosyasında işbu muafiyetin “bedel’i olan bir vergi bulunuyordu. Dolayısıyla Araplar cizye’yi ihdas ettiklerinde, mükellefler fazla tepki göstermeyeceklerdi.

Değişmiş fazla bir şey yoktu; ama daha kesin örnekler de zikredilebilir: Suriye ordusu, Bizans thema’ları modelinin taklidi olarak mülkî-askerî dairelere dağıtılmıştı ve Mısır’da da eski teşkilât muhafaza edilmişti. Levazım örgütü de aynı kalmıştı. Ve nihayet Araplar annone[19] mükellefiyetinden son derece mutlu olacaklardı: Byzantium yerine Mısır buğdayı bundan böyle Arabistan’ın kutsal kentlerine yöneltilecekti.

Böylece 661’de Şam’da Emevî sülâlesi yerleştiğinde, devlet mekanizması işler haldeydi. Emevî’ler, belli sayıda hususta, istemeyerek Bizanslı olacaklardı, hiç değilse ilhak edilen ülkelerin doğal ve sınaî zenginliklerinin dağıtımına hâkim olarak: Mekke ve Medine sekenesi, daha yüksek bir yaşam düzeyine erişecekti.

Emevî sarayının, Gassanî prenslerininkinin ıslah edilmiş bir kopyası olduğu tahmin edilebilir. Ama sülâlenin kurucusu, Bizans debdebesini taklit etmek için başına taç geçireceği günü beklemeyecekti. Daha Suriye valisi olduğu günlerde, bu yüzden Halife Ömer’in serzenişine maruz kalmış ve cevabı şu olmuştu: “Sınırdayız ve düşmanla, İslâm’ın nüfuzunu görebilmesi için savaş tantanası hususunda rekabet etmek istiyorum.” Emevî sülâlesinden fazla saygılı şekilde bahsetmeyen Arap kaynakları bunun Keyhüsrev ve Heraclius dizgelerinden mülhem bir krallık olduğunu söylerken gerçekten uzaklaşmış olmuyorlardı. Emevî sülâlesi kesin olarak bedevîliğe sırt çevirecek ve Araplar için nev-icat bir krallık kuracaktı.

Açıkça Bizanslı ilk davranış, hısım akrabadan bir meşru vârisin tayini olmuştu ki bu tür sülâle ilkesi Arap beyninde mevcut değildi ve “biri kalkar da tüm Müslümanlar müzakere etmeden birini hükümdar ilân edecek olursa, bu tevcih keenlemyekûn addedilir” deniyordu. Muaviye’nin halefi büyük itirazlara rağmen zorla kabul ettirilmişti.

Emevî dönemi sanatı üzerinde Bizans etkisi inkâr götürmeyecekti. Ama Arap şiir dünyası bu etkinin dışında kalacak ve her gün artan bir başarıyla gelişecektir.

Mısır ve Suriye’de bir gerçek ulusal ruh yerine Bizans’a muhalefete vakfetmişti insanlar kendilerini. O ise ki Acemler, kendi içlerine kapanmış, mutavaatkâr bir ilgisizlik içinde, galiplerle çok az temas halinde olmakla birlikte birdenbire emsalsiz bir intikam ruhu ibraz edeceklerdi. Keyfiyet ilk bakışta gözden kaçabilirdi zira bu gerçek ethnik ve sosyal başkaldırmalar, Mezopotamya ve İran’da, bir dinî eğilim kisvesine bürüneceklerdi, Akdeniz havzasının Batı’sında başarılı Arap dünyasından kopma isyanlarına karşılık. Gerçekten hilâfetin sıklet merkezinin Abbasî Bağdad’a kayması, müşterek bir Akdeniz politikasının zevalini geçici olarak simgeler.

Emevî hilâfetine muhalefet için Acemlerin ellerinde bahane eksik değildi: Ali ailesine bağlılık, Şiî’lik; Arap aristokrasisine bir itiraz hareketi olan haricîlik. Birçok konuda Emevî’lerin desteği olan Suriyelilerle işbirliği yapmak, İranlılar için Bizans’a karşı mücadele geleneğine başvurmak demekti. Propaganda önce gizli olarak yürütüldü ve isyanın bayraktarı Abû Müslim’in ilk genel karargâhını Horasan eyaletinde Merv’de, sonra ulusal hükümdarı Yezdigerd’in helâk olduğu kentte kurmuş olması rastlantı değildi. Bu geniş fesadın başarısında, hâlâ çok sayıda mevcut olan Zerdüştîlerin de payı olacaktı. Bu arada Hazer’in Güney’indeki eyaletler, Pehlevi dilinde para basmaya devam eden ve tebaası eski dine bağlı kalmış küçük prenslerin idaresinde özerk bir varlık sürdürüyorlardı. İran arazisinin tümü üzerinde, az çok her yerde, ateş tapınakları müminleri bir araya getiriyordu. İhtida etmiş ortamlarda bile eski İran zamîrine yakın telâkkiler devam ediyordu ve Abû Müslim’in mesleğinin eski itikatlara bulaşmamış olduğunu söylemek de zordur. Çeşitli vaazlar, kendini kaptırmaya hazır bir kitle buluyordu. Araplara karşı kinin taşkınlığı içinde gruplar, hem geçmişin şanlı günlerinin özlemi içinde bulunan Acem soylularına, hem sosyal reform bekleyen halk kitlelerine, hem Alevî meşruiyetin peşindekilere ve de isyana önayak olan profesyonel fasitlere yardıma hazırdı. Karışıklıklar her zaman İran mitolojisi ile mülemmâ olup çoğu kez Alevî propagandasıyla birlikte yürümüştü.

Bu değişik unsurların iktidar koltuğuna oturttuğu Abbasî’ler, Peygamber soyuna mensubiyet imtiyazını kendi lehlerine tesis eden müntakimler durumuna gireceklerdi. Yeni iktidarın daha mütebariz bir dinî karaktere bürünmesinin yadırganacak tarafı yoktu. Böylece de Abbasî’lerin teşrifatı bunlara “İmam” unvanını tevcih edecekti: Artık görev, bir tanrısal kurumunki olacaktı.

Hilâfet, kadim İran kültürünün etkisi altında kendine çekidüzen verip hükümet nizamlarını düstur haline getirecekti. Emevî, bütün müminlerin faal önderi olmuştu; Abbasî, âlî ruhanî reis olarak, tanrısal iradeden gücünü alan hükümdar durumuna doğru ağır ağır yol alacaktı. Bu ise eski bir İran düşüncesiydi: İskender’in İran’dan geçişinden sonra, telâkkilerinde vaki değişmeler hatırlandığında, keyfiyet daha iyi anlaşılır.

Artık hükümdar, dinî dogma hususunda da yasa çıkartma hakkını kendinde bulacaktı ki Suriyeli seleflerinden hiçbiri buna yanaşmamıştı.

Yeni başkent Bağdat, bir İranî merkez olmuş ve daha önce de belirttiğimiz gibi, İran menşeli vezirlik mansıbı, hükümet mekanizması içinde yer alacaktı.

İşbu İranî yönetim altında bir İslâmî teceddüt belli oluyordu. Bu teceddüt kadim tarihin tetkikiyle at başı gidecekti. Bu VIII. yy. döneminin az çok bütün büyük bilginleri Acemlerden çıkmıştı. Arap dilini Araplara (sonradan Osmanlıların yapacakları gibi) onlar tedris edecekler, Peygamberin Hadîslerini onlar tenkidin kalburundan geçirecekler, fıkhın temel ilkelerini onlar vazedecekler… di.

Böylece İran dehası İslâm’ın yeni hareketini, ona bir fikrî hayat, bir disiplin, bir sistemleşme aşılamak suretiyle kendi lehine kullanmıştı. İslâm uygarlığı değerinin bariz unsurunu İran etkisinden çıkarmıştı.

“Arabistan Arapları Emevî halifeleri zamanında mağlûplar safında yer almışlardı. Ama Abbasî’lerle ve hızla, Müslüman dünyasının tümünün Peygamberin hafidi olduğunu ilân eden Halife’si tarafından idare edilmesine rağmen, bütün Araplar sahneden yok olacaklardı.”

“Bir temel fark bu iki tavrı simgeleyecekti. Emevî’ler, yeni fethedilmiş ülke halklarının gözüne batmamak niyeti ve de hükümet yöntemlerinin mükemmelliğinin farkına vardıklarından, Bizans yöntemlerini kabul etmişlerdi. Abbasî’ler, umumî efkârın dürtüsüyle İranlılaşmaya meylettiler: Acemler onları iktidara getirmiş ve müşavir olarak da kendilerini kabul ettirmişlerdi.”[20] “Acem’ler, hükümet işlerinde hiç de “acemi” değillerdi…

* *

Bir kez ihtida ettikten sonra tâbi halklar eski Müslümanlarla aynı haklara sahip olmayı bekleyeceklerdi ama bu haklar onlara sadece ilk günlerde, sayılarının az olduğu dönemlerde tanınacaktı. Mademki İslâm uğruna öbürlerle birlikte dövüşüyorlardı, neden divan’a kaydolup maaşa (atâ) hak kazanmayacaklardı? Ve her şeyden önce neden Müslüman gibi muamele görüp sadece öşür ödemeyeceklerdi?

Ama işler göründüğü kadar basit değildi. Arabistan’da, daha İslâm öncesinden itibaren bir âdet cari idi: Bir fert kendini bir kabileye car, yani sözlük anlamıyla “komşu, mücavir” olarak bağlayabilirdi. Fethedilmiş topraklarda Arap olmayan bir tâbi bundan faydalanabilirdi: Bir Arap’ın, genellikle güçlü birinin “yanaşma”sı, mevlâ’sı (çoğ. mavâlî) olup onun ve grup dayanışmasının varlığı itibariyle de ailesi ve kabilesinin himayesine sığınabilirdi. Bu yolla da hami ile mahmi arasında bir rabıta teessüs etmiş olurdu ve sonuncusu da, sırası geldiğinde, hamisi için dövüşüp onun kaderini paylaşarak ona yardımcı olurdu.

“Arayan mevlâsını da bulur, belâsını da…”(halk deyimi).

İhtida, yanaşmalığa talebe takaddüm ettiğine göre, yeni mühtediler mavâlî tesmiye edilirlerdi. Sonunda İslâm devletinin başına bir mavâlî sorunu çıkacaktı; korunan kişiye de zimmî denecekti.

“Zemm Arapça, bir kimsenin ef’alini, onun şeref ve itibarını ihlâl edecek tarzda, muahezede bulunmak, yermek, kınamak; taan, takbih, ta’yib, fasl…” “Zimmet, himayeyi müstelzim ahd, muahede… Mecazen, insanın uhdesinde bulunan şey, borç… Kur’an’da aht manasında kullanılmıştır…” “Zimmî, ehl-i zimmeden, yani Hristiyan, Yahudi ve Sabiîlerden darü’l-İslâm’da mutavattın olup cizye veren ve bu itibarla müzahir-i himayet ve sahâbet olan…”[21]dır.

“Kimseyi fasl ü mezemmet etme

Ehl-i gayb ile ülfet etme” (Sümbülzade Vehbi)

Mavâlî sorununa karşı hükümet Araplığa sığınacaktı. İslâmlaşmanın arkasından Araplaşma geliyordu; her ne kadar bu sonuncu süreç daha yavaş gelişip daha dar çerçeveye münhasır kalacak ve de her ülkede farklı karakter arz edecekti. Sarfî yapısı itibariyle Arapçaya yakın ve birçok eş sözcüğü içeren bir Samî dil konuşan Suriye ve Filistin’de bu süreç tabiatıyla kolay gelişecekti. Öbür taraftan, Arapçadan çok farklı olan Kıptî dilinin hâkim olduğu Mısır’da, Arap kolonilerinin yerleştirilmesi sonucu, Hicrî III. yy.da artık Arapça konuşulur olmuştu. Arap muharipleri yerleştirmek amacıyla kurulmuş olan Basra ve Kufa’ya, görmüş olduğumuz gibi, bir Arap olmayan tacir, sınaatkâr ve köle akını vaki olmuştu. Neticede daha basit gramer ve lügatçeli bir nevi lingua franca teşekkül etmişti.[22]

* *

Her ne denli kısa ömürlü olmuşlarsa da, Tahirîler, Sâmânîler… gibi Asya devletlerinin tarihî rolünün önemi, konumuz açısından aşikârdır: Türkmen, herkesten önce onlarla tanışacaktı, onlarla beraber ve onlara karşı olacaktı…

Hükümet içinde bir sürü kargaşa, halife ve vezir halli, Türklerin keyfî tutumları, çeşitli mezhep ve ilâhiyat mektebi arasındaki çekişmeler, Dicle ile Fırat arasındaki mümbit alanda yeni siyasî değişmelere yol açacaktı. Abbasî devriminde olduğu gibi bu kez de yabancı fatihler Doğu’dan zuhur edecekti. Bunlar Buveyhî ailesinin idaresinde Hazer Denizi’nin Güneybatı’sında Deylem’den sökün edecekler ve Azerbaycan ve Mazenderan’daki küçük toprakların sahibi olan selefleri Deylemî’lerden çok daha büyük önem kazanacaklardı. 945’de Bağdat’ı işgal edecekler, oraya bir kukla halife el-Mutî[23]yi oturtacaklar ve ülkenin sivil idaresini ellerine alacaklardır. Bereket versin ki Buveyhî hanedanı çoğu kez birbirine hasım durumundaydı ve de Batı İran’ın ayrı ayrı illeri, genellikle sülâlenin değişik mensuplarının elinde bulunuyordu; bir gerçek Buveyhî merkezî yetkesi sadece Adud el-Davla’nın kısa döneminde (976-983) görülebilmişti. Buna ek olarak Türk paralı askerleri Sünnî olmakla halifenin hükümranlığını kuramsal olarak kabul eden bir takım mahallî idarecilerle birlikte, Şiî idarecilerin keyfî hareketlerine karşı bir denge kuruyorlardı ve böylece de hilâfeti bir dereceye kadar koruyorlardı. Bu küçük sülâleler arasında Marvanîler, X. yy.ın sonunda, Diyarbakır yöresinde Hamdanî’lerin yerini alacaklardı; birçok şair ve erbab-ı kalemin hamisi sıfatıyla belli bir kültürel önem de kazanacaklardı. Komşularıyla mücadelelerine ve dâhilî çekişmelerine rağmen Selçuklu dönemini (1085) idrak edeceklerdi.

Artık Şia, Irak’ta başını rahatça dikebilecekti. Ama Buveyhîler, halife sarayı gibi ve onunla birlikle, şiddetle İsmailî hareketinin karşısındaydılar, belki de biraz kendini koruma insiyakiyle.

İran yaylasında, Hazer Denizi’nin Doğu, Kuzeybatı ve Güney kıyılarındaki birçok mahallî idarecinin yanı sıra Sâmânî sülâlesi 874’ten itibaren iktidara gelmişti, Tahirîlerin çökmesi üzerine. Sâmânîler, Belh eyaletinde Sâmân’ın bir Zerdüştî rahip ailesinin ahfadı oluyorlardı; bunlar inanmış Sünnî ve dolayısıyla da hilâfetin hamiyetli yandaşlarıydılar. Her ne kadar bunlar divan’larında, hilâfetin vahdetini korumak amacıyla Arapçaya yapışmışlarsa da, Rudakî (ölm-940-1) ve Dakikî (935-80) gibi birçok Acem, kendi öz lehçelerinde yazmak olanağını sağlamışlardı. Her ikisiyle tanışıyoruz: “…Semerkandlı Rûdakî: ‘Gönül Mecusi kutsiyetinin cazibesine kapılırken, yüzü Kâbe’ye döndürmenin manası yoktur. Bütün dinler için umumî olan Allah’ı sevmek ile kanaat lâzımdır. Allah’ın senin muhabbetini kabul eder, ama namazını kabul etmez’ diyor. Aynı şair çok açık bir şekilde, kendinin Şiî Fatımî halifelere olan sadakatini bildiriyor. Hattâ, gök’le yer hakkında ‘insanların baba ve anası’ diyerek asıl Mecusiliğe has fikirleri ortaya atıyor… İran halk menkıbelerini ilk defa nazım şekline sokmaya çalışmış olan şair Dakikî, açıktan açığa şarabı ve sevgilisinin dudaklarını her şeyden üstün gördüğünü söyleyerek Zerdüşt akidelerine bağlılığını açıkça anlatıyor”[24]du…

Ama bütün bunların üstünde, ünlü Şahnâme, ancak İran illerinin, IX. yy.dan itibaren yerli Sâmânî sülâlesinin idaresinde bulunması sayesinde gün görebilecekti. Ama ne eyleyelim ki bunlar nüfuzlu toprak ağası dihkan’ların ve sair büyük memur ailelerine mağlûp olacaklardı. Bu yenilgide, gelişmekte olan Buveyhîlerin de payı bulunacaktı.

Anadolu’ya göre çok daha az kanlı gürültüye sahne olan Sâmânî devletinin Kuzey sınırının genellikle müstakar durumu, çok sayıda muharibe dinî görev alma imkânını veriyordu ve bunlar arasında Sûfî ve Şiî etkileri galip durumdaydı. Sâmânî sınırında yaşayan Türkler geniş ölçüde Şamanist olup herhangi bir dünya dinine bağlı olmadıklarından kolaylıkla İslâm’a kazandırılabiliyorlardı. Bittabi bu işte Sâmânî devletinin Müslüman “misyoner” dâîlere arka çıkmasının büyük etkinliğinin olduğu da bir vakıadır. Gerek bu yönde, gerekse Acem edebiyatının desteklenmesi ve İran’ın geniş bir bölümünde barışın sağlanmasıyla Sâmânîler cihan tarihinde önemli bir rol oynamış oluyorlardı. İslâm dünyası, özellikle Türklerin geniş ölçüde Müslümanlığa kazandırılmış olmalarını bunlara borçlu oluyordu: İslâm, müteakip asırlarda az çok tüm Türk unsurunun dini olacaktı. Bunun dışında, Sâmânîlerin Sünnî tarike yakın bağları, Türklerin de buna intisabını ve bu tarikin içinde mümtaz yer tutmasını sağlayacaktı. Ama işbu tarik, kazdığı çukura Sâmânîleri düşürecekti: Karluklar Maverraünnehr’e bastırınca, ulemâ, bu gelen Türklerin de iyi Müslüman olmaları sebebiyle bunlara karşı cihad’ın bahis konusu olamayacağı yolunda içtihat beyan edecekti. Amuderya (Oxus-Ceyhun)nun Kuzey’ini Karahanlılar, Güney’ini de Mahmud (998-1030) ile temsil edilen Gaznevîler tevarüs edeceklerdi. Mahmud da inanmış bir Sünnî idi, Karahanlılar gibi. Bu arada Firdevsî Şâhnâme’sini yazmakla meşguldü…

Bu yapıt tarafından dile getirilen İran ruhunun uyanışının etkilerinden biri de Gaznevîlerin bir İranî sülâle haline gelmiş olması şeklinde yorumlanabilirdi.

Buveyhî artıklarını Gaznevîler değil, bunlar kadar Sünnî Selçuklular temizleyip bunlar Bağdat’a 1055’te muzafferane girerek halifeyi Şia’nın sultasından kurtaracaklardı.[25] Daha çok işimiz olacak bunlarla.

* *

Dönelim iktâ’ımıza.

İslâm hukukundaki mülkiyet hakkından daha önce söz edilmişti. Bu konudaki yaygın hatalar ve bunlardan çıkarılan yanlış sonuçların önemi bakımından mülkiyet hakkı üzerinde belki de yine durmak gerektir. Burada da İslâm hukukunun özgüllüğü abartılmaktadır. Hukuk tarihçilerinin de bildiği gibi, mutlak mülkiyetin klâsik alanı Roma hukuku bile söz konusu olsa, DÜSTUR’da “mülkiyet, hukuk anlayışına uygun bir ölçü içinde malını kullanmak, ona tamamen sahip olmak, ondan yararlanmak hakkıdır” (Dominium est jus utendi, fruendi, abutendi re sua quatenus juris ratio patibur) diye geçen ünlü tanımı kaydıihtiyatla karşılamak gerekir. Zaten genellikle zikredilmeyen ikinci kısmında, bu belirtilmiştir. 12 Levha Kanunu’ndan itibaren bu hak, komşular (başkaları) yararına sınırlandırılmıştı. Toplum yararına ve adalet, insanlık ya da merhamet uğruna bu hak daha da sınırlandırıldı. Gayrimenkuller çeşitli kısıtlamalara uğruyorlardı. İmparatorluğun çöküş devrinde, tarımla uğraşan malikâne sahipleri, topraklarının ekimini ihmal ettikleri takdirde, haklarının ellerinden alınacağını biliyorlardı. Keşfedilen bir maden, mülk sahibinin rızası hilâfına işletilebiliyor ve mülk sahibi gelirin sadece 1/10’ini alıyordu. Kamu yararına yapılan mülksüzleştirmeler çoğalıyordu. Hakkın kötüye kullanılmasına dair bir teori geliştirilmişti ve I. yüzyıldan itibaren, efendilerin, köleler üzerindeki haklarında, insanlık yönünden, ciddi kısıtlamalar yapılmıştı. Tanrı’ya sığınmış insanın hakları ve görevleri konusunda genel bir teori hazırlayan Hristiyan teolojisi, mülkiyet hakkına izafi ve şartlı bir değer vermiş ve bunu İslâm teolojisinin ve hukukunun teorileştirilmesine oldukça benzer bir şekilde yapmıştı. Thomas d’Aquin’in bu konudaki klasik formülleri bilinmekteydi…”

“Arapların gerçekleştirdikleri fetih hareketini meydana getiren şartlar İslâm’daki toprak mülkiyeti kavramını derinden etkilemiştir. Bu fetih sayesinde, fatihlerin eline ekime elverişli büyük topraklar geçmişti. Bunların değerlendirilmesi, halifenin idare etliği Beyt-ül-mal’ı beslemek ve önce alacaklılar arasında tekrar-dağıtım için gerekliydi. Tabiatıyla, hükümdarın kendisine ayırdığı pay gitgide çoğalıyordu ama bu da, düzenli ve büyük miktarda tahsilât zorluğunu boyuna artırıyordu. Bu tip toplumda bu gelirler (vergiler) esas itibarıyla tarımsal üretimden sağlanıyordu. Şartlar Roma imparatorluğundaki şartların aynıydı ama toprakların büyük bir kısmı ganimet olarak telakki edildiğinden, mülkiyette daha büyük ölçüde bir iğretilik meydana geliyordu. Biraz abartarak ve özellikle toprak mülkiyetinden anlaşılan şeyi kasten genelleştirerek şöyle denilebildi: “mülkiyet fikri, İslâm teorisinde, değerlendirme fikrine sıkı sıkıya bağlıdır. Mülkiyet hakkına lâyık olmak gerekir. Toprak üzerinde edinilen hak, kullanılmamaktan dolayı kaybolmasa bile, yeni bir değerlendirme karşısında kaybolur.”

“Ama burada sadece hukukçuların yaptıkları teorileştirme söz konusudur ve Müslümanlıktaki din hukukunun salt teorik karakteri üzerinde daha önce durulmuştur. Uygulama, zamana ve yere göre sonsuz şekilde değişmiştir. Bu konudaki incelemeler pek azdır. Söylenebilecek şey sadece şudur: özel mülkiyet hakkı Batı’dakinden hissedilir derecede daha karmaşık olduysa, İslâm hukuk teorisi buna daha tutarsız bir karakter verdiği için değildir; politik şartlardan ve olaylardan dolayı, bu böyledir: savaşlar, fetihler, istilâlar ve çoğu zaman iktidarın mutlakıyetçi tutumu…”

“Mülkiyet hakkını mesele haline getiren kötüye kullanma kavramı, ne İslam hukukunun özelliğidir ne de …sanıldığı gibi; İslam dünyasında pratikte bu kadar iyi uygulanmıştır… İlahî ideal ile pratik sosyal ilişkileri birbirine karıştırmaktır bu.”[26]

Bağlı topraklar statüsünün ve onun ötesinde sosyal tabakaların duçar oldukları tahavvülleri hiçbir kurum, iktâ kadar iyi belirtmez. O, kendi şekil değiştirmeleri arasından, insan ve devletlerin gereksinmelerine bir intibaklar zinciri olarak tezahür eder. Onu genel olarak, Osman Turan’ın kaleminden şöyle tanımlayacağız: “İktâ, menşe’inde halifeler tarafından, hukukî durumuna göre değişen vergilerini ödemek şartıyla, kimsenin mülkiyetinde bulunmayan toprakların veya maktu bir hazine gelirini temin ettikten sonra bir yere ait sadece vergilerin yahut da muahharen ve bilhassa Selçuklulardan itibaren, muayyen yerlere ait devlet gelirlerinin, hizmet ve maaşlarına karşılık olarak kumandan, asker ve sivil ricale… terk ve tahsisi manasında bir ıstılahtır.”[27] O, “çoğu kez (yanlış olarak) Batılı ‘fief’ (Almanca ‘Lehn’) sözcüğü ile tercüme edilmiş, bir idari ihsan-bağış şeklini ifade eden bir terimdir. İktâ’ın tabiatı zaman ve mekâna göre değişmekte olup başka kurum ve telâkkiler sistemlerinden bir çeviri, çoğu kez, Batı tarihçilerini ve bunları takiben de, Doğuluları bile yanlış yere götürmekten başka bir işe yaramaz.”[28] Gerçekten bir ülkenin ekonomik yaşamı, belirli bir tarihî düzen çerçevesi içinde ve bunun yasalarına, gereklerine göre akıp gider. Bu itibarla bu yaşam tarzını koşullandıran ekonomik düzenin yapısı, bunun faaliyetlerini yönlendiren amiller, güdülen amaçlar, düzenin gelişmesinin tarihî aşaması, yapısında kendinden önceki düzenlerden kalmış ve dogma eğilimi gösteren unsurlar, bunların etkileri, bu etkiler dolayısıyla düzen modelinden sapmalar araştırılmalı, saptanmalıdır. Aksi halde bir göçebe düzeni ile bir esnaf düzeni, bir feodal ekonomi düzeni ile bir özel teşebbüs düzeni birbirine karıştırılmış olur[29] ki Cahen’in de işaret etmek istediği bu olmalıdır.

“Birçok bağımlılıklar feodal rejimle aldatıcı benzerlikler arz ederler. Bir hükümdarın önünde bir tabasbuskâr selâm, bir eğilme, hommage değerini taşımaz. Sınıf ve rütbelere ayrılmış bir toplum mutlaka vassal’lık demek değildir, Anarşi de vassal’lık değildi. Bizans pronoia’sı, Rus promistié’si, Müslüman iktâ ve timar’ında olduğu gibi bir tasarruf şartlı olabilir ama fief’in hukukî özelliklerine bürünmüş olmaz. Kelimenin şaşaasıyla gözleri kamaşan tarihçiler, sineklerin bir fenere yapıştıkları gibi onun üzerinde kendilerini eziyorlar. Bırakalım bu bilimsel hayali (science-fiction), bu evhamı…!” diye kestirip atıyor Boutruche.[30]

Cl. Cahen, son bir veciz yazısında usul meselesine de değiniyor. “Osmanlı kurumları, kimsenin itiraz etmeyeceği şekilde, bir muğlâk karışımın sonucudurlar: Fethin ve İmparatorluklarının örgütlenmesinin özgül koşulları içinde Osmanlılara has icat ve ihtira kabiliyetinin dışında bunların, bir imparatorluğun ihata ettiği ve kendi aralarında da birbirlerinden farklı toprakların özel geleneklerini tevarüs ettikleri muhakkaktır. Avrupa’da Bizans İmp.ndan ve Balkan Devletlerinden; Küçük Asya’da Beylikler dönemi arasından Selçuklu Devleti’nden doğruca devşirdikleri gelenekler bahis konusudur. Ama burada işler karışıyor zira bu gelenekler de yine, bu kez daha eski, bir Bizans geçmişinin; fatihlerin ülkeden geçerken buldukları biçimde İranî veya İranî-Türk şekliyle bir İslâmî iştirakin ve nihayet, orada da, fethe özgü koşullarla bunların sürükledikleri yeniliklerin bir karışımının sonucu olmaktadırlar. Ayrıca Selçuklu idaresinde İranlı memurînin rolünü de eklemek gerekir ki bu görevliler buraya bazen kendi menşe memleketlerinde öğrenmiş oldukları modelleri ithal ediyor, başka zaman da mahsusî müesseselere, alışık oldukları lügatçeyi oturtuyorlardı. Bu itibarla Osmanlı kurumları kökeninin doğru teşhisi bu değişik, uzak ve yakın miraslara topluca vukufu istilzam eder. Keza bunları tefrik etmek de gerekir: Balkanlar için doğru olan, bazen olabilmesine rağmen, mutlaka Küçük Asya’da doğru olacak değildir. Bunda ısrar ediyorum zira keyfiyete yeterince dikkat atfedilmemiş gibi olup İran ve Irak’ın Büyük Selçuklular’ı ile Rûm Selçukluları arasındaki sülâle köken müşareketi, birincilerin alanından doğruca öbürlerininkine ekstrapole etmeye cevaz vermez. Ve bu her ikisinin ötesinde de klasik İslâm’a çıkmayı bilmelidir.”[31]

Bizim de yapmaya çalışacağımız işte bu olacaktır.

İslâm Ansiklopedisi’nin 2. baskısının Leiden’de yayınının başlamasından önceki bir tarihe ait bir makalesinde Cahen, Ortaçağ toplumlarının bir kıyaslamalı tarihine el atıp iktâ’ın IX. yy.dan XIII. yy.a kadar geçirdiği evrimi anlatıyor.[32]

Gerçekten iktâ’ın ve daha genel olarak; İslâm ülkelerindeki çeşitli toprak kategorilerinin kökeni üzerinde hayli tartışma sürüp gitmiştir. Bunu bir kez daha özetlemek yerinde olur.

Kabaca, Arap fethi sırasında, iki toprak grubu vardır. İlki, evvelce Gayrimüslimlere ait olup da sahiplerinin terk etmediği toprakların tümüdür. Bunlar eski sahiplerine bırakılmış, ancak İslâm toplumu bunların üzerindeki hakkını, bunları haraç’a bağlamakla ifade etmiştir. Ama bu sahiplerin ahfadının zamanla İslâm’a gelmeleri, dolayısıyla haraç’tan kurtulma talep ve iddiaları, Hazineyi büyük bir gelirden yoksun bırakacağından, toprağın statüsünün, sahibinin dini ile değişmeyeceği prensibi getirilmiş, ancak kaçınılmaz bir farkı tanımak üzere de Gayrimüslim sahibe fazladan bir de cizye tahmil edilmiş.

İkinci grup toprak ise İslâm cemaatinin Roma-Bizans ve Sasanî ülkelerinden ya Kiliselere ait, ya da sahiplerinin kaçmış veya bunları işleyecek vâris bırakmadan ölmüş kişilerin mülkleri tarafından oluşturulmuştu. Bunlara bir de çöl vs. gibi hiçbir zaman herhangi bir şahıs veya topluluğa ait olmamış olanlar eklenmişti. Bu toprakların, fatihler için bir değer kazanması, işlenmelerine bağlıydı. Bu itibarla doğruca Devlet mülkiyetinde muhafaza edilenlerin dışındakileri şahıs ya da topluluklara vermek suretiyle bunları cemaate faydalı kılma yoluna gidilmişti. Kamu mülkünden bir nevi tarh edilen (kesilen) bu topraklara, işbu fikri hatırlatan kati’a, daha sonra da iktâ adı verilmiş. Bunlar, münhasıran Müslümanlara verildiğinden sadece öşür’e tâbi tutulmuşlar.

Bu tür bir kurum ilk basitliği içinde, fetih koşullarından doğmuşsa da, çok yaygın olarak Aşağı Roma-Bizans İmp.da uygulanan ve bunun gelişmesinde etken olmuş olan bir kurumla karşılaşıyordu: Emphytéose imtiyazı. Bununla Roma-Bizans Devleti özel kişilere kamu topraklarından parçaları çok uzun vadeli olarak ferâğ ediyor, hattâ satış da dâhil, ona serbestçe tasarruf hakkını veriyordu, önemli vergi indirimiyle birlikte. Buna karşılık tek koşulu, bu toprakların değerlendirilmesiydi. Öbür taraftan, sınır bölgelerinde, Roma’da limitanei, Bizans’ta akritai tesmiye edilen asker-köylülere, askerî hizmet karşılığında küçük topraklar, tam mülkiyet halinde dağıtılıyordu. Fethin hemen ertesinde Arap cünd örgütü az çok aynı şekilde aynı ihtiyaca cevap veriyordu. Basitçe, her Arap o zamanlar kuvvede birer asker telâkki edilip tasarruf kavramı, mülkiyetinkinden iyice tefrik edilemediğinden her toprak ihsanının bir kati’a’ya tekabül ettiği kabul edilebilir.

Kati’a, Batı senyörlüğündeki toprak ferağı karakterinden uzaktı şöyle ki mukta, toprağı üzerinde, malik olma hakkından gayrisine sahip değildi; kazaî, malî vs. yetkelerin hiçbir müdahalesinden masun değildi. Öbür taraftan, bozkırlardaki kabile reisleri ve rejimin birkaç büyük şahsiyeti dışında, kati’a’lar çoğu kez, ancak bir ailenin geçimine yetecek kadar küçük, bazen de orta büyüklükte (köyün bölümü ya da tümü) oluyordu. Bu sonuncu halde mukta, İranlı köy reisi dihkan’a müşabih oluyordu ki bu kişi, köyün en büyük mâliki ise de, tek mâliki olmuyordu ve Devlet görevini, senyörlük imtiyazı olarak değil, doğruca Devlet hesabına yürütüyordu. Bu itibarla, Arap fethinin arifesindeki Bizans veya Sasanî Devleti’nin özel imtiyaza sahip büyük mülkleriyle kıyaslandığında kati’a rejimi, büyük senyörlüğün gelişmesine karşı koyan bir orta sınıfın tahkim unsuru olarak belirir.

* *

Kökleri IX. yy.ın ortalarına dalan ve bir yy. sonra Buveyhîlerin Bağdat’a egemen olmalarıyla kesin zafere ulaşan askerî rejim, birçok hususta olduğu gibi iktâ rejiminde de önemli değişmeleri beraberinde getirecekti. Önce, ordu ile Halife arasında roller değişecek, Halife’nin sivil ve asker hizmetkârlarını, mutasarrıfı bulunduğu Devlet gelirlerinden tediye etmesi yerine, Devlet’in tüm varidatına el koyan ordu, Halife’ye, geçimi için gerekli mülkü, iktâ olarak verecekti. Gerçi bu küllî tebeddül, iktâ’ın somut tabiatının değişmesi için yeterli değildi. Nitekim eski tip iktâ’lar sürecekti. Ama artık şimdi, bunların büyük kısmı, nakdî maaşın muhafaza edilmesine rağmen, askerlere gidecekti. Bu noktada artık iktâ, yeni bir modele bürünüyordu. Bundan böyle Devlet’in öşür değil, haraç ödeyen toprakları dağıtılacaktı. Bununla birlikte bu iktâlar, hemen aşağıda göreceğimiz iktâ’ temlik türünden olmayacak, prensip olarak toprağın kendisi değil, istiglâl’i, yani vergisinin tahsili hakkı, verilecekti. Burada mukta toprağı, kendisine vaat edilen meblâğın teminatı olarak, almaktaydı. Fark sadece iktâ ile geçici iktâ arasındakinden ibaret oluyordu.

* *

Bütün belgeler, Nizamülmülk’e atfedilen Selçuklu iktâının aslında Buveyhîlerinki olduğunu, ünlü vezirin buna sadece suistimallere karşı önlemler eklediğini gösteriyor. Selçuklu ordusunun Buveyhîlerinkinden çok daha kalabalık olmasıyla Nizamülmülk, seleflerinden çok daha fazla iktâ dağıtma durumundaydı. Ayrıca Buveyhî mülkünün dışında toprakları da kapsayan bir imparatorluğun hâkimi olarak ve iktâ düzenini her tarafa yayma amacıyla bunu, o güne kadar bu düzenin ithal edilmemiş olduğu Horasan eyaletine de teşmil etmişti ki gerçekten bu bölge için bu, Nizamülmülk’ün getirmiş olduğu bir yenilik oluyordu.

Bu koşullar altında. Büyük Selçuklular dönemi için bildiğimiz iktâın özel şekilleri, başlıca vergi değerleri ile tarif edilmiş gibi olmalarıyla, Buveyhî dönemindekilerle tamamen eş görünmektedir. Hattâ toprak mülkiyeti olmadan, mahallî hazineler üzerinden basitçe para tahsisi dahi bahis konusu olabiliyordu.

Ancak Saray’ın, bir büyük kişiyi kendine bağlama niyetiyle, ona başkenti bir büyük şehir olan bir ilin idaresini iktâ olarak verdiği de oluyordu. Bunda, keyfiyet az kişi ve ille sınırlı kaldığı sürece, bir yenilik yoktu. Sonuç itibariyle, Selçuklu iktâ düzeni, sadece bundan yararlananlar için yeniydi. Buna karşılık, bu düzenden ilk faydalanacakların seçiminde eski kabile ilişkileri başat rol oynamış olabilir. Selçuklular, kendileriyle birlikte İran’a giren ve askerî güçlerinin kaynağını oluşturan göçebe aşiretlerin önemi karşısında iktisadî idare sorunlarına yeni bir öğe getirmiş oluyorlardı. Sâmânîler Maverraünnehr’inde, ilk günlerin Arap cünd’lerine benzer neviden sınır örgütleri, gazi birlikleri etrafında mevcut olmuş gibi görünmektedir. Türk aşiretleri, ilkel mahallî gazi’lere her gün daha çok karışıyordu. Sınırlara hattâ yerleşik halkla meskûn tarımsal alanların ortasına hayvancı aşiretlerin yerleştirilmesi eski Müslüman devletlerince bilinmeyen bir şey değildi; nitekim ilk fatihlerin Arapları kısmen göçebe kalmışlardı. Türkmenlerin gelişi bu sorunları çoğaltacak ve bunları Azerbaycan’a ithal edecekti. Büyük merkezlerin dışında, bu gibi aşiretlerin yerleştirilmesinde stratejik çıkarın bulunduğu bölgelerde, bunlara toprak üzerinde bir müşterek tasarruf hakkı verilebilirdi ki bu, Devlet açısından, bir reis, ya da bir idareci aileye bir imtiyaz şeklini alırdı. İslâm’ın başlangıcında Arap kabileleri lehine olanlar şimdi de Türk aşiretleri çıkarına tekrarlanıyordu. Selçukluların kendileri de, ilk gelişmelerinin başlangıcında, Sâmânîlerin, Karahanlıların, Harzemşahların topraklarına yerleştirildikleri zaman belki de böyle bir statüden faydalanmışlardı. Gazneli Mes’ud’dan, Kuzey Horasan sınırlarında, üç nahiyenin idaresini resmen koparacaklardı. Bu, Gaznevî halefinden önce Sâmânî rejiminin çeşitli bölgelerde tanımış olduğu özerk tâbilerinkine müşabih bir durum oluyordu. Ama tabii olarak, Horasan iktâı şeklini muhafaza etmiş olduğundan bu tür imtiyazları bu adla tesmiye etmek kimsenin aklından geçmiyordu. Ama eski Buveyhî iline varıp egemen olduktan sonra Selçuklular, kendilerine hizmet etmiş ve etmeye devam eden bazı reis ya da Türkmen gruplarına benzer idareler tevdi edecekler ve artık bunu “iktâ” tesmiye edeceklerdir.

XI.yy.ın ilk yarısında Gazneli Mahmud, Türkistan Karahanlıları karşısında Kuzey sınırını pekiştirmek için sarf ettiği çabalar sırasında burasını göçebe Türkmenlerin talanlarına maruz bırakmak yerine yerel kavgalardan faydalanarak, ülkesinin sınırları üzerinde, içlerinden bazılarının taleplerini kabul edip otlaklar tahsis etmişti; başlıca reislerini rehine olarak tutmak suretiyle bunların sadakatini teminat altına almıştı. Bu yeni kolonlar kendi özerk kabile örgütlenmesini aynen muhafaza etmişlerdi; bununla birlikte; Karahanlı hakanlar çevresinde kalmış olan reislerinin yerleşik hükümet kavramından habersiz oldukları sonucuna varmamak gerekir.

Ama sonunda bu Türkmenler, fethetmeyi düşünmeden önce bu toprakların sahibi olacaklardır.[33]

Gördüğümüz gibi iktâ kavramının il idaresini de kapsadığı andan itibaren, sultanların akrabalarına tahsis ettikleri iradı da aynı adla tesmiye etmek tabii hal almıştı. Artık bu durumlarda Nizamülmülk’ün vazetmiş olduğu sık mukta değiştirme sistemi, geçerliliğini kaybedecekti; artık bahis konusu olan, kayd-ı hayat şartıyla, hattâ belki de irsî iktâlardı…

Ama Selçuklu sülâlesi de, Buveyhîlerinkinin zevaline neden olmuş zaafın tohumlarından birini taşıyordu; kesin tevarüs tertibinin bulunmayışı, sonunda mülkün parçalanmasına götüren iktidarın kişisel olarak değil de ailevî olarak telâkkisi…, kaçınılmaz rekabetleri körükleyecekti.

İktidar mücadelesi veren taraflardan her biri, hasımlarına karşı asker toplama kaygısıyla her gün artan alanda askeri ve idari iktâlar dağıtımına girişecek, Devlet başlıca gelirinden böylece yoksun kalacak ve eninde sonunda da ister istemez bu büyük muktaların özerkliğine rıza gösterecekti.

Bu koşullar altında, iktâ kavramının kendisi de post değiştirecekti. Bazı Türk aşiret reislerinin, önceki orduların komutanlarına göre kente daha az alışkın olmaları da bunda etkili oluyordu. Anarşi ya da özerk aşiretler bölgelerinde, ülkeyi disiplinsizlik ve cüce beylikler yuvası olan kalelerle dolduran hareket, gelişip genelleşiyor ve bütün bunlar iktâ adı altında meşruiyet kazanıyordu; tabii bu tür iktâ’lar, artık sahipleri tarafından ancak kayd-ı hayat şartlı veya irsî olarak düşünülebilirdi. Hattâ küçük iktâ’lar düzeyinde bile artık merkezî yetke, varlığı ölçüsünde, ne bunların vergi değerlerini sağlayabiliyor, ne de bir yeniden dağıtımı etkin kılabiliyordu.

Böylece son Selçuklular döneminde iktâ, artık bir vergi temliki olmaktan çıkıp üzerinde asker mukta’ın, hizmetlerine karşın, idarî imtiyazlardan yararlandığı bir irsî toprak mülkü haline gelmiş ve dolayısıyla ilk günlerin iktâ’ı ile hiçbir müşterek veçhesi kalmamıştı (Osmanlının, toprak rejimine bu adı vermekten kaçınmış olması, herhalde bu sebebe mebni olmalıdır). Bundan böyle bir büyük iktâ sahibiyle Sultanın ordusuna katmakla mükellef bulunduğu askerler arasındaki bağlılık ilişkileri de değişmişti. Bu sonuncular artık onun adamları olmuşlardı. Bunlar arasında bazı ücretlilere karşın birçokları, sırasıyla ondan iktâ alıyorlardı ki böylece mezkûr tabirin manası da ikileşiyordu: Hükümet iktâ’ı ile basit iktâ tamamen eşanlamlı olmaktan çıkmıştı ve Batı fief’leriyle kıyaslanabilecek bir iktâ silsilesi teşekkül etmişti.

Gelişmesinin sınırında iktâ’ın bu tasviri, sanırız çok tarihçiyi yanıltıp bunları “Selçuklu Feodalizmi”nden söz etmeye itmiş olmalıydı. Ama bu gelişme her yerde aynı derecede ileri gitmemişti.

* *

Emevî’ler Mısır’ında da el değiştirmelerin sıklığı iktâ’ın kayd-ı hayat şartıyla ve evleviyetle irsî olmadığını gösteriyor. Suriye ve Cezire’nin büyük sultan iratlarının koşulları doğal olarak bunların dışında kalıyordu.

Kısaca, ister eski şekillerin devamı, ister yeni prensiplere göre farklı uygulama olsun, Eyyûbî Mısır’ını niteleyen başlıca hususlar, mukta’ın, hükümetin salt tâbiiyetinde tutulması, hizmetlerin çok sık denetlenmesi, iktâ’ın başlıca, vergi istiglâli tabiatı olmuştu. Eyyûbîlerin halefleri Memlûklar, tali bazı tekâmüllere gitmişlerse de her şey selefleri zamanında teessüs etmiştir. Bu keyfiyet Osmanlı fethine kadar Mısır’ın, komşu ülkelere faikıyetini izah eder.

* *

Cl. Cahen, iktâ’ın gelişmesi üzerindeki mezkûr etüdünü[34], yine çok anlamlı şekilde sonuca bağlıyor: “Hareket noktasında iktâ, akraba sayıldığı Bizans emphytéose imtiyazından daha fazla feodal karaktere sahip değildir. Varış noktasında, kesin kuramsal telâkki ayrılıklarına rağmen bazı ülkelerde, Avrupa’nın IX-X. yy.larında benzerlerini arz ettiği bir çift hareketin etkisiyle neredeyse bir Batı fief’inin muadili haline gelmiştir, şöyle ki bir yandan iktâ feodalleşirken öbür yandan, kendileri de feodalleşerek kamu hizmetleri, evriminin bu noktasında iktâ kavramına dâhil oluyorlar. Ordusu, fetih sırasında ücretli olan Moğollar, Selçuk sonrası feodaliteyi kırıyor; ancak çevre baskısı o denli kuvvetlidir ki, yarım asır sonra kendileri bile, İran İlhanlı Devleti’nde, az çok eş bir başkasını yeniden tesis etme zorunda kalacaklardır.”[35]

Devam etmeden önce Gazan Han’ın da icraatına bir göz atalım.

“Filhakika Gazan askerlere az da olsa bir miktar para vermeyi düşünmüş ise de devlet kasasına çok büyük bir yük olan bu teşebbüsten çok geçmeden vazgeçmişti. Nihayet Gazan, garnizonlara mümkün mertebe yakın bulunan araziyi askerlere iktâa karar verdi.”

“Bu kanunun icrasına ait kararnamede şöyle deniliyordu: ‘Bir kumandanın (eçen) emri altında bin kişilik birlikler teşkil eden askerlere arazi iktâ edilerek, iki ve üç ay içinde âlât, at ve tohumluk verilecektir.’ Gayrimenkuller (hubi) kütüklere kaydedilerek mukâtaa senetleri bir kâtibin (bitigci) yardımıyla birlik efradına tevzi edilecekti… Bu arazinin başkasına hediye edilmesi veya satılması caiz olmadığı gibi, binlik birlik dâhilinde kütüğün bir sureti mevcut olduğu için buna imkân da bırakılmamıştı.”

“Ölüm vukuunda iktâ edilen arazi, evlenecek çocuklardan birine, çocuğu olmadığı takdirde yüzlük birliklere mensup bir köleye veya bir fakire verasetle intikal ettirilirdi. Askerler işe yaramadıkları takdirde onluk ve yüzlük teşekkül reislerinin kararıyla iktâ edilen arazi ellerinden alınırdı; bütün değişiklikler kütüğe geçirilerek her sene kâtip tarafından tetkik edilir…di.”

“…askerlere para yerine arazi verilmesi işi tam muvaffakiyetle başarılmış değildi.”[36]

Ama yine de Gazan, kabile aristokrasisini imha etmiş olmakla iştihar edecekti. Bu noktada Osmanlı kültür tarihi açısından önemli olan bir ayrıntıya yer verelim: Ünlü Nakşibendî tarikatının kurucusu Bahaüddin Nakşibend’in bir biyografisi onu Halil Ala adlı Buharalı bir dervişin müridi olarak gösteriyor. Bu derviş de, altı yıl sonra Maverraünnehr’de iktidarı ele geçiriyor.

Bir başka Maverraünnehrli şeyhin, Emîr Kulâl’in biyografisinden de Bahaüddin’in, başlarda, Gazan Han’in cellâdı olduğunu öğreniyoruz. Zeki Velidî Togan, Gazan Han ile derviş Halil’in aynı kişi olduğunu ileri sürüyor.[37]

Bizim için burada çok önemli olan husus, Moğol-Osmanlı kültürel alışverişinde bu denli etkin bir tarikat başının “postacılık” etmiş olması keyfiyetidir.

Dönelim Cahen’in istidlâllerine. “Rastlantı veya değil, Batı Avrupa ve hele Bizans İmp. evrimi ile belli bir senkronizm görmezlikten gelinemez. Bu sonuncusunda da, çeşitli nedenlerden dolayı VII. yy. köylü mülkiyetinin tahkimi dönemi olup müteakip asırlar, XI. yy.da ona teslim olmadan önce hükümet tarafından boş yere önü alınmaya çalışılmış lâik ya da Kilise’ye ait büyük mülkün yeni bir gelişmesini damgalıyor. Bu anda kamu hak ve vecibeleri pronoia sistemiyle her gün daha çok Devlet’ten sivil veya asker büyük maliklere devrediliyor ve XII. yy.da, önceleri zamanla mukayyet olan pronoia, irsiyede doğru gelişiyor. Pronoia ve iktâ’ın tam uygulamaları ya da bunlardan faydalanacak kişilerin seçimi arasında ne fark olursa olsun, yönlenme koşutluğu mutlaktır. İki özerk gelişmenin koşutluğuna birinin öbürüne veya karşılıklı etkilerin eklenip eklenmediği sorusunu ancak vazedebilirim. Bizans gelişmesinin özellikle Küçük Asya’da, Türk istilâsından önce, çok bariz şekilde sivrildiğini unutmayalım.”

“İktâ sistemi, hayli az feodal olduğu Mısır dışında, hiçbir Ortaçağ Müslüman ülkesinde ne bir gerçek irsî sınıfın, ne de hattâ büyük bir işleyiş istikrarının teşekkülüne varmıştır. Bunun sorumluluğu aşikâr olarak, iki kez, XI. yy.da Selçuklu, XIII. yy.da da Moğol fethi sırasında, pekişmekte olan aristokrasinin yeni gelenlerin lehine süpürülmesini sağlayan kısmî rastlantıya düşmektedir. Ama bu fetihler arasında bile sistem istikrarsız olarak kalmış, teşekkül halinde ‘feodal’ ailelerin yerini zaman zaman, az çok kuvvet kullanılarak yeni tevabi’den çıkmış yeni aileler almıştır…”[38]

* *

Selçukluların sosyo-ekonomik veçhesini şekillendirmiş olması melhuz geçmiş (mesbûk) müesseseler üzerinde eğlenmeyi sürdüreceğiz. Sonunda, verdiğimiz çeşitli ayrıntıları bir noktada toplayıp Osmanlı kurumlarına geçeceğiz. Selçuklu üzerinde bir karara varmadan bunların kökenleri üzerinde mütalâada bulunmak en azından fahiş hata olur.

Sorun, Anadolu Selçuklu binası taşlarının, mukaddem Asya’da cari ya da İslâmî rejimin uzantısı, Bizans ya da İran’ınkinin devamı, yoksa kendine özgü bir şey mi olduğu merkezindedir. Kararın, son derecede temkinli bir teemmül sonucu verilmesi gerektiğini hemen vurgulayalım.

“Türk boylarının en eski zamanlardan beri muayyen arazi sahalarını mülk olarak işgal etmeleri, daha Hunlar zamanına ait Çin kayıtlarında gösterilmiştir. Tarihlerimizde olduğu gibi, destanlarımızda da hudutları tayin edilerek gösterilen uruğ yaylak ve kışlak yerleri efsanevî cetleri, efsanevî-tarihî hükümdarlar tarafından verilmiş gibi gösterilir ki bunlara Türkçe yurd, Moğolca nutuk denilir… Uruğlar bir hükümdarın emriyle… yeni sahalar işgal ettiklerinde… bu yeni sahalarda yaylak ve kışlak yerleri verilirdi. Fakat uruğlara, bu toprakları hükümdardan almış olmakla, topraktan istifade karşılığı olarak, aynı vazife terettüp etmez ve kabilelere toprakların verildiğine dair bir ferman (yarlığ) verilmezdi. Hâkim tabakanın dayancı olan askerî uruğlar, Orta Asya’da kendi vatanlarında iken yurtlarını ancak kendileri idare ederler; fakat… yeni yurtlar aldıkları zaman bazen o toprak ile beraber sekenesinden bir kısmı da, bu hâkim uruğlar için çalışmak üzere verilmiştir. Bunlara da boğul (bovul) denilmiştir. Orta Asya’da iken Hanlara karşı boğul sayılan bu gibi uruğlar, bu gibi uzak diyarlarda kendileri boğul’lara malik olunca aristokrat kabileleri teşkil etmişlerdir. Mısırlı İbn Fadlallah al-Umerî, Irak-Acem ve Azerbaycan’da yerleşen Moğol ve Doğu Türk uruğları hakkında ‘kendileri ziraatla meşgul olmadıklarından, bu hususta zürraı yahut başka toprak amelesini çalıştırırlar’ demiştir.”

“Uruğların işgal ettiği topraklar onların ezelden kendi mülkleri sayıldığı halde, yeniden fethedilen yerler, hükümdarın hususî mülkü sayılır ve o bu sahaları kendi oğulları, sülâlesinin diğer azaları arasında bir miras gibi taksim ederdi… Şehzadelerin bazen büyük ülkelerden ibaret olan irsî hisselerine de inçü (inci) denilmiştir. Memleketin umumî arazi ve vergi işleri ‘dalay divanı’ denilen umumî divana tâbi olduğu halde, bu gibi inçü sahalarının idaresi ve vergi işleri ‘inçü divanı’na tâbi olmuştur, ki buna Arapça olarak ‘divanı khâsılât’ da denilmiştir….İnçü sahibi olan prens, hatun…lar bu malikanelerde vergi tahsili işlerine karışamazlardı; bunları hep inçü divânının memurları yaparlardı…[39] …Coçi ve Çağatay şehzadelerinin de Azerbaycan’da böyle incü’leri ve bunların iratlarını, arada harpler olmasına rağmen, nesil be-nesil muntazaman alırlardı, bu cihetten ‘inçü’leri ‘fiefs fiscaux héréditaires’ diye tarif etmek yerindedir. Fakat ‘inçü’ topraklarının büyük kısmı hanedana taksim edilmeden devletin idaresinde kalmıştır.”[40]…

“İnçü arazisi bazı vergilerden meselâ koyun salığı demek olan ‘kopçur’dan muaf tutulduğundan… köylüler, kendi topraklarının da inçü idaresine girmesini tercih etmişlerdir. Bu hal, Abbasî’lerde de böyle idi. Bazı ahali, cinayet mezaliminden korkarak, kendi topraklarını hükümdarların ‘dıya’i khâssa’larına yazdırmışlardır. Horezmşahlarda ‘inçü’ demek olan ‘memâlik-i khâs’ da yine ‘inçü divanı’ demek olan ‘divân-ı khâs’ tarafından idare edilmiştir. Moğollarda bu inçü sistemi bütün teferruatına kadar işlenmiş bir teşkilâtı ve sistemi arz etmiştir ki Karakoyunlu, Akkoyunlulara, ‘malikâne’ ismiyle Osmanlılara geçmiştir…”

“İlhanlılarda bu inçü arazisi, tekmil memleket topraklarının 1/3 teşkil ediyordu. Zaten Anadolu’nun bir aralık, bu nevi toprak taksimatına göre, dalay ve inçü valiliklerine taksim edilmiş olduğunu gördük. Osmanlılarda ise ‘malikâne’ler, bazen tekmil memleketteki toprakların yarısını teşkil ediyordu, İlhanlılar bu inçü arazisini askerlere iktâ olarak da vermişlerdir…”

Devam etmeden önce bütün bu “inçü”ler üzerinde Devlet’in, gerek “divan”larıyla, gerekse sair yollardan, yüksek murakabesinin mevcudiyetini vurgulayalım. Bu keyfiyet, inçü’yü Batı fief’inden ayırmaya yeterli olabilir.

“Devlet hizmetinde bulunan yüksek askerlere, büyük başarılar karşılığı ve mükâfat olarak emlâk ve arazi temliki yapılmıştır. Bu gibi araziye Türkçe koı (Moğolca khobı) denilmiştir. Selçuklularda bu nevi kapılara Arapça olarak ‘iktâ-ı temlik’ denilmiştir. Temlik, iktâ ve timarların verilmesi keyfiyeti, “İlhanlılarda ve diğer Moğol uluslarında, Uygurca suyurgamak sözünden alınarak, suyurgal tabiriyle ifade edilmiştir.”

“İktâ usulü Halifeler devrinde de vardı; fakat Halifelerin iktâı, hükümetin toplayamadığı vergileri toplayıp ona teslim etmek için iktâ sahibinin kendisine de bir hisse çıkarmak hakkıyla irsî olarak verilen ‘ilzam’ ve ‘iltizam’lardan ibaretti. Türklerden önce Ön Asya’daki iktâ, Romalılardan kalma bir sisteme dayanıyordu. Abbasî’lerde iktâlar bazen askerlere de verilmiştir, fakat bu bir askerî iktâ sistemi değildi. Türk kopı sistemi, Araplarınkinden farklı olarak, tamamıyla askerî mahiyette olmuştur. Türk iktâı… çiftlik başında oturan bir milletin değil, toprağı işlemekten çok, onun mer’aları, otgar (otar, bundan Rusça khutor) ve (koru)ları ve iradı ile ilgili olan göçebe ve askerî milletin ‘feodal’ sistemine tâbi bir keyfiyettir.”

Devam etmeden önce Z. V. Togan’ın, sık kullandığı “feodal” tabirini tırnak içine aldığına dikkati çekelim.

“Bu usul, Göktürklerde olduğu gibi, İslâm devrinde Gazneliler, Selçuklular, Karahanlı ve Horezmşahlarda da olmuştur. İmadeddin İsfahânî, Selçukluların bu iktâ usulünü, İslâm âleminde o güne kadar meçhul bir usulün tatbiki olarak anlatmıştır[41]…”

“İlhanlılar devrinde tatbik olunan ve sonraları Osmanlılara da geçen hakikî askerî iktâ usulü, biraz daha başka bir şeydir. Bu da, iktâ’ın ordunun iaşe usulüne göre tatbiki demektir. Bu nevi iktâlara çerig yurdu denilmiştir. Bunu geniş mikyasta tatbik eden İlhan Gazan Han olmuştur. Reşideddin…’e göre bu iktâlar Gazandan önceki İlhanlıların hayatında mühim rol oynamaz, yalnız ayrı şahıslara ‘bir miktar tagar’ yani mahsulât iradı iktâ edilmiş imiş. Orduya maaş ve iktâ vermek şöyle dursun, fakir askerlere verilmek üzere orduya mensup olan kabilelerden her sene at, koyun ve inek kapçur’u (yani hayvan vergisi), keçe ve kurut (kuru yoğurt) vergisi alınırmış. Bu son sözler doğrudur. Fakat iktâın orduların iaşesinde, Selçuklular zamanında olduğu gibi, Gazan’dan önceki İlhanlılar zamanında da mühim yer tuttuğu, Argun Han ve Keyhatu zamanına ait kayıtlarla sabittir. İktâ (yani timar ve zeamet) iradından neferleri de müstefit etmek, Gazan Han’ın eseridir.”

Gazan’ın bu tedbirleri, Selçuklu askerî iktâ sisteminin genişletilmiş bir şekli olarak kabul olunabilir; fakat bu iş herhalde Uzakdoğu’da Kaanlıkta cari olan iktâ usulüyle ordu iaşesi tertibatının tatbikinden ibaret görünüyor… İlhanlılarda uruğlara göre teşkil edilen tümenlerin ve ming’lerin kendi kabile yurd’ları bulunuyor ve bunların iaşesi için verilen ‘çerig yurd’ları da bu esas yurdlara yakın yerlerde veriliyordu. Bu itibarla memleket bölük’lere taksim edilmiş bulunuyordu.”

“…‘Çerig yurd’ usulü, muayyen nahiye ve sancakların gelirini bölük, ming ve tümenlerin iaşesine tahsis etmek demektir. Teamüle göre çerig yani ordu, at, cephane, silâh, erzak, çadır vs.yi buradan tedarik ederdi. Yurd sahasından alınacak irâd, devletin bütçe defterlerinde kaydedilen vergilerden ibaretti. Askerî kıtalar bunu kendi mutemetleri vasıtasıyla tedarik ederler ve sivil idare müesseseleri bu işe karışmazlardı. ‘Yurd’ dâhilindeki köylü ise ‘serf’ değildir. Onun vazifesi devletçe ‘kanun’ yani bütçe ile tayin olunan ‘mal ve kopçur ve başka divan müteveccihatı’nı askerin tahsildarlarına vermektir. Askerin alacağı şey, ancak ‘behre’ yani ‘kanun’ ile tespit olunan irâddır. Bu irâdları, askerler ve askerî müesseseler değil, başka vakitlerde olduğu gibi, ikta’ vaziyetinde de divan tayin ederdi. ‘Çerig yurd’ları, divana ve inçü’ye ait olan ve ekseriya az imar olunan yerlerden verilmiş olup, hususî mülkler (zemîn-i melâk) ve emlâk, erbâb ve evkaf toprakları verilmemiştir. ‘Yurd’ sahasındaki köylülerin de askerî ikta’a tâbi olmayan ve hâsılatı sırf kendisine ait olan temel toprağı olmuştur ki buna ucavur (hucavur) denilirdi. Bu ucavur’lara asker müdahale edememiş ve bu husustaki fermanlarda ‘askerler, bu köylülere siz bizim köylümüz, bizim esirimizsiniz diyemezler, onları başka bir toprağa göçüremezler; askerler onları kendi hususî topraklarına gelip çalışmağa icbar edemezler.’ ‘Askerler vergilerini almaktan başka hiçbir teklifte bulunamazlar; onlardan bu hususta tümen, ming, yüz ve onbaşı beğlerinden müçilka (denilen) taahhüt varakaları alınır. Askerler bu köylülerden targu, ulufe ve tagar talep edemezler’ gibi hususî kayıtlar bulunmaktadır. Hükümet köylüyü askerin taaddi ve tecavüzünden korumak hususunu iltizam etmiştir.

Tımarcı sipahiler, ‘yurd’ sahasında gayrimeskûn olan yerleri kendi hesabına imar ederler, binalar yaparlar ve burada onların kendi kuvvetleriyle vücuda getirdikleri her şey onlara ait olurdu. Her çeriğin ayrı bölüklerinin yurdlarında,[42] yüzbaşı minğbaşı ve tümen beği gibi ümeranın iktaları ayrı oluyordu. Bu ikta’ları timar sahibi olan sipahiler satamaz, akrabalarına devir ve hediye edemezlerse de, irsî olarak idare ederlerdi. Timar sahibi sayılan beğ vefat ettiğinde, salahiyetli olursa, timar onun oğluna kalır yahut onun kumandasında bulunan sipahilerden biri idare ederdi. Bu mesele onbaşı ve yüzbaşıların kararıyla olurdu. Çerig yurd’larının devlet tarafından gözetilen idarî ciheti, devlet tarafından tayin olunan bitikçi’lere aitti; bunlar da, bütün İlhanlı devletinde askerî ikta’lara nezaret eden ve merkezi Tebriz’de bulunan ‘büyük ârıd bitikçi’ye tâbi bulunuyorlardı.

Çerig beğleri bu yurdlardan iradları alıp sarf etmeye bakmışlardır. Timar sahibi olan çerig beği vefat ederse, yerine onbaşı ve yüzbaşıları başka birisini reis intihap ederler ve keyfiyet bitikçi’ye bildirilirdi. Bu da, onu defterine kaydeder ve muamele bununla biterdi. Bu intihaba onbaşıdan aşağı nefer ‘nöker’ yahut ‘süer’lerinin iştirak etmediği anlaşılmaktadır. REŞİDDEDDÎN’in dediğine göre, bu ikta’lar ancak ‘kalana dâhil olan ve göç veren’ askerlere verilirdi. Bunun manası, ordu ehlinin vergileri veren, seferlere kendi aile ve hayvanları ile iştirak eden, göç ve ikamet hakları tamamıyla hükümdara ve kumandanlığa ait olan askerler demektir. Demek bunlar Coçı ve Çağataylarda ‘nöker’ ve ‘yasaklı’ tesmiye olunan askerlerdir ki Ruslara yine Türklerden geçmiş ‘Kozak’lar gibi bütün hayatı ile askerliğe bağlı olmuşlardır. Bunların bütün işi askerlik olmuş, ‘çerig yurd’undan alınan gelirleri de ancak askerî işlere, tekâlifin tediyesine ve askerî teçhizata sarf etmişlerdir. Bütün bu hususiyetler askerî timar usulü ile beraber Osmanlılara da geçmiş ve bazı değişikliklere maruz kalmıştır, İlhanlı timar askerlerinden her nefer senede 50 Tebriz ‘men’i yani ceman 44 kilo kadar hububatı ambara vermek mecburiyetinde idi. Bu hususun Coçı Ulusunda da bulunduğunu gösteren deliller vardır.

Coçı Ulusunda askerlere yılda 200 dinar kadar maktu’ maaş verilmiş ve çerig yurdları verilmesi umumî bir hal olmamışsa da, Han ordularında hizmet gören Başkurtlara kendi ‘uruğ yurd’larından başka hanlar tarafından irsî olarak ‘yurd’lar da verilmiş olduğu, bu yüzden onlara Arapça olarak araziye irsî olarak malik olan manasıyla ‘‘asaba’ denildiği, sonraları Ruslar tarafından da tasdik olunan ‘yurd’lar (rusça ‘votçina’) da diğer Moğol Uluslarında olduğu gibi, bovıl’ların işlettirildiği; İlhanlılarda ikta işleri ‘defterdar-i memalik’e tâbi olduğu gibi, Başkurt topraklarında çalışan ve defterdarca tespit olunan köylülerin bir nevine tepter yani defter denildiği, bu askerî ikta çerig yurd sisteminin Coçı Ulusunda da tatbik olunduğunu göstermektedir.

İlhanlılarda ikta’ların ve orada çalışan köylülerle rençperlerin defterdarlık vasıtasıyla idaresi keyfiyeti, Osmanlılara da geçti. Sipahinin toprağında yerleşen çiftçinin kardeşleri ve oğulları çiftçi olarak deftere kayıt olunuyordu.

İran’dan gelen ‘sipahi’ kelimesi de Coçı Ulusuna ‘ıspayı’ şeklinde geçti; askerin erzakı manasındaki ‘ulûfe’ de, onların maaş manasında ‘alafa’ (alapa) da Coçı Ulusuna geçti ki, bu son söz Rusçada da ayni manaya gelmektedir.

Ayrı zevata varidat temini maksadıyla, bilhassa maaşlara zam olmak üzere, din ulemasına ve şeyhlere de ihsan ve sadaka kabilinden fakat irsî olarak verilen varidat membaları (beneficium) vardır ki bunlar Arapçada südlü davarın südü muntazam akmak manasını ifade etmek üzere idrar denilmiştir. Çengiz Han bu nevi in’amı, Çinli rahip Çang-Çung’a ve Müslüman âlimi kadı Vahiddeddin Fuşencî’ye de yapmıştır. Mengü Kaan da, Arslan Han Karlıg’a Özgend ve oğlu Sugnak Tekin’e Almalık şehirlerinin varidatını suyurgal etmişti. Coçı Ulusunda Berke Han’ın, yukarıda zikrettiğimiz gibi, Selçuklu sultanı İzzeddin Keykâvus’a Kırımda Sulhat ve Sugdak’ı suyurgal eylemesi de bu cümledendir. Şehzade Nogay da, kendi torununa Eski-Kırımı suyurgal etmişti. İlhanlılarda, Calayırlı, Karakoyunlu ve Akkoyunlularda da bunun emsali pek çoktur.

Osmanlılara arpalık ismiyle geçen bu idrâr’lara İlhanlılarda tonluk denilmiştir. Mahmud Kaşgarî’nin eserinden anlaşıldığına göre, tonlıg tabiri, Karahanlılar çağında da ayni manayı ifade etmiştir. Osmanlılarda kadınlara verilen idrarlara başmaklık denildiği gibi, Çağatay ve Coçı Uluslarında bu idrârın şehirlerin varidatından ibaret olanlarına darugalık denilmiştir. Temür’ün atalarının asıl yurdu Keş vilâyeti olduğu halde, Semerkand şehrinin darugalığı yani bu şehrin tamga mahsulü yine Temür’ün ecdadına ait olmuştur. Coçı Ulusunda şehir varidatından verilen daruga’lıklara misal olarak, Saraycık şehrinin darugalığının bir zafer dolayısıyla Küçük Muhammed Han tarafından Kıpçak Beğlerine irsî olarak suyurgal edildiği, Saray ve Astarhan şehirleri darugalığının Mangıt mirzalarına; garbî Siberya’da Çengi Tura şehrinin darugalığının Nayman, Böyrük, Uygur ve Kürleüt uruğlarının beğlerine (Ebul-Hayır Han tarafından) suyurgal edildiğini zikredelim. Bu arpalık yahut tonluk’lar eski Selçuklularda da ‘iqtâ istighlâl’ ismiyle ulema ve meşayihe verilmiştir. Anadolu’da İlhanlılar zamanında verilen arpalıklara ait bir vesika sıfatıyla da Erzincan’da Karay nahiyesi vergisinin İran ulemasından Hafız Ebu’l-mahâmid Muhammed’e arpalık (idrâr, olarak suyurgal edildiği ‘mâbi mukarrar, cihât, kopçur, cizye, öşür ve başka müfeveccihât’dan ibaret ve senede 8.000 dinar meblâğ tutan iradların kethuda’lar tarafından mumaileyh Hâfizin mutemetlerine teslim olunacağı hakkında Ebu-Sa’id Han tarafından 5 Zilhicce 735 (28 Temmuz 1385)te verilen ve nüshası Ayasofya kütüphanesinde bir yazmada mukayyet yarlığı zikredelim.

Bu nevi irsî arpalık’lar sahibinin mülki gibi olmuş, o bunu hibe etmek, satmak yahut vakfetmek hakkına malik olmuştur. Bu gibi arpalık’lar Hanların inçü’lerinden ayrılarak ‘büyük ve küçük emirlere, zengin ve fakirlere ve her sene kurultaya toplanan ordu erkânına’ da verilmiştir ve bunlar Han’ın sadaka ve ihsanları sırasında sayılmıştır. Darugalık yani şehir darugaları (askerî valileri) tarafından toplanan tamga iradları, bazen bir zata, bazen müteaddit zevata, bazen da esas kısımları devlete ait olduğu halde bundan muayyen meblâğlar irsi olarak ayrı şahıslara arpalık edilmiş ve bunlar İlhanlılar devletinde hükümet bütçesinden mühim bir kısmını sömürmüştür.

Bu arpalıklara ait fermanlar hükümdarlar tarafından yeniden tasdik olunduğu vakit şehir iradlarında bazen paranın iştira kıymetinin eksilmesi dolayısıyla meblâğın arpalık sahiplerine aynî olarak tediyesine müsaade edilmiş ve böyle fermanlarda para fiyatının değişmesi yahut bazı ziraat sahalarının terk edildiği yahut arazi fiyatının düştüğü kaydedildiğinden, bu nevi fermanlar ve suyurgallar iktisat tarihi bakımından müstesna bir kıymet kesp ediyorlar. Böyle vesikalardan Mâverâünnehir’de Özbek Hanları zamanından kalanları bize vasıl olmuştur. Elbette böyle vesikaların Osmanlı zamanına ait olanları da vardır ve bunlar geleceğin ciddî tetkik mevzularını teşkil ederler.[43]

* *

İslâm dünyası, zaman ve mekân içinde Ortaçağ Avrupa’sı kadar vasi olup sırf Müslüman olması itibariyle Mısır’da yazılmış bir papirüs’ün İran ya da Kuzey Afrika ülkesi için değer taşıdığı, bir Abbasî hukukçunun ifadelerinin Memlûk rejimi için geçerli olduğu sanılmamalıdır. Bu çalışma, ancak mukayeseli ve evrimsel olmasıyla bir anlam taşır: Müslüman toplumun, genel olarak, kendisini çevreleyen, ona takaddüm ve onu istihlâf eden toplumlarla kıyaslanması ve bunun, İslâm dünyası içinde, çeşitli toplumların arasında da yapılması gerekir.

İslâm dünyasının tarihi genellikle Arabistan’da, Peygamber’den itibaren başlatılır. Bu, İslâm dini ya da Arap fütuhatı bahis konusu olduğunda, tamamen doğru ise de sosyo-ekonomik tarih bakımından görüş açısı mutlaka tersine çevrilecektir. Gerçekten İslâm dünyası, az çok tümüyle, uzun bir İslâm öncesi maziye sahip olup da bu yeni dine sülukun mutlaka ekonomik koşullarıyla sosyal yapılarını altüst etmediği toplumlardan oluşmaktadır. O halde bizim için temel sorun, İslâmî siyasî binaya dâhil olmuş kadim toplumlardan hareket ederek bunların, bu binaya dâhil olmamışlara oranla, nereye vardıklarını saptamaktan ibarettir.

Bu arada, Doğunun “hareketsizliği” efsanesinin terk edilmesinin gereğini, aksi halde bunun her türlü araştırmayı örteceğini de vurgulayalım.[44]

İhtiyatlı olma gereğini hatırlatmaktan geri durmayacağız şöyle ki, örneğin, “Siyasetnâme”nin herhangi bir bölümü tahkik edilmeden, Anadolu Selçukluları için kullanılmayacaktır, tıpkı Moğol istilâsından sonrasına ait bilgilerin doğruca Selçuklu çağı için, iyice süzgeçten geçirilmeden, kullanılmayacağı gibi; evleviyetle, ne kadar çekici olsa da, ilk dönem Osmanlı sistemi ne mutlaka Selçuklu-Moğol sisteminden müştak, ne de bundan tümden farklı telâkki edilmeyecektir. Ve nihayet, ister genellikle Müslüman, ister sair dinlerden olsun, hukukçuların, yeni olup özgü kaynağı haiz gerçeklere bir şer’î şekil ve geleneksel lügatçe izafe etme alışkanlıkları gözden uzak tutulmayacaktır.

İktâ kavramı zamanla hayli değişikliğe uğramıştı. Profesyonel orduların artan gereksinmeleri idareyi, bunların kumandanlarına, maaş karşılığında sadece eski tanımlamaya uygun iktâlar (iktâ-ı temlik) değil, aynı zamanda yeni türden ve özel toprakların haraç hakkının Devlet tarafından devrinden ibaret olan iktâ-ı istiglâl dağıtımına zorluyordu. Yavaş yavaş ve özellikle son Selçuklular zamanında, bu gibi iktâlardan faydalananlar bu toprakları öz mülkleri gibi kullanmaya kalkışıyor, kuramsal olarak malik sayılan üzerindeki sakinler az çok muzâri durumuna düşüyordu. Gelişme, daha başka şeyler de getirmişti: Daha yüksek kademede, il, ilçe idareleri, merkezî güç tarafından atanmış memuriyetler halinde yürütülme yerine, vergi toplama hakkını da kendinde bulan yarı bağımsız işlevler olma yolunu tutmuştu. Böylece de aynı bir toprak üzerinde bir büyük kişinin hem eski anlamda muktâın ekonomik haklarını, hem de valilik kamu haklarını birleştirdiği oluyordu. Gerçekten “iktâ” sözcüğü yeni boyutlar kazanmış olup özellikle son Selçuklular ve bunların çocukları zamanında (XII. yy.), Mısır dışında, bir Avrupa feodal senyörlüğü görünümüne az çok bürünmüştü: Böyle bir durumdan yararlananların küçük köylü mülkiyetini ortadan kaldırmaları doğaldı.

Her ne kadar lügatçe bu iki şeyi birbirine karıştırma eğilimde idiyse de küçük çaplı doğruca “iktâ”ı, yani gelirinin özel mahiyette tam temlikini içeren iktâı, bu ilin idaresinden tefrik etmek gerekir. Bu sonuncusunda vergi, valiye, Devletin temsilcisi sıfatıyla tahsis edilmiş olmasına rağmen kendi kişisel masraf kasasına girmeyip sorumlu bulunduğu kamu harcamalarına hasredilmişti. Genel olarak bir vilâyette artık hass (özel) tesmiye edilen ve eski iktâda olduğu gibi maaş muadili olarak valiye tahsis edilmiş mülklerle arazinin, çok daha geniş geri kalanı ve yine çoğu kez iktâ tesmiye edilen ve vali için özel mülkü olmayan topraklar vardı. Bu itibarla çok sık vaki olduğu gibi karıştırmalara yer vermemek için bu farkın akılda tutulması gerekir.

Bizans Küçük Asya’sında gelişmenin genel yönü bundan değişik olmamıştı. Burada da küçük mülkiyet, büyüğünün lehine olarak ortadan kalkmış olup ilki, ayrıntılarıyla görmüş olduğumuz gibi, toprağa bağlı kolon (paroikoi) statüsüne indirgenmişti.

Bu itibarla Bizans-İslâm devleti sınırının her iki tarafında toprak üzerinde üç insan kategorisine rastlanıyordu: ovaların az çok münhasır hâkimi, daha çok askerî bir yüksek aristokrasi; kentlerin günlük beslenme dairesi içinde küçük ve orta mülk sahibi bir burjuvazi; hukuken değilse bile fiilen mülkünden olmuş ve önceki iki kategorinin, daha çok ilkinin hesabına çalışan bir köylü kitlesi. Köy ekonomisinde köle kullanımı istisnai olarak vardı. Kuramsal olarak İslâm hukuku, Roma-Bizans hukukunun kolon, paroikos’un özelliklerinden biri olarak gördüğü toprağa bağlanmayı bilmiyordu. Fiiliyatta ise köylünün sürekli borçlu olması, bunların hukukî kişiliklerini değilse bile çalışma güçlerini efendilerine hasrediyordu.

Bütün bu geçmişin Anadolu’da Selçuklu örgütlenmesinin İran ve Mezopotamya’da olduğu gibi dayanağını teşkil ettiği kesin değildir. Hattâ bu Rûm Selçukluları Devleti gelişip İslâmlaştıkça, İranlılaştıkça, fakihlerin onu bu yola eğme gayretine düşmelerine ve her halükârda onu böyle bir çerçeve içinde ve aynı elfaz ile takdim etmelerine rağmen, kesin değildir. Geleneksel İslâmî çerçevenin yokluğu ile Bizans temel yapısının çöküşü Küçük Asya’da özgül olarak bir Türk gelenek temelinin, İran ve Mezopotamya’dan çok daha fazla depreşme olanağı bulduğu bir vakıa olduğuna göre bunun da varlığı hatıra gelir. Öbür taraftan Küçük Asya’nın Türklerce fethinin özel koşulları, ne Türk geçmişinin, ne klasik İslâm geçmişinin, ne de Bizans’ınkinin, başka yerde olduğu gibi, burada kendini yeniden bulamayacak şekilde gelişmesini sağlamıştı.

Konumuz toprak rejimi olduğuna göre bu, Orta Asya Türk geleneklerinin bir özgül etki olasılığının büyük dikkatle üzerinde durulması gereken bir husustur. Orta Asya’da Türkmen kabileleri iyice sınırlandırılmış bir bireysel mülke alışık olmayıp bunların az çok müphem çevreli müşterek bölgelerle ünsiyeti vardı. Bununla birlikte bunlar yarı göçebe, yarı tarımsal karma toplumlu Devlet’lerle çoğu kez bütünleşmişlerdi ve burada hükümetten sınırlı bölgeler imtiyazı almışlardı, imtiyaz, kabileye değil, bunun hükümete karşı sorumlu reisine veriliyordu.

Genel olarak Türklerin beraberlerinde kendilerine özgü gelenek getirmedikleri ve aralarına yerleştikleri halklarınkilerle karşılaşmadıklarını düşünmek akla ters gelir. Beraberlerinde getirdiklerinden devam edenler, yerlilerinkilere somut olarak yaklaşanlar olmalıydı. Ama bu takdirde de kökeni tefrik etmek güçleşmektedir. Kaldı ki sorun burada önemli değildir şöyle ki yeni bir mekânda sadece, teşekkül ettiği koşullar içinde intibak edebilen gelenekler muhafaza edilir. Bu itibarla Selçuklu Küçük Asya’sı için şimdi ele alınması gereken esas olgu, bu koşullar olmaktadır.

Bizans Küçük Asya’sına Türk girişinin ayrıntılarını I. Ciltte vermiştik.

Yavaş yavaş örgütlenen Selçuklu Devleti’ne, Müslüman fakihler klasik Müslüman Asya’nın geleneksel düstur ve kaidelerini tanıtmışlardı. Sorun, bu Devlet’in tesis ettiği toprak rejiminin bir klasik Müslüman rejimi olup olmadığı merkezindedir. Bunun ayrıntılı yanıtını sadece Selçuklu belgelerine dayanarak vermek zor olup daha sonrakilerin fazla etkisinde kalmak da tehlikelidir. Mamafih bazı büyük olgular bundan böyle ayan olmaktadır.

Bunlardan ilki, Devlet mülklerinin gayri tabii şekilde genişlemesi olmalıdır. Bunun daha sonraki Osmanlı İmp.da da vaki olduğu (mirî topraklar) bilinir. Ancak bu konuda bu iki sistemin birinden öbürüne bir devamlılığın yer alıp almadığı kesin değildir şöyle ki Osmanlı idaresi muhakkak olarak ara rejimler sırasında özel mülkiyete düşmüş ya da terk edilmiş toprakları mirî’ye çevirmiştir.

Selçuklu Anadolu’sunda mirî toprakların bu denli genişlemesi idarî sistem olarak iktâ sistemine götürecekti. Sözcük, klasik fıkhın eski bir Türk uygulamasına yakıştırdığı bir lafızdı. Ama kuramsal olarak bir önemli devlet mülkünü işletmek için iktâ’dan başka çözümler de vardı. İlkel Halifeler devleti bunun bir kısmını iktâ olarak dağıtıyorsa öbür bölümünü de kiraya (iltizama) veriyordu. Doğruca işletilmesi de imkânsız mı idi? Rûm Selçuklu Devleti hangi çözümü yeğlemişti. Bunu tartışmak için, iktâ’ın hep anlattığımız çeşitli gerçeklerini gereği gibi tefrik etmek zaruridir. “Karışıklığa meydan vermeden Küçük Asya Selçuklu Devleti’nin bir ‘feodal’ devlet olduğunu iddia etmenin mümkün olmadığı kanısındayım; daha önce de belirttiğim gibi, aynı hataya görüşüme göre, Büyük Selçuklular için de düşülmüş olup sadece bunların halefleri, özgül olarak hiçbir Türk yanı bulunmayan bir süreç sonunda, feodalleşmeye baş eğmişlerdir.”

“Gerçekten Küçük Asya Selçuklu rejimi, onu çevreleyenlerle kıyaslandığında, tamamen tersine olarak, onu Moğol istilâsından önceki kendi zamanı içinde mütalâa etmek şartıyla, feodalleşme eğilimlerine mukavemetiyle nitelenir. Gerçi o, sınırlarda Türkmen gruplarına belli bir hareket serbestisî tanımak zorunda kalmıştı: ama bir bölge tamamen işgal edildikten sonra burada Türkmen üstü bir idare tesis ediliyordu. Keza, Ortaçağ devletlerinin çoğunda vaki olduğu gibi, bu idare özel bağımsız yetkilerle donatılmış bir ‘sınır’ kumandanının sorumluluğu altına verilebilirdi; ama örgütlenmiş Selçuklu rejiminin, kısa da olsa, süresi içinde bu tür kumandanların, kabile idarecisi ailelerden farklı olarak, kendilerine irsî ve hatta ömür boyu sürecek “senyörlük”ler yonttuğu görülmüyor. Yüzeysel olarak bu sonuca ters gibi görünen bazı durumların yakından tetkiki, bize göre, bu görüşü pekiştirmektedir…”

“Bu itibarla böylece uygulanmış iktâ, devlet açısından kabaca İslâm iktâ’ının büyük eyalet temliklerinden önceki haline, Eyyubî ve Memlûklar Mısır’ındaki haline tekabül eder. Ayrıca, genel yönelmesinde, Osmanlı tımar’ının geleceğine de tekabül eder. Bu sonuncusunun atası sayılabilir mi? Veya “timar”, adı İranî olmakla birlikte, Bizans pronoia’sınınki ile aynı “atıfet, şefkat” anlamına gelmekle bu sonuncusundan müştak olabilir mi? Ya da eşsiz, hiç değilse yakın teakubu olmayan bir icat mıdır? Karar vermeden önce tabirin tekmil anlamıyla ilk olarak ne zaman nerede meydana çıktığını hassasiyetle saptamak gerekir. Selçuklu ve İlhanlı dönemleri metinlerinde buna rastlanmıyor gibidir. Her ne hal ise tımar ile Rûm Selçuklu iktâ’ının müşterek niteliği, yararlananların hepsinin, arada herhangi bir büyük fief sahibi-feodal olmadan, doğruca Devlet’e bağlı olmalarıdır. Bunlar, aralarında anlaştıkları takdirde bir müşterek harekete tevessül edebilirler ise de bir münferit kıyam tehlikesi zayıftır.”

“…Burada Osman Turan’a iştirak edip iktâ’ların, durumlara göre birbirinden uzaklaşan iki kaderi olduğunu sanıyorum. Bazıları, (merkezî) yetkenin zevali, iç mücadeleler ve Moğol taleplerini karşılamak üzere Devlet’in giriştiği satışlar nedeniyle hukuken ve fiilen özel mülkiyet haline gelmişlerdi. Diğerleri, Moğolların (Selçuk) ordusunun azaltılmasını, hiç değilse Küçük Asya’nın devlet gelirlerinden işgal kuvvetlerinin bakımını sağlama zorlamalarıyla Devlet’e geri dönmüştü: gelirlerin tahsisi bir orduya toptan yapılıp prensip itibariyle bunun tahsilinin herhangi bir Moğol şefine kişisel olarak hiçbir yetke sağlamadığından, başlangıçta Devlet’in zayıflaması bahis konusu olmuyordu şu farkla ki tedricen Selçuklu Devleti yetkeleri İran İlhanlı ‘himayeci’ Devlet’e intikal etmiş oluyordu. Bununla birlikte, özellikle Küçük Asya gibi dış bölgelerde hızla gelişen İlhanlı yetke zayıflaması, bir takım büyük kişilere, belli geniş bölgelerde Devlet tahsislerinin üstüne oturarak gerçek fief’ler oluşturma olanağını sağlamıştı. Buna karşılık 1300’ler civarında Gazan Han’ın, ordularının bakımı ve mülklerinin değerlendirilmesi bakımından selefleriyle aynı güçlüklerle karşılaşıp İranlı idari kadrosunun unutmaya vakit bulamadığı Selçuklu iktâ sistemine hayli yakın bir sistemi kurmuş olduğu bilinir; oysaki Küçük Asya’da böyle bir reforma girişilmemiş gibidir. Ancak bana istifadeli gibi görünen şey, Moğol ‘himayeciliği’ sırasında vaki olan Devlet tahsislerinin parçalanması sürecinde, bundan faydalananların mahallî büyük senyör’e, İran-Arap Selçuk sonrası devletlerde mevcut olabilecek feodalleşmiş askerî şeflere, liderlik görevinin tediyesi babında bir ili kendine tahsis ettiren askerîden çok mülkî yüksek rütbeli memurlara dönüşmemişlerdi: bu keyfiyet bana Moğol öncesi Selçuklu Devletinin bir feodalleşmezlik sanısını pekiştiriyor gibi görünüyor.”[45]

İsfahânî’nin birçok örneğini kaydettiği gibi, çeşitli bilimsel yetenek sahibi kişilere terk edilen yerler de, öbür adların yanı sıra iktâ olarak tesmiye edildiği gibi hanedandan olan melik ve melikelere geçim olanağı (nânpâre) sağlamak üzere verilen arazi ve vilâyetler, bazen de halife ve sultanların, bazı tâbiiyet bağlarını muhafaza etmek kaydıyla bir veya birkaç ilde özerk olarak hüküm sürmek hakkını bahşeden akiller de işbu iktâ kavramına dâhil olmuşlardı. Sonunda bu kavram daha da genişleyip her türlü arazi vergileri, maden işletmeleri, gümrük resimleri, cizye ve hayvan vergileri iltizamını da kapsar olmuş ki nihayet bu sonuncu şekle mukâtaa terimi alem olmuş. İktâyı alana muktâ veya Farsça iktâdâr, mukâtaa sahibi olanlara da mukâtaadâr denmiş.

İktâ kavramının temelinde day’a (çoğulu diya’) yatar. Bu tabir “mülk”ü ifade edip genellikle belli büyüklükte bir kırsal kesim mülkünü tarif ederse de daha kesin olarak vergi sibakı içinde anlaşılır. Bilindiği gibi Fetih’ler sırasında mahallî halka toprakları bırakılmış, bunlar haraç’a bağlanmıştı; toprak sahibinin sonradan İslâm’a gelmesi toprağının bu statüsünü değiştirmeyecekti. Haracî toprakların aksine olarak, özellikle Arabistan’da Arapların kendi aslî topraklarla Halife’ler tarafından ileri gelen kişiler ya da bunların adamlarına kamu mülkünden yapılmış bağışlar, kata’i (kati’a’nın çoğulu) vardı: Uygulamada ilk kati’a’lar Arap mülkleriyle mezcedilmişlerdi. Bu topraklar aslî vergilere tâbi olmayıp sadece bunların gelirinden zekât ödenirdi ki bu mükellefiyet toprak konusunda öşre tekabül ederdi. Toprağın menşei ne olursa olsun, öşrî olan diya’ tesmiye edilip vergi bakımından Divan-ı diya’a tâbî tutulmuştu (haracî topraklar Divan-ı haraç’ta muamele görürdü). Bazı büyük ağalar, kaçınılmaz şekilde çok sayıda diya’a sahip olacaklardı, ancak day’a tabiri grubu değil, her mülkü ifade ederdi ki bunların her biri bazen bir köyün alanından az ve nadiren de bundan fazla olurdu. İslâm’ın ilk yıllarında kati’a ile day’a, aynı şeyin değişik veçhelerini tanımlardı. Sonradan, askerlere iktâ olarak bazı bölgelerin haracını dağıtmak mutat olduğunda ki bu da zamanla bu bölgelerin bir nevi mülkiyetini ele geçirmeye muadil olmuş, day’a tabiri yeni iktâ’dan farklı mana iktisap etmiş ve sadece artık “sivil”lerin elinde kalan eski tür mülkleri ifadeye devam etmiş.

Diya’ın teşekkülünün sosyal rolü bir aristokrasinin varlığını sağlamak olmuştu ve Abbasî’ler çağında en büyük diya’ sahipleri, kendileri olmuştu.[46]

Askere dağıtılan kati’a’ların kısa sürede edindikleri gayri kabil-i rücû karakter, seferlerin artmasıyla asker ihtiyacının hâd safhaya geldiği bir sırada, bu tür toprak temlikini artık imkânsız kılıyordu. Bu itibarla aynı soyut kati’a kökünden yeni bir imtiyaz şekli, iktâ, doğacaktı. Bunda artık öşrî toprakların temliki bahis konusu olmayıp haracî topraklar üzerinde devletin vergi hakları devrediliyordu. Toprağın kendisi ise hukuken eski sahibinin elinde kalıyordu. İlk başlarda, böylece elde edilen gelirden muktâ, her Müslüman gibi, devlete öşür ödemekle mükellefti. Kârı, topladığı haraçla ödediği öşür arasındaki farktan doğardı. Ancak muktâların çoğunlukla meslekten ordu zabiti olmaları keyfiyeti, bunlardan öşür tahsilâtını güçleştiriyordu. Bu nedenle Buveyhîler iktâları her türlü mükellefiyetten bağışık olarak dağıtır olmuşlardı ki bu âdet tedricen tüm Müslüman Asya’ya yayılacaktı. Böylece de ilk şekil, iktâ-i temlik, son şekilde iktâ-i istiglâl tesmiye edilmişti; bu tabirleri görmüştük.

Bunun hemen arkasından da, müşterek sarfî (grammatical) kökü dolayısıyla sonradan iktâ ile karıştırılan fakat aslında ondan farklı olan bir başka kurum, mukâtaa, gelişecekti. Bu tabir, herhangi bir büyüklükte, maliye memurlarının müdahalesinden koruyan bir vergi özerkliğine sahip, sekenesinin mutat yükümlülüklerinin dışında devlete taahhüt edilmiş belli bir meblâğı ödeyen bir mıntıkaya alem olmuştur. Bu kurum bazen çeşitli, tipten sivrilmiş kişiler, fakat daha çok kabile grupları, ezcümle Kürt, Bedevî vs. ve sonradan da Türmen boyları lehine işleyecekti.

Rejimin sonunda bazı denetim gevşemesinin dışında Mısır’da Eyyûbî ve Memlûkler, Selçuklu ilkelerine sadık kalarak devletin muktâ üzerindeki sıkı idarî ve malî kontrolünü hiç eksik etmemişlerdi. Muktâ, kısaca, bir ücret alıyordu ve bu ücretin örgütlenmesine karışmaya hakkı yoktu.[47]

* *

Artık İran’da Melikşah dönemi, Oğuz geleneğinin tümüyle terki ve bir klasik İran devletine dönüşmenin tamamlandığı bir dönem olup bundan böyle sultan ve emîrler hep İranî adlarla anılacaklardır. Malazgirt, Küçük Asya yolunu açmış olmakla Selçuklu merkezine göçebe baskısını bir ölçüde hafifletmişti. Merkez de, merkezkaç unsurları bertaraf edebilmek amacıyla işbu iktâ sistemini ağırlıklı olarak uygulamaya koyacaktı.

Aslında Selçuklu, İran’ın var olan toprak mülkiyeti ve vergi sistemine başlarda el sürmemişti. Askerini vergi kaynaklarından beslemiş, kendisi de onunla birlikte kent dışında, çadırlı ordugâhında oturmuştu. Kimseye de toprak temlikinde bulunmamıştı. Melikşah’a kadar olan dönemde boy beylerinin toprak sahibi olması, en büyük Selçuklunun temlikiyle değil, fetih hakkından doğan geleneksel toprak paylaşmasının sonucuydu.

Melikşah, tahtını emniyete alabilmek için amcası Kavurd’la dövüşüp onu bertaraf etmişti: “O (Melikşah), harp yerinden Hemedan civarına gelince, ordu tecavüzkâr bir tavır takındı. Aynı zamanda rica ve minnete başladılar. Maksatları şu idi: ‘Biz böyle bir zafer kazandık… Daha fazla arpalık (=nânpâre) istiyoruz.’ Vezirin[48] önünde de tecavüzkâr sözler söylediler ve şunu anlattılar: ‘Eğer iktâ, nânpâre ve câmegî[49]de ziyadelik olmayacaksa, yaşasın Kavurd!’…”[50]

Taleplerin başında iktâ geliyordu. Bundan işbu “tediye-ücret ödeme” sisteminin, alışkanlık getirecek kadar yaygın olmuş olduğunu istidlal edebiliriz. Gerçekten “…bu kadar geniş bir coğrafya (İran mülkü) üzerinde yer alan çok değişik halkların bu uygulamaya (iktâ) hiç itiraz etmemeleri…, iktâ kurumunun kökeninin İslâm’dan eski olduğunu[51] ve bölge halkının çok eskiden beri tanıdığı bir sistem olduğunu ortaya koymaktadır.”[52]

Kılıçbay’ın tümcesindeki “çok eski” lafzı, bizi Ahmenîlere kadar geri götürebiliyor; ama bu arada insanın ayağına yine başlı başına önemli sayılabilecek olgular da takılıyor, örneğin birçok bilginin Eski İranî hadiş, âpadana ve tachara sözcüklerini, hiçbir ayırım gözetmeden “saray” olarak çevirmeleri, bağlam ve etimonlardan ilkinin, tıpkı Osmanlı “Bâb-ı Âlî”si gibi “yetkenin makamı” manasına geldiğini gösterir. Tevrat’ta da “Krallar babı” vardı.[53] Muğlâk bir bürokrasi geleneğini de yine Ahmenî dönemine götürebiliyoruz.[54]

“Kral adına Yahudiler lehine beğendiğiniz gibi yazınız ve kralın halkası (yüzüğü) ile mühürleyiniz; zira kral adına yazılıp kralın halkasıyla mühürlenmiş bir mektup iptal edilemez” deniyor Tevrat’ta.[55] Bundan, bazı memurların kralın yüzüğüne (halkasına) sahip bulundukları anlaşılıyor.

“Ben de Fuad-i asr idim

Fass-ı nigîn-i sadr idim

Nakş-i hümayun-satr idim

Gösterdi çarh ruy-i abes”

(Abdurrahman Sami Paşa’nın, Sadrazam Fuat Paşa’nın ölümünde yazdığı mersiyeden.)

Daha önce sözünü etmiş olduğumuz Hammurabi Kanunları’nın Dara’yı etkilememiş olması düşünülemez: “Her okul çocuğu değişmeyen Med ve Perslerin kanunlarını” duymuştu ve Grek yazarlarda İranî adalete dair öyküler, Ahmenîler çağında yasanın önemli konumunu doğrular.[56]

Persler, egemen halk olarak vergi ve resimden bağışık olmalarına karşın askerî birlik sağlamakla yükümlü olup Ahmenî gücünün belkemiğini oluşturuyorlardı. Persler anavatanlarından çok uzaklarda görev yapıyorlardı. Küçük Pers kolonileri, imparatorluğun dört bir yanında bulunuyordu, Pers subay, birlik, yargıç ve sair memurlar en uzak bölgelerde hükümdara hizmet ediyorlardı. Aynı şekilde kraliyet ailesi ve soylulara ait mülkler de imparatorluğun her yanına dağılmıştı ancak bunun sahipleri mülklerinin başlarında bulunmazlardı. Ahmenî prensleri çoğu kez satrap olarak görev yapardı; bazı satraplıklar bir aileye özgü irsî görev oluyordu ki bu, yüksek mevkilerin münhasıran Perslere tahsis edildiğinin delili olmaktadır.[57]

Sınırları korumak ya da nizamı sağlamak üzere birçok stratejik noktaya kondurulmuş garnizonlar standart “degel”lere, muhtemelen kendilerine erzak verilen yüzlük bölüklere ayrılmışlardı. Bir garnizon komutanının yanı sıra bir de yarı askerî, yarı mülkî subay hizmet verirdi ki bu, Roma praetor’una benzer bir memur olmalıydı. Örneğin Yukarı Nil’deki Elephantine adasının garnizonu orada sürekli olarak aileleriyle birlikle yerleşmiş kolonistlerden oluşmuş olup bunlar sivil ahali gibi her türlü sosyoekonomik faaliyete iştirak ederlerdi.[58]

Ahmenî İmp.da başlıca refah aracı toprak olup tarihin fecrinden beri su, toprağın, hayatiyetinin anahtarı olmuştu. Bu çağda, daha sonra Sasanîlerde olacağı gibi, kuramsal olarak kral bütün toprakların sahibi telâkki edilmiş olup halkın bunlara yine kuramsal olarak fief şeklinde tasarruf etmiş olduğu sanılmaktadır. Bu, tabii, hükümdarın bütün toprağa tesahup ettiği manasına gelmez. Toprağın büyük çoğunluğu özel kişilerin elinde olup tasarruf şekilleri aşağıda tafsil edildiği gibiydi.

Ahmenî İmp. bir merkezî güç olmakla birlikte sınıflara ayrılmış (hiyerarşik) bir imparatorluktu ve hayvancı geleneklere sahip bir yeni ulusun yerleşik düzenli bir ülkeyi fethetmesinden “feodalizme benzer” bir sistemin ortaya çıkması, beklenilmeyen bir şey olmamalıydı. Kralın kanunların üstünde olup denenmiş adamlarına toprak temlikleri yapma kabiliyetinde bulunması ve sözü edilen bu adamların tümünün de yine teorik olarak onun köleleri-kulları (bandaka) olması, Frye’e göre, doğal olarak bir feodalizm sistemine götürecekti. Kralın her tarafta hassa mülkleri, av alanları ya da “cennet”leri olduğu gibi mülkün başında oturmayan sivil ve askerî kraliyet erkânına dağıtılmış fief’ler (bg) vardı. Bir Aramî papirüs, kraliyet prensi ve Mısır valisi olan Arsames’in mülkleri hakkında ilginç bilgiler veriyor. Prens, vaktinin çoğunu Susa veya Babylon’da geçiriyor ve Mısır’daki topraklarını kâhyaları vasıtasıyla idare ediyor. Fief’lerin genellikle ailelere tahsis edilmesi keyfiyeti, Mezopotamya’daki eski müşterek mülkiyet geleneğinin etkisiyle olmuş olabilir. Ahmenîlerin, fethedilmiş topraklar üzerine asker koloniler yerleştirerek ve askerî ve mülkî erkâna toprak temlik ederek, feodalizmi teşvik etmiş oluyordu. Bu ilişki çerçevesinde olmak üzere Akkad kayıtları bize iki tabir bırakmış, ilku ile kaştu. İlki eski Babilonya fief’i oluyordu. Ama Ahmenîler zamanında ve Kambyses’ten önce ortaya çıkmamış olan kaştu sözcüğünü buluyoruz ki bunun aslî manası “yay” veya “bir kemankeş-okçu askerinin maişeti için bir toprak parçası” olup bu, hükümdara askerî yükümlülükler karşılığında veriliyordu. Görünürde kaştu müessesesi Persler tarafından ithal edilmişti, o ise ki Babilonya ilku’su artık bir nakdî yükümlülük olup “toprak vergisi” ya da sadece “vergi” manasına gelir olmuştu. Ailelere fief olarak verilmiş kaştu’lar, idareci olarak tepede şaknu tesmiye edilen bir önemli memurun bulunduğu ve başlarda bir vergi tahsil müessesesi olan hatru’lar altında toplanmıştı. Hatru, “kanton” olarak tercüme edilebilip bazı durumlarda da bir memur veya asker topluluğu olabiliyordu. “II. Dara ve halefleri zamanında parasal ekonomi genişleyip imparatorluk daha istikrarlı bir görünüm kazandıkça feodal askerî yükümlülükler her gün daha çok feodal nakdî yükümlülüklere dönüşüyordu. Bu olgu daha sonra Sasanîler gibi, Ahmenîlerin kentleşme siyasetine koşut olarak gelişiyordu.”[59]

İran alanının uzmanlarından olan Frye aslında avucumuza çok değerli belge bırakmış oluyor. Bu kaştu, genel hatlarıyla bizim iktâ olmuyor mu, ister “feodal” eğilimli, isterse bu eğilimsiz, değişik türlü olarak gördüğümüz ama son tahlilde aynı bir prensibe irca edilebilen iktâ?… Bu “iktâ” kaştu’nun, bir hatru-şaknu kurumunun denetimi altına konmuş olması da onun merkezî gücün gözetimi altında bir sistem olduğunu ifade etmiyor mu? Konunun bu yönde irdelenmesine girmeden önce biz yine Frye’ı dinlemeyi sürdürelim.

Dara, imparatorluk içinde hayli tehalüf eden vergileri tespit edip müstakar kılmayı amaçlamıştı. Ahmenîlerden çok önceleri Asurluların toprağı yüzölçümüyle değil, verdiği mahsul miktarına göre sattıkları biliniyor. Dara toprağı mesaha ettirip bunun eski verimlerini tespit ettirmişti. Görünüşe göre ondan önce vergi, hasattan önceki tahminlere göre saptanıp sonradan vaki kötü hava koşulları nedeniyle çiftçi bundan ağır zarar görmüş olmalıydı. Dara, bu tespitlere dayanarak, ortalama bir verime göre sabit yıllık vergiyi her satraplık için saptamıştı. “Vergi için genel sözcük, Eski Pers bâc olup tahsildara bâcikara denirdi; bu arada Eski Pers dilindeki harâka, muhtemelen ‘feodal hizmetleri yürütme’ anlamına gelen bir Samî sözcüğün Pers şekli olup, toprağın nakdî yükümlülüklerine uygulanmıştı ve böylece İslâmî haraç’ın atası idi.”[60]

Her şeye rağmen Ahmenîler döneminin maliye ve vergi idaresi hakkında bilgilerimiz oldukça sığ kalıyor. Devlet gelirlerinin kaynağını, nakdî ya da aynî olarak vergiler oluşturuyordu; bunun dışında gümrük rüsumu ve hass mülklerin geliri vardı.

En önemli girdi, Pers bâji’den (vergi) oluşuyordu. Dara, ülkesinin halkını sayıma tâbi tuttuğunu, “halk” dediğinin “vergi verenler” demek olduğunu kitabelerinde bildiriyor. Madenî para reformu ile müterafik olarak yeknesaklaştırılmış vergi düzenini ilk olarak kuran bu kral olmuştu.[61]Herodotus da bize Cyrus ve Kambyses’in saltanatları sırasında sabit vergi mevcut olmayıp gelirin sadece krala gönderilen armağanlardan sağlandığını; muntazam vergi ve sair yükümlülükleri ihdas etmesi nedeniyle İranlıların “Dara bir tacirdi, Kambyses müstebit, Cyrus da bir baba idi” gibi bir deyime sahip olduklarını anlatıyor.[62]

Christensen’e göre ise toprak vergisi için Pehlevî terim kharagh olup sözcük daha Ahmenîler döneminde Aramî haraga’dan müştak olmalıdır[63] ki bunu C. H. Becker de doğruluyor.[64]

“Harac”ın Arap kökenli olmadığında herkes müttefik görünüyor. P. Schwarz’a göre (Origine of the Arab Kharadj -land tax-, Der Islam, VI, 1916) haraç kavramı Araplar tarafından “muhtemelen Grek κορηγία’dan Bizans idaresi tarafından türetilerek kullanılan terminolojiden” istiane edilmiş olup işbu Grek sözcüğü başlarda teçhizatı, genel olarak sermaye sağlamayı ifade etmiştir.[65]

Kur’an’ın “Yoksa sen onlardan ücret mi istiyorsun? Hayır, senin Tanrı’nın ecri daha hayırlıdır…” (Müminûn S. 23/73) ayetinde “harac”, ücret ya da vergi olarak geçmektedir ki bu da, bu kavramın henüz idarî terminolojide yerine oturmamış olduğunu gösterir. Kaldı ki, başlarda “cizye” yerine de kullanılmış ve Napolyon’la birlikte Mısır’a giden bilim heyeti XIX. yy.ın başında “harac”ın hâlâ “cizye” yerine kullanıldığını görmüştür.[66]

Gerçekten Mısır belgelerinde Arabî tabirler çoğu kez İslâm öncesi Mısır belgelerindeki tabirlere tekabül eder. Nitekim burada harac hukukî anlamda uzun süre anvaten zapt edilmiş toprağa uygulanmış bir vergi oranı olarak tanımlanmıştır. Fethedilmiş toprak devlet toprağı (fey) olup daha yüksek bir vergi oranına tâbi oluyor. Harac terimine, Abbasî dönemi öncesine ait herhangi bir Mısır belgesinde rastlanmamış olup bu terim III/IX. yy.dan sonra ortaya çıkıyor ve hukukçuların “toprak vergisi”ni değil, cins ismi olarak “vergi”yi ifade ediyor. Kaldı ki Mısır anvaten fethedilmemiş, haracî toprak olmamış, özel ellerde kalmıştı.

Yine Mısır’da belgelerdeki kullanımla hukukî tanımlama arasındaki tenakusa bir başka örnek de cizye oluyor. Tabire Emevî dönemi Mısır papirüslerinde sık rastlanıyor. Ancak bu belgelerde “kelle vergisi”ni, yani hukukçuların (fukahânın) sonraki tanımını değil, daha önceki Bizans vergi terimi demosia’ya koşut bir “nakdî vergi”yi ifade ediyor.

“Cizye örneğinde olduğu gibi, Emevî dönemi Mısır papirüslerinde sair vergi terimleri, daha sonraki hukukî tanımlamalara tekabül etmeyip önceki Bizans-Grek terimlerine koşut oluyor.”[67]

Yukarıdaki İranî bâc, Osmanlıyla birlikte Rumeli’nin yolunu tutuyor, çarşı-pazardan alınan her türlü vergi ve resmin adı olarak (kentte gayrimenkul alım satımı dışında). Üsküp Kanunu’nun son maddesinde “genelde örfî olarak, kente satılmak için getirilen her şeyden bâc alınması yasaldır” deniyor.[68]

Bütün bunlar bize haraç’ın (ve de bâc’ın), Arap değil, kendisinden hayli önceye ait İranî kökenli olduğunu şüpheye yer vermeyecek şekilde gösteriyor.

Ve yine Selçuklunun ele geçirdiği bu alanın, bilinen en eski uygarlıklardan beri, adı ister Frye’ın deyimiyle “feodal”, ister başka olsun, askerî hizmet karşılığı toprağın vergi gelirinin devredilmesi sistemini bildiği kesinlikle ortaya çıkıyor. Bir kez daha tekrarlayalım: İktâ, adı Arap kökenli ise de, kendisi çok eski bir ön Asya müessesesidir! Emevî Halifesi Abdülmelik’in “İranlılara şaşıyorum. Bin yıl hüküm sürdüler, bir an bize muhtaç olmadılar. Biz bir asır devlet idare ettik, bir an olsun onlardan müstağni olamadık” demesi, keyfiyeti tüm açıklığıyla ortaya seriyor.[69]

Bir ayrıntı, bizi şimdiden Osmanlı alanına sürükleyecekse de, hayli önemli gibi görünmektedir: Yahya oğulları oymağına Develi Karahisar (Kayseri) bölgesinde, timar olarak bazı Gayrimüslim unsurun cizye’si verilmişken bu hak geri alınıyor. Buna dair hüccetin bir sınırlayıcı ifade kullanması muhtemelen bazı Hristiyanların, çeşitli sebeplere mebni, harâç’tan muaf olmalarından ileri geliyordu. Gerçekten Develi Karahisar kalesinin muhafızları Hristiyan (adlarından Rum oldukları anlaşılıyor) olup bunlar bu hizmetleri karşılığında, Fatih’in bir fermanı gereğince, harâç ve ispençe ödemiyorlardı.

O ise ki cizye, timar ya da iltizama verilmeyen, Devlet tarafından doğruca tahsil edilen bir vergiydi. Yahyaoğulları’nın, Osmanlı mülküne katılmalarından az sonra kendi hesaplarına işbu cizye’yi toplamış olmaları bu oymağın yörede etkili olup bu hakka, Osmanlı fethinden önce sahip bulunduklarını gösteriyor. Bu verginin tahsili, ne denli iptidaî olursa olsun, yine de bir idarî örgütü gerektirirdi. Yahyalû Beg’inin memurlara sahip olup cizye tahsilâtını denetleyecek sicilleri tutturması gerekiyordu: Yahyalû’lar, Develi Karahisar’ı yöresinde köklenmiş etkin küçük bir sülâle olmuş olmalıydılar.[70]

Karaman ilinde Hristiyanların çoğunluğu Rum ve Ermeni cemaatlerinden oluşmakla birlikte siciller çok sayıda Hristiyan dini saliki Türklerin de bulunduğunu gösteriyor.[71] Asıl şaşırtıcı olan, bu Hristiyanlara sadece köy ve kent sakinleri arasında rastlanmayıp Yörük’lerden de bu dine bağlı olanların varlığıdır. Gerçekten Yahyalû oymağında bir Hristiyan soy’un varlığı mukayyettir: Bölük kâfirlû an cemaat-i Yahyalû, hariç ez defter. “Hariç ez defter” ibaresi bu soy’un, hemen önceki tahrir sırasında çevrede mütemekkin olmamış olduğuna delâlet ediyor. Aynı şekilde Develi ve Karahisar yöresinde bazı Yahyalû cemaatinin de Hristiyan olmuş olması muhtemeldir.[72]

Gerçekten, o çağlarda gerek Türklerin birbirleriyle, gerekse bunların yabancılarla mücadeleleri ve bunun dışında olarak Türklerin büyük çoğunluğunun Müslüman’dan çok Şamanist olmaları, sürekli ihtidaları teşvik etme durumuna engel oluyordu. Hattâ, Türk kökenlerinden şüphe bulunmayan bazı Hristiyan unsurların bu dine işbu gürültülü dönemde süluk ettikleri tahmin edilebilir.[73]

Sasanîlerde kişisel vergi (cizye) yıllık sabit bir meblâğ olarak saptanır, idari makamlar da bunu, yapabildikleri kadar, mükelleflere bölüştürürlerdi. Toprak vergisi’nin (haraç) de halka taksimi, hasadın tahmininden sonra saptanan toplu miktar, toprağın verimine göre her nahiye altıda birden üçte bire kadar olmak üzere, köylü arasında paylaştırmak suretiyle olurdu.[74] Dolayısıyla Sasanî malî sistemi, bir genel toprak vergisiyle bir kişi başına vergiyi birbirinden ayırt etmişti. Roma Bizans İmp. ise, birçok hususu hâlâ belirsizliğini muhafaza eden çok daha çapraşık bir sisteme sahipti. Bir kişisel vergi mevcut olmakla birlikte, kolonistlerle Hristiyan olmayanlar dışında, nadiren tahsil edilirdi. Genel vergi tefrik yapmazdı; vergi bakımından Devlet’in doğruca idaresine tâbi küçük mülk halinde, görünürde tarımsal ürün üzerinden, bir ölçü birimi (jugum) esasına göre tahsil edilirdi; öbür yandan, belli bir özerkliği haiz geniş mülklerde hesabı, işbu mülk üzerinde çalışanların sayısına göre yapmak daha pratik görünürdü; ancak vergi böylece, ahalinin miktarıyla orantılı ise de bu, hiçbir türlü bir özgül kişisel (kelle-poll tax) vergi değildi, zira görünürde toprağa dayalı hiç başka bir vergiye eklenmemişti.[75]

Cizyenin tarihi hususunda Becker bize şunları aktarıyor: “Cizye aslında fethedilen arazi üzerine tarh edilen kolektif vergi manasına gelir. Girdikleri yerlerde idare sistemini değiştirmeyerek buldukları şekilde bırakan Araplar, vilâyetlerin vergi hâsılatını onların cizyeleri addederlerdi. Fert başına kafa vergisi olan cizye ile mülk vergisi olan haraç arasında sonraları teessüs eden ayrılık iptida mevcut değildi; nitekim kaynaklarda fert başına vergiden haraç ve emlâk vergisinden cizye diye bahsedildiği çok defa görülmektedir… Diğer cihetten gerek Sasanî ve gerek Bizans ülkesinden zapt edilen memleketlerde, fetihten evvel de fert başına kafa vergisi (Yun. έπικεϕάλιον, άνδπισμός) mevcut idi…”[76]

“ …‘Medeniyeti-i İslâmiye Tarihi’ müellifi, Hindistan ulemasından Sibli Numani’ye atfen cizye kelimesinin aslının gezit kelime-i Farisîyesi olduğunu kaydetmiş… Leone Kaetano’nun Hüseyin Cahit Yalçın tarafından tercüme olunan ‘İslâm tarihi’nde cizye kelimesi için şu izahatı yazıyor: ‘Cizye kelimesi Aramîyü’l-asıldır (cezit). Fakat İranlılar tarafından kabul olunmuştur. İranlılar buna kendi lisanlarında gezit şeklini verdiler. Araplar bu kelimeyi İranlılardan aldılar, cizye’ye tahvil ettiler’…”[77]

“Kezit” Farsça “budantı”; “kezdiden”, ağaç budamak manalarındadır (GG). Christensen de “sergezid”in “cizye” muadili olduğunu bildiriyor.[78]

Böylece de “cizye”nin, gerek sözcük, gerekse kurum olarak Arap kökenli olmaktan uzak olduğunu görüyoruz. Devam edelim.

Sasanî vergi sistemi hakkında ayrıntılı bilgiler başlıca Tabarî’nin Keyhusrev I Anuşirvan’ın (531-579) vergi reformları hakkındaki ifadelerine dayanıyor. Bunlara göre Keyhüsrev mükellef zümresini dört bölüğe ayırmış olup bunlara farklı oranlar tarh etmiş. Oranlar yılda 4, 6, 8 ve 12 Sasanî gümüş dirhemi[79] olup belgelerde “sahibini cizyeden ibra eden bir hurma ağacı”ndan söz ediliyor ki bu kaynakta bahis konusu olan ağaç, bir nevi sınır taşı oluyor zira bu belgeyi tarihe bırakmış olan “bürokrat”a göre bir ağaç genellikle cizyeden kurtulmaya yetecek ölçüde vermez.

Yine Tabarî, bu verginin I. Keyhüsrev zamanında tahsil şekli hakkında da bilgiler veriyor: Bir tahmin oranları listesi tanzim edilip hazineye tevdi ediliyor, suretleri mahallî vergi memurlarına (Tabarî bunlardan değişmez şekilde ummal al-haraç ve ummal al-kuvar diye söz ediyor) ve aynı zamanda da mahallî yargıçlara (kudât al-kuvar) dağıtılıyor. Bu sonuncular ruhban sınıfı’na (mobad) dâhil bulunuyorlar ve öbür memurları denetlemekle görevlidirler; şöyle ki bu memurlar tahmin listelerinde belirtilmiş olandan fazla toprak vergisi, aynı şekilde cizyeyi de 20’den aşağı ve 50’den yukarı yaşta ya da ölmüş kişilerden almayacaklardır.

Keyhüsrev zamanında vergi tahsilâtı, merkezî idarenin kesin ve ayrıntılı talimatı dairesinde hareket eden krallık memurları tarafından icra edilirdi.

Arap fatihler Sasanî idarî dokusunun çoğunu muhafaza etmiş olup Irak’ın fethinden sonra cizyeye bağlanacak köy sayısını hesap ederek her köyün dehkan’ını, meblâğı halk arasında taksim etmeye yetkili kılmışlardı.

Keyhüsrev’den önceki dönemde, II. Şapur Hristiyanlara mutat oranın iki katı kadar cizye tarh ediyor ve Hristiyan cemaatinin başı olan Selefkia-Stesiphon katolikosu Simeon bin Sabbae’ye de, verginin tahsili babında şahsî mesuliyet deruhte ettiğine dair belge imzalatıyor. Aradan zaman geçiyor ve Müslüman Irak’la yine Selefkia-Slesiphon katolikosunun vergi sorumluluğu güncelliğini koruyor.[80]

Mısır’ın fethi sırasında, İskenderiye başpiskoposu Cyrus’u, tüm Mısır’a şamil malî yetkilerle donatılmış olarak görüyoruz. Genç Heraklius onu Müslümanlarla barış akdine memur ediyor. İşbu “İskenderiye antlaşması” sonunda Bizanslılar Mısır’dan bir daha dönmemek üzere çekiliyorlar, Müslümanlar bütün ülkeyi sulhen işgal ediyorlar ve Cyrus görevinin başına dönüyor.[81]

Osmanlılarda XVII. yy.a kadar haraç sözcüğü tercihan cizye yerine kullanılmış; tahsildarı önceleri haraççı, sonraları cizyedâr tesmiye edilmiş. Bazı hallerde cizyenin ödenmesi, tasarruf edilen toprağa bağlanmış: Müslim, Gayrimüslim baştina sahibi herhangi bir kişi cîzye ödemekle mükellef tutulmuş. Fethedilmiş yerlerde muhafazakâr siyaset takip ederek Osmanlılar kendilerinden öncesine ait bazı kişi (kelle) başına vergileri cizye ile ayniyet haline getirmişler. Macar halkının talebi üzerine bunların önceleri krallarına ödedikleri aile başına bir altın filori eski vergiyi, cizye olarak kabul etmişler. Daha önce de Balkanlar’da, bir yerli kelle vergisini kendi vergi sistemlerine, ispençe adı altında örfî vergi olarak ithal etmişlerdi. Bunun da, bir altın filori’lik Macar vergisi gibi, daha eski Roma-Bizans kökenli olması melhuzdur.[82]

“Livâ-yi Szigetvar’da vaki olan varoşlarda ve karyelerde olan reayadan üç yüz akçeye gücü yeten resm-i flori deyû cenâb-ı mağfiret… Sultan Selim Han… zamanında yılda altmışar akçe verilir idi. Ve eğer bir evde üç dört birader olsa veyahut ziyade olsa zikrolan kardaşların her biri başka başka olub üçer yüz akçaya kadir olsalar dahi kezalik bir flori hesabı üzre altmış akçe verürler idi. Ve oğulları veyahut biraderleri olmasa bigâne olsa onlardan dahi resm-i flori alalar…” (Kanun-nâme-i Livâ-i Szigetvar).[83]

Dönelim yine iktâ’ımıza.

İktâ tabiri altında İslâm’da yürütülen işlemin fecrinde, Peygamberin ve sonra da Ömer’in bu konudaki davranışlarının hikâyesini tekrarlamayacağız. Gerçekten, kamu mülkünden “kesilmiş-kat’ edilmiş” (kata’a fiilinden) iktâ, İslâm tarihinin ilk zamanlarında genellikle küçük veya orta boyda ve idare tarafından, onu değerlendirme ve öşürünü ödeme kaydıyla ihsan edilen bir mülk toprak olarak görünür. Muktâların çoğu bu toprakların işlenmesini, üzerlerine sadece ekonomik baskı icra ettikleri ve Devlet’e bağlı olmaya devam eden çiftçilere bırakıyorlardı. Hukuken bu iktâ, bir mülkün pek uzun bir süreyle icar veya iltizama verilmesinin (icare-i medide- emphytéose) bir şekliydi. Her ne kadar Müslüman cemaati bunun üzerinde yüksek hukukunu icbar ediyorsa da fiilen bu, mutlak mülkiyete çok yakın düşüyordu. Mâliki onu ferağ etmekte (satmakta) serbest kalıyordu. İstisna dışında onu, vârislerine vasiyetle de bırakabiliyordu. Gerek bu tür imtiyazlar, gerekse sınırlarda yaşayan askerlere tevzi edilen mülkler sayesinde, Bizans toprakları üzerinde müşahede edilenlere eş bir süreç gereğince bir saygıdeğer toprak ağası toplumu kendini idame ettirme ya da inkişaf etme olanağını bulmuştu.[84]

Hvarezmî (X. yy.ın ikinci yarısı), sultan tarafından yapılan bir iktâın rakabesinin muktâa ait olduğunu, öşrünü devlete ödemekle yükümlü bulunduğunu ve kendisinden sonra da vârislerine intikal ettiğini kaydediyor ki fiilen bu iktâın bugünkü anlamıyla salt mülkiyetten farkı olmadığı meydana çıkıyor. Bu tür iktâlara sahip olanlar, vergilerini ödedikten sonra hizmet karşılığında işbu mülkiyet ve tasarruf hakkını elde etmiş oluyorlar demektir. Ancak o dönemlerde henüz bir askerî sınıfın teşekkül etmemiş olduğunu ve herkesin asker sayıldığını, bu iktâların, daha önce gördüğümüz arz-ı mavat’tan yapıldığını belirtelim.

Bu noktada Cl. Cahen, dış benzerliklere bakarak umumî yaklaştırmalardan kaçınılması ve “feodal” tabirine birbirine benzemeyen birçok gerçekleri kavrayan çok elâstiki mana verilmemesi gereğini özellikle vurguluyor. İslâm dünyasında iktâ müessesesinin, geçirdiği istihaleler sonucunda, bazen Batı’nın “fief’ine benzer hale gelmesine rağmen onun daha çok Roma Hukuku’nun emphytéose’u ile kıyaslanabileceğini söylüyor. Hele Rûm Selçukluları için “feodal” niteliğini tümden reddediyor ve bu bapta prensler lehine tesis edilmiş büyük dirliklerin bulunmadığını, ordunun ücretli askerlerle hükümetin sıkı denetimine tâbi kılınmış ikta’lardan yararlanan kişilerden oluştuğunu ileri sürüyor.[85]

Abbasîler çağında askerlik hizmeti Araplardan paralı Türk askerlerinin eline geçecekti ve daha önce ayrıntılarıyla anlattığımız gibi[86] bu sonuncular devlet işlerine egemen olacaklardı; ticaret ve para ekonomisinin gelişmesine rağmen bu askerlerin denetimine girmiş olan Devlet’in yükü o denli ağırlaşacaktı ki bunu doğruca parayla ödeme olanaklarını aşacaktı. Öbür taraftan da kamuya ait arazi (arz-i mirî) de azalmaktaydı. Gerçi Hazine yine maaş vermeyi sürdürüyordu ama bundan böyle başlıca ödemeler yeni türden bir iktâ şekline dönüşecekti. Yeni askerin ücreti, doğrudan doğruya, arazi gelirine bağlandı. Böylece vergi toplayıcısı haline gelen kumandanlar, maiyetlerindeki askerlerin masraflarına karşılık olarak hesaplanan vergileri tahsil ettikleri yerlerin iktâ sahipleri olacaklardı. Bu tahsil keyfiyeti toprağın idaresi ve üzerindeki sekeneyi nezaret altında tutma hakkını doğuracaktı. İş, başlıca iktâ sahiplerinin, kâhyalarının da yardımıyla, köylüler üzerinde, yumuşak tarzda da olsa, senyörlük karakterinde bir sulta kurmalarına varacaktı. “Saygıdeğer toprak ağası” doğmuştu, ardı kesilmez içtimaî buhranlara neden olan ağa. Askerin toprağa bağlanmasına imkân vermeyen bu sistem, Selçuklu istilâsına kadar sürecekti.

Şimdi bütün bu olup bitenlerin biraz daha ayrıntılarına girelim.

Devletin mülkiyetinde olan topraklar çeşitli dereceler arz etmiştir: Başta, asıl devlete ait topraklar, yani savafî gelir. Bunlar, Irak’ta, fetihten önce İran hükümdarına ait bulunan arazidir. Yukarıdaki mavat topraklar da aynı kategoriye dâhil olmaktadır. Yollar, akarsular bazılarınca mülkü’l-âmme’dir. Diyâul-âmme, savafî ile aynı, diyâü’l-hâssa da hükümdara ait arazidir.

Her ne kadar vakıf konusu bizi ilerde hayli eğleyecekse de şimdiden bazı kavramları özetleyelim.

“Vakf mefhumu İslâm’da oldukça geç bir zaman ortaya çıkar. Heffening’e göre vakf en erken birinci Hicret asrının sonlarına kadar çıkarılabilir. Eski İran’da, ölenin ruhu için miras bırakması usulü (ruvâakân) ve Yahudilerdeki karbân müessesesi İslâm vakfı ile ilgili görülmüştür. Bizans tesiri de kuvvetle ileri sürülmüştür. Vakfın esas prensibi, temellük olunan şeyle faydalanma hak ve salâhiyeti arasında ayırma yapmaktır. Vakıfta sadece menfa’a veriliyor, detentio bahşolunuyor, fakat possessio alıkonuyor. İslâm hukukunda possessio, yani bizzat şey üzerindeki hakların kime ait olduğu meselesi münakaşa olunmuştur… Şafiî, mülkiyeti vâkıftan alır, fakat hiçbir mâlik göstermez. Ona göre vakf, mâliki olmayan bir şeydir, gayr memlûka’dır. O, ıtk’la vakfı mukayese eder: Hür yapılan atîk üzerinde olduğu gibi vakf üzerinde vakfı yapılan walâ hakkını kabul ediyor. Vakfın bir vasfı da, ona göre, ebedî olmasıdır, tekrar mülk olamaz, Halife onun walî (velî)si sayılabilir.”[87] Yani Şafiî, azat edilmiş köle üzerinde eski efendisinin baki kalan velâyet hakkına müşabih olarak “serbest bırakılan” mülk üzerinde de vâkıf’ın bu hakkının devam edeceğini savunuyor.

“Arazi hukukunda fukahâ üç şekil düşünmektedir: ilk mâlik, muayyen bir vergi ödemek suretiyle yerinde bırakılabilir yahut onu beytul-mâl üzerine alır ve kiraya verir veyahut da o toprak iktâ olarak verilebilir.”

“Devlet, fay üzerinde walâ salâhiyetini haizdir fakat şey üzerinde herhangi bir şekilde mülkiyet hakkını icra edemez (dominium hakkı yoktur). Menfa’a’ya sahip olan kimse bunu satabilir, herhalde durumu alelâde bir toprak kiracısı çiftçiden farklıdır. Hattâ bazı hallerde onların bu tasarrufuna milk dahi ıtlak olunabilir…”

“Fay devlet tarafından iktâ olarak da verilebilir. Bu noktada devletin otoritesi artık walâ’yı aşmaktadır, iktâ’nın şekilleri şunlardır: 1. iktâ’ temlik; bu, bazılarınca mevâta hasredilmek istenmiştir… bu tamamıyla nazarî kalmıştır. Köylü muktâa öder, o da devlete öder. 2. İktâ’ İstiglal[88] fay nazariyesine dayanır ve menfa’a ile birlikle başka haklar, muhtemelen veraset hakkı gibi şümullü haklar tanır. Fakat bizatihi milk devlete aittir yahut vakf sayılmıştır. Devlet dominium’u tamimiyle şeklî bir mahiyettedir. Bu nevi topraklar devlet diyâ’ından veya fay arazisinden verilir. Buna ikta’ tazmin de denir. Bu ikta’ Romalıların locatio (iltizam)ından alınmış görünmekledir. 3. İkta’irfâk[89] madenlerin işletilmesi gibi bazı devlet inhisarlarını bahşeden tiptir. Pazar yerlerinin irfâk’ı da böyledir…”[90]

“Bu araştırmada Prof. İnalcık, “feodalci” takımdan olduğunu belli ediyor. “…Herhalde Batı ve Doğu feodal sistemleri müşterek kaynaklara, yani bir taraftan Roma’nın bıraktığı müesseselere öbür taraftan Asya steplerinin hafif süvarilerine dayanmaktadırlar… İslâm dünyasında devlet sanıldığı kadar kuvvetli değildi. Feodal hiyerarşi ve şahsî tâbilik müesseselerinin ancak Batı âlemine mahsus olduğu görüşü de tamamen doğru değildir. Batı ile Doğu arasındaki fark bir derece farkı olabilir… Doğu’da iktâ (fief) sahipleri, Batı’nın aksine…”[91] Ama bu tümceler yeterince inandırıcı güce sahip görünmüyorlar şöyle ki örneğin “İslâm Dünyası”na dâhil Selçuklu Devleti”, hiç de “sanıldığı kadar” zayıf değildi… Kaldı ki:

“Emevî, Abbasî veya Buveyhî, Selçuklu veya Osmanlı… Müslüman Yakın-Doğu sırasıyla görünür olmuş ve yok edilmiş tâbiiyetler arz etmişlerdir. Muazzam güçler feodalitenin karşısına dikilmişlerdir. Önce kısmen göçebe veya kentsel ortam. Kentler sadece, her türlü kişisel tâbiiyetin dışında yaşayan burjuvaları barındırmakla kalmıyor, aristokrasi mensuplarını da kendilerine çekiyordu ve bu sonuncular böylelikle Batı’daki şato sahiplerine uygun gelen infirattan yoksun olup mahallî şeflerin nezaret ve hattâ darbelerine maruz bulunuyorlardı. Öbür taraftan her ne kadar ticaret ve para ekonomisi, hizmet-tasarruf üzerine müesses rejimleri daha tohumunda öldürmekten uzak kalmış, bunlar X. ve XI. yy.larda çok faal mübadelelerle yan yana yaşamışlarsa da, mezkûr rejimlerin gelişmesini engellemiştir. Halifeler, sultanlar, eyalet valileri her zaman için adamlarına nakdî ücret verme, köle satın alıp teslih ederek bunlar eliyle asileri hizaya getirme durumunda olmuşlardır.”

“Aynı derecede önemli olan da, İslâm fukahâsı tarafından tefsir edilmiş, Tanrı’dan nazil Kanun’un etkisiydi. Bu Kanun kişi bağımlılıklarını ve servet ve nüfuz üzerine müesses sınıf fırkalarına cevaz veriyordu. Ama ancak o çerçeve içinde yasa çıkarabilen hükümdarların girişimlerini sınırlıyor, Müslümanları aynı nizam ve aynı kazaî merciye tâbi kılıyordu; ayrıca kazaî imtiyazlara sahip bir soylular sınıfının teşekkülüne elverişli olmayan bir iklim yaratıyordu. Böylece de feodal düzenin bir esaslı çarkı eksik kalıyordu. Aynı şekilde aristokrasi de her zaman istikrarsız durumda kalmıştı. Bir irsî sınıf olmakta büyük güçlükle karşılaşıyordu şöyle ki Emevîlerden Osmanlılara kadar, eski mahallî özerklikleri kırmaya her zaman hazır fatihler tarafından bu sınıf yenileniyordu. Tek başına ya da birlikte bu etkenler İslâm dünyasında güçlü, şahsî ve gerçek tâbiiyet rejiminin teessüsüne engel olmuşlardı…”[92]

Artık Arap-İslâm alanını terk etmenin zamanı geldi.

[1] Bu, Osmanlıcada “şükr eden, gördüğü iyiliğe karşı dua eden” manasındadır. “Goril”lere iyi bakılır ya…

[2] Cahiz’in “Manakibü’l Etrâk”inde “ahl el Sîn fi el-sınaat ve el-Yunaniyûn fi el-hikem ve al-ı Sâsan fi el-mülûk ve el-Etrâk fi el-hurûb” yani

“Çinlilerin sınaatta, Helenlerin bilimde, Türklerin de savaş sanatında oldukları gibi Sasanî İranlılar da devlet idaresinde tüm uluslardan

üstündür” deniyor.

[3] W. Barthold.- Turkestan down to Mongol invasion, 1977, s. 180-197.

[4] “İslâm feodalizmi” düşüncesi yandaşlarına: Batı feodalizminde “para”nın durumu neydi?…

[5] W. Barthold.- op. cit., s. 99.

[6] ibd.,s. 213

[7] “Alevî” tabirini Anadolu “Şiî”lerine inhisar ettirdiğimizden Barthold’un kullandığı “Alid” ifadesini böyle çeviriyoruz.

[8] W. Barthold.- op. cit., s. 214.

[9] ibd.,s. 228-38.

[10] ibd., s. 238.

[11] ibd., dipnot 12.

[12] Konuyu “Mübadele” cildinde enine boyuna irdeleyeceğimizden burada sadece bir özet vereceğiz.

[13] Bkz. Claude Cahen.- Le commerce anatolien au début du XIIIe. siécle, in Turco byzantina et Oriens Christianus London, Variorum

Reprints, 1974.

[14] Claude Cahen.- Quelques mots sur le déclin commercial du monde musulman à la fin du Moyen Age, in M.A. Cook (ed.).- Studies in the

economic history of the Middle-East, London 1970, s. 31.

[15] Andrew S. Ehrenkreutz.- Monatary aspects of Medieval Near Eastern economic history, in ibd., s. 37-8.

[16] Bu konuda bkz. W. Heyd.- Yakın-Doğu ticaret tarihi, çev. E. Z. Karal, Ank. 1975, s. 596 ve dev.

[17] Bruce McGowan.- Economic life in Ottoman Europe. Taxation, trade and the struggle for land, 1600-1800, Cambridge 1981, s. 10.

[18] Gaston Wiet.- L’Empire Neo-Byzantin des Omeyyades et 1’Empire Neo-Sassanide des Abbasides, in CHM I/1, 1953, s. 62-71.

[19] Bizans rejimini irdelerken göreceğiz.

[20] G. Wiet.- op. cit.

[21] BTL.

[22] L. V. Vaglieri.- The patriarcal and Umayyad Caliphates. The institution of the Caliphate and the Ridda, in The Cambridge History of

Islam. Vol. 1A, s. 90-2.

[23] Kime “mutî”?…

[24] F. Köprülü- W. Barthold.- İslâm medeniyeti tarihi, İst, 1962, s. 84-5. Ayrıca bkz. B. Oğuz, C. I, s. 138.

[25] B, Spuler.- The disintegration of the Caliphate in the East, in The Cambridge History of Islam, Vol, 1A, s. 143-9.

[26] Maxime Rodinson.- İslâm ve kapitalizm, çev. O. Suda, İst. 1978, s. 167-8.

[27] Osman Turan.- İktâ, in İA.

[28] Cl. Cahen.- Iktâ, in EI.

[29] İsmail Hüsrev Tokin – İktisat düzeni problemi, neşredilmemiş makale.

[30] op cit. II, s. 151.

[31] Cl. Cahen.- A propos de quelques anciennes institutions ottomanes, in Mémorial Ömer Lütfi Barkan, Paris 1980, s. 51.

[32] CI. Cahen.- L’évolution de l’Iqtâ du IXe. au XIIIe. siécle. Contribution à une histoire comparée des sociétés médiévales, in Annales,

Economies- Sociétés-civilisations, 1953, s. 25-52.

[33] Cl. Cahen.-. La première .pénétration turque en Asie-Mineure, -in Turcobyzantina et Oriens Christianius s. 8-9 (Variorum Reprints, 1974).

[34] L’évolution de l’Iqta. Bu makale ayrıca aynı uzmanın “Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale” adlı ve bazı başka makalelerini

içeren kitapta da çıkmıştı.

[35] ibd., s. 265.

[36] Berthold Spuler.- Iran Moğolları. Siyaset, idare ve kültür, İlhanlılar devri, 1220- 1350. Çev. C. Köprülü, Ank. 1957, s. 444-5.

[37] Jean Aubin.- Le Khanat de Çagatai et le Khorasan (1334-1380), in TURCICA VIII/2, 1976, s. 23-4.

[38] Cl. Cahen.- l’évolution de l’Iqtâ, s. 265-8. Aynı zamanda bkz. aynı yazar. La féodalité et les institutions politiques de l’Orient Latin, in

Turcobyzantina et Oriens Christianus, s. 167-191.

[39] Tarafımızdan belirtildi.

[40] Tarafımızdan belirtildi.

[41] Gerçekten İsfahânî, kitabının birçok yerinde, dağıtılan iktâlardan söz ediyor. Bkz.- İmadeddin el-İsfâhânî.-Irak ve Horasan Selçukluları

tarihi, çev. K. Burslan, İst. 1943, passim.

[42] Tarafımızdan belirtildi.

[43] Zeki Velidî Togan.- Umumî Türk tarihine giriş I, İst. 1946 s. 278-85.

[44] Cl. Cahen.- Histoire économique et sociale de l’Orient Musulman médiéval, in Cl. Cahen. Les peuples Musulmans dans l’histoire

médiévale, Damas 1977, s. 209-229.

[45] Tarafımızdan belirtildi. Cl. Cahen.- Le régime de la terre et l’occupation turque en Anatolie, in CHM II/3, 1955, s. 566-75.

[46] Cl. Cahen.- Day’a, in EI.

[47] Cl. Cahen.- Ikta, in EI.

[48] Nizamülmülk.

[49] Hizmetkârlara verilen maaş, ücret, elbise parası, elbiselik… (GG).

[50] Râvendî.- Râhat-üs- sudûr ve Âyet-üs-sürûr, çev. A. Ateş, C. I, s. 124.

[51] Tarafımızdan belirtildi.

[52] Mehmed Ali Kılıçbay.- Feodalite ve klasik dönem Osmanlı üretim tarzı, Ank. 1982, s. 263.

[53] Richard N. Frye.- The heritage of Persia, London 1976, s. 107.

[54] ibd., s. 109-10.

[55] Esther 8/8.

[56] R. N. Frye.- op. cit., s. 112.

[57] ibd. s. 115.

[58] ibd. s. 117.

[59] ibd., s. 119-121.

[60] ibd., s. 121.

[61] A. Christensen.- Die Iranier, in Kulturgeschichte des alten Oriens III, München 1933, s. 278.

[62] III/89.

[63] A. Christensen.- L’Iran sous les Sassanides, s. 124, infra 3.

[64] C. H. Becker.- Cizye, in İA.

[65] Z. H. Hershlag.- Introduction to the modern economic history of the Middle East, Leiden 1980, s. 13, infra 27.

[66] ibd., infra 29.

[67] Gladys Frantz- Murphy.- Arabic papyrology and Middle Eastern studies, in Middle East Studies Association Bulletin XIX/1, July 1985,

40-1

[68] Bistra A. Cvetkova.- Vie économique des villes et ports balkaniques aux XVe et XVIe siècles, Paris 1971, s. 15 ve passim.

[69] Mehmet Ali Kılıçbay.- op.cit., s. 265.

[70] Bugün Yahyalı, Kayseri’nin bir ilçesidir.

[71] Bkz. Cami (Baykurt).- Osmanlı ülkesinde Hristiyan Türkler, İst 1932.

[72] Iréne Beldiceanu- Steinherr et N. Beldiceanu.- Deux villes de l’Analolie préottomane, s. 34-5 ve infra.

[73] Osman Turan.- L’Islamisation dans la Turquie du Moyen-Age, in Studia Islamica X, 1959. s. 139.

[74] A. Christensen.- L’Iran sous les Sassanides, s. 124.

[75] Cl. Cahen.- Djizya, in EI.

[76] C. H. Becker.- Cizye, in İA.

[77] Zikreden M. Z. Pakalın.- Osmanlı tarih deyimleri, mad. “cizye”.

[78] op. cit., s. 86.

[79] Grek “el dolusu” anlamına drachme sözcüğünden galat olduğu sanılır. Sasanî dirhem’inin ağırlığı 3,65 ile 3,94 gr arasında değişmekteydi

(R. N. Frye.- op. cit. s. 289 infra 2)

[80] David M. Goodblatt.- The poll tax in Sasanian Babylonia. The Talmudic evidence, in JESHO XXII/3, Oct. 1979.

[81] Kosei Morimoto – The fiscal administration of Egypt in the Early Islamic Period, Kyoto 1981. Zikreden Jean Gascou.- De Byzance à

l’Islam (Micellanea), in JESHO XXVI/I, Feb. 1983.

[82] Halil İnalcık.- Djizya (Ottoman), in EI.

[83] Münir Aktepe.- Szigetvar Livâsı Kanun- Nâmesi, in Kanunî Armağanı, Ank. 1970, s. 196.

[84] R. Boutruche.- op. cit., s. 291.

[85] Cl. Cahen.- Selçuklu Devletleri feodal devletler mi idi (terc. L, Gücer), in İktisat Fakültesi Mecmuası XVII/1-4, Ekim 1955-Temmuz 1956,

348-58.

[86] Bkz. C. I, s. 157-8.

[87] Halil İnalcık.- İslâm arazi ve vergi sisteminin teşekkülü ve Osmanlı devrindeki şekillerle mukayesesi. İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi-

I’den ayrı basım. İst. 1959. s. 4-5.

[88] “İstiglal”, “Galle”den müştak olup Osmanlıcada geliri karşı gösterilerek yapı, tarla gibi malın rehne konması” oluyor (Mustafa Nihat

Özön.- Büyük Osmanlıca-Türkçe Sözlük, İst. 1959)

[89] Yine Osmanlıcada “irfak”, “işe yarama; yararlı olma” manasınadır.

[90] H. İnalcık.- op. cit., s. 5-6.

[91] ibd. s. 7-8.

[92] R. Boutruche.- op. cit., I, s. 295-6.