Osmanlı toplum yapısında idareci sınıf (Osmanlı)-halk (Türk) düalizminin çok belirgin şekilde yüzyıllar boyunca kendini sürdürdüğünü, bu iki sınıfın birbirlerinin antitezi olarak, birbirlerine her bakımdan nasıl yabancılaşmış olduklarını ayrıntılarıyla anlatmıştık.[1]
Aşağıdaki tanımlamalar, bu iki zümrenin sınıf karakterini ortaya koyuyor: “Osmanlı, dine ve devlete hizmet eden ve Osmanlı adabına vâkıf olup bu surette toplum içinde birinci sınıf mevkii haiz kişidir. Devlete hizmet etmek demek bir bakıma devletten bir gelire sahip ve vergiden yana imtiyazlı durumda olmak demektir. Osmanlı adabına vâkıf kişi de Osmanlı Türkçesini kullanan ve yine bu dilde konuşan topluluğun davranış ve âdetlerine uyan kişidir”.[2]
“Halk, idareci sınıf (Osmanlı), din müessesesi (tarik-i ilmiye) ve eşraf-mütegallibe ile çelişkisi bulunan kitledir”.
Osmanlı ile halk’ın hiçbir müşterek tarafı yoktur. Beriki ne o Türkçeyi bilir, ne devlet maliyesinden geliri, ne de vergi mültezimi nezdinde iltiması vardır. Dine bizzat hizmet etmediği gibi edenlere de fazla muhabbet beslediği söylenemez.[3]
Konumuzdan fazla uzaklaşmamak için bütün bunların ayrıntılarına girmeden zıtlaşmayı gösteren birkaç örnekle yetineceğiz.
Gerçekten “Osmanlı Türkçesi” başka bir dildi:
“Türk diline kimse bakmaz idi
Türklere hergiz gönül akmaz idi
Türk dahi bilmez idi bu dilleri
İnce yolu ol ulu menzilleri…”
diye yakınıyor Âşık Paşa (XIV. yy.ın başı), Babaîler tarikatının kurucusu Baba İlyas’ın torunu. Halbuki babası Muhlis Paşa kısa süre Konya sultanlığı bile yapmıştı.
Daha Göktürk’ler döneminde örün begig (beyaz beyler) ile kara odun (kara halk) çelişkisi[4] ortaya çıkmıştı. Nizamülmülk devrinin (İran Selçuklu sultanı Melikşah’ın veziri) devlet adamları zikredilirken “daha düne gelinceye kadar, koyu renkli avamlardan…” olanlardan söz ediliyor[5]. Saray şairi Baki’nin kafası kaba dediği “Türk”, Osmanlı’nın “kara” avamıdır:
“Her tâc olmaz fakr ü fenâ ehline sertâc
Türk ehlinin ey hâce biraz bâşı kabadır.”
Yukarıda sözünü ettiğimiz Birinci Maarif Şûrası’nda Halil Vedat Fıratlı, “…Liselerde Lâtince ve Yunanca okutulması meselesi de, bence, bu lise mefhumu içinde toplanır. Liselerde okutulan Lâtince ve Yunanca Rönesans’la Avrupa’da teşekkül eden hür zihniyetin vasıtalarıdır… asla erişmek için vasıtaya muhtacız… Nitekim İslâmî zihniyetin kaynağı olan medrese de Arapça ve Farsçaya muhtaçtı… Lise ve üniversitelerimiz rengini millî kaynaklarımızdan alacaktır. Fakat bu millî kaynaklara ancak beşerî metotlarla gidilir. Baki, lise talebesine ne verebilir? Baki’nin millî veya beşerî tarafı nedir? Bu büyük divan şairimiz Türk milletinden ne almış ve Türk milletine ne bırakmıştır? Dört adet mısra…”[6], diyordu.
Zamanla değerler anlamlarını kaybederler. Sosyal değişmeler bu sonuca götürür, şöyle ki bu değerlerin ana hasleti bunların yaratıcı karakteri olup bunlar eskiden beri var olanların tekrarından değil, yeni yeni buluşlardan kuvvet alırlar: “kültür bir yaratıcı süreç, toplumun, sosyal sınıfların ve bireylerin bir yaratıcı faaliyetidir. Kültürel değerler, doğal yaratıcı itibariyle insanın siyasî, estetik ve ahlâkî gereksinmesini karşılar.”[7]
Bu mütalâa şekli kültürün dilden ayrı yüzünü açıkta bırakmaz.
Osmanlı’nın azametli ve katı tutumuna karşı halk da, lafzen olsun, karşı saldırıya geçmekten geri kalmıyor: bugün Anadolu’da idarecileri (vali, kaymakam, bucak müdürü, jandarma komutanı vs.) köylü Osmanlı-Osmannı adı ile anar. Osmanlı onun yanında değil, karşısında olan kişidir; o, kendisinden değil, adeta hasmıdır. “Köylü birbirine düşmezse Osmanlı mıkla (yağda yumurta) yiyemez.”[8] Dediğinde köyde bir olay çıkacak ki Osmanlı köye gelsin. Gelince de (başka bir şey bulunmadığından) mıkla ile ağırlanacak… demektir. Yine “Osmanlı’nın sonu ozan olur” alaylı sözü de şu anlamdadır: evvelce memuriyet yaptığı sürece hayli caka satmış olan kişi emekliye çıkınca eski yaşantısını ve yaptığı işleri kahvede anlatır durur…[9]
“Anadolu halkı arasında idarecilere Osmanlı adı veriliyordu… Anadolu Türk’leri bunlara adeta yabancı ve müstevli (istilâ edici) bir zümre gözü ile bakıyorlardı. Osmanlı sınıfının mensupları, Anadolu halkına, bilhassa köylü ve göçebelere göre mağrur, haşin, hilekâr, sözünde durmaz, ve vefasız ve gayrı âdil insanlardır… Bugün Doğu Anadolu’da şu deyiş hâlâ hatırlanmaktadır.”
“Şalvarı şaltak (süslü) Osmanlı
Eğeri kaltak (meşin halı gibi şeylerle kaplı) Osmanlı
Ekende yok, biçende yok
Yemede ortak Osmanlı”[10]
Ve daha niceleri…
Bu Osmanlı-halk düalizmi halk dehasının bir başka belirtisi olan Karagöz oyununda da açık seçik görülür. Karagöz halkın adamıdır. Hacivat ise okumuşların, zenginlerin, Osmanlı’nın geçiciliği, dış görünüşlere aldanmayıp onun arkasındaki gerçeği görmek gerektiği yolunda mistik görüşünü anlatır. Sonra da Tanrı’ya zamanın padişahına dua eder, yere kapanıp secde eder; kalkınca da “her hali lâtif, etvarı zarif bir yâr-ı vefakâr olsa, oldukça Arabî ve Farisî bilse, biraz da fen-i musiki ve şiirden anlasa… Yâr bana bir eğlence!” tiradına bu kez sağ üst köşeden sahneye “dur patlama geliyorum”! narasıyla atlayan Karagöz, sille tokat cevap verir.[11]
Bu tür tiyatrolara ait bazı tarihî vakaların zikri de halkla tarik-i ilmiye arasındaki çelişkilere aydınlık tutar: din öğretmen ve öğrencilerinin alay için taklit edilmesini Şeyhülislâm Yenişehirli Abdullah Efendi bir fetvasında şöyle kınıyor: “Müslüm geçinen Zeyd-i mukallit gice ile helva sohbetinde taklid ederken başına sarık sarub ve mekteb hâcesi (hocası) gibi eline bir çubuk alub ve birkaç uşakları önüne oturtup mâlâya’ni türrehât (saçma sapan sözler) söylemeyi ta’lim edüb söylemeye kadir olmayanlarını falakaya koyub bunu emsali masharalık ile istihza-i ilim (ilimle alay) edüb ve mecliste bulunan Müslümanlar dahi safâlanüb bilihtiyar dahkeyleseler (isteyerek gülseler) Zeyd’e ve ol Müslümanlara ne lâzım olur? El cevab: cümlesi kâfir olurlar, tecdîd-i iman (imanın yenilenmesi) ve nikâh ve ta’zir (azarlama – burada sopa çekmek anlamına) lazım olur”.
Din ve Kur’an okumayla taklit yoluyla alay edilişine karşı yine Abdullah Efendi şu fetvayı vermiştir. “Zeyd-i Müslim mukallidlik ederken Kur’an-ı Azîmuşşan’dan nice âyât-ı kerimeyi mizah vechi üzere okuyub ve namazı istihza itdikte ol mecliste bulunan müslimîne ne lâzım gelür? – El’cevab : Zeyd’e ve müslîmine tecdid-îman ve nikâh ve ta’zir-i şedid”[12].
Yani adamların karıları da boş düşüyormuş…
Aynı konularda da devam ederek bazı halk deyimlerini verelim:
“Kadının sofusu şeytanın maskarasıdır”[13]
“Deli deliden hoşlanır, imam ölüden”
“İmam evinden aş, ölü gözünden yaş gelmez”
“Allah kadılar kapusunda kışlatsın”[14]
“Şeyh uçmaz, müridi uçurur”
“Anası… in kadı, kime derdin yanarsın?”
“Dediler – Molla aş gidiyor – dedi bana ne? Dediler – size gidiyor – dedi sana ne?”
“Namaz kıldıran imama – niçin önce sola selâm verdin? – demişler. – Köyün ağası o tarafta idi de ondan – demiş”[15]
“Hırsıza – namazı niçin kılarsın? – demişler de – namaz borcum, kılarım; hırsızlık kârım, ederim – demiş”[16]
Zıtlaşma yiyecek adlarına kadar bulaşmış; kadı boğan (it boğan), çokça yağlı bir kurabiyedir. Sandıklı (Afyon) yöresinde “ince bacaklı, molla kafalı” bilmecesi de afyon kapsülünü ifade ediyor…
Afşarlar, çapulcu, eşkıya olarak ün salmışlardı. Halk dilinde avşar, süvari jandarma anlamında karşımıza çıkıyor, Denizli, Tokat, Konya, Adana’da… Avan, Afyon, Uşak’ta devlet memuru (“avan’ların yüzü soğuk olur”); Isparta’da obur; Burdur, Ankara’da hırsız; yine Ankara’da zorba…dır.
Osmanlı da halkı (Türk’ü) acımasızca yeriyor: “Adlî” mahlasını kullanan II. Bayezid.
“Değme etrâk (Türkler) ne bilsün gam ü aşkı Adlî
Sırr-ı aşk anlamağa haylice idrâk gerek”[17]
Nef’î
“Türk’e Hakk çeşme-i irfanı harâm itmişdür”
Ve dahası:
“Ağaçtan maşa, Abdal’dan (heterodoks zümre) (Kürt’ten) paşa olmaz”.
“Türk ve tosun çünki doğdu anadan, öğüt aldı eşek ve danadan”[18]
Osmanlı, küçük gördüğü zümreleri, birbirlerine düşürmeyi de ihmal etmemiş, rahat hüküm sürebilmek için: “Türk osurunca Kürt’ün abdesti kaçar” (Elazığ yöresi).
Çelişkiler sadece halk-Osmanlı, halk-ilmiyye sınıfı arasında kalmıyor. Osmanlı da softa güruhundan hoşlanmıyor. İlkine örnek olarak divan kitaplığı, defterdarlık, defter eminliğini, Beylerbeyilik etmiş, dolayısıyla tam Osmanlı katına mensup Gelibolu Mustafa Âlî’nin kaleminden (XXVI. yy.ın sonu) olacak; Adam: “…saray içi insanları ile dışarıdaki halk arasında sakınılması gereken senli benli yakınlıklar,[19] Osmanlı sultanlarından… Süleyman Han saltanatının son zamanlarına kadar yok…”[20] diye yakınıyor.
Ama öbür yandan da “Bunlar (imamlar), zengin ve ıskat namazı (ölünün azaplarının bağışlanması için namazlar) bol bir tüccarın ölmesinden büyük bir memnunluk duyarlar. Büyüklerden biri ölünce, yeniden dirilir…ler. Allah korusun, memlekette veba çıktığı yıllar, Firavun zenginliğinin doruğuna varır, hüma kuşu gibi yükseklerde uçarlar… Bunlardan daha murdarları, darağacına çekilesiceleri… abdestsiz namaz kılar… imamlar ile ayda bir, cüz okumaya gelip de okumayı bırakarak, elindeki cüzün yapraklarını saymaya başlayan cüzhanlardır…”[21]
Şimdi de katı bir “Osmanlı” olduğundan şüphe bulunmayan Mustafa Âlî’nin, bizim aşağıda ileri süreceğimiz bir temel tezi doğrulayıcı mahiyetteki sözlerine bakalım: “…Ezan okunur okunmaz, herkesin işi namaza koşmaktır, tembellik ve üşenme olmaz. Subayları sayılan ağalar gecikmelere göz yummazsa, oğlanlar zorunlu olarak dindarlığı öğrenirler.[22] Taklit ile yapa yapa, gerçekten yapmayı öğrenirler…”. Döneceğiz bu konuya.
Halk, Osmanlı’yı karşısına aldığında, kaçınılmaz şekilde onun sağ kolu tarik-i ilmiyeye de oklarını sallayacaktı:
“Dağdan tahta indirenin
Iskatına oturanın
Mezarına götürenin
İmamın da anasını”
“Müfsidin bir de gammazın
Malı vardır ya yemezin
İkisin meyit namazın
Kılanın da anasını!”…
***
Gelelim işin bir başka yanına ve Claude Cahen’in “… her ulus İslâm’ı, kendi İslâm’ı yapmıştı” sözünü hatırlayalım. Gözlerimizi geriye doğru Bizans’ın Hristiyan Anadolu’suna çevirdiğimizde, burasını, ayrıntılarına girmeyeceğimiz bir heresy (devletin resmî dinine ters düşen dinî sapıklık) yatağı olarak görüyoruz. Heresy hareketleri daima bir halk hareketi olmuş (yüksek tabakalardan heresy çıktığı hiç görülmemiştir; Protestan hareketinin dışında) ve siyasî mücadeleye dönüşmüştür. Denilebilir ki Bizans tekfurları, bunlarla uğraştıkları kadar Peçeneklerle, Avarlarla, Slavlarla… uğraşmamışlardır.
“Heresy’nin (İslâm’a tam uygun düşmeyecek bir terim kullanmış olmak için) sadece bir siyasî tahrip olarak belirlendiği zaman bastırılmış olduğunu söylemek genellikle doğrudur. Aynı şekilde, İslâm hem bir dinî hem de bir siyasî cemaat olduğundan, dinî muhalefetle politik muhalefet arasındaki farkın kesin olmadığını söylemek de doğrudur”.[23]
Gerçekten tarih boyunca “din”, herkesin, medenî haklarını tartışıp talep ettiği bir “parlamento” olmuştu. Ve bunun doğal sonucu olarak da heretiklerin, ne denli yoksun iseler de, parlamento başkanının “sol”unda yer aldıklarını görüyoruz…
Fuat Köprülü’nün bir makalesinden aktaracağımız bazı bölümler,[24] Türk halkının din anlayışına ışık tutacak mahiyettedir.
“…Anadolu’yu Türkleştiren Oğuz Türkmenleri, Küçük Asya’nın İslâmî tarihinde şüphesiz en büyük rolü oynamışlardır… elimizdeki vesikalar bugünkü Anadolu Türklerinin daha karışık bir takım anasır-ı kavmiyenin karışmasından hasıl olduğunu sarih surette gösterir (s.284)…asırlardan beri muhtelif ırk ve milletlere cilvegâh olan bu sahada, Türklerin yerli veya haricî bir takım anasırla (unsurlarla) ihtilâtlarını (karışmalarını) ilâve etmeliyiz (s.286)… İslâm medeniyeti dairesine epey zamandan beri girmiş olan Maveraünnehr ve İran sahalarına gelmezden evvel, Oğuz Türkmenleri arasında Hristiyanlığın bir aralık kısmen intişar etmiş olduğu muhakkaktır(s.287)… Kezalık muhtelif Türk şubelerinin muhtelif zamanlarda “mazdeizm”i, “buddhizm”i, “manihaizm”i kabul ettiklerini de biliyoruz.. Daha Selçukîlerin zuhurundan evvel başlayarak İslâm âleminde şiddetle hükümran olan sofiyâne cereyanlar, hatta “Sünnîlik” ünvarı altında bile, şiî ruhunu halk ve güzideler arasında o kadar kuvvetle yaymıştı ki, aynı hali Anadolu’nun dinî tarihinde de sarahaten görmekteyiz(s.291)… Orta Asya’daki Türk tarikatlarında ve Türkler arasındaki halk an’anelerinde Alevîliğin kuvvetli izlerini görmek… Yesevîlikteki bu temayül gayet sarihtir…” (s.292, dipnot 263).
Anadolu Selçukluları döneminde üçlü bir zıtlaşmalar manzumesiyle karşılaşıyoruz: merkezî hükümet makinesi, yerleşik köylü sınıfı ile gezginci Türkmen aşiretleri. Son ikisi arasındaki kültürel zıtlaşma, bunların idareci sınıfla aralarındaki çelişki kadar önemlidir: “Bu Türk aşiretleri umumiyetle Müslüman olmakla beraber, her türlü taassuptan azade, dinin kendileri için çok muğlak ve nâkabil-i icra (uygulanması mümkün olmayan) ahkâmına riayetten ziyade eski kavmî an’anelerinin zahirî Müslümanlık cilâsına boyanmış basit bir şekline salik, eski Türk Şamanlarının haricen İslâmlaşmış bir devamından başka bir şey olmayan müfrit Alevî heterodoxe[25] Türkmen babalarının manevî nüfuzu altına idiler… bu göçebe aşiretler Babaîler kıyamı adı ile meşhur olmuş genel harekete tevessül etmişlerdir”[26]. Bu hareketin eskiden beri Paulicien’ler, yani Hristiyanlığı eski İncil sâfiyet ve basitliğine (o tarihlerde insanlar arasındaki mutlak eşitlik kavramı hatırda tutularak) icra etmek isteyen Hétérodoxe zümre ile meskûn sahada çıkmış olması ayrıca dikkate şayandır.[27]
Sofîlik akımları türlü tarikatlar şeklinde büyük kentlerde örgütlenirken köy ve yaylaların dinî yaşantısı buralarda çok daha samimi, daha taşkın, fiile dönüşmeye daha yatkındı. Metafizik düşünceler, soyut kavramlar bu ilkel çevrede çok basitleşerek pratik ve somut şekiller alıyordu. Bu keyfiyet, ücra köy ve aşiretler arasına kadar yayılan dervişler (baba’lar) tarafından sürekli surette körükleniyor, bu dervişler büyük merkezlerdeki sofîlerin şimşeklerini üzerlerine çekiyorlardı. “Türkmenlerin Müslümanlığı, şehir sakinlerininki orthodox gibi bir Müslümanlık olmayıp eski Türklerin putperest ananeleriyle müfrit Şiîliğin (haricen tasavvuf rengine boyanmış) basit ve popüler bir şeklinin ve bazı mahallî bakiyelerin imtizacından hasıl olmuş bir syncretism idi. “Mehdî bekleme” temayülleri kuvvetli olan bu Türkmen aşiretleri, merkezî idareye karşı koyabilecek yegâne kuvvet’ti.[28]
Her haliyle XIV. yy.da özellikle Batı Anadolu’da, Şiî propagandasının büyük nüfuzu olduğu anlaşılıyor. Hattâ bazı kabileler arasında ateizm’e varan eğilimlerden bile söz ediliyor.[29]
İlk Osmanlı hükümdarlarının yanında, menkıbelere göre tahta kılıçlarla cenkleşen, kaleler alan, bir avuç müridi ile binlerce düşmanı ezen, Müslümanlığı yayan Abdal lakaplı birçok derviş (örneğin Abdal Musa, Abdal Murad, Kumral Abdal) Âşık Paşazade’nin Rum Abdalları dediği zümreye mensuptu; bu zümre, çeşitli heterodox çevrelerin Anadolu’da Türkmen gelenekleri ve yerel hurafelerle karışmasında hasıl olan Babâîlik’in sonraki şekillerinden biri sayılabilir. Çeşitli yapıtlarda gördüğümüz Torlak’lar ve derviş’ler, büyük olasılıkla, bu Abdal’lardan başkası değildir; XVII. yy.da bunlar kesin olarak Bektaşî’ler tarafından temsil ediliyorlardı; daha ilk zamanlarından itibaren Hacı Bektaş Velî’yi kendi azizleri olarak bilmişlerdi.[30]
Devam etmeden bir hususa dikkati çekelim: İdareci Osmanlı katı ve bunun etrafına çöreklenmiş “burjuva” sınıfları agni-a şakirîn (şükreden zenginler) diye adlandırılıp bunu fukara-i sabirîn’in (sabreden fakirler) çelişkisi olarak göreceğiz. Bu sonuncu sınıf “avam”, “ayak takımı”, “esafil-i nâs” diye geçer. Tarikatlar da, buna göre sınıflandırılır. Örneğin Mevlevîye, Nakşibendîye, Halvetîye… agnia-i şakirînin tarikatları; fakirlik mesleğini seçip halkın arasına karışmış Hacı Bektaş’ınki, doğruca fukara-i sabirîn’in tarikatıdır. Bektaşîlikle Mevlevîlik, Osmanlı tarihi boyunca birbirlerine daima ters düşen, rakip iki kuvvet olarak yaşamışlardır.
“Bektaşîler ise çok daha başka türlü bilinirler. Önce kurucuları Hacı Bektaş’ın çevresinde yaratılan Sultan Osman ve Orhan’la karabeti efsanesi ve sonra da, İslâm itikadı bakımından haylice heterodox telakkilere sahip bulunmaları bunun nedenini oluşturur: İslâm öncesi Türk dininin unsurlarını muhafaza edip buna Şiîlik ve Hristiyanlık’tan alma başka unsurlar katmışlardır. Hem Türk halk geleneklerine, hem de (bazılarının uygulamada kusur etmedikleri) Şiî törenlerine yakın olup Hristiyanlık’tan muhtedîleri ve özellikle Balkanlar’ın Hristiyan ailelerinden çıkma Yeniçerileri çok daha kolaylıkla kendilerine bağlamışlardır”.
“…Böylece Bektaşîler ve salikleri, çok belirgin sosyal karaktere sahip bir dinî fırka oluştururlar[31]; avam tabakası bu fırkanın çoğunluğunu teşkil eder”[32].
Ünlü Türkolog Mantran’ın bu sözlerine biz, Bektaşîlikte sadece Şiî ve Hristiyan etkileri değil, kuvvetli Buddhist ve özellikle Manihaist etkilerinin de bulunduğunu önemle ekleyeceğiz. Bu tarikatın ahlâkî felsefesini özetleyen ünlü “eline, diline, beline” üçlemesi, aslında Manihaismin kurucusu peygamber Mani’nin sözüdür.[33]
Anadolu’nun “Allah bir, Peygamber hak; pekmez kara, yoğurt ak” tekerlemesinde[34] Allah’la Peygamber’in pekmez ve yoğurtla kafiyeye sokulması biraz tuhaf olmuyor mu?…
Cahen’in “herkes İslâm’ı kendi İslâm’ı yapmıştı” sözüne dönelim. Gerçekten “geleneğin dünyevî kabı bahis konusu olduğunda, İslâm’a girmiş halkların etnik karakteristiklerinin yerel kültürel farklılıklarda en kesin etmeni oluşturdukları muhakkaktır. Anadolu’nun ‘Türkleştirilmesi’ni tamamlamakla kalmayıp İslâm’ı Balkanlar’a taşıyanlar Osmanlı Türkleri olmuştur. Burada, İslâmî kültürden bütün kalanlar, ayrılmaz şeklinde Türk dünyasına bağlı olup Doğu Avrupa’da tüm İslâm olgusu, İslâmî kültürün Türk bölümünün kültürel kalıbından ayrı olarak tetkik edilemez”.
“…Daha çok sûfî azizler aracılığıyla (Türkler arasına) yayılmış olan İslâm, Şamanizm, Buddhizm, Manihaizm ve Hristiyanlığın yerini almıştı…”[35]
Bütün bu tarihî vekillerden iki önemli sonuç çıkıyor:
1. Hristiyan Anadolu halkının özellikle köy halklarının önemli bir bölümünü oluşturan ve gerçekten birer halk hareketi olan ve ciddi bir düalist – Manihaist eğilimi arz eden heretik toplulukları (Paulician, Bogomil, Tondrak, Ophit, Montanist, Nasturî ve Gregoryen…), İslâm’a gelirken İslâm’ın heterodox tarafını tutmuş, Alevî-Bektaşî olmuş.
2. Türkiye Türkünde din anlayışı Samîlerde (Araplar, Yahudiler…) ve Latinlerde olduğu gibi iman ağırlıklı değil, ritus ağırlıklıdır.
Gerçekten:
1. Bizans Anadolu’sunun heretik bölgeleriyle Tekfurların buralardan alıp Balkanlar’a, Bosna’ya, Arnavutluk’a, Filibe’ye… sürdüğü Paulician, Bogomil…lerin bu yerleşme merkezleri hep Alevî-Bektaşî merkezleri olmuşlardır. Çoğunun “şeriat” ile hiçbir alışverişi yoktur.
2. Araplar Türkler için “zayıfül iman”! derler. Yani “gök gürlemeyince Türkmen salavat getirmez” halk deyimi, bu tezimizi doğrular. Cuma namazı bir ritus’tur. Namazdan çıkmış halk kahvede oturur ve en ateistik eğilimli Bektaşî fıkrasını anlatarak katıla katıla gülebilir (yukardaki gibi “dahk eyleyebilir”). İmam da çoğu kez alay konusu olur. Bunlara dair örnekler saymakla bitmez. Oysa ki, Pazar kilise ayinine gitmiş inanmış bir Hristiyan için böyle davranışlar düşünülemez.
İstanbul Eminönü’nde Zindan hanın hemen yanında Bekri Mustafa “Efendi hazretleri”nin türbesi var. Bu kişi, IV. Murad (1623-40) gibi bir ceberut padişah döneminde, acımasız baskılara rağmen gece gündüz içen, kabadayılığı ve hazırcevaplılığı ile tanınmış olup her haliyle şeriat yasaklarını delmiş biri olarak yaşamış. Sadece ayyaşların değil, tüm İstanbul halkının onu “Efendi hazretleri” mertebesine yükseltmiş olması, bu halkın şeriat anlayışının da bir göstergesi oluyor…
“Şeriat”a “Osmanlı” sahip çıktığına göre onun antitezi olan “halk”ın buna fazla sıcak bakmaması doğal oluyor.
Ve ozan dolu Anadolu, emresinden, âşığından, Bektaşî’sinden, Melâmî’sinden…
“Bir memleketin türkülerini yapanlar, o memleketin kanunlarını yapanlardan daha güçlüdür” diyor Âşık İhsanî:
“Deyin gelsin hele bize kızanı
Af eylemem yalan dolan yazanı
Getirmeye bir aydınlık düzeni
Yürüyelim arkadaşlar yürüyün…”
(Âmâ kız Âşık Şahturna)
“Akıl ermez ahret eğlencesine
Saygım var insanın düşüncesine
Hayâl cennetinin has bahçesine
Softa sürüsünü sürdüm de geldim…”
(Âşık İbretî)
“Getirdiğin bunca belâ
Şayan oldu kuldan kula…
Hak kervanı çıktı yola
Yumruk sallaya sallaya”
(Âşık Ünaldı)
“Yıllar yılı boynumuzu bükenin
İleriyi tutup geri çekenin
Yurdumuza gözlerini dikenin
Tepesine tepesine çökelim”[36]
Ve Bektaşî tekellerinden:
“Daha Allah cihan yok iken
Biz anı var edip ilân eyledik
Hakk’a hiçbir lâyık mekân yok iken
Hanemizde aldık mihman eyledik.”
“Kendisinin henüz ismi yok idi.
İsmi şöyle dursun cismi yok idi.
Hiçbir kıyafetini resmi yok idi
Şekil verip tıpkı insan eyledik…”
Diyor, Bektaşî Harabî. O, Allah’a şekil verip O’nu insana benzetmiş!… Bu Harabî, tıpkı Âşık Vartan, Cıvan Ağa, Zeki, Nikabî, Hayranî, Coşkunî ve daha başkaları gibi, Ermeni kökenli (Paulician’lar, Tondraklar genelde Ermeni herizileriydi) olmasına rağmen Bektaşî dünya görüşünü benimsemişti.[37] Bu, bizim yukarıdaki tezimizi doğrulayıcı mahiyettedir.
“Bektaşî’nin” dört kapısından üçüncüsü olan “hakikat kapısı”, “Kemal oğlu” olup bir rüşd mertebesini ifade etmektedir. Bu “sinn”e ermiş (insan-ı kamil olmuş) kişinin artık Allah’ın vesayetine ihtiyacı kalmaz, dolayısıyla tekâlüfü (yükümlülükleri) yerine getirmenin gereği de ortadan kalkar. Esasen Bektaşî de bu gereği duymamaktadır. Celâlî, kendisini görmeye gelen iki hocaya “…Ne Allah’ım, ne de Nebi’im var; ‘Ya Hû’ diyen putperestim” dememiş mi?…[38]
Avukat O. Fuat Toprakoğlu, “…göğsünün içindeki dev yüreğini daha da devleştirerek” şöyle bir dörtlük demiş:
“Dünyada en güzel halktır
Halkı bilmeyenler çoktur
Böylesine sözüm yoktur
Ben halkımı hak bilirim”[39]
“Ziya Gökalp’e göre halk, eskilerin – ve bugün bazı aydınların – zannettikleri gibi cahil, kaba, kültürsüz ve şekilsiz bir yığın değil, bilâkis asırların gelenekleri içinde, yaşayan, ince olgun güzel eserler vücuda getirmiş, aydınların kendisinden pek çok şey öğrenebileceği, kendisine tamamıyla güvenebilecek bir içtimaî tabakadır”[40].
Demek oluyor ki Mustafa Kemal’in önderliğini yaptığı Aydınlanma hareketinin başarısına olan inancı, halkın bu aydınlanma yeteneğine dayanıyordu. Hiç de yanılmamıştı bunda: on yıl gibi kısa bir süre içinde bir kuyruklu yıldız gibi gelip geçmişi Köy Enstitüleri’nin bırakmış olduğu tohumlar, elli yıldan beri tutucu feodal düzenin bütün tepinmelerine rağmen, hâlâ meyve vermeye devam ediyor.
Kaldı ki, zayıf da olsa bir sanayileşmenin beraberinden getirdiği toplumsal değişme, birçok sosyolojik etüdün ayrıntılarla belirttiği gibi hayret verici bir hız ve yeniliğe açılım arz etmektedir[41].
Bu bağlamda, ayrıntılarına girmediğimiz Alevî olgusunun son derece büyük önemini de vurgulamadan geçmeyeceğiz.
Günümüzde yaşadıklarımıza rağmen Türkiye’de lâikliğin geleceği, umutsuz değildir. Ama bunun da vazgeçilmez önemli koşulları vardır.
[1] Bkz. Burhan Oğuz.- Türkiye Halkının Kültür Kökenleri I, s.287-312, 882-906.
[2] M. İbrahim Kunt.- Ethnical-regional solidarity in the Seventeeth-century Ottoman establishment, in International Journal of Middle East Studies V/3, 1974, s.234 infra.
[3] B. Oğuz.., Aynı yer, s.36 ve 300-301.
[4] René Giraud.- L’Empire des Turcs célestes. Paris 1960, s.88.
[5] İmadüddin İsfahanî.- Irak ve Horasan Selçukluları tarihi, çev. K. Burslan, İst. 1943, s.66.
[6] Birinci Maarif Şurası, s.410.
[7] A. A. Zvorikine.- Some problems of the theory of culture, in Cahiers d’Histoire Mondiale (UNESCO) X/2, 1967, s.372 dipnotunda A. N. Maslin’den naklen.
[8] Ömer Asım Aksoy.- Gaziantep ağzı II, 1945, s.335.
[9] Aynı yer, s.345.
[10] Faruk Sümer.- Oğuzlar (Türkmenler), Ank. 1972, s.XXV.
[11] Cevdet Kudret.- Karagöz I, Ank. 1968, s.189.
[12] Metin And, Geleneksel Türk tiyatrosu, Ankara 1969.
[13] Ercümend Kemal Eyüboğlu.- Şiirde ve halk dilinde atasözleri ve deyimler, I, İst. 1973., s.146.
[14] Hâmit Zübeyr Koşay.- Alacahöyük, Ank. 1951, s.36 (Anadolu’nun etnografya ve folkloruna dair malzeme).
[15] H. Soykut.- Türk atalar sözü hazinesi, İst. 1974, ve S. Nüzhet – M. Ferid.- Konya vilâyeti halkiyat ve harsiyat, Konya 1926, s.303.
[16] S. Nüzhet ve M. Ferid.- Aynı yer, s. 301.
[17] E. K. Eyüboğlu.- Aynı yer.
[18] Aynı yer.
[19] Tarafımızdan belirtildi.
[20] Gelibolulu Mustafa Âlî .- Mevâ’idü’n-nefais fi kavâ’idi’l mecalis. 16. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğunda gelenekler – görenekler ve sosyal hayat, İst. 1975, s.21.
[21] Aynı yer, s.74-75.
[22] Aynı yer, s.21. Tümceler tarafımızdan belirtildi.
[23] P. M. Holt .- Introduction, in The Cambridge History of Islâm, Vol. IA, Cambridge 1977, s.XIII. Tarafımızdan belirtildi.
[24] Anadolu’da İslâmiyet, Türk istilâsından sonra Anadolu tarih-i dinîyesine bir nazar ve bu tarihin membaları, in Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası sene II, sayı 4-5-6. Eylül – Teşrinievvel-kânunevvel 1338. Sayfa No.ları metin içinde verilmiştir.
[25] Tarafımızdan belirtildi.
[26] Fuat Köprülü.- Osmanlı Devleti’nin kuruluşu, Ank. 1959, s.47-8.
[27] Aynı yer.
[28] Aynı yer, s.96-8.
[29] Aynı yer, s.100.
[30] Aynı yer, s.101.
[31] Tarafımızdan belirtildi.
[32] Robert Mantran.- La vie quotidienne à Constantinopel au temps de Soliman le Magnifique, Paris 1965, s. 115-6.
[33] Fuat Köprülü.- W. Barthold.- İslâm medeniyeti tarihi, İst. 1962, s.165.
[34] E. K. Eyüboğlu.- a.g.e., s. 11 ve S. Nüzhet – M. Ferit. – a.g.e., s.247.
[35] Seyed Hossein Nasr.- Islam in the world: Cultural diversity within spiritual unity, in CULTURES (UNESCO) IV/1, 1977, s.15-27.
[36] Âşık İhsanî.- Ozan dolu Anadolu, İst. 1973, s.7-24.
[37] Rıza Zelyut.- Bektaşî edebiyatında mizah, in YANSIMA 35, Kasım 1974. s. 329.
[38] Aynı yer, s.332.
[39] Âşık İhsanî. – a.g.e., s.34.
[40] Mehmet Kaplan.- Ziya Gökalp ve halk kültürü, in Türk Kültürü 108, Ekim 1971, s.906.
[41] Örneğin bkz. Mübeccel Kıray’ın Ereğli, Erdoğan Güçbilmez’in Yenimahalle ve Kayadibi, Suna Kili’nin Çayırhan’ı ve daha birçokları.