Gnosis İrfan

Şubat 11, 2017
Kültür Eserleri > Türk ve Yahudi Kültürlerine Bir Mukayeseli Bakış > Gnosis İrfan

Gnosis İrfan

Bir hocaya şakird olan

Kur’an okur Kur’an yazar

Bir mürşide mürid olan

İrfan okur irfan yazar”   (Abdi İmam)[1]

“Derya-i muhit cûşa geldi

Kevn ile mekân huruşa geldi

Sırr-ı ezel oldu aşikâre

Arif nice eylesin müdare[2]

Her zerrede güneş oldu zahir

Toprağa sücud kıldı tabir

…”

“Küll-i yer ü gök Hakk oldu mutlak

Söyler def ü çeng ü ney enelhak!”  (Seyyit Nesimî)

Gnosis İrfan, sırr’lara vukuf, Tanrı ile ayniyet düşüncesinin Müslüman cephesindeki yankıları bunlar. Devam edelim.

Orphism, Eski Çağların sonuna dek derin etki yapmaktan geri kalmamıştır. Helen dünyası insanla tanrı arasındaki samimi ilişkileri idrak etmişti,[3] hani Azmi Baba’nın (XVI. yy.):

Sen benim canımda can mihmanısın

Gönlümün yârisin, yabancı mısın?”

dediği gibi Tanrı’ya…

Yüzyılımızın başlarında da Edip Harabî Dede şöyle sesleniyor orthodox Sünnîye:

“Cenneti, huriyi, gilmanı terket

Sıdk ile gönlünü Allah’a berket

Camilere gitme puthaneye git

Allah’a vasıl ol Allah’la kalk yat”[4]

Bu aynı samimiyete Zerdüşt dininde de rastlıyoruz. Gatha’ların teklifsiz edası insanı gerçekten çarpıyor, özellikle şu dizeyle başlayan Yasna 44’te: “Sana soruyorum, bana doğru söyle ya Ahure (Mazda)”. Tanrı sanki peygamberle, bir refikiyle konuşur gibi sohbet ediyor.[5]

Yahudi ulusunun Zerdüşt’e olduğu kadar Helen düşüncesine de aşina olduğunu biliyoruz.

“İlâhlar toplumların aynasıdır. Samîlerinki Peder’lerdi; sonradan ebedî ve tek, kendinden Peder oldu. Hint-Avrupalılarınkiler ne Halik, ne müvellit, fakat mutlak bir nizamın bekçileri idiler…”[6]

Ahmenîler, Batı İran’ın Arî olmayan yerli halkının ve Mezopotamya kültürünün genel etkisi altına fazlaca girmişler ve bunların dinî etkilerinden masun kalmamışlardı.[7] İran âteşgedelerinde servi bulunurdu. Nevruz ve sair mevsim bayramlarında söylenen şarkılar arasında “servistan” makamında olanı da yer alırdı; bu makam, Hüsrev Perviz’in sazendesi Bârbed’in icat ettiği otuz makamdan onuncusuydu (Bâr, büyüklerin huzuruna girme müsaadesi; bed, de “sahip”tir).[8] Günümüzde “barbut” bir kumar türü ve bir Yahudi adı olarak ülkemizde devam etmektedir ki bütün bunlar Yahudi-İran kültürel alışverişin birer ifadesi olmaktadır.

Mezopotamya alanında biraz daha kalalım. Ortaçağ İslâm dünyasının en büyük din tarihçisi Şehristânî (1076-1153), Hanbanîye tesmiye ettiği bir Sabiî tarikattan söz ediyor. Bunun başlıca özelliği, Halik’in sair varlıklar içinde ikamet ettiği inancı imiş. Tanrı, özünde tek, görünüşünde çok sayıdaymış. Yedi gezegende (Süreyya) ve aklı iyi ve doğrulukta mükemmel olan dünyevî varlıkların içinde temekkün edermiş. İnsan bedeni onun mabedi imiş.[9] Yani “iyi ve doğru” âdem, Tanrı ile hemhal oluyor. O zaman da enelhakk! nidası, mantığını bulmuyor mu?

Yunus’tan bu bağlamda sözler:

“Ezelde benüm fikrüm Enel Hakk idi zikrüm

Henüz dahi toğmadın ol Mansur-i Bağdadî”

ve

“Külümi göke savurub ben

Enel Hakk oldum ahı”.

XVI. yy. ozanlarından Süruri, “Çün Sûret-i âlemde gösterdi özin Allah” derken O’nun evrenden ayrı bir varlık olmadığını ifade etmiş oluyor.

Kaygusuz’un da sözü var bu aynı konuda:

“Hakk’ı ister isen âdemde iste

Irak’ta Mekke’de hacc’da değildir”.

XVI. yy, sufî ozandan yana velûd bir çağ imiş:

“Gevher-i zât-ı Huda’yız der nihân ü aşikâr” (Hayderi)

“Kendimi abd etmişem ana ki Mevlâ hem benem” (Fazlı)

“Bilmek istersen eğer tahkik Rahman suretin

Dilberin veçhin temaşa eyle veçhullah’ı gör” (Husrev)[10]

Yukarda İran-Yahudi kültürel alışverişinden söz ettik. Bu yadsınamaz gerçek içinde bir tanesi daha var ki o da, cihanın en eski uygarlık merkezlerinden biri olup Doğu’ya Batı’ya etki ışınları sızmış Hindistan’ın, İran üzerinde etkisi dolayısıyla, dolaylı olarak mezkûr alışverişte payının olduğudur.

Hint’te her felsefî düşünce, sınırsız sayıda olayı sınırlı sayıda nesneye irca etme gayretiyle başlar. Her ateş, Agni ateşinin bir kısmî tezahürüdür. Bu basite indirgeme eğilimi daha da ileri giderek, duyularımızın farklı olarak teşhis ettiği şeyleri ayniyet haline sokmaya götürüyor: güneşi gören gözün kendisi de güneşin bir parçasıdır; hayatî soluk (nefesh, ruah), cihanı dolaşan tanrısal rüzgârın bir kısmıdır…

Âdemoğlu, bu canlı maddelerin taaddüdü içinde, dünya üzerinde kaldığı sürece içine duhul etmiş çeşitli tanrısal varlıkların (güneş, ateş…) kısmî tezahürü gibi görünür. Ölüm anında bu varlıklar onu terk ederler ve ilk şekillerinde toplanırlar (güneş-tanrı, ateş-tanrı).[11] Ama Upanishad’ların birinde toplanmış bir metinde de “Tüm-Tek” akidesi yer alıyor: brahman ya da atman, evrenin ve her bir münferit varlığın en son cevheridir.[12]

***

Neyzenin mezkûr “Cihan var olmadan… Hak ile birlikte…” olma keyfiyetinin, Yahudi dünyasında evveliyatına rastlıyoruz: âdemoğlunu sadece hilkatin sonuna değil, aynı zamanda başına ve ortasına oturtan metinler eksik değil. O, “sonuncu günün eyleminin sonuncusu (ahor, Arapça-Osmanlıcada “ahır”) ve ilk günün eyleminde de birincisi (kedem, Arapça-Osmanlıcada “kıdem”) olmaktadır. Nitekim “Ve yer ıssız ve boştu ve enginin yüzü üzerinde karanlık vardı ve Allah’ın Ruh’u suların yüzü üzerinde hareket ediyordu” (Tekvin 1/2). ayetindeki “ruh”, Âdem’in ruhu olarak tefsir ediliyor Kabbalacılarca.[13]

***

Sözü, bütün bu konuların uzmanlarından Abdülbaki Gölpınarlı’ya bırakalım:

“Varlık Birliğine (Vahdet-i Vücud) inanan sûfilerce Tanrı, mutlak varlıktır. Kâinattaki bütün varlıklar, mutlak varlığın tecellisidir. Mutlak varlık, hiçbir sıfatla sıfatlanamaz, hiçbir adla adlandırılamaz. Ona mutlak bile denemez, çünkü mutlak oluş da bir kayıttır, hâlbuki o, her çeşit kayıttan münezzehtir, ancak anlatabilmek için mutlak varlık demek zorundayız.”

Mutlak varlığın, zatî iktizası, zuhur etmektir. Su, nasıl boğarsa, ateş nasıl yakarsa, ışık nasıl etrafı aydınlatırsa ve boğuculuğu sudan, yakıcılığı ateşten, aydınlatmayı ışıktan ayırmamıza imkân yoksa mutlak varlıktan da zuhur etmeyi ayırmamıza imkân yoktur”.

Mutlak varlığın, zuhura olan meyli, aynı zamanda bilgisidir ve bu bilgide, bütün varlık suretleri, bilgi suretleri şeklinde belirmiştir. Bu belirme, kâinatı izhar eder. Bu bakımdan kâinat, başlı başına var olmayan suretlerden ibarettir ve her şey onun zuhurudur, fakat hiçbir şey ‘O’ değildir”.

Gölpınarlı, belirttiğimiz cümlelerinde, Kabbalacıların sefiroth‘larını anlatmıyor mu? Devam edelim önce dinlemeye.

“Varlık birliğini, biraz daha materyalist bir görüşle, kabul eden sûfîler, bu telâkkiyi yani, kâinatın, Tanrı bilgisinde beliren bilgi suretlerinin zuhuru olduğunu, gerçek bakımından yokluklardan ibaret olup mutlak varlığın bilgisindeki bilgi suretlerinin var oluşu fikrini bir yana atmışlardır. Onlara göre varlıklar, âdeta dalgalara, katrelere, köpüklere benzer, mutlak varlıksa denizdir. Dalgalar, katreler, köpükler, denizden ayrı değildir, onların çokluğu, denizin birliğine zarar vermez. Dalgaların zuhuru, denizi fazlalandırmaz, batışı, onu eksiltmez; çünkü denizden ayrı bir varlığı yoktur bunların ve bu bakımdan her şey odur, ondan başka bir varlık yoktur.”

“İlk nazariye, doğrudan doğruya Eflatun’la başlayan ve Yeni-Eflâtun’cularla gelişen ‘ide’ nazariyesinden doğmadır, ikinci nazariyeyse dünyayı inkâr edemeyişin, dünya ve yaşayış sevgisinin, ilk nazariyeyi, maddî bir şekle bürüyüşünden başka bir şey değildir.”

“Sûfîlere göre bütün varlıklar, birer-birer, Tanrının bir sıfatına mazhardır, fakat insan, Tanrının, mutlak varlığın, bütün sıfatlarına, yani zatına mazhardır. Şu halde mutlak varlığın en olgun ve son zuhuru, insandır. Fakat mutlak varlık, insan suretinde tecelli edinceye kadar bütün varlıklardan geçmiş, kâinattan süzülmüştür ve insan, kâinatın hulâsasıdır.”

“Bu kâinattan süzülüp geliş nazariyesine ‘devir nazariyesi’ denir. Bunun müspet ve gerçek bir tarafı vardır. İnsan, bu varlık suretine gelmeden önce baba belinde ve ana rahminde birer katre menidir. Ana ve baba, o meniyi, yedikleri, içtikleri şeylerden meydana getirmişlerdir. Şu halde insan, meni haline gelmeden evvel kâinatta, dağınık bir haldeydi, her zerresi, bir varlıktaydı. Şimdi bu gerçek anlayışa, eski çağların, inanılan bir nazariyesi, Batlamyus’un ve eski Yunan filozoflarının varlığı tasnif umdeleri karışacaktır: Madde âlemi, dört unsurdan, topraktan, sudan, ateşten ve havadan meydana gelmiştir. Bu dört unsur da, dört tabiatın, kuruluğun, yaşlığın, ıssılığın, soğukluğun zuhurudur. Tabiatlarla unsurlar, dokuz göğün dönüşünden meydana gelir. Dokuz gökle dört unsurdan daima üç çocuk doğar: Cansızlar, bitkiler ve canlılar”.

“İnsan, meni halinde ana rahmine, baba beline gelmeden önce cansızlar, bitkiler ve canlılar âlemindedir. Ondan önce unsurlarda, tabiatlarda, daha önce de göklerdedir. Göklerden önceyse Tanrı bilgisindeydi ve Tanrının bilgisi, zatına râci’ bir sıfattı, mutlak varlığın zatî iktizasıydı. Demek ki mutlak varlığın zatıyla kaim olan bu sıfattan önce de insan, mutlak varlıktı. Mutlak varlık, zatını bildi, bu bilgide kâinatın varlığı belirdi. Gökler, tabiatları ve dört unsuru meydana getirdi. Adeta baba sayabileceğimiz göklerle ana sayabileceğimiz unsurlardan cansızlar, bitkiler ve canlılar meydana geldi. Bir erkekle bir kadın, yediği içtiği şeylerle varlığını sağladı, kuvvetlendirdi. Yediği içtiği şeyler, kan oldu, et oldu, yağ oldu, ilik oldu, kemik oldu, derken bu varlığın hulâsası süzüldü, meni oldu. İki su birleşti, bir insan meydana geldi. Sûfiler, mutlak varlıktan insana kadar süren bu devrin, Kur’ân’ın bir ayetine, diledikleri gibi mana vererek vasatî elli bin yıl içinde olmakta bulunduğunu bile söylemişlerdir (Kur’ân, LXX, 4).”

“Devirden bahseden şiirlere ‘devriye’ adı verilir. Şair, bu şiirlerde, kudreti yettiği kadar, basit yahut duygulu, açık veya gizli bir tarzda, yahut da dokuz babadan, dört anadan, üç çocuktan bahsederek, babasını şehvete getiren, kendisi olduğu cihetle “Anamın nikâhını ben kıydım…” gibi şathiye tarzında da bu nazariyeyi anlatır; bu son kısım, Bektaşilerden ziyade Melâmîlerde vardır.”

***

“Devriye’den başka ona pek benzeyen, hattâ ilk bakışta ayırt edilemeyen bir çeşit şiir daha vardır. Şair, şiirinde Âdem olur, Nuh olur, Musa olur, İsa olur. Âdem ile cennetten sürülür, Nuh ile Tufan’dan kurtulur, Zekeriya ile biçilir, bilmem hangi peygamberle seçilir. Bu arada gene de yağmur olur, yağar, buğu olur, göğe ağar. Derken İsmail’e inen koç olur, insandaki suç olur. Olur, olur; fakat bu, ‘devriye’ değildir, tecelliyi, hayalinde gezip geçtiği âlemleri, erip olduğu şeyleri anlatmaktadır. Sûfîlerce her peygamber, bir sıfata mazhardır. Âdem’de arılık, Nuh’ta gayret, Musa’da celâl, İsa’da cemal sıfatı üstündür. Muhammed’deyse bütün bu sıfatların tümü vardır. Sanki peygamberler, kâinattaki varlıklardır da Muhammed, insandır. Sûfî, sülukunda, yani manevi yolculuğunda, bu mertebeleri aşar, inanır ki o, bu peygamberlerin mazhariyetine bürünmededir. Zâten oluşu, bir dâire saymıştır onlar. Ortadan bir çizgi çizildi mi dâire, yukardan aşağıya, birbirine denk ve eşit, iki parçaya ayrılır. Yukarıdaki nokta, mutlak varlıktır. Hangi taraftansa, aşağıya doğru inerken dokuz gök, dört unsur, üç çocuk, bu kavsin, inişe göre adlandığı noktalardır ve son nokta yukardan aşağıya çizilen çizginin, daireyi, aşağıdan kestiği noktadır. Bu nokta, tam mutlak varlığın karşılığıdır ve bu noktanın sahibi insandır. Bu iniş kavsinden sonra yukarıya, mutlak varlığa doğru bir çıkış kavsi vardır. Bu kaviste, manevî yolculuğa çıkan insan, bilgisiyle varlık birliğini bilir, derken bilgisi görüş hâline gelir, görüşü de kaybolur, oluş hâline varır, ‘O’ olur ve mutlak varlığa, manevî bir yolculuğa kavuşur, işte bu çeşit şiirler de, bu manevî yolculuğu, yukarıya doğru devri anlatır. Bu bakımdan, bunları da devriyelerle aynı bölüme koymak zorundayız. Zâten bu iniş ve çıkış seyrini ifade eden şiirlerde, daima bir iç-içe giriş vardır. Nitekim bu bölümdeki ilk beş şiirde bu iç-içe giriş, apaçık görünmededir.”

“Devri ve kültürü bakımından, Neyzen’in şiirlerindeyse ‘devriye’, tamamıyla felsefî bir mahiyet alıyor. Fakat bu, yalnız Neyzen’e ait; başka Bektaşî ve Alevî şairleri, hiçbir zaman bu kudreti gösterememişlerdir. Zâten Neyzen’e de, Bektaşî şairi diyemeyiz. Ancak Mevlevî ve Bektaşî olduğundan ve bazı şiirlerinde Mevlevîlerin Şemsîleriyle Bektaşilere has olan neşeyi gösterdiğindendir ki biz de antolojimize onun bazı şiirlerini almak zorunda kaldık.”[14]

Şimdi bu şiirlerden konumuzla doğruca ilgili bazı seçmeler:

“Varlığın eyledim yağma

Bu yağmada buldum kimya

Tûr-i dilden geldi nida (Gönül-Sinâ-dağından

geldi çağırma-seslenme)

Mûsâ Kelîmullahtır bu”.

“Söyledim bir bir kelâmı

Verdim Meryem’e selâmı

Giydim kisve-i Melâmı

İsâ-yı Rûhullah’tır bu.”

“Selâmdan mest oldu Meryem

Rûh-ül Kudüs’leyim tev’en (eş)

Oldum Muhammed’le hemden

Nebî ümmiyyullah’tır bu”

“…”[15]

Bir yerde de Neyzen: “…Ezelîdir yoktan suret olamaz…” diyor.[16] Yani creatio ex-nihilo‘nun mümkün olmadığı gerçeğinin ezelden beri bilindiğini söylemek istiyor.

“İbrahim kökenli” üç dinin Kitâb’larının tefsirinde, Tevrat’ın birinci cümlesi, İncil ve Kur’an tarafından da ifşa edilmiş monotheist yaratıcılık kavramını Kutsal Kitap dili ile başlatmış oluyor. Bütün büyük müfessirlere göre, Yaradılış’ın sırlarının bütünlüğünü icmal eden “Başlangıçta Allah gökleri ve yeri yarattı cümlesi, Judaism içinde, yaratılışın temelden birbirine muhalif idrakine yol açmıştır ve bu mübayenet (karşıtlık), felsefe-i zahire (alenî) ile saf murakabe ve istiğrakçı bâtınî yollarının ayırımının belirgin bir niteliği oluyor. Burada bahis konusu olan, creatio ex nihilo‘nun zahir mesleği ile bâtınîliğe veya üç İbrahim dini saliki ruhanî güzidelere özgü creatio ex Deo et in Deo (Tanrı’dan ve Tanrı’da yaratılış) mesleği arasındaki ayrımdır. Zaten, zahircilerin “ex nihilo” (yoktan) düsturlarının bâtınîlerin kendilerinden çıkmış ve aslında “Tanrı’dan ve Tanrı bağrından yaradılış’ı iddia eden öbür düsturla at başı gitmiş olması mümkündür. Şu halde kozmosun, Tanrı’dan başkası ve O’nun dışında bir “hiçlik”ten yaratılmamış olması anlamında bir tamamlayıcılık vardır. Ancak burada, sembolizmini ifşa ederek ve ona saf metafiziğin veya tek Doğru ve Gerçek’ten inen doğruca ilhamın ışığında yüce bir nitelik vererek “harf”in namütenahi ötesine giden bir mana bahis konusudur. Gerçekten “adem” (İbranice ain) terimi bunu, hattâ lügat manasının aksine olarak, en alî ve mutlak Gerçek; Gayrimuayyen, Kayıtsız Şartsız; anlatılamaz, fehm ve varlıkbilimin ötesinde; Kendisi olmayan her şeyi dışlayan ve aynı zamanda “namütenahi” (en-sof) olarak da gösterilen Varlık Üstü veya Adem-i Varlık (Non-Être) içinde simgeler.

Şu halde, bu bâtınî terminolojide “creatio ex nihiloberiya yesh me-ain” düsturu, “Adem” ya da Tanrı’nın Varlık Üstü’nün tamamen sembolik bir ifadesini temsil ediyor ki bu sonunculardan itibaren O’nun illî ve gayri cismanî anlaşılır “Varlık”ının kendisi taayyün eder. Bu “Varlık”, aynı zamanda O’nun “Hikmet”i veya her şeyin ezelî “Başlangıç”ı da tesmiye edilir.[17]

Zahircilerin çoğunluğunu creatio ex nihilo‘nun harfiyen idrakine götüren sebepler sadece kozmogonik sürecin bir yanlış tahayyülüne bağlanmamalı. Bunun altında, kitleler arasında saf bir monotheist yaratıcılığın, dolayısıyla orthodox bir credo in unum Deum‘un idamesi için özellikle tehlikeli olabilecek doktrin hatalarını kesinlikle önleme amacı yatıyor. Bunun arifleri, bir yandan her tür esası düalizm veya çokçuluktan, daha önceden mevcut, dolayısıyla Ahad’dan başka veya O’na ortak birçok yaratıcı illetin ikrarından çekiniyorlar. Çoktanrıcılık dışında, önceden mevcut ve özerk, Tanrı’nın yaratılışı meydana getirmesi için başvurmak zorunda kalmış olabileceği materia prima (iptidaî madde-“hammadde”), veya madde ile ilişkilendirilmiş ve her şeyden önce Ekber İyilik’in karşıtı Kötülük misillû bir öğenin kehaneti gibi felsefî ve heterodoks telâkkilerin etkisinden korkuyorlar. Bu esasî ikicilik veya çokçuluğun dışında, Yaratılmamış’ın yaratılmışa sürekli sudurunu istilzam eden ve böylece de mahlûkata kendilerini esas itibariyle Tanrısal addetme olanağını veren pantheist vahdetiyye’den (monizm) de kuşkulanıyorlar. İşbu çok veçheli düşmana karşı mücadelelerini creatio ex nihilo fikrî silahıyla veriyorlar.[18]

Kur’an’da Tanrı Zekeriyya’ya “… Nasıl ki evvelce bir şey değil iken seni yarattım” (XIX/8) diyor. Bu ifşanın gerçek anlamı Muhammed’in şu sözlerininkine katılıyor: “Tanrı vardı ve Onunla birlikte hiçbir şey”. Bu ifadenin tam anlamı, ilham-ı Rabbanî’ye mazhar ve bâtınîlerin Üstad’ı tipi halife Ali tarafından açıklanıyor. Tanrı’nın tek Gerçek’i hususunda işbu nebevî sözü şu tetimmeyi ekliyor: “Ve şimdi O, olmuş olduğu gibidir”. Yani, şimdi bile hiçbir şey Onunla “birlikte’ değildir, ama her şey, madde olarak, O’nda, Sonsuzluk’u içindedir, o ise ki hilkatten önce veya ötesinde hiçbir şey, herhangi “bir şey-madde değildi” ama kendinden Şey, saf Gerçek’ti. Yahudi bâtınîliği bu gerçeği teyit ediyor (Tikkune ZoharXIX).[19]

Bâtınîler için iptidaî ve yaratılmamış madde (materia prima) Tanrı’yla ortak olmuyor ama onun öz Alırlığı’dır; bu itibarla zahirîcilerin yaptıkları gibi onun yerine Tanrı’nın dünyayı içinden çekip çıkardığı bir gerçek ademi ikame etmek gerekmiyor. Zahirîciler için creatio ex nihilo, Tanrı’nın yaratılışı ne bir önceden mevcut maddeden, ne de öz Cevher’inden hâsıl etmediği ama bunu ademden yaptığı manasını taşıyorsa, bâtınîler için bunun anlamı, O’nun yoktan yaratılışı, Kendisi’nden başka bir şeyden çıkartmadığı merkezindedir.[20]

Peygamber’in mezkûr sözüne göre Allah dışında “hiçbir şey” yani ne bir şey, ne de Allah’ın yanı başında bulunabilecek adem yoktur. Aksi halde Allah’a şerik koşulmuş (Şirk) olur ki Ahad, dışlanmış olur. Bu itibarla harfi harfine alınmış creatio ex nihilo, İslâm’da olduğu kadar Judaismde ve Hristiyanlıkta doğruca ruhanî açıdan mümkün değildir. Gerçekte, creatio ex Deo et in Deo vardır ve Tanrı tek Gerçek’tir ve adem mevcut değildir.[21]

“Yok şirke egerçi itibarı

Tevhide de yoktur iftikarı (ihtiyacı)”   (M. Naci).

Bütün bunların arasında, orthodox Judaismin de, Sünnî İslâm gibi, “Ene’l Hakk” korku ve teneffürü aşikâr oluyor.

Yukarda, Yahudi ilahiyatının acımasızca “tasfiye” ettiği mitostan söz etmiştik; bunun yeniden ortaya çıkmış olduğunu görüyoruz: “Kabbala’da aykırı bir şekilde hâsıl olan yeniden mitoslaşma ve dolayısıyla da ‘yoktan yaratmak’ düsturlarının tasfiyesi, kanımca bahis konusu soruna ışık tutmaktadır. Bilindiği gibi hiç yoktan halk etme düşüncesi Halik Tanrı tarafından kaosa egemen olmanın mukabilindedir…”[22]

Gerçekten İsrail’in temel deneyi, onu Mısır’dan çıkartarak kurtaran ve bu anlamda da İsrail’in Halik’i olan Tanrı ise, O, işbu kurtarma fiili içinden ve doğa, özellikle deniz üzerindeki egemenliği ile algılanmaktadır: “Ve Musa deniz üzerine elini uzattı ve Rabb bütün gece kuvvetli şark yeli ile denizi geri çevirdi ve denizi kametti ve deniz yarıldı.” (Çıkış XIV/21). Ancak İsrail’in düşüncesi sadece bu algılamayla yetinemezdi ve halaskar Tanrı’ya öz imanıyla bu boyutu da bütünleştirmek için insanın kökenlerine inecekti ve böylece de komşu Mezopotamya, Mısır, Ugarit kültürlerinin bu hususta ileri sürdüklerini de özümseyecekti. Tevrat’ta (Tekvin II/4-25) erkek topraktan biçimlendiriliyor ve Tanrı’dan hayat nefesini alıyor. Kullanılan dil, hirfet (zanaat) erbabınınki olup “biçimlendirme” fiili, çömlekçinin faaliyetini hatırlatır ve Mısır ve Mezopotamya metinlerinde insanın kilden şekillendirilmesinde görülür. Akkadça “Toprağa geri dönmek” (Tekvin III/19) ölümü ifade etmek için yeterlidir. Buna karşılık, Doğu metinlerinde, her ne kadar bunlarda kilin insanın teşekkülünde tek unsur olmadığı biliniyorsa da, işbu “hayat nefesi” kavramı bulunmuyor.

Kur’an da, Tevrat’ta söylenenleri ele alarak, hilkatin altı günde vaki olduğunu (VII/53, X/3…) Âdem’in, kuru çamurdan, kara balçıktan biçimlendirilip Tanrı ruhundan ona üfürüldüğünü ifade ediyor (XV/26-29).[23]

Görüldüğü gibi Yahudi “Sûfî”si Kabbalacı ile Müslüman mutasavvıf, “mitoslaşma” hususunda, birbirlerine koşut yollarda oluyorlar.

Tasavvufta, “Suret-i Rahman”, her suçu bağışlayan Tanrı’nın sureti olup Tevrat’ta, Tanrı’nın insanı kendi sureti üzere yarattığı mukayyettir. Bu aynı anlamda bir de ünlü Hadîs vardır. Sûfîlere ve özellikle Hurûfîlere göre rahman sureti, insandır.[24]

“Sûfîlik” diye yazıyor Henri Corbin, “her şeyden önce Kur’an ifşasını içine sindirme çabası, salt meşru dinden kopma, mi’rac gecesi Peygamber’in derunî deneyimi yeniden yaşamak amacıdır; sonunda, sadece Tanrı’nın, mümininin dudaklarından yalnızca kendisinin ifade edebileceği, vahdetinin sırrına götüren tevhid‘in koşullarının bir denemesi olmaktadır”.[25] Aynı doğrultuda Massignon da şöyle yazmıştı: “mistik gönül eğilimi çoğu kez vicdanın sosyal adaletsizliklere karşı bir derunî isyanından doğar[26] ama bu, sadece başkalarınınki değil, önce ve özellikle kendi öz hatalarına karşı isyandır, ne pahasına olursa olsun Tanrı’yı bulmak üzere bir derunî tasfiyenin aşırı isteği ile birlikte”.[27]

Yukarda altını çizdiğimiz keyfiyetin, ezcümle dünyanın gidişine karşı tepkilerin yarattığı ruh haletinin, heresy’ler, mezhep ve tarikatların ortaya çıkışının başlıca sebebi olduğu hususunda aşağıda uzunca duracağız.

Gerçekten, “bazı Müslümanlar Hicret’in II. ve III asırlarından itibaren özellikle akıncıların şekilci yorumu ve mu’tezilenin rasyonalist yorumu karşısında, bunlardan farklı bir din (İslâm) anlayışı ortaya atmışlar, önce kendi hayat tarzlarıyla gerçekleştirdikleri bu anlayış, sonraları teorik bir yapı kazanmış, hattâ teşkilatlanmıştır…”[28]

Bu ifade karşısında, Kabbala’ya dönelim. Birçokları bunu yabancı etkilere, ezcümle İran, Babilonya gnostik vs.lere atfetmektedirler. Scholem tamamen Judaism içinde eritilmiş, birçok yabancı kökenli unsurları tefrik ediyor ki bunlar başlıca apocalyptic’in ve Hellenistik düşüncenin etkisine bağlı olup daha sonra bunlara gnostik ve nev-Eflâtuniye düşünceleri ekleniyor. Ancak gerçek bir Yahudi öz bulunuyor Kabbala’da ve bu, tanrısal adlar üzerine spekülasyon, iki aşk ve kesinlik (sertlik) prensibi, Mesihçilik gibi bazı temel akidelerde ifadesini buluyor.

Yahudilerin İspanya’dan çıkarılmaları, Polonya ve sair ülkelerde gördükleri ağır zulümlerin, birçok mistik hareketler doğurduğunu aşağıda göreceğiz.

Yukarda İslâm tasavvufu için aktardıklarımıza koşut olarak Kabbala’da da iki büyük cereyan kendini gösteriyor: Teorik Kabbala (Kabbala iyyûnit), mistik bilgi ile pratik Kabbala (Kabbala ma’assit); sonuncusunun en eski unsurları, bir bakıma, bir sihrî nitelik arz eder: meleklerle, sayılarla büyü vs… Ancak pratik Kabbala’nın da amacı, insanın ahlâkî arınma ve manevî ve mistik yeğinlikle hızlandırılan Mesihî necat olmaktadır.[29]

İslâm tasavvufunda yine benzer akımlar mevcut olup Fârâbî’den bir örnek verelim: “Fârâbî, metafizikle tasavvufa ulaşmadığı halde, psikoloji ile ulaşır. Psikoloji tasavvufla başlar, tasavvufla sona erer. Fârâbî tasavvufa yer veren ilk İslâm filozofu olduğu gibi, hakîm Tirmizî de, felsefeye yer veren ilk mutasavvıftır. Fârâbî’ye göre, Birliği kavramak mümkün değildir. O bununla, Allah’ın sıfatlarıyla görünmediğini kasteder. Mistiklerin görünmez âlem (âlem-ül-gayb) dedikleri şey budur. Fakat Allah gizli değildir. O’nun zuhurunun (meydana çıkışının) kudretinden dolayı görmemiz imkânsızdır. Güneşin ışığı gözlerimizi kamaştırdığı gibi, sudurunun şiddetinden dolayı biz onu göremez oluruz. Fârâbî, tasavvuftaki ‘emr’ âlemi ile ‘halk’ âlemini şu tarzda açıklıyor: ‘emr’ (pré-création) âlemi soyutlar âlemi, yani sebepsiz var olan âlemdir. ‘Halk’ (création) âlemi duyular âlemi, yani bir sebepten doğan âlemdir. Fakat bu iki âlem birbiri içine girer: Fârâbî âlemin ‘Büyük insan’, insanın ‘küçük âlem’ olduğunu söyler…”[30]

“İslâm felsefesinin doğuşunda (Süryanîceden Arapçaya çevirilerde) ve Batı’ya geçişinde Yahudilerin büyük rolü olduğu gibi, ayrıca İslâm felsefesi de doğrudan doğruya Yahudi düşünürlerine tesir etmiş, Zohar ve Kabbala yazarlarından çok farklı, İslam felsefesinin temel Fikirlerine dayanan ve onları devam ettiren Yahudi filozofları yetiştirmiştir. Bunlar Bağdad’da, Endülüs’te veya Mısır’da yaşadılar. Eserlerini Arapça yazdılar. Kaynakları İslâm kelâmcıları ve filozofları idi. Onları şerh ettiler ve sistemlerini bu esasa göre kurdular…”

“İslâm medeniyetinin Orta Doğu’daki Yahudiler üzerinde büyük tesiri oldu. Talmud’dan gelen eski hukuk ve felsefe sorularını bu yeni görüşlere dayanarak çözmeye çalıştılar. Abbasî halifesi Mansur zamanında Karaim’liğin kurucularından Anan b. Davud ilk önce bu tesiri benimseyen düşünür oldu. Yahudi fikrî geleneğini İslâm filozoflarının akıl metotlarıyla uzlaştırmaya çalıştı. Mûtekellimîn (kelâmcılar) Karaim bilginlerinin hocaları oldular. ‘Adalet ve Birlik’ fikrini düstur edinmiş olan (eshab-ül adl ve’t-tevhid) Mu’tezile kelâmcılarını örnek olarak aldılar. Akıl yürütme tarzlarını tamamen onlardan alıyorlardı. Bu akıl yürütmelerin hedefi Yahudiliğin inançlarını felsefî bir temele dayandırmaktır. İslâm filozoflarının elinde geliştirilmiş ve tam bir ilahiyat ve metafizik hale getirilmiş olan Aristo mantığı ve Eflâtun diyalektiğini Yahudi kelâmcıları olduğu gibi aldılar. Hattâ bu İslâmlaşmış silâhı Aristo’ya karşı kanıt olarak kullandılar, İslâm kelâmcıları gibi onların da başlıca metotları şunlardı: 1) İlk madde başlangıçsız değildir, 2) Âlem yaratılmıştır, öyle ise bir yaratıcı vardır…”[31]

Evet, yukarda ifade ettiğimiz gibi ve Neyzen’in de “ikrar” ettiği gibi, creatio ex-nihilo, bahis konusu değildir…

Yahudi ve Arap felsefeleri arasındaki etkileşime güzel örneklerden biri XI. yy.da Malaga’da (Andalucia-İspanya) doğan, Endülüs Yahudi cemaatinden olmakla birlikte eserlerini Arapça yazan İbn Cebirol (Avencebrol) oluyor. Kendisi İslâm feylosoflarının etkisinde kalmış olmakla birlikte eserleri İslâm feylosofları arasında yayılıyor. Bunlar sonradan İbranîce ve Latinceye çevrilmişlerdir. En önemli eseri “Hayat kaynağı – Yenbu ‘ül-hayat” olup Latinceye “Fons Vitae” adıyla çevrilmiştir. Pantheisme meyleden başlıca düşüncelerini bu kitapta toplamıştır. Ayrıca Kitab-ı Islah’ül Ahlâk‘ın İbranîce ve Arapça olarak da Muhtar ‘ül- Cevahir“in müellifidir.

İbn Cebirol “Hayat kaynağı”nda madde ve şekil üzerindeki düşüncelerini açıklarken bizi birçok derecelerden geçiriyor ve böylece universal madde ve universal şekil dediği Allah’tan başka bütün şeyleri içine alan iki temel fikre götürüyor. Ona göre nefs ve basit cevherlerin de bir maddesi vardır.[32]

İslâm felsefesinin… “önce Helenistik kaynaklara ve Yunan-Hint tesirlerini birleştiren İran kaynaklarına dayanarak doğduğu, sonra Arapçadan Latinceye geçmek suretiyle Batı Ortaçağına tesir ettiği düşünülecek olursa, bu felsefeyi Akdeniz geleneğinin bir halkası gibi görme zorunda olduğumuz anlaşılır[33]…” diyor Ülken kitabının önsözünde.

Bu “Akdeniz geleneği”nin içinde Yahudi yok mu?…

Tarihinin bir anında tasavvufun İranî akidelerle karşılaşmış bulunduğunda şüphe yoktur. Birçok yazar, bu arada en ünlülerinden olan Gobineau ve Renan, İslâm tasavvufunun Arî uluslarda, başlıca İranlılarda, Arap fatihlere bir tepki olarak doğduğunu ileri sürüyor. Onlara göre, bağımsız ruhanî yaşamın yabancı hükümranlığından aldığı öç, kişisel ve ulusal hürriyetin talebi ve o anın sahibinin yerine mukaddem ve alî bir sahibin aranması, çabası oluyordu bu. Mistisizm, Samî dehadan çok Arî dehaya daha uygun düşüyordu.

Bu düşünce tarzında büyük bir gerçek payının bulunduğunda şüphe olmamakla birlikte doğruca Arap mutasavvıfların varlığı da bir olgudur.

Birçok sûfîde Mazdehist etkileri görmek mümkün olmaktadır, İran toprağında güngörmüş ve buraya, yani Yahudi kavmine bin yıla yakın kucağını açmış İran’a yerleşmiş Mazdehism’in etkilerini. Bu etki de tek taraflı olmamış, belki daha önce sıkı monotheist Musevîliğin, ama herhalde İslâm’ın temasıyla Mazdehismin mitolojik karşıtlığı bir salt monotheisme yönelmiş.

İranî tinselliğin büyük uzmanlarından M. Mokri, “semavî refiklerin beraberliğinde tanrısal özün zuhurunun birçok dönemleri arasında Behlûl’ünki, hiç şüphesiz Hicri II. yy.ın sosyo-politik koşullarına bağlı bir yapma divanelikle dikkatleri üzerinde toplar. Bu koşullar, orthodox İslâm’ın gözünde sapık (heretical) tarikatların geleneklerinde olduğu kadar sûfîlerin ve dinî safiyeti korumaya düşkün çevrelerinkinde birçok tahkiyenin (anlatı) temelinde yatar…” dedikten sonra geleneğin, Behlûl’ü halife Harun er-Reşîd’in kardeşi yaptığını, ancak kültür ve uygarlığın altın çağı olmasına rağmen bu dönemin İran’da büyük bir despotizm sergilediğini anlatıyor.[34] Böylece de her türlü dinî ve bir din içinde tefrika, heresy, tarikat vs. hareketlerin temelinde sosyal huzursuzlukların yattığı gerçeği bir kez daha ayan oluyor.

Mamafih, Pehlevîceden Arapçaya çok sayıda çeviri yapılmışsa da bunlar daha çok astroloji (ilm-i nücûm), astronomi, cebir, tıp ve simya kitapları olup “en ünlü mütercimlerden biri olan İranlı, İbn Mukaffa, Zerdüştîlikten İslâm’a geçti” diye yazıyor H. Corbin. İranlı Abû Sahi ibn Nevbaht, Harun Reşid döneminde Bağdad kitaplığının müdürü olup Yahudi Maşallah ve İbn Mâsûye ile birlikte Bağdad mektebinin sorumluluğunu yükleniyor.[35]

Yukarda İran’ın Hellenistik ve Hint etkilerini özümsemiş olduğundan söz etmiştik. Louis Massignon, gelişmesinin bir anında İslâm tasavvufu üzerinde Hinduizm’in bir doğruca etkisinin mümkün olmuş olduğunu kabul ediyor ama İslâm’ın genişlemesi çağında Hindistan’da zeval bulmakta olan Buddhismininkini reddediyor ve böylece de Rosen, Nicholson ve Goldziher’in tezlerindeki sadaka kâsesi ve dilenci prens temaları gibi Buddhism ile tasavvuf arasındaki benzerlikleri sathî buluyor. Bu tür benzerlikleri ve daha başkalarını, ona göre, aracı olarak iş görmüş olan Manihaist çilekeşlere atfediyor.

“Hava-i aşka uyup kûy-u yâre de gideriz

Nesim-i supha refikiz, bahara dek gideriz

Palaspare-i rindi bedûş kâse bekef (avuçta)

Zekâtı mey verilir bir diyare de gideriz”

(Nailî, ölm. 1666)

Hindu mistiklerin “kâse”si, hindistancevizi kabuğundan olurdu.

Gerçekten H. II. yy.da, özellikle Basra merkezi vasıtasıyla Hindistan ile İslâm dünyası arasında bilimsel bilgi alışverişinin vaki olduğu kesindir. XVI. yy.da Hindu mistik yazarların Farsçaya çevirileri yaygın olup daha XIII. yy.ın başından itibaren bunların Arapçaya tercümelerine rastlıyoruz: İbn Arabî bir yoginin eserini bilecektir. Önce İran’dan Müslüman çilekeşleri tart edip bunların Doğu’ya, Hint’e olduğu kadar Batı’ya, Küçük Asya’ya hicretlerini intaç eden Moğol istilâsı, zulüm görmüşler ve veliler görünümü altında kendilerini takdim eden birçok Hindû’nun İslâm’a gelmesine vesile olmuştu.

Daha XI. yy.da Birûnî (ölm. 1048) Yoga-Sutra‘yı bütünüyle, Sanskrit metni üzerinden Arapçaya çevirmişti ve her ne kadar bir bağıntı çıkarılamazsa da Hindu Patancali doktrini ile bazı Müslüman sûfîlerin ifadeleri arasında şaşırtıcı benzerliklere dikkati çekmişti: Allah’ın Ebû Bekir el-Siblî’ye cevabında “her şeyden soyun ve Bize tümden kavuşursun. Artık olmadan, olacaksın!… Davranışın, Bizim davranışımız olacaktır”. Ve Bastâmî’nin bir tilmizine yanıtı: “Ruh’umdan (Nefs, bedenî arzu ruhu, tin’e karşıt) soyundum (tecerrüt ettim), yılanın derisinden soyunduğu gibi; sonra, özümü düşündüm, gördüm ki ben‘im, O‘dur”.[36]

***

Mesih-Mehdi bekleme eğilimleri

“Kandesin sen kande, çık ey mehdi-i sahip zuhur!

Millet-i İslâmı pamâl eyledi ceyş-i fütur.

Kalmadı İslâm içinde bir yerde âram ü huzur,

Kapladı mülkü serapa leşker-i zulm ü şürur.

…” (Ziya Paşa).

Rahatın, huzurun kalmadığı, zulüm ve matemin kol gezdiği bir dönemde Ziya Paşa bütün ümidini bir Mehdi’ye bağlıyor!…

Sukuttan sonra Tanrı’nın kurtarıcı tezahürü, ifşalarının birbiri ardına nüzulü, dinler ve bunların bağrında, düşkün beşerin “yeni insanlar”a dönüşümüne varacak olan bireysel aydınlanmalar şeklinde oluyor ki bu “yeni insan” tipi, Yahudi-Hristiyan terminolojisinde Mesih, ya da Aziz Paulus’unkinde evrensel Halaskar tarafından tecessüm ettirilen “yeni” ya da “sonuncu Adam” oluyor. Kur’an’ın da desteklediği İncil geleneği böyle ise, Buddha’lar ve Bodbisattva’lar gibi Hinduizm’in Avatâra‘ları ve bunlarla birlikte Samî olmayan başka geleneklerin tanrısal tecessümleri, gelişi oybirliği ile zamanların sonuna doğru oturtulmuş bu aynı halaskar Adam tipine varıyorlar. İbrahim kökenli dinlere dönersek Halâskâr’ın habercisi bunlarda peygamberler olup Hristiyanlıkta Nazaret’li İsa ile özdeşleştiriyor. İslâm da onu Mesih olarak kabul edip ona, Allah tarafından “yol gösterilen” Mehdî‘yi terfik ediyor. Halâskâr’ın nihaî gelişi, Âdem’in cennette girişmesinin gerekip de düşkün halinde “alnının teri” ile günahından doğmuş bütün engellere ve Tanrı’ya doğru dönüş yolu üzerindeki “çalı ve dikenler”e karşın beşerin fiilî tinselleştirilmesini tamamlayacaktır.[37]

Öbür yandan Musâ-İbranîce moşeh – (ulusunu)… den dışarı çeken kişidir; onu Mısır’dan, kölelik ülkesinden çıkartıyor. O, ulusunun vicdanı, akidesidir. Bu anlamda Mesih’in habercisi oluyor.

Tersinden okunduğunda moşeh adı haşşem, AD oluyor ki bu, Mesih’tir. O, (maşiah) “mesh edilmiş” kişidir.

Bu maşiah Mesih adı, “yılan”ınkinden, nâhâş‘tan ayrılmıyor, şöyle ki aynı 358 sayısal değeri paylaşıyorlar.[38]

“Mesih”, Ârâmî meşîkhâ’dan (kutsanmış, Tanrı tarafından kutsallaştırılmış) gelme olup Yunanca hristos, Lâtince messias‘dır. Bu kişi, peygamberlerin haberini verdikleri, Tanrı tarafından O’nun dünya üzerindeki cennetini tesis etmek üzere gönderdiği kişi olup Hristiyanlar yukarda söylediğimiz gibi İsa’da onu görmüşlerdir.

Mesihçilik, Tanrı’nın Ulusu’nun tarihini hareketlendiren fikir akımı olup İsrail kurtuluşunu bundan bekliyordu ki bunun anlamı Yahve ile tam barışma, barış ve adalet içinde mutluluk, düşmanlar üzerinde zafer, çok yüksek bir dinî ülkü içinde dünyanın İsrail ile birleşmesi ve bütün bunların da Tanrı’ya çok yakın şekilde birleşmiş bir esrarengiz varlığın müdahalesiyle sağlanması oluyordu.

Mesih’e değgin düşüncenin kökeni, M.Ö. VII. yy. peygamberlerinin, yeryüzünde Hükümranlığını tesis etmek üzere Kendi tarafından saptanmış günde Tanrı’nın müdahale edeceğinin bildirimidir. Buna VI. yy.da da koşulların zorunlu kıldığı tamamlayıcılar eklenmiştir: Yahudi ulusu birliğine kavuşacak. Davud sülâlesinin krallığı yeniden teesssüs edecek, yeni bir Kudüs Yahudi müminlerle mühtedi putperestleri bir araya getirecek. Mamafih Tanrı’nın bu Hükümranlığı’nın teessüsü, sabit bir gelişme çizgisi göstermiyor. Kâh Tanrı bunu doğruca gerçekleştiriyor, kâh bunu bir aracı, Mesih, eliyle yapıyor.

Daha sonraki yüzyıllarda Hahamlar, zulüm dönemlerinde, tercihan bir maddî mesihçiliğe yönelmişler ve doğal olarak bunun betimlenmesinde efsanenin payı büyük olmuş, bununla birlikte peygamberlerin dinî ve ahlakî mesihçiliği, yine de yerini korumuş.[39]

Yahudi mistisizminin son gelişme asırları bir “meçhul âdil” (nistar) tipini ortaya çıkarmışlardır. Bu tip ulusu çok etkilemiş ve vicdanına derinden işlemiştir. Talmud döneminin bir eski geleneği, dünya süresinin üstüne dayandığı 36 âdilden söz ediyor. Bu cümlenin mistik anlamında bunlar “meçhul âdil”ler, yani tabiatları etraflarındakilerce ve belki de bazen kendilerince bilinmeyen insanlar olmaktadırlar. Dünyanın üzerine dayandığı bu velilerin gerçekten ne olduklarını kimse bilmez. Varlıklarında mündemiç gizliliklerini kaybetseler, artık bir şey olmazlar.

Bunlardan biri de belki Mesih’tir, ancak zamanlar henüz ona lâyık olmadıklarından o saklanmayı sürdürüyor. Daha geç Judaismin efsanesi, özellikle Hassidik[40] Doğu’da anlaşılmaz da olsalar, bu insanların betimlemelerinde tükenmezdir.[41]

Bazı özel âdet ve itiyatlar Safed Kabbalacıları arasında, özellikle kendisinden aşağıda uzunca söz edeceğimiz İshak Luria’nın çevresinde (XVI. yy.), mutat olmuştu. Örneğin, bazı grupların üyeleri her Sabbat (yevm-i sebt-cumartesi, dinlenme ve dua günü) arifesinde, karşılıklı ve alenen günah çıkarmaya tevessül ederlerdi. Muntazam sabah duasına bütün İsrail’in ruhu ile bir dindarca birleşme takaddüm ederdi. Sabbat’tan önceki gün İshak Luria, tilmizleriyle, ruhlarıyla birleşmek üzere, Safed ve Tiberia civarındaki büyük Talmud âlimlerinin mezarlarını ziyaret ederdi. Sabbat günü Luria beyaz bir elbise giyer, Sabbat ilâhîlerinin ithaf etmiş olduğu üç Sabbat yemeğine bir bayram havası içinde iştirak ederdi.

Son tahlilde bütün bu uygulamalar tek bir amaca yönelikti: “Mesih’in gelişini hızlandırmak”. Bir karakteristik efsaneye göre bir Sabbat arifesi gecesinde Üstat şakirtlerine kendisiyle Sabbat’ı Kudüs’te kutlamak isteyip istemediklerini sorar. Bunlar şüphe ve tereddüt izhar edince de Üstat: “işte bu sebepten siz henüz mesihî Sabbat’ı kutlayamazsınız” der.

Kabbala tarihinin en sivrilmiş kişilerinden biri olan İshak Luria’nın, çağdaşlarının beyninde bir eski peygamberinkini anımsatan kişisel faaliyeti, tilmizlerinin çevresine inhisar etmişti.

Daha sağlığında “aslan” ya da “aslan veli” adı verilmişti ona ve daha sonraları hep bu adla anılacaktı.[42]

Halife Ali’nin de lâkabı Hayder (aslan) olmamış mıydı? Gerçi o, bedenî gücü ile de bu ada lâyık görülmüşse de bunun bir mistik anlamı olduğu da muhakkaktır.

“Kavm-i Yezid yezitliğin bildirdi.

Yetiş Allah yâ Muhammed yâ Alî

Sürgün edip her dervişi öldürdü

Yetiş Allah yâ Muhammed yâ Alî”

1826’da II. Mahmud’un Yeniçeriliği kaldırdıktan sonra Bektaşî tekkelerini kapatması ve bu tarikatı kanun dışı sayması üzerine yazılmış olan bu ağıt[43] ta Ali’den Mehdi kurtarıcılığı bekleniyor.

Mehdî’nin kesin hüviyeti hususunda farklı görüşlerle karşılaşılıyor. Örneğin tarihçi Mutahhar bin Tahir, bazılarının Mehdi olarak Ali bin Ebû Talib’i, yani dördüncü halifeyi kabul etmelerine karşılık başkalarının bunu halife el-Mehdi’ye (ölüm. 785) bağladıklarını yazıyor. El-Mehdi, Abbasî sülâlesinin gerçek kurucusu Ebû Cafer Abdullal el-Mansur’un oğlu oluyor. Aynı kaynağa göre,, beklenecek tek Mehdi’nin İsa ibn Meryem olduğunu ileri sürenler bulunuyor; yani İncil’in İsa’sı bir kez daha dünya yüzünde görünecek ve dünyayı temizleyecektir.[44]

Peygamber’in çağında Arabistan’da, bildiğimiz gibi iki büyük tek Tanrılı din dışında, Kuzey’de ticaret, Güney’de de, Yemen’de, fetih yoluyla yayılmış Zerdüştîlik vardı. Bu üç dinde de müşterek bir inanç vardı: zamanların sonunda Nizam ve Adalet’i dünyaya iade edecek ve ölümsüzlük ve sonsuz saadet âleminin mukaddimesi olacak olan bir doğaüstü varlık.

Kavram Judaismde doğmuş, Hıristiyanlığı doğurmuş ancak ne Yahudilerde ne de Hristiyanlarda, İran mitolojisinin etkisine girene kadar nihaî şeklini almamış. Böylece de üç şekli, ezcümle Yahudi, Hıristiyan ve İranî şeklinde, ayrıntılarda bazı farklara rağmen, inancın başlıca noktalarında kuvvetli bir müşabehet vardır.

Her üç dinde Halâskâr’ın gelişine tüm kötülük güçlerin serbest bırakılması takaddüm eder ki bunlar Yahudilerde Gog ve Magog’un istilâ ve tahribatı; Hristiyanlarda Ejder, ya da İfşanın Hayvanı ve de bir sahte peygamber, Deccal tesmiye edilen Seylan’ın peygamberi; İranlılarda da Kötülük Ruhu Ahriman’ın timsali yılan, Zohak.

Keza her üçü aynı şekilde Halâskâr’ın, her birinin ulusal geleneğinde en mübeccel, muhterem kişinin doğrudan doğruya torunu olması gerektiğinde birleşiyor: Yahudi ve Hıristiyanlar arasında O, Mesih tesmiye edilir ve İsrail’in peygamber kralı Davud’un ahfadından olacaktır; İranlılarda da adı Siyavus olup İranlı peygamber Zerdüşt’ün oğludur.

Her üç dinde en önemli tarihî karakteri, dramın son perdesinde başat bir rol oynamasıdır.

İslâm, Mesih’e değgin akidesini Hristiyanlıktan almıştır. Müslüman da, Hristiyan gibi, zamanı geldiğinde Halâskâr’ın, Deccal’ı mahvedeceğine inanmaktadır. Ama İslâm bu alî ve kesin rolü İsa’ya bırakamazdı.

İslâm, İsa’nın elçiliğini kabul eder ama Tanrısallığını reddeder. Öğretisine göre, Yaradılış’tan beri, Muhammed’in doğuşuna kadar, beş peygamber zuhur etmiştir: Âdem, Nuh, İbrahim, Mûsâ ve İsa; bunlardan her biri, selefinden büyük olup ondan daha tam ve alî ifşa getirmiştir. Nihaî mücadelede İsa, daha mübeccel bir kişinin, MEHDİ’nin hizmetkârı ve yardımcısı olacaktır.

Mehdi sözcüğünün kelimesi kelimesine manası, rehberlik eden değil, kendisi sevk edilen kişidir, İslâm’ın temel akidesi insanın kendi kendini sevk etmede, gerçeği bulmada aczi olup cahil insana Allah artık ve bundan böyle Kendi peygamberlerini, bilgi ile O’nun ilham ettiği ve neyin yapılmasının gerektiğini açıkladığı insanları gönderir.

Peygamberin kendisi bile, beşerin geri kalanı gibi cılız, gücü sınırlıdır; ama Allah ona söyleyip yazdırıyor, onu Kendi sözcüsü yapıyor ve eğer o hemcinslerini yöneltiyorsa, sadece kendisinin Allah tarafından, “iyi yöneltilen” Mehdi oluşundandır.[45]

İranlılar, Hindular ve Homeros dönemi Grekleri gibi, insanlar arasında doğruca Tanrı’dan inen bazı ailelerin varlığına inanmışlardı; krallık gücü bunların doğaüstü tabiatlarının sağladığı hakka dayanıyordu. Kral Tanrı, Tanrı’nın oğlu idi. Bu itibarla İslâm’a gelmiş bir İranlı için Emevî’lerin iddia ve zaferleri, dinî açıdan değersizliklerinden öteye, akl ve hukuka bir tecavüzdü.

Ali, efsane ve mitos’taki tahtına oturmadan çok önce ölmüştü; o, kimsenin yenemediği muharip; Halife Ebûbekir’in dediği gibi “doğduğunda en cesur kılıçlar kınlarına girmişti”; Hayber’e hücum sırasında kentin kapısını rezesinden söküp onu kalkan gibi kullanmış, zamanının Samson’u… olmuştu.[46]

Evet, Ali, Yahudi Samson’a teşbih edilmişti, Samî alanda. Geleceğiz Samson’a.

Mesih’in geliş tarihi hususunda çok Yahudi Hasid önderi böyle bir konuyu tartışmayı reddediyor şöyle ki Regensburg’lu Petaya, Bağdad ve İran’a 1175’de yaptığı seyahatten sonra Niniva’nın bir müneccimi bir Samuel’in mesihî kehaneti İçin “kendisi dahi bana inanmamış görünüyor” diyor.[47]

Birçok Müslüman mezhep ve tarikat inançlarını, sonucu olarak telakki ettikleri ve kaybolmuş İmam’ın günün birinde ortaya çıkacağı üzerine dayandırmaktadırlar. Bu itibarla “geri gelme” (al-radj’a) bütün Şiî gruplarında İmam kuramının nihaî ve kesin unsurlarından biridir.

“Geri gelme” düşüncesinin kendisi dahi onlara (Şiî gruplarına) özgü bir düşünce değildir. Bu inanç herhalde İslâm’a Yahudi-Hristiyan etkilerince aşılanmıştır. Peygamber Elia, göğe çekilmiş olup zamanların sonunda hakkın hükümranlığını yeniden tesis etmek üzere yeryüzüne geri gelecektir; böylece de yeryüzünden kaçırılmış ve görünmez yaşayan ve günün birinde dünyanın halaskarı Mehdi gibi yeniden ortaya çıkacak “saklı İmam”ların prototipi olmaktadır. Mümasil düşüncelere Hindularda da rastlanmaktadır.[48]

Ahiretten tek bir geri dönüşü öngörmüştü Muhammed ve Mehdi kavramını özümlemişti. Mehdi, önderin uknumunu (aslını-tözünü-cevherini) teşkil eder, tek kişide hem manevî hem de dünyevî şefi birleştirir: O, kalkan, silâha davet eden, “hak-adalet” için savaşan, iç haksızlıklar ve dış baskılara karşı gazaya (geniş anlamda) tevessül eden kişidir. O, Şeriat’ın safiyetinin yayılması ve ümmet‘in demografik ve coğrafî olarak genişlemesi için dövüşür. Mehdi, sosyal ve dinî reform görevini kendi üzerinde birleştirmiştir.[49]

1492 felâketinin (Yahudilerin İspanya’dan tardı) somut etki ve sonuçları sadece o günleri yaşamış Yahudilere münhasır kalmamıştı. Olay aslında, bütün bir asır sürecek bir süreç içinde vaki olmuştu. Bunun korkunç sonuçları, varlığın her gün daha derinine nüfuz ediyordu. Bu süreç, Judaismin vahye değgin ve Mesihî unsurlarını Kabbalacılığın geleneksel veçheleriyle mezcetmeye yardımcı olmuştur. Son çağ, ilki kadar önem kazanmıştır; şöyle ki tarihin fecrine veya onun metafizik öncellerine dönmek yerine yeni doktrin, kozmolojik sürecin nihaî aşamasını vurgulamış. Mesihçiliğin hassasiyeti, hiçbir zaman Zohar’a yapamadığı gibi, yeni Kabbala’yı ve bunun klasik ifade tarzını kaplamıştı; “başlangıç” ile “son”, birbirlerine bağlanmışlardı.[50]

İshak Luria’nın damgasını vurduğu yeni Kabbalacılık, doktrinlerini kitlelere yayıp bunları Mesih’in gelişine hazırlama programını uygulamaya koyulmuştu.[51] Luria’nın kendisi dahi sonun yakın olduğuna inanıyor ve “1575 yılının Kurtuluş yılı olacağı ümidini besliyordu”, o ümit ki kendi kuşağının sair Kabbalacılarının da gönlünde yatıyordu.[52]

Bu “Mesih” kavramı, bizi beşerin ekonomik tarihinin bir safhasına götürüyor. Bildiğimiz gibi İbranî mashiah’dan müştak Mesihçiliği, daha önce sözünü etmiş olduğumuz Septuagint, hristos, yani “Tanrı’nın kutsadığı” şeklinde çevirmişti. O ise ki kutsanan kişi, bu bir nebi de olsa ya da Tanrı adına hükmetmek üzere iclâs edilen bir kral olsa, işbu kutsama’nın merasimi, adamı yağ ile ovmak suretiyle yapılırdı (mesh). Bu işlerin ilk vaki olduğu alan mümbit Hilâl ve Güney’i olduğuna göre, o dönemlerin yağı, zenginlik simgesi susam yağı olmalıydı (“Açıl susam, açıl!”)…

Bu divertimento’dan sonra dönelim Mesih’imize. O, halk beyninde “Altın Çağ”ı geri getirecek kişi olacaktır.

Tevrat’ta Mesihçiliğin doğuş ve gelişmesini anlamak için Eski Doğu’da krallığın kutsal tabiatından hareket etmek gerekir. Mısır’da “Ra’nın oğlu” ya da Mezopotamya’da ulusal tanrının basitçe temsilcisi olarak görülen kral, halkının idare ve selâmeti için Tanrısal kökenli bir iktidara sahip olurdu.

Bu tanrısal iktidar merasim rituslarıyla ifade edilirdi, İsrail’de kralın iclası Yakın-Doğu’daki benzer merasim gibi olup adam yukarda söylediğimiz gibi yağla ovulurdu; İsrail kralı “Yahve’nin yağladığı” kişi olurdu, tıpkı Mezopotamya’nın eski Samî krallarının “Anu ya da Enlil’in yağladığı” kişiler olmaları gibi. Ama Tevrat’a göre, kralın yağlanmasından sonra Tanrısal Ruh (Ruah) gelirdi: “Ve senin üzerine Rabb’in Ruh’u kuvvetle gelecek ve onlarla beraber peygamberlik edeceksin ve değişip başka bir adam olacaksın” (I. Samuel X/6); “Ve Samuel yağ boynuzunu aldı ve kardeşleri arasında onu mesnetti ve o günden başlayarak, Davud’un üzerine Rabb’in Ruh’u kuvvetle geldi…” (I. Samuel, XVI/13).

Mesihçilik tarihinde peygamber Natan’ın vahyi, en önemli rolü oynar. Davud, Yahve için “ev” inşa etmek isterken O, Davud için bir “ev” inşa edeceği haberini verir: “Ve senin günlerin dolup atalarınla uyuyacağın zaman, sulbünden çıkacak zürriyetini senden sonra durduracağım ve onun krallığını pekiştireceğim. O benim ismime ev yapacaktır ve krallığının tahtını ebediyen sabit kılacağım. Ben ona baba olacağım, o da bana oğul olacaktır” (II. Samuel VII/12-I6).

Görüldüğü gibi Davud, bir nevi Mesih oluyor ama İslâm’da olduğu gibi, dinî önderlik dışında siyasî otorite olarak da görev yapıyor. Devam edelim.

Bir had ulusal buhran sırasında İşaya zımnî olarak bu ifşaya dayanıp İmmanuel’in[53] doğumunu haber veriyor: “Bunun için Rabb kendisi size bir alâmet verecek; işte kız gebe kalacak ve bir oğul doğuracak ve onun adını İmmanuel koyacak” (İşaya VII/14). Daha başka iki ifşa İşaya’yı kralî Mesihçiliğin en üstün peygamberi kılıyor.[54]

Bu konular Ahd-ı Atik’te uzayıp gider.

İki büyük ulusal felaket, ezcümle Milâdî 70’de Mâbed’in tahribi ve 135’de Bar-Kokhba idaresindeki Yahudi isyanının Romalılar tarafından ezilmesinden sonra Yahudi Mesihçiliği başlıca iki ilham kaynağına göre gelişmeye devam ediyor, bu sonunculardan ilki, geleneğin geliştirdiği eski Tevrat temeli, öbürü de apocaliptic (Kıyamet Günü’ne değgin) hayaldi.

Yukarda sözünü etmiş olduğumuz Hekhalot‘lar yazınında (mistik geleneğe bağlı semavî sarayların tasvirleri) Mesih, bir semavî kişi olarak belirip üst mekânlarda, zuhurunun saatini beklemektedir[55], gaybdaki İmam gibi…

Sırası geldikçe döneceğiz bu konuya.

***

“Tasavvufun Şeriat’la olan derin ayrılığından şaşırmış bulunan ilk İslâm âlimleri, onun ister Süryanî ruhbaniyetinden, ister Yunan Yeni Eflâtuncu­luğundan, ister İran Mazdeizminden, ister Hindu Vedantacılığından olsun, dışarıdan alınmış bir akide olabileceğini sanmış idiler. Nicholson, bu görünüşü ile iktibas faraziyesinin müdafaa edilemez olduğunu gösterdi; gerçekten de, İslâmiyet’in başlangıcından beri, İslâm sufilerine has görüşler, İslâm cemiyeti içinde içtimaî ve ferdî buhranların darbesi altında[56], aralıksız olarak Kur’an ve Hadîs okuma esnasında içten (ab intra) hâsıl olmuştur. Fakat eğer, tasavvufun başlangıçtaki ilk yapısı hassaten İslâmî ve Arap olsaydı, onda yığılabilmiş ve dal budak salabilmiş olan süs kabilinden yabancı unsurları teşhis etmek faydasız olmazdı. Nitekim son olarak, Hristiyan ruhbaniyetinden birçok zühdî unsurlar ve Süryanîce tercümeleri yoluyla alınmış birçok Yunan felsefî tabirler tespit edilebilmiştir; İranî gibi görünen unsurlar (ki bunlara Blochet işaret etmiştir) hemen hemen hiç araştırılmamıştır. Sanskrit unsurlara (Hortens’in nazariyesi) gelince, bu hususta Bîrûnî ve Dârâ Şikûh’un, Upanişad veya Yoga Sutra’nın ilk sufîliğin ideolojisi ile muvaziliği hakkındaki birbirine müşabih tahminlere pek az delil ilâve edilmiştir; buna mukabil, yeni tarikatların zikr şekillerinin tenkitli tahlili, bazı Hindu riyazet usullerinin tasavvufa sızmasını ispat edecektir”.[57]

Gerçekten İslâm tasavvufunda, Hint mistisizmi ile birçok ortak temaya rastlandığı bir vakıadır. Ancak bu etkilerin ilk kaynağı Hindistan olmakla birlikte, bunların Eski Yunan ve Hristiyanlık aracılığıyla sızmış olabilecekleri de hatıra gelir.[58]

Massignon’nun dış etkenler konusunda ihtiyatlı yaklaşımına karşı özellikle Hint etkisi tezinin şampiyonlarından R. C. Zaehner, bu yönde kuvvetli bastırıyor. Ona göre de İslâm’da tasavvuf orthodox akidenin o denli radikal bir tağyiridir ki, neredeyse ayrı bir din gibi görünecek. Ne Tevrat, ne de Kur’an, doğal olarak bir mistik yoruma yatkın değillerdir: her ikisi de Allah’ın tam başkalığını bastıra bastıra vurgulamaktadır: Lem yekûn la-hu küfuven ahad (hiçbir dengi yoktur, olamaz da – CXII/4).[59]

Bu itibarla bir tek tanrılı akide ile eğitilmiş herhangi bir kişiye mistik yaklaşım doğal gelmez.

“Nietzsche bir yerde Fransa için o “die Hauptschule des Geschmack” (zarafet, lezzetin high school’u)dur demişti; biz de Hindistan için “die Hauptschule der Mystik”, mistisizmin high school’u diyebiliriz. Bu da iki sebepten: önce, Hindistan dinlerinde theolojik düşünce baştan sonuna kadar mistiktir. Saniyen Hinduizm’i, İslâm’ın olduğu gibi, hiç bir dogma bağlamaz ve mistik kişi, dolayısıyla, beğendiği herhangi bir görüşü ifadeden men edilmemiştir. Sufilikte bunun aksi doğrudur; şöyle ki resmen yorumlanmış orthodox görüşe doğruca karşı çıkan görüşleri savunmak tehlikelidir, Mısırlı Zû’l-Nûn ve Abu’l Hüseyin el-Nûrî ve arkadaşlarının Halife’nin önünde itham edilmelerinin ve daha sonra Hallaç ile Sühraverdî’nin idamlarının gösterdiği gibi. Dolayısıyla tasavvuf üzerine ilk yazanlar, resmî orthodox görüşten ne denli sapmış olursa olsunlar, fiilen sadece sünnet’in derinleştirilip içe atılmasından ibaret olduğunu anlatmak için ümitsizce çırpınırlardı. Bu hususta kendilerini bile ikna ettikleri şüpheliydi zira tartıştıkları hususlar, sıradan adamın nazarında, katıksız küfr idi…”[60]

Daha sonra Zaehner, Vedanta’ya “Müslüman libası” giydiriyor…[61] Bunun ayrıntıları konumuzun dışında kalır.

***

Yahudi mistisizmi, tarih boyunca tekâmül etmiş bir gelenek oluyor. Canlı bir Yahudi-mistik hareketi Milâdî I. asırda kesin olarak, Jochanan ben Zakkai’nin şakirtleri arasında, biliniyor. Hristiyanlık çağının ilk bin yılı içinde gelenek idame edilip küçük Yahudi grupları arasında sürekli geliştirilmiş ve kuşaktan kuşağa geniş ölçüde ağızdan intikal ettirilmiş. İlk Yahudi mistiklerinin ana konusu, daha önce de gördüğümüz gibi, Merkaba (taht-kürsü) mistisizmi olmuş. Bu ilk mistisizmin başlıca teması semavî varlıkların çevrelediği, Taht’ına oturmuş Tanrı’nın sureti oluyordu. Bu temanın özü Tanrı’nın gerçek tabiatının vecdî istiğrakı olmayıp Ezekiel’in tasvir ettiği gibi, taht üzerinde O’nun görünüşünün idraki ile semavî taht âlemi sırlarının bilinmesiydi ki bu, Helenistik ve ilk Hristiyan gnostiklerin ana temalarına müşabih oluyordu. Her ne kadar bu konularda yazılmış çok sayıda belge varsa da bu çeşitli yazıların tarihlerini tam olarak saptamak mümkün olamıyor. Ancak bunların V. ve VI. yy.lara ait oldukları, her halükârda İslâm’ın yayılma tarihinden öncesinde kaleme alınmış bulundukları biliniyor.

“Kabbala” tabiri, yazılı şekilde, ilk olarak XI. yy.da, Ibn Gabirol’ün eserlerinde görülüyor, ilk Kabbalacı metinler arasında Sefer Yetsira (Oluşum Kitabı) var ki İsrail’de kabul edilmiş Kabbalacı doktrinin ilkel metni oluyor. Talmud’da bundan söz ediliyor. Efsaneye göre onu İbrahim yazmış. Daha 850’lerde Fransa’da bilinmiş olmalıydı. Hiç şüphesiz Ibn Gabirol onu görmüştü.

Kabbala sözcüğünün bir manası, bir ağızdan intikale delâlet eden gelenek‘tir. Bir başka manası da, mistik kişinin Tanrı katında kabulünü tazammun eden kabul, razı olma‘dır. Üçüncü bir manası da, ifşaya değgin tabiatı itibariyle, alınan şey olmaktadır. Kabbala, bazen de Gizli Hikmet (Hokma nistara)[62] olarak anılır ki bu, sadece sırra vâkıf olanlarca anlaşılabilir, demektir.[63]

Arap egemenliğindeki Endülüs, İbn-i Tüfeyl, İbn-i Rüşd, İbnü’l Arabî, Maimonides, İbn-i Cebirol (Gabirol).. gibi Müslüman ve Yahudi bilgin ve mistiklerinin doğduğu ve hiç şüphesiz bu iki akraba din mensupları arasında büyük bir kültürel alışverişin vaki olduğu bir vasî yarımadaydı. Güncel Kabbala’nın da burada güngörmüş olması bir rastlantı mıydı?

“1275’i hemen takip eden yıllarda, Abraham Abulafia[64] İtalya’da peygamberlik-kehanet Kabbalacılığı doktrinini yaymakta iken, Castilla’nın göbeğinde bir yerde bir kitap yazılmıştı ki elde ettiği ün ve tedricen icra ettiği etkiyle bütün öbür Kabbalacı yazının belgelerini gölgelemesi mukadderdi. Bu kitap Sefer Ha-Zohar, ya da “İhtişam Kitabı” idi. Kabbalacılık tarihindeki yeri, birkaç yüzyıl boyunca Talmud sonrası Hahamlık yazınında Kitab-ı Mukaddes ve Talmud’la aynı mertebeyi haiz bir şer’î metin olması keyfiyetiyle ölçülebilir. Mamafih bu yekta duruma tedricen geldi…”[65]

XIII. yy.ın sonuna doğru mezkûr Kitâb’ı, Moiz ben Şemtob (doğ. Leon-Endülüs, ölm. 1305)[66] tanıtıyor. Güncel, yani 1200’ler sonrası, Kabbala’da özellikle ilginç bir sima Abraham ben Samuel Abulafya’dır. Gençliğini Tevrat, tefsir, Misnah ve Talmud’u mütalâa ile geçiriyor. Maimonides’in Yolunu şaşırmışların rehberi‘ni okuyup ona bir Kabbalacı yorum getiriyor ve Kabbala, özellikle Sefer Yetsirah‘a gömülüyor.

Otuz bir yaşına vardığında onu peygamberlik ruhu sarıyor ve Tanrı’nın gerçek adının bilgisini elde ettiğini sanıyor. Onun Papa ile olan serüveni konumuz dışında kalır. Bizim için gerçekten ilginç yanı şöyle özetlenir: arzu edilen ruhî necatın sağlanması için Abulafia esas itibariyle iki yöntem öngörüyor. Bunlardan ilki, alfabe harflerini serbestçe kullanmak hürriyetine dayalı tefsiri bir yöntemdir; murakabe sırasında harfler ayrılır ve birleştirilir; bunları yeniden birleştirme ve ayırmadan yeni temalar ortaya çıkar. Abulafia, harfler “mistik mantığı”nın derin hissine sahipti. Harflerin tanzimi gelişigüzel değil, bazı alî prensiplere uygun oluyordu ve bu harflerin hareketlerinin sonuçlarından, Tanrısal alanın tabiatına daha derinden nüfuz edilir. Abulafia’ın öbür yöntemi bizi burada ilgilendirmiyor.[67]

Evet, Abulafia karşımıza bir Hurûfî olarak çıkıyor! Döneceğiz konuya.

Zohar‘da cinsî ve aile münasebetleri üzerindeki şayan-ı dikkat vurgulama[68] bize Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme‘sini hatırlatıyor…

                                                                  ***

“Sûfîlere göre söz, canlıdır; onun için gerçeği söylemek, kötü söylememek gerekir. ‘Nutuk haklamak’, buyruk tutmak, söze uymak anlamına gelir. Alevî-Bektâşîlerde sözün, bundan da daha ileri bir değeri vardır”.

“Hurûfîlere gelince: Onlarca söz, harflerden meydana gelir, terkip âlemi olan kâinata mukabildir. Sözün aslı, sestir, ses, bütün varlıklarda bilkuvve mevcuttur, iki şey, birbirine vurulunca fiile gelir. Hayvandan fiilen de zuhur eder, insandaysa ses, söz halinde zuhur eder. Hâsılı, hurûfîlerin söze verdikleri değer, kendi sistemleri dahilinde ve büsbütün başka bir tarzdadır”.[69]

“Bir hocaya şakird olan

Kur’an okur Kur’an yazar

Bir mürşide mürid olan                  “Düşünür ilme aşkını

İrfan okur irfan yazar”                    Günbegün artar eşkini

                                                   Edepten alır meşkini

                                                   Erkan okur erkan yazar”

“Okur ebced kitabından

Rumuz-ı kaf ile nun’dan

Haber verir hesabından                 “Bir elif’ten ‘be’ye kadar

Divan okur divan yazar”           Taksim eder ‘ye’ye kadar

                                                   Tartar gelir ‘te’ye kadar

                                                   Mizan okur mizan yazar.

 

“Her harfin hanesini bilir

Doğru varır doğru gelir

«Be» evinde sakin olur               “Ev ıssının rızasından

Mihman okur mihman yazar”.      Çıkmaz korkar kazasından

Okur iki azasından

Burhan okur burhan yazar”

“Ey ABDİ bunu kim bilir

Aşka düşen âlem bilir

Hayvan bilmez âdem bilir

İnsan okur insan yazar” (Abdi İmam)

Horasanlı bir soydan gelen Abdi 1805’de Tokat’ta doğmuştur.[70] Geleneğin söylettiği mi, yoksa bilinçli mi? Ama ortada “harflerin gücü” sergileniyor…

Judaismde harflerin mistikine verilen önemden daha önce söz etmiş olduğumuzdan bunları tekrarlamayacağız.

Hurufîliği Bausani şöyle tarif ediyor[71]: “Esterâbâdlı Fazlullah tarafından VIII./XIV. yy.da kurulan, heterodox, gnostik – Kabbalistik eğilimli Müslüman tarikat”.

Mesleğe sofîlikle başlıyor ve Şeriat’ın men ettiği şeyleri yememekte gösterdiği itina ile ün yapıyor. Kendisi Ali ahfadından bir Seyyid ve Kadü’l kudat’ın oğlu oluyor. Daha çocukluğundan itibaren tasavvufa ve zühd ve riyazete büyük eğilim göstermiş ve on sekizine geldiğinde kehanet rüyaları görme ve rüya tabiri hususunda başarılı olma hünerlerine sahip olmuş, ilk tilmizlerini de bu sayede edinmiş; o kadar ki bu ünü ona başka ülkelerden kişilerin de onun cazibesine kapılmasını sağlamış. Gerek kendisinin, gerekse tilmizlerinin basit ve müstakim yaşayışları da onlara insanları bağlamış. Bunlar hiçbir teberru ve armağan kabul etmezler, el işleriyle hayatlarını kazanırlarmış. Kendisi serpuş imal edermiş.

Fazlullah, Kur’an’dan başka Yahudi ve Hristiyan kutsal kitapları, Tevrat, Mezamir ve İncil’ler hakkında derinlemesine vukuf sahibi olup Cavidân-nâme‘sinde bunlardan sık sık iktibaslarda bulunmuştur.

Onun “rüya tabirleri” başlıca, rüya arasından “düşünce okuma” olayı olmakta[72]: çoğu kez rüyayı görene, bunun tabirinden önce o kişinin düşüncelerini söylermiş.

Kırk yaşlarına doğru, Tebriz’deyken, yeni bir deneme geçiriyor: harflerin gizli manasıyla nübüvvet‘in anlamı kendisine ifşa ediliyor… Artık o, bir peygamberdir.

İsfahan’a dönüşünde bir süre tek başına bir mağarada yaşıyor ve daha sonra, ölmek üzere olan bir derviş ona işbu nübüvvet dönemini müteakip zuhur-u kibriya‘nın zamanının geldiğini haber veriyor. Cavidân-nâme-i kebir‘ini işte bu yolda yazıyor.

Ama bu tür işlerden pek hoşlanmayan orthodox Sünnî Timurleng onu idam ettiriyor (1394).

Hurûfî inancını Gölpınarlı şöyle özetliyor:

“Varlığın zuhuru sesledir. Ses, gayb âleminden ayn âlemine gelen, taayyün âleminde zuhur eden her varlıkta mevcuttur. .. Fatiha suresi, Kur’an’ın özüdür ve yedi ayettir; yedi de adı vardır…; bu sure, yüzdeki yedi hatta mukabildir. Fatiha okunduktan sonra ellerin yüze sürülmesi de buna işarettir…; ‘Hawâ’nın, yani kadının yüzünde de baba hatları yoktur; bu yüzden de Fâtiha’ya ‘Umm’ul Kitâb’ denmiştir…”

“Harflerle ve hatlarla dinî emirleri te’vil, bu inancı hazırlamak için kurulmuş bir metottur. Hurûfî inancının esası, insanı Allah’laştırmaktır. Bu esasta Fadlullah, eski dinlerden[73], Müslümanlıkta insana verilen ehemmiyetten ve bilhassa tasavvuftan fevkalâde faydalanmıştır…”.

“…Mir-alam’lık rütbesine kadar yükselen Calâl Bek (1574) gibi gerçekten de bilgili bir zat bile Hurufîliğe kapılmıştır. Kendisine Hurûfî diyenlere karşı yazdığı manzum mektubunda,”

“Ehli Hakk’a Hurûfîdur dirsin           Sen ki ilmi ledünde kasırsın (kısırsın)

Vâkıf oldm mı sen hurûfa nedür   mushafun cevher-i hurûfî nedür

Nurdur ismi vu sıfatı anun                 müfradâtı mürekkebatı anun

Şübhe yok oldığında Şeytanî             Kadh idenler hrûf-ı Kur’an’ı

Hamdu lillâh akîdemizdür hûb     Harf-i Kur’an’a olmışuz mensûb

Işık olmak yiğ olmadan eşşek[74]    Hardan (eşekten) ebterdürün murâ’i ne şek”

beyitleriyle Hurufî ve Işık olduğunu açıkça bildirmekte, Hurûfîlere ‘Işık’ dendiğini de açıklamaktandır”.[75] Işık (Nûr) kavramı her adım başında karşımıza çıkıyor.

Hurufîliğin Kabbalacı tabiatı vurgulanmıştır. Ancak bunun, doktrininin merkezî noktası olduğunu söylemek yanlış olur. Hurufîliğin en önemli sorunları onun nübüvvet ve insana dair doktrini oluyor. Bunun ilki açıkça şöyle ortaya çıkıyor: Muhammed gerçekten “Peygamberlerin Mühürü”, yani sonuncusudur ve ondan sonra yeni bir devir açılmıştır, nübüvvetinkinden üstün bir velayet dönemi. Bundan sonra da, Fazlullah’la, Tanrı’nın insanda zuhuru dönemi öbürünün yerini alıyor. Dünya ezeli ve ebedidir, hilkat/sudur bir sürekli süreç olduğuna göre tanrısal vasıf ve sıfatlar (“halik” dâhil), Allah’ın cevheriyle aynı olmaktadır; Allah’ın Kendisi kanz-i mahfî, gizli hazine’dir. Tanrısal ifşa devreler halinde tekerrür eder (bir metne göre her devre 1360 yıldır) ve her devrede, bir öncekinin olay ve kişileri, bir “ezelî-ebedî geri dönüş” halinde tekerrür eder[76] ki bu, Hint tenasüh (metempsychosis) telâkisinden tamamen farklıdır; Sünnî İslâm esasen bu telâkinin her zaman karşısında olmuştur.

İkinci sorun, insanla Allah arasındaki ilişki, sanıldığı gibi bir pantheistik anlamda değil, erişilemez tanrısal hazinenin insanda (ve özellikle Fazlullah İnsan’ında) bir kesin ve sürekli tecellisi suretiyle çözülmüş olup yüzünde açık seçik harflerle Allah’ın bu adı yazılıdır; burun elif, burunun iki kanadı iki lam‘dır, gözler de ha şeklindedir. Yani böylece insan yüzünde karşılıklı yazılmış “Allah” kelimesi okunur. Hurûfîler geleneksel eschatological (ahiret sorunlarına değgin) düşünceleri reddederler ve Kur’an’ın anthropomorphism’ini, Allah’ın sadece İnsan’da temsil edilebileceği anlamında izah ederler. Aşağıdaki Hadîs’ten başka ne mana çıkabilir?: “Yakında Rabb’inizi dolunayı gördüğümüz gibi göreceksiniz; O’nun temaşasından mahrum kalmayacaksınız”. Nesîmî, “Allah, Âdem’in oğlundan başkası değildir. Otuz iki harf, Allah’ın sözlerinin kelimeleridir. Bil ki bütün dünya Allah’ın kendisidir, Âdem ruhu ve güneş de yüzüdür” iddiasında bulunuyor.

Bu bizi Hurûfî Kabbalacılığa götürüyor. Temel düşünce (gördüğümüz gibi Özü’nde kavranması gayri mümkün olan) Allah’ın Kelâm’da Kendini ifşa ettiği merkezindedir (Fazlullah Yuhanna İncili’nin baş tarafını çok iyi biliyordu). Halen Kelâm seslerden oluşur ve sesler de daima, İslâm geleneğinde, “harfler”le (hurûf ile) bir tutulur. Harflerin tümü (ve ebced’e göre bunların sayısal değerleri), Allah’ın tüm sudur ve yaratma imkânlarının toplamıdır ve zahir kılınmış Allah’ın Kendisi’dir. Buradan da harflere ve bunların tefsiri hesaplarına atfedilmiş önemin büyüklüğü ortaya çıkar; bunun sonucu olarak da bunların kendi Kur’an’ın Kabbalacı tefsîr’i vardır; bir cümle, yukarda mezkûr sahifede olduğu gibi, aynı sayısal değerde bir başkasıyla değiştirilir şöyle ki bu sonuncusu, dünyanın unsurlarının, varlığının namütenahi devrelerinde durmadan değişmelerinin yoluyla onun “gerçek” manasını gösterir.

Bu unsurlar ise, Arap alfabesinin 28 ve Fars alfabesinin 32 harfidir. Kelâm bu şekilleri alınca, kelâm-ı mücerret‘likten kelâm-ı melfûz haline geçer. Bu kelâm-ı melfûz‘un şekillerinin terkip suretlerinden his ve şuur âlemi vücut bulur.

Hurûfî akidesi şöyle özetlenebilir: Cenâb-ı Hakk bir insanın yüzünde tezahür ve insanı temyiz eden bir kelâmdır. Bu kelâmın unsurlarında da bir sayısal değer vardır; yüzde, dört kirpik, iki kaş, bir saç vardır ki yedi eder. Bu yediyi dört unsurla çarparak Arap alfabesinin 28 harfi bulunur. Bu yediye hutut-u ummîye denir. Deneceğiz bu konuya.

Bu yedi rakamı, her zaman karşımıza çıkıyor. Zohar’da bir efsanevî kişi gibi olan Simeon ben Yohai, başlıca üstat ve hoca olup “yedi gözü” tesmiye edilen “yedi tilmizi” ile belirir. Bu kişi üzerindeki efsaneler ve onun tarafından ifade edilen başlıca doktrinler Zohar’ın çekirdeğini teşkil eder ki mezkûr kitap, günlük yaşamın alanını uzvî olarak semavî katlara bağlamaktadır.[77] Bunların da sayısı, gördüğümüz gibi hep yedi değil mi?…

İbranîler, Tevrat’ın yetmiş yedi düzlemde okunabileceğini söylüyorlar. Bu sayı, arayan kişiye gerekli tutumu icbar ediyor. Bu, dikkatle inceleyen bir “göz” (değeri 70 olan ain harfi) ve aynı zamanda zihnî gömlekleri delip geçen ve Tanrı’ya varan bir “silâh”tır (değeri 7 olan zayin harfi).[78]

İnsanoğlu yaptığı ”Golem”den bahsetmiştik. Diyanetkâr insanların yaratma kabiliyeti sınırlı oluyor. Bu sun’î veya büyüsel adam hiçbir pratik işlevi yerine getiremiyor. Efsanede de bunun hangi şekilde yaratıldığına dair bilgi de yok, ancak bunda büyünün bahis konusu olduğunda herkes müttefik. Alfabenin harfleri, daha da çok Tanrı’nın adınınkiler veya hattâ yaratılış sırasında Tanrı’nın bir âleti olan Tevrat’ın tümününkiler, gizli, sihrî bir güce sahiptirler.

Sırra vâkıf olan bunları kullanabilir. Semavî kubbenin müessisi Bezalel, yerin ve göğün yaratılmış olduğu harflerin terkibini bilirmiş. Bu harfler, hiç şüphesiz, Tanrı adınınkilerdi.

Kur’an Sure’lerinin sıralarıyla Tevrat’ınkilerini kıyaslarken her ikisinde de belli bir sistematik bulunmadığından söz etmiş ve bu arada Midrash’ın şu ifadesini derç etmiştik: “Kimse onların (gerçek) sırasını bilmez zira Tevrat’ın paragrafları doğru sırada değillerdir. Aksi halde onları her okuyan bir dünya yaratıp ölüleri diriltir ve mucizeler yaratırdı. Bu nedenle Tevrat’ın sırası gizli olup sadece Tanrı tarafından bilinir”.

Böylece de Golem fikrinde büyük rol oynamış olan Jezira kitabına (sefer Yetsira) (yani “hilkat-yaratılış kitabı”na) geliyoruz. III. ile IV. yy.lar arasında biri Yeni-Pythagorasçı tarafından kaleme alınmış metinde “bilgeliğin-hikmetin otuz iki yolu”nun, yani on “Sefiroth” ya da ilksel sayılar ve İbranî alfabesinin yirmi iki sessiz harfinin mana ve işlevi ifade ediliyor. Kitap’ta, sayıların mistik anlamlarına dayanılarak, insan uzviyeti ile kozmos arasında ilişki kuruluyor.

Golem’in yaradılışı sırasında bütün hilkatin imzaları olan Tanrı’nın adı ve harfler, çok önemli oluyor. Bu harfler, yaradılışın bina edildiği inşa unsurları, taşlarıdır. Kitabın “elementer harfler” diye söz ettiği sessiz harfler hiç şüphesiz, yine harfleri unsurlar olarak telâkki eden Yunan stoicheia sözcüğünün çift manasını yansıtıyor.

Yaradılış sırasındaki işleri hususunda kitabın ikinci bahsi şöyle diyor: “Yirmi iki harf unsuru: onları devirdi-alt üst etti, söktü, tarttı, terkip etti ve değiştirdi (belli kanunlar gereğince onları dönüştürdü) ve bunlardan bütün yaratılmışların ve bir gün yaratılacak olanların ruhunu yarattı.”

Ve daha sonra bu işin nasıl yapıldığı anlatılıyor.

Jezira kitabı büyük hatlarla ve bazı astronomik-astrolojik ve anatomik-fizyolojik ayrıntılarla Kozmos’un bina edilmesinin nasıl özellikle yirmi iki harften geldiğini, şöyle ki insanla dünya mikro-kozmos düzeyinde uyum halinde olduklarını anlatıyor. Her harf, insanın bir azasına “hükmeder”[79] Evet, Kabbala ile Hurufîliğin iç içe halleri ayan oluyor. Dönelim bu sonuncusuna.

Mezkûr hutût-i ummîya‘ya bir de yedi hutût-i abîya eklenir ki bunlar sonradan çıkan hatlardır: iki sakal kılları, iki yanağın iki tarafındaki kıllar, bir de alt dudaktaki kıllar. Bunlar hal ve mahal itibariye ayrı ayrı alındıklarında 28 bulunur ki bu da Arap harflerinin sayısı olmaktadır. Fazlullah bunlara Farsçadaki p, ç, j, kef‘i ekleyerek sayıyı 32’ye çıkarmış. Bu kelâm-ı melfûz‘u terkip eden 28 ya da 32 harfi insanın yüzünde görmek mümkündür. Resim 25 için “Bektaşî-Hurufî coğrafyası” deniyor.[80]

Mademki Hakk’ın Kendini peygamberler aracılığıyla aşikâr kılması tedricî olmuş, evrenin aslî öğesi olan bu harflerin her peygambere gittikçe artan sayıda malûm olması doğaldır. Nitekim Âdem’e 9, İbrahim’e 14, Musa’ya 22, İsa’ya 24, Muhammed’e 28 ve son peygamber Fazlullah’a da 32 harf malûm olmuştur. Bu peygamberlerden son dördüne malûm olan öğelerin sayısı, her birine nazil olan Kitab’ların yazılmış olduğu dilin alfabesindeki harf sayısı kadardır. Bu, İbranîcede 22, Yunancada 24, Arapçada 28, Farsçada 32’dir.[81]

Bektaşîliğe ve bazı İranî tarikatlara (ve bu arada İsmailîye’ye) sızmış olan Hurufîliğin, fazla iç açıcı olmayan siyasî öyküsü konumuz dışında kalır. Kur’an’ın birçok önemli Sure’si, örneğin Kur’an özeti sayılan II. Bakara Suresi, harflerle (Bakara Suresinde “Elif, Lâm, Mim”) başlar. Bu çeşit harflere 21 Sure’nin başında rastlanıyor. Bunlar Sure’lerin adları mı oluyor?…

“Tasavvuf ehline göre Kur’an’da öyle sırlar vardır ki bunlar yalnız ehlullaha ayandır. Bu sırlar da Hurûf-i Mukattaa’da gizlidir….”

“Tanrı kudret kalemi ile insan yüzüne ne güzel satırlar yazmıştır” sözü Al’i Aba’nın birleşik adlarıyla Tanrısal yüzdedir…”.

“… Hz. Âdem’in yaradılışında da bu işler görülür: ‘Tanrı meleğe Âdem’in kalıbının yapılmasını bildirdi. Melek Ya Rabb, bundan önce bir âdem yaratmadın ki ona göre kalıbı yapayım!’ diye yalvarınca Tanrı ona: ‘Levh-i Mahfuz’a nazar kıl kim habibimin ismi kudret kalemi ile burada yazılıdır, ona göre Âdem’in kalıbını yap’ diye emredince melek arşa bakıp Levh-i Mahfuz üzerinde ‘Muhammed’ adını gördü. Başını, vücudunu bu harflere benzeterek yaptı. ..” (Resim 42)

“Halk arasında Kur’an gibi sayılan Muhammediye, Müslümanlığın bâtınîliğe yönelmiş Sünnî mitolojik şeklidir. Bu eserde, yani Muhammediye şerhinde Bursalı İsmail Hakkı insan suretini söyle açıklar: ‘Nakkaş-ı Ezel levh-i âlemde kudret kalemiyle Âdem sureti gibi bir suret tasvir etmedi’. Burada Nakkaş-ı Ezel Allah’tır. Musavvir, Allah’ın adlarından biridir. Resimlenen, Âdem’in görünüşüne denir ki azaları, kaş, göz; kulak, el, ayak vesaire demektir. Mana, onun bâtınına ait olan kuvvetlerdir. Akıl, nefis, ruh, kalp gibi…”.[82]

“Ey râkım-ı nüsha-i maani

Mamure-i âlim-i dine bani”  (Fuzuli)

Yazarlar çok kez kendilerini “bu harfleri yazan” anlamında râkım-i huruf, râkım-ul-huruf tesmiye ederlerdi.

“İslâm yazılarının bediî bir şahsiyet almasındaki… sebeplerin birincisi, yazının şekline ait olmak üzere ferdî ve teşrihî, diğeri, yazıların mensup olduğu İslâm cemiyetlerinin harsına ait olmak üzere tarihî ve manevîdir. Birinci mebde, İslâm yazılarında, meselâ ayn, fe, mim, vav (ve), he ailesine mensup başlı, kafalı şekillerin mevcut olmasıdır. Bu harflerin insan başı, insan vücudu ve insan vaziyetleri ile münasebetleri olduğu aşikârdır. Meselâ bir (ayn) bize başı ve karnı ile bir adamın yan vaziyetini hatırlatır. (Fe), yere oturan ve önüne bakan bir adamı hatırlatır. (Vav-Ve), yine ayakları uzanmış bir adamdır. Zaten hattatlar arasında kullanılan bir takım isimler vardır ki, hep insan teşrihine aittir. Meselâ: baş, kaş, göz, burun, boy, ayak, karın. ..; hattatlık denilen güzel sanat, teesüs ederken, insan teşrihinin bediî bir harsa son derece müsait olan unsurlarından istifade etmeye namzetti…”.[83] İsmail Hakkı Baltacıoğlu, buna kendi muhayyilesini de katarak, bütün harfleri birer insan duruş şekliyle tasvir etmiş (Resim 22).[84] Bunda gayretkeşlik ve abartma payının saptanmasını okuyucuya bırakıyoruz.

Bu aynı sibak içinde Ebced konusu da, Yahudi-Arap kültürel ilişkilerinin bir yanına ışık tutacaktır.

Ebced, Arapların alfabelerine dâhil olan harflere delâlet etmek üzere, kolaylıkla hatırda kalması için tertip edilen sekiz kelimenin ilkidir. Bu tertipte harflerin durumu sadece sessizleri dikkate almak üzere, İbranî ve Ârâmî dillerindekinin aynıdır. Sair delillerle birlikte bu da alfabenin Araplara Nabatîler aracılığı ile geldiğini gösterir. Arapçaya özgü olan altı harf, sıranın sonuna konulmuştur. Tek başlarına hiçbir anlamı olmayan ve sadece hafızayı kolaylaştıran bu sekiz sözcükten başka, harflerin sırası, bu harflerin sayıları göstermekte kullanılmaları bakımından da İbranî ve Ârâmî dillerindekinin aynıdır. Hemze’den k‘ya kadar olan harfler 1-100, son dokuzu da 200-1000 sayılarına delâlet eder.

“Arap alfabesinin İbranî-Arâmî menşe’i şüphe götürmez”. Ama ulusal gurur Arapları, gelenekle intikal etmiş ve anlaşılması güç olan ebcet sözcükleri için başka izah şekli aramaya sevk etmiştir. Ama ortada elle tutulur bir şey konamamıştır. Arap harflerinin “abc” sırası halen ne fonetik, ne de grafik temsil bakımından herhangi bir şeye tekabül etmez. Hiç şüphesiz, bu sıra çok eskidir. İlk yirmi iki harf, M. Ö. XIV. yy.da Ugarit halkının alfabesini teşkil eden çivi (kuneiform) işaretlerinin listesini veren Ras Shamra’da keşfedilmiş bir tablette görülür. Bunun Ken’an menşe’i, en azından, kesindir. Ama ayrıca, sıra İbranî ve Ârâmî alfabede muhafaza edilmiş ve muhakkak olarak Araplarca, sırasıyla birlikte kabullenilmiştir.[85] Ebced’in eski dönemlerde büyü ve sihir için kullanıldığında şüphe yoktur. Bu sistemde elif’ten gayın (g)ye kadar her harfe bir tanrı adı ile doğal güçler tekabül eder; bir yandan, sayı ile harf arasında bu ilişkiler, öbür yandan da bunlara tekabül eden timsaller sayesinde, pratik ve sırrî sistem oluşmuştur. Örneğin afsun ve muskalarda, harfler, sayısal kıymetlerine göre, toplanır ve bu toplamın cinler âlemi ile ilişkili bulunduğu farz olunur.[86]

Konuyu yine bir tarihî öykü ile bağlayalım:

“İbnû’l Arabî muvahhidîler ordusunun Endülüs’e geçmesini seyrederken evliyadan bir adama rast gelmiş ve bu zat İbnü’l Arabî’ye: Bu ordu hakkında ne dersin? Bu sene ona fetih yolu var mıdır?… diye sormuştur. İbnü’l Arabî ise, bir fikir beyan etmeyip, soran zatın fikrini öğrenmek isteyince, bu şahıs: Yüce Tanrı… Peygamber’ine bu fütuhatı bu sene (yani H. 591 – 1194-95) için vaat etmiştir. Hz. Peygamber’e indirdiği Kur’an’da Allah bunu müjdelemiştir: İnnâ fetehnâ leke feth’an mübinâ” (XLVIII/1) Ayet’inde bulunan Feth’an mübin’a’daki harflere (ebced hesabı ile) baksana! dedi. Ben de baktım ve fethin H.591 senesinde olacağını gördüm. İbnü’l Arabî bundan sonra şöyle devam ediyor: Müslüman orduları Ribâh, Argu, Kerkûy ve bunlara ilâve olarak birçok kaleleri daha fethettiler…”.[87]

***

İşi yine biraz öncesinden alıp yeni bir alana gireceğiz.

Babilonya’dan Yahudi mistisizmi İspanya’ya geçiyor, burada dinî felsefenin etkisi altına giriyor; ayrıca Almanya’da, 1200’lere doğru, Sefer Hassidim’in (Diyanetkârların Kitabı) yazan, Ratisbonne’lu R. Yehûda ha-Hassid etrafında bir mistik mektep oluşuyor: buna “Alman Hassidismi” adı veriliyor.

Daha çok eskilerden itibaren bu Hassid’ler (İbranî Hassidin, “diyanetkâr”lar’dan) ortaya çıkıyor ve Talmud da Hassidim rishonim, yani eski zamanların diyanetkâr insanlarından söz ediyor.

Polonya-Lithuania’nın XVIII. yy.ın sonlarında üçlü taksime uğraması sonucunda bu ülkenin uç Güney-Doğu’sunda şekil alıp Yahudi toplumunda işbu taksimin yarattığı gerilim tarafından koşullandırılmış Hassidism hareketi ortaya çıkıyor. Bunun amili Rabbi İsrail bin Eliezer (ölm. 1760’a doğru), nam-ı diğer Ba’al Shem Tov, “güzel Ad’ın sahibi” (yani tanrısal Ad’ın) oluyor.

1648’deki Kazak hetman Chmielnicki yönetimindeki büyük katliamları ile Haidamack katliamları sonucunda, Polonya’da Yahudilerin durumu hızla kötüye gitmişti. Birçok Yahudi cemaati geleneksel eğitim müesseselerini idame ettiremez olmuş ve halk kitlelerinde bilgisizlik hissedilir ölçüde artmıştı. Bu olgunun sonunda halk kitleleriyle okumuşlar sınıfı arasında bir gerçek uçurum meydana gelmişti. Daima felâket ve karışıklık anlarında olduğu gibi, mistik düşünceler, Luria Kabbala’sı şeklinde burada müsait bir açılma alanı bulmuş, hareket sözde-Mesih Sabbatay Sevi’nin “zuhuru”nun yarattığı aşırı coşkunluk tabanına oturmuştu.

R. İsrail halktan biri ve fazlaca Talmud’a aşina olmayan bir kişi olarak işe çağın sair bazı üstatları misillû keramet sahibi olarak koyuluyor. Küçük insanların manevî yıkımına çok duyarlı olup sonunda dinî alanda bir gerçek devrim getiriyor. Hareket noktası Luria’nın Kabbala’sı oluyor, onu daha çok halka indiriyor ve sıkı çile veçhesinden soyutlayarak, her şeyde Tanrı’nın varlığı dolayısıyla sürekli olarak insanın duymasının gerekli olduğu neşeyi vurguluyor. Bu neşenin kökü, murakabede kendini unutmaya (Bittûl ha-yesh) kadar götüren bir dinî heyecandan doğan bir derunî coşku (Hitlahavût = yanıp tutuşma) olmalıdır.[88]

Buraya bir nokta koyacağız.

“Özel aydınlanma istersen, insan yüzüne bak

Gülmenin içinde nihaî Gerçek’in Cevheri’ni gör”

diyor Mevlâna. Bu sözler asık yüzlü din adamlarının fazla hoşuna gitmiyorsa da Sahâbe’den Abdullah bin Haris “Tanrı Elçisi’nden çok tebessüm eden kimseyi görmedim” diyor. Peygamber’in mizah duygusu herkesçe bilinirdi. Bunun evveliyatı da vardı: Eflâtun, “ciddî şeyler mizahsız anlaşılmaz, ne de karşıtlar karşıtsız” demişti.[89]

İbnü’l Arabî “yine Sebte’de İbn’üs Sâig isimli muhaddis ve zahit bir hocasından bahsetmektedir. İbnü’l Arabî bir gün onun evinde bulunduğu sırada bu zat demiştir ki: “Dünyayı def ve flüt ile (yani çalgı ve oyunla) yiyip bitirmek, (yani ömrünü bunlarla geçirmek) benim indimde din ile yiyip bitirmekten daha iyidir…”[90]

Bektaşî babaları da halkın nekregûları olmuyorlar mı?

Gerçekten bazı tasavvuf ehillerinde de belli bir sürür göze çarpmaktadır. Dönelim hassidisme.

“Hassidism hayatın, vakıa bir dinî sibak içinde de olsa, zevk alınacak yanlarını vurgular. Yaşamda neşve bir nihaî nimet olarak görülürdü. Hassidism, eski tevekkül ve mahrumiyetin aksine, mutluluk ve tatmin için yeni imkânlar açarak Ortaçağ Yahudi zihniyetinin buzlarını çözmüştü. Böylece de Ba’al Shem Tov, okul çocuklarının okula giderken şarkı söylemelerini teşvik ederek cemaatin duyarlılığını ihlâl etmişti…”.[91]

Hassid’in, yani diyanetkâr adamın bütün hayatı bir kutsal hizmet (Avodat kodesh) olup bu sonuncusu derin bir manevi arzu ve öz (kawwana)[92] üzerinde temerküz tarafından sürekli olarak canlı tutuluyor. Bir Hassid’i ayırt eden, her şeyden önce onun tevazuu (alçakgönüllüğüdür): esas itibariyle battal bir dünyada kendi yerinin bilincinde olmakla birlikte kendini, yararlı etkisinin kişiliğinin gerçek açılma-gelişmesine varma olanağını sağladığı yukarı dünyalarla uyuşma halinde görür. Böylece en üst manevî düzeye varmış insan Zaddik, yanı sıdk sahibi (Arapça-Osmanlıca sadık, doğru) insan olmakla ve bu kişi yukarı dünyalarla kendi kuşağının insanları arasında bir aracı işlevini yapmaktadır. Hassidik tarikin gereklerine uygun olarak yaşayan insanın başlıca hedefi, her şeyde, hattâ en adi ve süflilerde bile bulunan tanrısal kıvılcımları serbest bırakmaktır.

Bu öğretiyi Ba’al Shem Tov ve daha sonra tilmizleri, fazla bir eğitim sahibi olmayan halk kitlesine doğrudan doğruya, halk öykü ve anlatılan şeklinde, Talmudî akademilerin İbranî ve Ârâmî ifadelerle doldurulmuş bilgin diliyle değil, halkın basit bölgesel diliyle aktarıyorlardı. Özellikle manevî gerilimi vurgulayarak hassidism, küçük adamlar kitlesine, müesses Hahamlık makamlarının baskısından bir gerçek kurtuluş gibi görünüyordu. Gerçi Hassid’in kendisi de Tevrat’ın emirlerine sadıkane uyuyordu ama bunu büyük bir gönül hürriyeti ile yapıyor, bütün geleneksel dinî uygulamaları Kawwana‘ya bağlayıp onu büyük ölçüde derunîleştiriyordu. Hassidism’de, gönül sevgi-saygısı, Tevrat’ın okunmasından çok daha büyük yer tutuyordu.[93]

Evet,

“Ak sakallı bir hoca

Hiç bilmez ki haylıca         “Gönül Çalaban (Allah’ın) tahtı

Emek vermesin hacca         Çalap gönüle baktı

Bir gönül yıkar ise” Dört Kitab’ın manası

Budur eğer var ise”

demişti Yunus…

Çok kişi Melâmetiyye’nin, bir Halvetiyye, bir Mevleviyye… misillû bir “tarikat” olmadığını ileri sürüyor.

Melâmî, hiçbir zaman bâtını zahir kılmayan kişidir. Sûfınin, hem zahirde hem de bâtında Şeriat’ın emirlerine itaat etmesine karşın Melâmî bunu sadece gizli olarak yapar. Başka deyimle Melâmî’nin, sûfînin aksine, ne taç‘ı, ne hırka‘sı, tekke, zaviye, dergâh‘ı, ne ayini vardır ama zikr ile fikr‘i muhafaza eder. Melâmînin üniforması (kisve-i mahsusası) yoktur.

“Ey gönül bir derde düş kim anda derman gizlidir;

Gel eriş bir katreye kim anda umman gizlidir”.

“Terkedüp ham ü nişanı giy Melâmet hırkasın

Bu melâmet hırkasında nice sultan gizlidir”

“Tut, Hakk’ı bilmek dilersen ehî-i irşâd eteğin

Niceler bilmediler kim böyle erkân gizlidir”.

“Değme bir hor u hakire hor deyu kılma nazar,

Kalbinin bir kuşesinde Arş-ı Rahman gizlidir”.

“Bu cihan Derviş nam, oldu hicab ender (içinde) hicab,

Sen hicab altında kaldın sanma sultan gizlidir”

(Çelebi Şeyh İsmail-i Mâşukî – Oğlan şeyh – doğ. H. 914)[94]

“… Melâmet, ehl-i turuk (yollar) nazarında ayrıca bir tarikat olmayıp bir neş’e ve hâldir[95] ki her tarikte bu hâle malik kimseler yetişmiştir…” derken Abdülbaki[96] Hassid Ba’al Shem Tov’un “insanın duymasının gerekli olduğu neş’e”den söz etmiş oluyor. Vecd hali, kitle coşkunluğu, sıkı grup rabıtası ve karizmatik liderlik, Hassidismin sosyolojik-dinî belirtileri oluyor[97] ki bunları aynen Melâmîlikte de göreceğiz, daha başka esaslı koşutluklardan başka.

“Melâmet” sözcüğü, “levm”, “çekiştirme, paylama, başa kalkma” kökünden (kendi öz kişiliğini, ego’sunu) kınamak, değerini alçaltmak, küçültmek, yermek, aşağılamak… anlamını taşır. Bir tasavvuf ıstılahı olarak melâmet iyi ve olumlu yönleri saklayıp kınamaya konu olacak yönleri açığa çıkararak yalnız Allah karşısında gerçekleştirilen arınmayı esas almak şeklinde tecelli eden tutumun adı olmaktadır. Böylece bu tutum, kulun gönül dünyasının ve niyetinin esas alınmasını ve insanlar karşısındaki ikiyüzlülük, düzenbazlık ve din ticareti gibi huyların terk edilmesini amaç edinir.[98] Bir Melâmî için tasavvuf, son tahlilde iyi huy ve ahlâk olup o, Vahdet’ten serhoştur.

Melâmetiyye doktrini İbnü’l Arabi’nin Vahdet-i vücûd kuramına bağlanır. Bu doktrin gerçeklerin tevhidi (tevhid-i ef’âl), tevhid-i sıfat, Tevhid-i zat şeklinde özetlenir.

Ba’al Shem’in Kabbala’yı halka indirmesi gibi Melâmetiyye’de, hiç gizli olmayan bir sohbet yoludur. Kahvelerde, camilerde, odalarda konuşulur ve Melâmetiyye ile hiçbir ilişkisi olmayan kişiler de bu sohbetlere iştirak ederler. Burada hiç bir ayin ya da merasim bahis konusu olmaz.

Melâmet’e, herhangi sakınma, nefsini körletme ya da zühdî yaşamla, zikr ve diyanette varılmaz; melâmet, aşk ve mistik hayranlık üzerine dayalı bir kavram oluyor. Kimine göre bu, dünyayı telâkki etmek (Weltanschauung)dır, tıpkı Hassîdismin, başa gelen büyük felâketler sonucunda, yeni bir dünya görüşü getirmiş olması gibi. Bu neşve’ye varanlar her şeyi, insan ve sairlerini, iyi görür olurlar.

“Hacı Bayram-ı Velî’nin vefatında yerine hulefâdan Göynüklü Akşemseddin geçti. Akşemseddin ile bıçakçı olduğundan dolayı Sikkinî lakabıyla mülakkab bulunan Bursalı Ömer Dede’nin mezhepleri tamamıyla birbirinin muhalifi idi. Akşemseddin, âdâb ve rusûm-i Şeriat ve tarikat ile mukayyet bir Şeyh-i zahitti. Ömer Dede’nin meşrebinde ise melâmet ve cezbe[99] galipti…”.[100]

Ba’al Shem Tov da, daha sonraki birçok Hassidism önderi gibi, vecdî davranışlarıyla ve zühdî yaşamın karşısında olmalarıyla belirgindiler.[101] Bunların hepsi karizmatik önderler oluyorlardı, Pîr Ali-i Aksarayî, maktul İsmail Mâşûkî, Sarban Ahmed… gibi.

Hangi inanca sahip olursa olsun insan felâket, huzursuzluk, ümitsizlik durumunda bir halaskardan, yani bir Mehdî’den istimdat eyler. Hassidism hareketinin itici gücünün de Sabbatay Zevi’nin messianik hareketi olduğunu görmüştük. Maktul İsmail Mâşûkî ve tilmizlerinin halefi Sarban Almed, on ikinci imam olan Mehdîyi “Mehdî-i muntazar” olarak kabul ediyor:

“Gün vakt erişti gün gibi bir gün ayan olur

İnkâr eden tavâife leylin ziyan olur”

“Kalmaz vücud-u zerrece küfrün nihân olur

Yani İmam Mehdi-i sahip zaman olur”.[102]

Her türlü övünme, zatî tatmin, yalancı sofuluk ve mürailikle mücadele etme arzusu bazı sofileri melâmet, yani “kınama-ayıplama” yöntemini benimsemeye sevk etmişti. Tasavvufun ilk tarihçilerinden Hucvirî, Keşfü’l mahcûb‘unun bütün bir bahsini melâmetiyyeye tahsis etmişti. Bu yolun salikleri istekleriyle kendilerini, tahrik edici davranışlarıyla, kınanmaya, ayıplanmaya açık tutmak suretiyle aşklarının samimiyetini kendi kendilerine ispat emek yolunu tutmuşlardı. Yaşamlarının kusursuzluğu dolayısıyla her türlü saygıdan kaçınırlardı. “Gerçek derviş” diye yazıyor Hucvirî, “insanların kanı ve düşüncelerinden artık meşgul olmaz, onların kınamalarına olduğu kadar saygı ve itibarlarına da kayıtsız kalır”.[103]

Ne öğrenim ne de herhangi türden bir gelenek, Hassidism’in başlıca itici güçleri arasındadır. Harekete fârik niteliğini veren, herhangi başka bir düşünceden çok, zahidin, Hassidin yeni telâkkisi olmuştu; entelektüel çevreden neşet eden bütün değerleri aşan bir dinî mefkure idi bu. Hassid olmak demek, entelektüalizm ve öğretiden tamamen bağımsız saf dinî standartlara uymak demektir. Hassid, “zâhid, ama bunun dışında dikkate değer olmayan adamdır”[104] tıpkı Melâmî gibi…

Ayrıca Hassid, hiç ürkmeden, kaçınmadan hakaret ve utanca dayanabilmelidir; gerçekten bu Hassid tabiri, akıllıca bir kelime oyunuyla “utanca tahammül eden” kişi olarak yorumlanıyor; şöyle ki ayıplanma ve alaya tahammül etmek gerçek zahidin yaşam tarzının esaslı kısmıdır,[105] tıpkı Melâmî’ninki gibi…

Hassidin tasavvur ettiği “semavî kanun”, din samayim, yani feragat ve diğerkamlığa çağrı, çoğu kez Halakha tarafından yorumlanmış Tevrat’ın genel kanununun çok ötesine gider. Bu iki telâkki arasında gizliden gizliye mevcut zıddiyet kolaylıkla seçilir.[106] Melâmî de, Ebû Salih Hamdûn’un deyimiyle, “mümin, kardeşleri için geçe bir kandil, gündüz de bir değnek olmalıdır”. O, karşısındakine sevginin müşahhas timsalidir.

Hassid, dış davranışında müesses kanunun tüm ağırlığına boyun eğer, ama derûnda bunun mutlak geçerliliğini inkâr eder.[107]

H. III. yy.da Melâmetiyye Türkmenler arasında iyice yaygın olup bunların ünlü şeyhlerinden biri olan Muhammed Maşukî Tûsî, namaz kılmazdı. Keza Şeyh Süleyman Türkmanî (ölm. H. 714), namaz kılmaz ve oruç tutmaz olmasına rağmen, zamanın ulemasından büyük hürmet görürdü. Yine Lâl Şehbaz Kalender (ölm. H. 724) de, Şeriat’a uymamasıyla ün yapmıştı. Kendini Şeriat’ın gereklerine bağlı addetmeyip Ramazan’da alenen yiyip içki içmekten çekinmezdi.

Hassidism bizi yine harflerin sayısal değerlerine götürüyor. Bu harekette sihrin belli bir şeklinin Hassidin dua mistisizmine ne denli karışmış olduğu hususunda karanlık hâlâ mevcut, Jakob ben Asher bu konuda şunları söylüyor: “Alman Hassidi, dualarda, takdis ve ilâhîlerde her kelimeyi sayma ya da hesap etme itiyadındaydı ve Tevrat’ta, dualardaki kelime sayısının mantığını arardı”…[108]

Ebced’e, sihir mi bulaşmıştı?…

***

Yukarda kendisinden kısaca söz ettiğimiz İshak Luria’nın Kabbala’sı, Sürgün ve Kefaret’in (Halâs) mistik yorumu olarak betimlenebilir. Bu, hattâ, Sürgün’ün bir büyük mitosu olabilir. Bunun özü, bu çağın Yahudilerinin en derin dinî duygularını yansıtır. Onlar için Sürgün ve Kefaret, tam manasıyla, Tanrısal Varlık’ta bir şeye işaret eden büyük mistik sembollerdi. Tanrı’nın ve evrenin bu yeni doktrini, yaydığı beşeriyetin yeni ahlâkî düşüncesine tekabül eder: amacı Mesihî Islahat olan zahidin düşüncesi, dünyanın Yahudilerde gördüğü “leke”nin silinmesi, İsrail Cemaati’nin tarihî sürgününün geri alınması…dır.[109]

İsrail Ba’al Shem’in XVIII. yy.ın ortalarından hemen önce tesis etmiş olduğu Hassidism’in Almanya’daki Ortaçağ Hassidismi ile hiçbir ilişkisi yoktur. Ba’al Shem hareketinin ilk zuhur ettiği bölgelerin, Sabbatay Zevi hareketinin en güçlü köklerini salmış olduğu Podolia ve Volhynia olması rastlantı değildir. Sabbataycılık buralarda sürekli olarak Hahamlık orthodoxluğu tarafından zulüm görmekte olup her an daha çok nihilist olmaktaydı. İşte böyle bir zamanda Ba’al Shem işe başlamıştı. Ömrünün sonuna doğru, ifadesini Frankist harekette bulan büyük antinomianism, yani ahlâkî kanun takyidatına (sınırlamalarına) muhalefet hareketi patlak vermişti. Hassidismin kurucusu ve onun ilk tilmizleri, aşırı mistik Mesihçilikte mündemiç tahrip edici gücü tamamen idrak etmiş olma­lıydılar ve bu denemeden hiç şüphesiz bazı sonuçlar çıkarmış olmalıydılar.[110]

Nihilizm, bildiğimiz gibi, realite‘nin inkârıdır. Bunun hangi koşullarda benimsenmiş olması keyfiyeti, konumuzu yakından ilgilendirmektedir.

Maimonides “daha Önce ekmek ve etle doymamış”, yani Hahamlıkta kanaatkar bilginlik besininden doymamış “hiç kimse cennete (yani mistisizmin alanına) girmeye lâyık değildir” demişti ve böylece de mistik’i bir Talmud bilginlerinin tekeline bırakmıştı.

Ama tarihî gerçekte, bu tür ifadeler, yazında kalmış, lâdinî (lâik) mistik hareketler her zaman için mevcut olmuştur. Buna Judaism’de de rastlıyoruz. Nitekim Ba’al Shem bunun bir tipik örneği oluyor. Onun, kelimenin geleneksel anlamında “bilgisi” çok sınırlıdır; o, hiçbir mürşide sahip olmamıştı. O, kısaca, mükemmel bir lâik mistikti ve gördüğümüz gibi mistisizmi halka indirmişti. Mamafih o, belki bir uzlaşma yoluyla, Hahamlık otoritesiyle eşit haklar elde etmeyi başarmıştı. Judaism’de, lâik unsurun aynı şekilde bir önemli rol oynadığı başka mistik hareketler de görülmüştür ki Sabbatay hareketi bunlardan biri olmuştu.

“Bilgin” – “lâik-halk” kutuplaşmasında uzlaşma çabalarıyla mutlak tezat teşkil edip bunlarla telif edilemeyen mistik nihilizm sınır olgusunda, deney ya da mistik aydınlanma adına her türlü dinî otoritenin inkârı olgusunda, bulunuyor. Nihilist mistik en hür olanı gibidir; gerçekten, mistik deneyin en yüksek değeri gibi her türlü şeklin tasgirini (küçültülmesini) gerçekleştirdiğine göre değerler ve dinî otoriteyi de asgariye indirme eğilimi galip gelmiştir. Ancak tarihî gerçekler, sair mistiklere göre bunların fikirlerini serbestçe ifade etmelerini çok güçleştirmiştir. Bunların tahripkâr tabiatları, devlet otoritesinin şiddetli müdahalelerine neden olmuş, ya da bunlar, işbu müdahaleden kaçınmak üzerine, örtülü ifadeler kullanmışlardır ki bu da, tefsirlerde hayli güçlük çıkarmaktadır. Böylece de İsmailîler, özellikle Dürzîler ve Bektaşi tarikatı gibi bazı grupların nihilist tabiatlarına dair tartışmalar, tatmin edici bir sonuca henüz varmamış gibidir.

Nihilist mistik’in tam bir ifadesi olarak en çarpıcı örnek Polonya kökenli “Büyük Mürşid’in Sözlerinin Kitabı” olup bunda Jakob Frank (1726-1791)ın tilmizleri, Üstat’ın, kendi özdeyişlerine göre, onun öğretilerini kaydetmişlerdir.

Bir mistik nihilizmin özellikle Hahamlık Judaisminin sinesinde fışkırmasını mümkün kılan koşullar şöylece özetlenebilir: Mesihçilik ile mistisizmin, Judaism içinde Sabbataycı hareketin radikal kanadından gelen bu fikirlerin tebellür etmesinde eşit payları bulunmaktadır.

Son beşerî, yani mistik deneyin içeriği olarak hayat, yok olmanın bir “continuum”u, yani boyutları mekân ve zaman olan evreni olup bunda şekiller ortadan kaybolmazlar ve yakalanıp tahrip edilmek üzere görünüverirler. İşte anarşinin tahrip edici bu tamamiyeti, Frank için bütün ışıldayan ihtişamı haizdir. Nihilist mistik sadece, yaşayanın hürriyetinin doğacağı uçuruma inmez. Kendisine göründükleri gibi dış şekil ve suretleri, bunlara bağlanmadan sadece gözden geçirmekle kalmaz; o değerler ve kanunları inkâr edip bunları sadece “yaşam”ın deneyinde ilga etmekle kalmıyor, hayat iksirini elde-etmek için onları ayaklar altına alıp onlara her türlü saygısızlığı gösteriyor.[111]

Bir Mesih beklentisi gördüğümüz gibi, Yahudi ulusu ve dünyanın müstakbel ve nihaî amacına müteallik bütün Yahudi dinî düşüncelerde temel önemde bir unsur olmuştur. Mesihî hareketlerin modern çağlarda en geniş ve önemlileri XVII. yy.da Sabbatay Zevi’ninki ile XVIII. yy.da Jakob Frank’ınki olmuştu. Kitleler, Luria Kabbala’sının onlarda köklendirdiği Mesih beklemenin sonucu olarak bu hareketlere karşı çok alırlı olmuşlardı. Luria Kabbalası bir derunî krizin, Judaismin kendisinde, derin bir değişmeyle baş başa giden bir gerilim halinin göstergesiydi. Muhtemelen Polanya’da doruğuna varmış olan bu gerilim, 1648’e nihaî yılı tespit eden Mesihî hesapları yüzünden artmıştı; o ise ki bu yıl, kurtuluş; yerine, Chmielnitzky katliamını getirmişti! Buna rağmen, Sabbataycı harekette, baskının hâsıl ettiği muayyaz ıstırap, şiddetli bir coşkunun vecdî patlamasıyla karşılanmıştı; bu patlama bir öndere körü körüne itaat, kanunun katı zorunluluklarına karşı ısrarlı bir infial ve isyanla vurgulanıyordu. Birçok halde Kabbalacıları, yeni hareketin en ateşli savunucuları arasında görüyoruz; Sabbatay Zevi’nin tilmizleri, Gazali Nathan, Nehemie Hiyun ve Jakob Kardozo, Sabbataycılığın bir yeni Kabbala’sını tesis ettiler; her iki vecdî hareketin, yani Zevi ve Frank’ınkilerin, kendilerine göre “Kanun’u ilga” edip birçok halde tilmizlerini Hıristiyanlık ve İslâm’ın dinlerine götürmeleri şaşırtıcı olmuyor.[112]

Tarih mantığı gereği, önce Sabbatay Zevi hareketine yer vermemiz icap ederse de Türk toplumu açısından önemine binaen bunu sonraya alıp önce Frankist hareketi kısaca irdeleyeceğiz.

Gerek Scholem, gerekse yine kendilerinden faydalandığımız öbür yazarlar, orthodox çizgide olarak bu iki hareket ve bunların önderlerinden adeta “kerhen” söz ediyorlar, tıpkı İslâm ulemasının İsrailiyyat’tan söz ettikleri gibi. Bu önderler için en azından bir Standard “heretic” sıfatını kullanıyorlar.

Jakob Frank’ın başını çektiği, Sabbataycı hareket içinde yer alan bir gelişme ve bunda belirgin hale gelen doktrinlere, özellikle Günah’ın Kutsallığı doktrinine gelelim.

Frank, yukarda sözünü ettiğimiz, Hahamlık bilgileri ölçüsünde, “cühelâ”dan, yani “lâik mistikler” takımından olmakla birlikte, Kabbalacı yazına, özellikle Zohar‘a gömülmüş bir kişiydi. Güçlü kuvvetli ve geniş hayal gücüne sahipti. Hakkında, aleyhte, burada bizi ilgilendirmeyen çok söylenti vardı.

O kendisini Zevi’nin tecessüdü olarak görüyor ve Sabbataycı harekete yeni ivme veriyor: 1755’de Podolia’da görünüyor ve çözülmekte olan mezkûr hareket grubunu pekiştirip uyandırıyor. Yeni Sabbataycı doktrininde çözülmekte olan Kutsal Teslis fikrini ileri sürüyor. Sabbatay Zevi’de tecessüt etmiş olduğunu söylediği Tanrı ile bir dişil mukabilini, Shekinah ya da Matronita’yı tefrik ediyor ve Mesihlik rolünü de kendisine bağlıyor. Talmud’un kesin emirlerini bir yana bırakarak sadece Zohar‘ın kutsal olduğunu ilân ediyor. Eril-dişli Tanrı fikri, cinsî dinî uygulama için vesile oluyor. Kanun, diyor, ölmüştü. Eski Tevrat’ın boyunduruğu artık kırılmıştır. Kanun’un boyunduruğu sadece henüz Mesih gelmediği için kurtarılamamış bir dünya için geçerlidir. Yeni kefaret ve onunla birlikte gelen ifşa, her şey‘i kötülük dâhil, bundan böyle takdis ediyor. Kutsal Günah fikri belirgin oluyor. Günah yoluyla kurtuluş gelecektir. Büyük günahkârlıktan artık günahın bulunmayacağı bir dünya doğacaktır. Frank “bugüne dek mevcut olmuş olan tüm kanun ve nizamlardan dünyayı kurtarmaya geldim” diyecektir.

Cinsiyet (sexuality), kişisel hürriyet ifadesinin mihrakı olarak gerçekten derin köklere sahiptir. Zohar‘da cinsî mecaz çok serbestçe kullanılmıştır, Frankistler arasında cinsî aşırılık cinsiyetin kişiliğin çekirdeğinde yatmasında görülmüştür. O ise ki orthodox gelenek her türlü cinsî ifadeyi sınırlamıştı şöyle ki Yahudiler, cinsî ritusları içeren eski dinî uygulamalardan sıyrılma çabasındaydılar.[113]

Gerçekten Hitit, Geldanî ve eski Yahudi kanunlarında genel olacak, bazı haller dışında eşcinselliği yasaklayan bir madde bulunmuyordu. Her türlü eşcinsel ilişkilerin daha genel yasaklanması M. Ö. VII. yy. civarında, Babilonya sürgününden dönüşte vaki olmuştu. Bütün o bölgelerin uluslarında olduğu gibi her tür cinsî ilişki Yahudi dinî ayinlerinde yer alıyordu. Böyle bir taboo, Ahid Kanunu’nda ve Tesniye’de bulunmuyor sadece az çok daha geç Levililer’de rastlanıyor: “Kadınla yatar gibi erkekle yatmayacaksın; menfur, şeydir” (XVIII/22).

Yahudi ulusu içinde gelişmekte olan milliyetçilik dalgası içinde, kendilerini komşularından tamamen tefrik etmek üzere, zamanında onlar gibi uyguladıkları birçok âdetten kopma yoluna gittiler. Talmud’un birçok yasağı, bu tür faaliyetlerin Ken’anlıların, Geldanîlerin, putperestlerin yolu olması itibariyle olup bir cinsî cinayetten çok bir putperestlik şekli olarak telâkki edilmelerinden ileri geliyordu.[114]

Aslında cinsî ilişki arzusu her zaman mevcut ve bazen de zorlayıcıdır ve en çok erişilebilen günahlara götürür. Frankistler arasında cinsî aşırılıkların en önemli nedeni, cinsiyetin beşerî kişiliğin çekirdeğinde yatmasında aranacaktır.

Jakob Frank, Zevi’nin ihtidaından yaklaşık bir asır sonra (Katolikliğe) tenassur edecekti ve Yahudi dünyasının şimşeklerini bir kez daha üstüne çekecekti.

Frank doktrininin koşutunu İbahiyye’de buluyoruz. Arapça-Osmanlıca “ibahat-ibahe”, yasaklanmış olan bir şeyi haram veya yasak olmaktan çıkarıp onu mubah kılmaktır. “İbahî” de her şeyi mubah sayan kişidir. Tasavvuf alanına girince İbahiyye, insanın iradesine-nefsine hâkim olmadığını, bu nedenle de her şeyin mubah sayıldığını savunan bir tarikat oluyor.

Frankist hareketin tabiatını Fransız İhtilâlı’ndan hemen önce ve sonra saptayan iki unsurun bir özel terkibi belirgin oluyor. Bir yandan bâtınî ve Kabbalacı mesleklere (doktrinlere) eğilim ile öbür yandan Aydınlanma felsefesi ruhunun icra ettiği cazibe. Bu iki eğilimin karışımı, Frankist harekette garip ve şaşırtıcı bir anlam belirsizliği yaratıyor. Bu arada, tarikatlarının dışında kendilerini kamu faaliyetlerine vakfetmek için çok Frankist’in hareketi terk etmiş olduklarını da zikredelim. Bu “entelektüel serüvenci”lerden biri de Moses Dobruşka oluyor, (doğ. 1753 Brno). Babası, ticarete özellikle yatkın olup imparatoriçe Marie-Thérèse’in saltanatı sırasında Avusturya’nın ekonomik tarihinde başat bir rol oynamış olan az sayıda Yahudi’den biriydi. Bu Yahudiler, imparatorluğun başlıca gelir kaynaklarından biri olan tütün satışının inhisarını (tekelini) ellerine almışlardı. Baba Salomon Zalman (Levi) Dobruşka, kendisi ve ailesi için Brno’da ikamet iznini almış ilk Yahudi idi; bu itibarla da bu Çekoslovak kentin Yahudi cemaatinin başlıca müessisi olmuştu. Zalman, Moravya’da başlıca Sabbataycı merkezi olan Prossnitz’de, Jakob Frank’in kuzini ile evlenmişti. XVIII. yy.ın altmışlı yıllarında bu zengin kadın Moravya’daki Sabbataycıların hamisi olup orthodox Hahamların bütün şimşeklerini üzerine çekiyordu: Rabbi Jakob Emden’in Sefer Hit’abbekut (Mücadele Kitabı) “Brno orospusu”na karşı iftiralarla ve tarikatın propagandasında oynadığı rolün öyküleriyle dolu.

Moses Dobruşka baba evinde bir Yahudi ve Rabbinik eğitim görüyor; aynı zamanda da tarikat mensuplarının Sabbataycı “imanın sırrı” ve “mümin”lerin yazını hakkında bilgi ediniyor. Bu çift eğitim, bir görünüşte Rabbinik Judaism uygularken gizlice tarikata girmiş birçok ailede mutattı. Babası ona ve kardeşlerine bir öğretmen-Haham tutmuştu; bu Frankist eğilimli “ihtiyar Yahudi Haham Salomon Gerstl”, 1773’de Prossnitz’de bütün bir Frankist grupla birlikte Hıristiyanlığı kabul edecekti (tenassur edecekti).

Önceleri Almanca şiir yazmakla başlayan Moses ayrıca İngilizce, Fransızca ve İtalyancayı da öğrenmişi. 1773 sonunda, o da tütün iltizamına ortak bir zengin Yahudi olan Hayim Poppers’in kızı Elke ile evleniyor. Kayınbabası, Prag’ın Yahudi cemaatinin en zengin idarecilerinden biriydi. Avusturya’da, tenassur etmeden asalet unvanına sahip olan ilk Yahudi olup yeni adı Joachim Edler (Şövalye) von Popper’e dönüşmüştü.

Baba Salamon Zalman Dobruşka’nın on iki çocuğu olmuş, bunlardan sadece iki kız Yahudi kalmıştı. Öbürlerin hepsi, muhtemelen Frank’in Brno’ya gelişinden sonra, tenassur etmişlerdi. Bu din değişimlerinin hepsinin müşterek yanı, oğlanların az çok hepsinin askerlik mesleğini seçip subay olarak hizmet etmeleridir. Keyfiyet, Jakob Frank’in öğretisini özgünleştiren gerçek ordu kültü ile izah ediliyor. Faaliyetini Brno’da yürüten Frank, ona Polonya ve Moravya’dan gönderilen delikanlıları bir yönetim altına topluyor, bunlara askerî üniforma giydirip seyredenlerin şaşkın bakışları altında talime tabî tutuyordu. Çok sonra, Moravya’da Sabbataycı kökenli bazı Yahudi ailelerinde, bu talimlerde kullanılmış kılıçların muhafaza edilmiş olduğu görülmüştü. Frank’ın askerî ideolojisi Yahudilerde, kendilerine daha önce yabancı olan hevesler yaratmıştı. Kardeşleri arasında Moses askerliği seçmeyen tek kişiydi; Moses Dobruşka, küçüğü ve erkek kardeşlerinin üçü Aralık 1775’de tenassur ediyorlar. Aynı işi iki ay önce Viyana’da biri kız iki kardeş de yapmıştı. Bunların hepsi Schönfeld adını takınıyorlar. Adolf Ferdinand, Edler von Schönfeld Prag imparatorluk ve Kraliyet Universitesi’nin matbaacısıydı. Kendisi ve ailenin başka fertleri bu kentin mason Loca’sının faal müntesiplerindendi. Bundan böyle Moses Dobruşka, Franz Thomas Schönfeld; karısı Elke de Wilhelmine adını alıyorlar. 1775 de tenassur etmiş kız-erkek kardeşler ve bu işi daha önce yapmış olan büyüklerine, 1778’de, asalet unvanı tevcih ediliyor.

Moses’in Hristiyanlığa geçişi Frank’ın tarikatı ve “saray”ı ile yakın ilişkilerine zarar vermemişti. Tarihçiler, Üstat’ın, “saray”ında ne denli sıkı bir disiplin hüküm sürdürdüğünü ve anlatıldığına göre “Schönfeld’lerden birinin (?) itirazı” üzerine, adamı bir yıl “saray”ında hapsetmiş!

Şair Schönfeld Viyana’ya yerleşiyor ve orada “aydın” rasyonalistler çevrelerine giriyor; bu çevreler Joseph II’nin siyasî amaçlarını tamamen destekliyorlardı. İmparator şairi beğeniyor, ona bir takım görevler yüklüyor. Özellikle dış politika hususunda Schönfeld ona raporlar sunuyor ve özellikle, Osmanlı İmparatorluğu’nu çökertmek üzere savaşa teşvik ediyor, imparatorun 1788’de Türklere karşı askerî seferi hazırladığı sırada Schönfeld, ordu levazımında birinci derecede rol oynuyor. Hasımları bile onun bu yoldaki kabiliyetlerini teslim edip bu yolda edinmiş olduğu servete tanıklık ediyorlar.[115]

Schönfeld’in franmason hareketleri içindeki faaliyetlerini, daha uygun olacağı düşüncesiyle, daha sonra, “Masonluğun getirdiği sembolizm” bahsinde anlatacağız.

Sonunda Schönfeld’i Fransa’ya yerleşmiş bir faal, ihtilâlci jakoben olarak görüyoruz. Ama Terör, onun bazı hareketlerinden (belki de haklı olarak) şüphelenip onu, Danton ve öbürleriyle birlikte giyotine gönderiyor. Onun jakoben adı Junius Frei olmuştu.

***

İbahiyyun‘un esası İranî Mazdak doktrini olup bunu Hasan Sabbah ele almıştır. (Yukarda İsmailî nihilizminden kısaca söz etmiştik). Buna göre emirlerin yerine getirilmesi, yasaklardan sakınılması insan gücünün üstündedir. Bu itibarla insan için yapılacak ve yapılmayacak şey yoktur. Kişi, bu dünyanın zevkine varabilmek için istediği her şeyi yapmalıdır. Kişi yeryüzüne nimetlerden sakınsın, önüne bir sürü yasak konsun diye gelmemiştir; dünyada yapabileceği­mizi yapmalıyız, başka türlü davranış kişinin tabiî hayatına aykırı düşer.[116]

Bazı Şiî akımlardaki tevil eğiliminin aşırıya götürülmesiyle doğan, İran Mazdakisminden de etkilenerek dindeki buyruk ve yasakların bir yük olduğunu, insanların yasasız, emirsiz ve yasaksız olarak diledikleri gibi davranabileceklerini savunan; dolayısıyla miras, mülkiyet, aile gibi kurumları da ortadan kaldırmayı amaçlayan bu bâtınî görüş, ılımlı Şiîlerin de şiddetli karşı koydukları İslâm dışı (zındık) bir akım olarak kabul edilir. Bâtınîlik ve İsmailîliğin önde gelenlerinden Hasan Sabbah’ın, müritlerini-çoğaltmak ve başlattığı başkaldırıyı başarıya ulaştırmak düşüncesiyle kurduğu çok düzenli propaganda örgütü (daîler) sayesinde Irak, İran ve Suriye’de yaydığı bu akımın önü, Hulâgü’nün 1260’da Alamut kalesini ele geçirmesiyle alınmıştı. Gazzalî de bununla mücadele etmişti.

Sasânî İran’da sürgün hayatı geçiren Yahudi cemaati, Mazdak’ı tanımamış mıydı?…

Bir kısım sûfîye göre insanın gerçek amacı, bütün bencil tutkulardan ve dünyevî bağlardan sıyrılarak kendini büsbütün Tanrı’ya vermek olmalıdır. O ise ki bu amaç için uğraşanlar, bizzat kendi deneyleriyle bu istek ve tutkulardan kurtulmanın olanaksızlığını idrak etmişlerdir. Bu nedenle yapılacak tek şey, hiçbir emir ve yasağa uyma sıkıntısına girmeden, dilediğince yaşamaktır.

Başka bir görüşe göre de, dindeki emir ve yasakların amacı, kişiyi tanrısal yolda (süluk) belli bir amaca (vusul) ulaştırmaktır. Bu amaç gerçekleşince artık birer araç olan emir ve yasakların sıkıntısına katlanmaya gerek kalmaz. Böylece, en yüksek amaç olan tanrısal gerçeği kavrama (marifetullah) aşamasına ulaşan sûfîlere (muhakkıkûn) her şey helâl ve mubah olur.[117]

İbahiyye akımları, feraizi ortadan kaldırırken şarap içmek, zina ve eşcinsellik gibi kesin olarak yasaklanmış bütün haramları da helâl sayarlar. Öz’ün bilgisine ulaşıldığı zaman zahirî yükümlülükler ortadan kalkar. Gerçekte namaz, oruç, hac, zekât farz değil, nafiledir; yani nimetleri veren Tanrı’ya karşı bir teşekkürdür. O ise Tanrı’nın bunlara gereksinimi yoktur.[118]

“Vaizâ, terbiyet-i nefsin içindir taat,

Yoksa Allah’a ne taat, ne ibadet lâzım”  (Yenişehirli Avni)

“Kande kim cem ola cam ü dilber ü aşk ü şebab

Anda İblis’in ne hacet mekrine (hilesine), izlâline (ayağım kaydırmaya)”(Nabi)

“Ey sûfî Cenab-ı Hâlik-i Mutlak

Bu şarabı bize in’an eylemiş (nimet vermiş)

Çok medhetmiş anı Kur’an’ı aç bak

Mümin olanlara ikram eylemiş” (Harabî)

“Namaza nice el değsün gerekse bir sen ol sofî

Bir elde sâid-ı saki (sakinin eli-kolu) bir elde sager-i bade”(Kalkandelenli Fakirî)

Bunları söyleyenler İbahiyyenin çok mu uzağındalar, Müslüman olarak? Ya Kalenderîler?

Bu arada kayda değer bir husus da Olympos tanrılarının fazlaca “uslu” olmadıklarıdır. Helenistik dünyadan bunun hiç mi yansıması olmayacaktı?…

Yukarda söylediğimiz gibi orthodox Yahudi tarihçiler, aşağıda irdeleyeceğimiz Sabbatay Zevi ve Jakob Frank’a fazla sıcak bakmıyorlar: “Her ne kadar Sabbatay’ın bir aldatılmış veli ya da bir şarlatan olduğuna dair deliller ileri sürülüyorsa da onun hırkasına talip Jakob Frank’ın kesin bir sahtekâr olduğunda şüphe yok… O, bir seyyar satıcı… olup iş dolayısıyla Türkiye’ye gelmiş ve burada Kabbala’yı tetkik etmiş ve bir Sabbataycı tarikat olan dönme cemaatine intisap ediyor. Ona göre kimse iffetle necata erişmez. Necata erişmenin tek yolu iffetsizliktir. Dolayısıyla Frank’ın mistik ayinleri sefahat âlemleriyle neşelendiriliyordu”.[119]

Ama görüldüğü kadarıyla Polonya’da büyük bir yandaş kitlesi ve de servet toplamıştı… Sonunda alay-ı vâlâ ile Katolik Kilisesinde vaftiz oldu. (1759).

Gerek “Müslüman” Sabbatay’ın, gerekse “Katolik” (meş’un peygamber) Frank’ın yandaşları kendilerini maaminim (Arapça-Osmanlıca müminler) tesmiye ediyorlardı.[120]

***


[1] İbrahim Arslanoğlu. – Abdi İmam, in, SF 75, Nisan 1979, s. 20.

[2] Tarafımızdan belirtildi.

[3] GLE, mad. “Orphée” ve “Orphisme”.

[4] J. K. Birge. – The Bektashi order, s. 91.

[5] N. Erye. – The heritage of Persia, London 1976, s. 34.

[6] P. Masson – Oursel. – La pensia en Orient, s. 15.

[7] R. N. Frye. – op. cis., s. 170.

[8] GG.

[9] J.Joseph. – Devil worship. The sacred books and traditioas of the Yezidis, Boston 1919, s. 124-3.

[10] İsmet Zeki Eyüboğlu. – Alevîlik-Sünnîlik, İst. 1979, s. 59-61, 87.

[11] H. de Glasenapp. – La philosophie indienne. Initiation à son histoire et à ses doctrines, Paris 1951, s. 31-2.

[12] ibd. s. 40.

[13] E. Müller. – op. cit., s. 24-5.

[14] Abdülbâki Gölpınarlı. – Alevî-Bektâşi nefesleri, İst. 1963, s. 70-2.

[15] ibd. s. 79.

[16] ibd. s. 81, tarafımızda belirtildi.

[17] Leo Sehaya. – op. cit., s. 36-8.

[18] ibd s. 56-7.

[19] ibd., s. 63.

[20] ibd. s.66.

[21] ibd s. 79.

[22] G. Scholem. – op. cit., s. 120.

[23] Jacques Briends. – Création (dans la Bible) et Robert Caspar. – Création (selon l’Islam), in Dictionnaire des religions.

[24] Abdülbaki Gölpınarlı. – op. cit., s. 330 ve Robert Caspar. – op. cit.

[25] Henri Corbin. – Histoire de la philosophie Islamique, Gallimard 1964, s. 47-8.

[26] Tarafımızdan belirtildi.

[27] Zikreden Jean Chevalier. – op. cit., s. 53.

[28] Erol Güngör. – İslâm tasavvufunun meseleleri, İst. 1982, s. 22.

[29] Kurt Hruby. – Cabbala, in Dictionnaire des religions.

[30] Hilmi Ziya Ülken. – İslam felsefesi, Ank, 1967, s. 61.

[31] Hilmi Ziya Ülken. – op. cit., s. 169-70.

[32] ibd. s. 72.

[33] Tarafımızdan belirtildi.

[34] M. Mokri. Cycle des fidéles compagnons à I’epoque de Buhlûl. Etudes d’hérésiologie Islamique et de termes mythico-religieux Iraniens, Paris 1974, s. 7 ve 11-2.

[35] Henri Corbin. – op. cit., s. 37.

[36] Jean Chevalier. – op. cit., s. 64-6.

[37] Leo Schaya. – op. cit., s. 442-3.

[38] Annick de Souzenelle. – La lettre chemin de vie, s. 211-13.

[39] GLE.

[40] Bu konu üzerinde uzunca duracağız.

[41] G. G. Scholem. – La Kabbale et sa symbolique, s. 13.

[42] Ernest Müller. – op. cit., s. 109.

[43] Bkz. A. Gölpınarlı. – op. cit., s. 58-9.

[44] Jan-Olaf Blichfeldt – Early Mahdism, Leiden 1985, s. 2.

[45] James Darmesteter. – The Mahdi, past and present, London 1885, s. 2-6.

[46] ibd. s. 14-7.

[47] G. Scholem. – Major trends, s. 88.

[48] Goldziher. – Le dogme et la loi de l’Islam, s. 181-2.

[49] Jean-Paul Charnay. – op. cit., s. 93-4 ve Alfred Giullaume, op. cit., s. 117-8.

[50] G. Scholem. – Major trends, s. 246.

[51] ibd., s. 250.

[52] ibd., s. 284.

[53] “Allah bizim ile”.

[54] Henri Cazelles. – Messianisme (dans la Bible), in Dictionnaire des religions.

[55] Kurt Hruby. – Messianisme juif, in ibd.

[56] Tarafımızdan belirtildi.

[57] Louis Massignon. – Tasavvuf, in İA.

[58] Erol Güngör. – op. cit., s. 51.

[59] Bu ihlâs (öz yüreklilik) Suresi’ne “Tevhid” Suresi adı da verilmiştir (Ö. R. Doğrul’un notu).

[60] R. C. Zaehner. – Hindu and Muslim Mysticism, London 1960, s. 2-4.

[61] ibd., s. 86 ve dev.

[62] Farsça-Osmanlıca “nişti”, “yokluk”tur: “âlem-i nişti” = “yokluk âlemi” dir.

[63] David Bakan. – op. cit., s. 69-70 ve G. SchoJem. – Majör trends, s. 43-4.

[64] doğ. ispanya 1240.

[65] Major trends, s. 156.

[66] Ernest. Müller.- op. cit., s. 102.

[67] David Bakan. – op. cit., s. 75-7 ve G. Scholem. – op. cit., s. 134.

[68] D. Bakan, s. 84.

[69] Abdülbaki Gölpınarlı. – op. cit., s. 171.

[70] İbrahim Arslanoğlu. – Halk pınarından damlalar, Abdi İmam, in. SF, 75, Nisan 1979. s. 20-1.

[71] A. Bausani. – Hurûfîyya, in El.

[72] Bu noktada Freud’un habercisi olmuyor mu? Bu konuda bkz. David Bakan, op. cit., s. 210-11.

[73] Tarafımızdan belirtildi.

[74] “lşık olmak eşşek olmaya yeğdir”

[75] Abdülbaki Gölpınarlı. – Hurufîlik metinleri katalogu, Ank. 1973, s. 18-30.

[76] Bu “ezelî-ebedî geri dönüş” kavramının her zaman geleneksel toplumlarda var olması hususunda bkz. Mircea Eliade. – Le mythe de l’eternel retour, Paris 1969.

[77] Ernest Müller. – op. cit., s. 79.

[78] A. de Souzenelle. – La lettre, s. 226.

[79] G. G. Scholem. – La Kabbale et sa symbolique, s. 186-8.

[80] John K. Birge. – The Bektashi Order of Dervishs, s. 240.

[81] ibd., s. 149-50. Ayrıca bkz. İA, madde “Hurûfîlik”.

[82] Malik Aksel. – Türklerde dini resimler, İst. 1967, s. 106-7.

[83] Rıfkı Melûl Meriç. – op, cit., s. 38-9.

[84] İsmail Hakkı Baltacıoğlu. – Türklerde yazı sanatı, Ank. 1958.

[85] G. Weil (G. S. Colin). – Abdjad, in EI.

[86] Weil.-Ebced, in İA.

[87] Nihat Keklik. – Muhyiddin ibn’ül-Arabî, İst. 1966, s. 117-8.

[88] Kurt Hruby. – Hassidisme, in Dictionnaire des religions ve Hassidism, in EJ.

[89] Idries Shah. – Special illumination, London 1977, s. 5-6.

[90] Nihat Keklik. – İbn’ül-Arabî, İst. 1966, s. 103.

[91] David Bakan. – op. cit., s. 114.

[92] Bu “kawwana”, Arapça-Osmanlıca “kevn-mükevvenat”ın karşılığı mı oluyor?

[93] Kurt Hruby. – op. cit.

[94] Abdülbaki. – Melâmîlik ve melâmîler, İst. 1931, s. 50-1.

[95] Tarafımızdan belirtildi.

[96] op. cit., s. 190.

[97] EJ, mad. “Hasidism”.

[98] Yaşar Nuri Öztürk. – Tasavvufun ruhu ve tarikatlar, İst. 1988, s. 171.

[99] Tarafımızdan belirtildi.

[100] Abdülbaki op. cit. s. 40.

[102] Abdülbaki. – op. cit., s. 60 ve 202.

[103] Jean Chevalier. – op. cit., s. 213-4

[104] Gerschom G. Scholem. – Major Trends, s. 91.

[105] ibd. s. 92.

[106] ibd. s. 94.

[107] ibd., s. 94-5.

[108] ibd. s. 100.

[109] ibd., s.286

[110] ibd., s.330-I.

[111] G. G. Scholem. – La Kabbale, s. 36-9.

[112] Ernest Müller. – op.cit., s. 115-6.

[113] David Bakan. – op. cit., s. 107-8.

[114] Alfred C. Kinsey ve ark. – Sexual behaviour in the human female, Philadelphia 1953, s. 481-2. Ayrıca bkz. David Bakan. – op. cit., s. 272-3.

[115] Gershom Scholem. – Du Frankisme au Jacobinisme. Gallimard-Le Seuil 1981, s. 9-21.

[116] ML ve Mustafa Nihat Özon. – op. cit..

[117] Büyük Larousse, mad. “ibahiyun”.

[118] Ana Britannica, mad. “İbahiye”. Ayrıca, biz. W. Madelung. – ibâha (II). in EI.

[119] Max. I. Dimont. – op. cit., s. 277.

[120] Scholem. – Major trends, s. 304.