Giriş: Kültürün Tarifi

Giriş: Kültürün Tarifi

 

“Hatıralar, beşerin en derin tabiat

ve ihtiyacının malıdır.”   

F. Stern

 

Ex oriente lux.

Homo ludens, on bin senelik tarihin en muhteşem oyununu başlattığı yerde, Anadolu’da, sürdürüyor. Çaydaçıra, Dumlupınar, Kırkpınar, semâ, ney, mey… Gerekli nefes bu yüz asrın körüğünde. Körüğe Gilgameş, Mani, Zerdüşt, Mazdak, Ali, Dionysos, Kibele, Umay asılmış. Bir kısmı arenaya Niniva, Assur, Susa, Ugarit, Cuprus, Minos, Menphis, Persepolis, Ötüken, Pasirik, Alma Ata kapılarından girmişler, oynamışlar. Troja, Hattusa, Gordium, Ephesus, Miletus sahnelerinde. Oyun sürüyor Melitena, Ankyra, Iconium, Attaleia’da…

Doğarken içki istemiş Guargantua. Homo sapiens devi de, geriye doğru otuz binlerde, ilk defa Mezopotamya’da gökyüzünü gördüğünde aynı istekte bulunmak için fazla beklememiş. Ardından yasa talep etmiş. Almış bunları kısa zamanda. Şarapla kanun ona tekeri, bronzu, atı, nalı, hamutu öğretmiş.

Kültür oyun şeklinde doğar; ilkel safhalarında bir oyunun çizgilerini taşır, onun havası içinde gelişir. Av gibi hayati ihtiyaçların tatmin faaliyetleri dahi pekâlâ bir oyun kılığına bürünebilir. Harp de bir oyundur, cirit de. Her ikisinin de kaideleri vardır.

Şu halde oyun ilk unsuru teşkil eder. Huizinga’yı dinlemeye devam edelim: bir kültürün gelişmesinde oyunla “oyun olmayan” arasında baştan beri var olduğu farz edilen ilişki sabit kalmaz. Çoğu zaman kültür oyun unsurunu yavaş yavaş arka plâna iter. O da, birçok halde, kutsî çevreye intikal eder, siyasî ve hukukî yaşantı içinde akl-hikmet (sagesse) ve şiir şeklinde varlığını sürdürür. Kültür olaylarının içinde daima bir oyun yönü yatar ve baskısını tam olarak hissettirir; şu kadar ki kütle devasa bir oyunun sarhoşluğuna sürüklenebilir. Oyun, bir şahıs veya grubun yaşam seviyesini yükseltebildiği oranda gerçek olarak kültüre dönüşür.[1]

Uygarlık tabiri âdemoğlu tezahürlerinin tümünü nitelemek için olduğu kadar işbu uygarlığın en yüksek şeklini ifade etmede de kullanılır. Kültür ise tercihan yeni bir anlama, ezcümle zaman ve mekân içinde uygarlığın özel şekillerine tahsis edilecektir. Uygarlığın, yani beşer ürünlerinin tümünün etüdü, analiz bahis konusu olduğunda, etnografyanın amacıdır; sentetik bütünlemeler hesaba katıldığında, kültürel etnoloji sahneye girer. Bunu dahi ergoloji, yani maddî ürünlerin etüdü; animoloji, yani manevî ürünlerin etüdü ve işbu maddî ve manevî ürünlerin toplumca kullanılması keyfiyetinin etüdü olan sosyolojiye bölmek mümkündür.[2]

Kültür çok yönlü bir olgudur. Tümü ile kucaklayabilmek için ona çok geniş açıdan bakmak gerekir. O, alet ve tüketim maddelerini, içtimaî grupları tanzim eden organik nizamları, fikir ve sanatları, inanç ve âdetleri içine alan bir küldür. Malinowski[3] burada, kültürün antropolojik kavramını çok daha önceden (1871) “içine bilgi, inanç, sanat, ahlâkî kaideler, kanun, âdet ve toplum üyesi olarak insan tarafından iktisap edilmiş kabiliyet ve alışkanlıkları alan muğlâk bir bütün” şeklinde ifade etmiş olan Tylor’la [4] mutabakat halinde görülüyor ve genel tarifini şöyle tamamlıyor: kültür, insan ihtiyaçlarının tatmini için doğrudan doğruya veya dolaylı olarak çalışan eşya ve aletlerle âdet ve bedenî veya fikrî itiyatların tümüdür.[5]

Kültüre pragmatik, teknolojik açıdan bakıldığında ilkel insanın, kendi normal faaliyetlerine tesir eden ve istihsalinin tabanında yatan bütün konularda doğru müşahedeye, sağlam ihata ve mantıkî muhakemeye muktedir olduğu görülür. Bu itibarla bilgi, kültürün mutlak bir zaruretidir. Ma­mafih kendisi bir gaye olmaktan çok bir vasıtadır. Kültür içinde yeri, görevi, istihsal ve kanun veya eğitiminkinden az farklıdır. Bilgi sistemleri çeşitli davranış tiplerini birbirlerine bağlamaya hizmet eder; bunlar, geçmiş tecrübe sonuçlarını gelecek teşebbüslere tatbik eder, insan tecrübesinin unsurlarını bir araya getirir ve insana kültür faaliyetlerini tanzim edip bunları tamamlama olanağını verir. Bilgi, kültürün yapılmasını emrettiği işin yürütülmesini mümkün kılan bir fikrî tavırdır.

En ilkel toplumlarda dahi esas itibariyle ilmî mahiyette bilgi mevcut olmuş olmalıdır zira sanaat ve iktisadî uğraşının sadece mistik, tecrübî olmayan telâkki ve doktrinler üzerine müesses olması halinde, hiçbir kültürün ayakta kalamayacağı aşikârdır.[6]

Düzgüsel (normative) bir sistem olarak kültür, insanın sosyal nizamının bir fonksiyonel talebidir. İnsan davranışının çok geniş değişkenlik arz etmesi sebebiyle kaide teşkil eden ölçülerin bulunmaması halinde her türlü sosyal sistem imkânsız hale gelir.

İnsanoğlunun amaçlarına varma, refah ve emniyetini sağlama aracı olan kültür bir instrümental veya fonksiyonel veçhe ile görünür. Hiçbir bireysel veya toplu beşerî faaliyet yoktur ki “tabii” veya hissî (yani sevki tabii ile olan) olsun. Nefes alma, kan dolaşımı vesaire gibi fizyolojik olaylar bile bir ölçüde kültürün etkisi altındadır. Ancak bu etki karşılıklı olup mezkûr fizyolojik hadiseler de kültürü az çok tesir altına alıp insan ruhunu büyücülüğe, metafiziklere götüren kültürel sistemlerin doğuşunu intaç ederler. İnsan hareketlerine normlar, âdetler, gelenekler, kaideler hâkimdir. Gelenek tarafından tanzim ve yeknesaklaştırılmış maddî (bedenî – somatic) davranışların bütün şekillerine âdet diyoruz.[7]

Kalıplaşmış (stereotyped) bir kültür geniş bir davranış, eylem ve tavır modelleri dizisini kapsar. Özel bir talim ve itiyatla bu kalıplaşmış kültür, geniş ölçüde, gayrı şuuri ve otomatik olarak tekrarlanır. Dil, çalışma ve hatta düşünce kültürü bu kalıplaşmış kültüre yaslanarak bina olur.

İhtiyaç kavramı örgütlenmiş davranışı bir ölçüde izah etmektedir. Asgari ihtiyaç, çevre etkisine az çok boyun eğen fizyolojik zorunluluklardır. Bunları kültürden ayrı mütalâa etmek mümkün değildir: istihsal seviyesi istih­lâki de tanzim edecektir. Daha fazla çaba gerektiren bir ürünün elde edil­mesi daha çok besin maddesinin tüketilmesini mucip kılar.

Her toplumda sevki tabii ve tatmin olma keyfiyetini gelenekler kontrol altında tutar: yanlışlıkla domuz etini yediğini fark eden Müslüman bazı fizyolojik araz, kusmalar, hazım bozuklukları ve sair özgül rahatsızlıklar hisseder. Bunlar kaide ihlâlinin fidyesi olarak kabul edilir.[8] Buraya “geleneğin sosyal örgütlenmesi” kavramı bağlanıyor: iştigal konusu olarak Müslüman hiçbir zaman domuzla ilgili bir işe girişmeyecek, girişenlerle temasını sınırlayacaktır. Bir kültürel geleneğin sosyal örgütlenmesi, kast, mezhep gibi müteaddit gruplar veya büyük geleneklerin devam ettirilmesi ve öğretilmesi ile görevli çeşitli öğretmen, hatip, vaizler beyninde tezahür eden devamlı ve önemli rol ve statü düzenlenmesinden ibarettir.[9] Uygarlıkta hem bir sosyal, hem de bir kültürel yapı vardır.

Kültür, bir maddî hadise olmayıp eşyalardan, insanlardan, davranışlar veya heyecanlardan ibaret değildir. Buna karşılık bu şeylerin teşkilâtlanmasıdır; bu şeylerin insanların aklında olan şekilleri, bunları idrak edip birbirine bağlamak ve ayrıca tefsir etmek için kullandıkları modellerdir.[10] Başka bir ifade ile kültür, insanların, tecrübelerini tertipleyip tefsir etmek için zihinlerinde tuttukları mefhum ve modellerden ibarettir.

Sosyal mirasa da kültür diyebiliyoruz. Mevrus sanaat, teknoloji, fikir, itiyat ve kıymetler hep kültür kavramına dâhil olup sosyal nizam da ancak kültürün bir parçası olarak anlaşılabilir. Gerçekten toplumun malı olan her müessese müşterek yaşantının uymaya mecbur olduğu bir şekildir. Bu kabil şekillerin kesin ve sabit bir yapısı vardır; siyasî, iktisadî, ruhanî kadrolar bunlardandır. Şahısların gelişmesi, müesseselerin de gelişmesini sağlar. Böylece de kültürle sosyal morfoloji kavramları arasındaki ilişkiye işaret etmiş oluyoruz. Diğer taraftan eşyaya sahip olmak ve onu kullanabilmek için değerinin takdiri de gereklidir. Değer ölçüleri ise yine müşterek kültürün bir ürünüdür, istihsal ve tüketim işbirliğini, dolayısı ile belirli bir sosyal örgüt tipini icap ettirir.

Bütün değerler kültürün ve sosyal örgütlenmenin bir fonksiyon veya ürünü olup toplumun ilgilerini yansıtırlar. Değer değişmesi, yöneltilen ilgi miktarının değişmesi demektir. Burada bir izafiyet derhal göze çarpıyor; örneğin ahlâkî değerler sadece geleneklerle şartlandırılmış şahsi heyecanların bir ifadesi olup çoğu zaman maddî temelden mahrumdur. Değer ölçülerini birbirlerine mukayese etmeğe yarayacak bir mihenk bulunmadığından bütün değer sistemlerini aynı ağırlıkta kabul etme zorunluluğu ortaya çıkıyor. Değişik kıymet sistemlerinin eşitliği ilkesi hoşgörüyü bir büyük fazilet olarak kabul etmeye sevk eder. Müsamahasızlık, kendi zatî kültürel değerlerinin mutlak geçerliliği lehine “ırkçı”[11], eleştiriye tahammülsüz bir önyargının ürünüdür, insanın iptidai ihtiyaçlarının her yerde aynı ve bunların tatmini bakımından başvurulan eylemlerin her taraftan benzer olması bütün toplumlarda bir müşterek kültürel nüvenin bulunmasını intaç etmiştir.[12]

Bütün bu mülâhazalar dışında kültürel değerlerin ayrıntılı bir etüdünün yapılması gereği ortaya çıkıyor. Toplumun ilgisi, onun veya ferdin refahı için esas olan şeylere dair sosyal hüküm manasını taşımaktadır. Ancak, her kültürde bu hüküm de değişik olur: Ortaçağ Avrupa’sında malikâne -şato mülkiyeti sistemi revaçta iken Selçuklu ve Osmanlı’lar feodalleşmenin, toplum refahının tümden aleyhine olduğunu kabul edip onunla kıyasıya mücadele etmişlerdir. Değerlerin etüdü, ancak kültürün sınıf karakteri belirtilmek suretiyle mümkün olabilir. Maddî değerlerin cemiyetin her sınıfında az çok aynı olmasına karşılık manevî kıymetler ayrılmaz bir sınıf karakterini haizdirler. Gerçi bu sonuncularda da evrensel bir insanî veçhe bulunur. Ancak bu veçhenin dağılış ve uygulama şekli büyük farklar arz edebilir. Kültürel değerler, bir sosyal ihtiyaca cevap verdikleri sürece var olurlar. Her topluluk içinde bunların taraftarları olduğu kadar muarızları da bulunur. Her iki taraf da böylece mensup oldukları sınıfın menfaatlerini korumuş olurlar.

Zamanla değerler anlamlarını kaybederler. Sosyal değişmeler bu sonuca götürür. Zira bu değerlerin ana hasleti bunların yaratıcı karakteri olup bunlar eskiden beri var olanların tekrarından değil, yeni yeni buluşlardan kuvvet alırlar: “Kültür bir yaratıcı süreç, toplumun, sosyal sınıfların ve fertlerin bir yaratıcı faaliyetidir. Kültürel kıymetler, tabii yaratıcı karakteri itibariyle insanın siyasî, bediî ve ahlâkî gereksemesini karşılar.”[13] Mamafih bu mütalâa şekli kültürün dilden ayrı veçhesini açıkta bırakmaz.

Gerçeklerin tahlilinden, hareket noktası olarak maddî kültürle manevî kültürün birliğini (vahdetini) kabul etmenin zarureti meydana çıkıyor. Her ikisinin de aynı kökenden, yani onları yaratan insandan, doğmuş olmaları dışında ikisi ayrılmaz şekilde birbirlerine bağlıdır. Diğer taraftan maddî kültür, manevî kültürün gelişmesi için peşinen bulunması gereken bir keyfiyettir.

Düşüncenin bütün şekilleri kuşkusuz manevî kültüre aittir. Maddi kültür, gelişmenin belli bir safhasında bir toplumun teknik ilerlemesinin seviyesini ve insanın tabiata hâkimiyetinin derecesini yansıtır, toplumun gelişme süreci içinde insanın sosyal çabasının meydana getirdiği her türlü şeyi temsil eder. Maddî kültürün inkişafı düzenli bir tarihî vetire, birçok tarihî devre zarfında nesillerin çalışmasının ürünüdür.

Müteakip nesillerin yoğrulması ve şartlandırılması için elzem bir vasıta olan kültür, bilgi, ahlâk sistemi, maddî ve manevî değer ölçüleri ve sosyal örgütlenmeden oluşan, psikolojik olduğu kadar topluma şamil ve ona özgü (sui generis) bir gerçektir. Bu özet tarifte bir boşluk derhal göze çarpıyor: kültür kavramının dışında mütalâa edilmesine imkân olmayan dil, çoğu kez insanın maddî varlıkları ile âdetler sisteminden farklı gibi görülmüş, ayrıca, bir zihinden diğerine bazı seslerle intikal ettirilen mana­nın, kelime içinde içkin (mündemiç) bir mistik içerik olduğu nazariyesi de eklenmiştir. Hâlbuki bir kelimenin manası, onun içinde esrarengiz şekilde saklı olmayıp belirli bir durumda telâffuz edilen seslerin faal etkisinden ibarettir. Seslerin ağızdan çıkması, insan faaliyetinin bütün şekilleri içinde kaçınılmaz olan bir fiil; bir aletin, bir silâhın kullanılmasına, bir ayinin icrasına veya bir anlaşmanın akdine mutlak şekilde kıyas edilebilen bir davranış şeklidir. Bütün insan etkinlikleri içinde kelimelerin kullanılışı, beden davranışının elzem bir ilişiği olduğuna göre konuşma bir bedenî itiyat olup sair herhangi bir âdete müşabihtir. Fert büyüdükçe dil bilgisi de muvazi olarak artar. Teknik usuller öğrenildikçe teknik tabirlerin de bellenmesi gerekir. Aynı şeyi sosyal örgütlenme derecesi için de tekrar edebiliriz: bir sosyolojik veya hukukî lügatçe, örgütlenme oranına uygun olarak teşekkül edecektir. Dolayısı ile lisan, kültürün ayrılmaz bir parçası olmakla beraber bir aletler sisteminden çok bir ses itiyatları zümresidir. Fonetik tahliller yolu, kültürü teşkil edici unsurların tahlili için en yakın yol olarak görünür. Çeşitli tekniklere ait terminolojiler idrak sistemlerinin yapılarını tebarüz ettirirler.

Tatbikatta bir kültürün kavram ve modellerini öğrenmek için onun dil bakımından dayandığı anlamlar sistemini bilmek gerektir. Tasvirî (descriptive) etnografyanın büyük kısmı ister istemez bir tasvirî semantiktir. Bu itibarla dil, sadece kültürün bir kısmı değil, onu elde etmek için esas araçtır.[14]

Sapir-Whorf çifti linguistik yapıların düşünce ve dolayısı ile insanoğlunun bütün kültürel sistemi üzerine kati tesirini ileri sürüyor. Sapir’e göre her lisan kendi değişmeyen kalıbını haiz olup bu kalıp dil ilişkilerinin tüm fonksiyonel sistemini tayin eder.[15]

B. L. Whorf da kültürel normlarla dil kalıplarının (modellerinin) birbirleriyle ilgili olduklarını kabul ediyor fakat “bu ortaklıkta lisanın tabiatının, serbest hareket kabiliyetini sınırlayan ve gelişme yollarını belli doğrultuda tutan unsur olduğunda” ısrar ediyor.[16]

Dil, insan münasebetlerinin en önemli aracıdır; düşünceye ayrılmaz şekilde bağlı[17] ve onun maddî nakil aracıdır. Dil, kültür gibi, kendi şekil ve muhtevasını haiz olmakla beraber onun muhtevası, dilin ifade edip bir insan ilişkileri aracı haline dönüştürdüğü fikir ve düşüncelerden ibaret olmayıp, dilin unsurları içinde bulunan lügat ve gramerle ilgili manaların tümüdür. Dil, bir düşünce şekli değil, düşüncenin ifade ve intikali için bir vasıtadır. Aynı mülâhaza ile o bir kültür şekli değil, fakat onunla kültür içeriğinin ifade edilebileceği araçlardan biridir.[18] Bu konuya ilerde tekrar değineceğiz.

İçtimaî teşkilât, insan gruplarının davranışlarının kalıplaşmış şeklidir. Yerleşmiş nizamlar, yani kanun, âdet ve tavırlar, müktesep bedenî itiyatlar kategorisine dâhildir. Hisler ise uzun sürede ve uzviyetin tedricî talim ve şartlandırılması sonucu teşekkül eder. Bunlar çoğu zaman İslâm camiası, Hristiyan kilisesi, devlet, bayrak gibi dünya ölçüsünde teşkilât şekillerine, arkasında, yaşayan geniş kültürel gerçek bulunan bilcümle sembol ve sivrilmiş sözlere dayanır.

Kültürün en fârik alâmeti daima bir araya gelme-toplanma hadisesi olup gruplar, bir anlaşma, bir örf ve âdet, Rousseau’nun “içtimai mukavele” dediği şeyle birbirlerine perçinlenmiştir.

Bir şahsî inisiyatifin kültürel vakıaya geçebilmesi için iyice teşkilâtlanmış bir faaliyetler destesi içinde düğümlenmesi gerekir. Toplum, o inisiyatif ürününü tasvip edip benimseyecektir. Aksi halde herhangi bir yeni prensip, fikir veya icat, ölü doğmaya mahkûm olur.[19] Şu halde kültür için yapılabilecek en objektif tasvir, onu teşkil eden bütün müesseselerin sayım ve tahlillerinden ibarettir.[20]

Kültür, insanların cemiyet içinde kendilerini çevrelerine “yöneltmelerine” vasıta olan sembolik sistemler kompleksi olarak düşünülebilir. Diller gibi münakale ve ifade “aracı”, “fikirler” veya çeşitli bilgiler gibi bir “içerik”, tavırların ifadesinin sürükleyicisi olan semboller ve ahlâk veya değerlendirme kavramlarından ibarettir.

Kültürel sistemlerin, üzerine tertip edildiği ana mihverlerden biri, rasyo­nel ve rasyonel olmayanın tefrik edildiği mihverdir. İlki bilgi, onun geçerlilik kanunları ve uygulama veya gereksizliğinin şartları olarak düşündüklerimizle ilgilidir. Böylece de rasyonel olmayan (non-rational), bilgiye ait mülâhazaların yersiz veya tali addedildiği sembolizasyon şekil ve sahalarına müteallik geri kalan kategoridir.[21]

Kültür, iki temel görünüşü olan bir birimdir. Görünüşlerden biri sanaat (teknikler) ürünleri, diğeri de âdetler bütünüdür. Tahlili hususunda da antropologlar arasında hayli görüş farkına rastlanır. Tekâmülcü (evolutionist) mektebe bağlı olanlar kültürün gelişmesini, kesin kanunlara bağlı ve sabit bir müteselsil kademe sırasına göre kendi kendine oluşan bir değişmeler (metamorphoses) serisi olarak görürler. Tarihî veya “diffusionist” teorinin müdafileri ise, bilhassa yayılmasını izleyerek insan kültürünün tarihini çizmeye uğraşırlar, kendi kendine vaki tekâmülün önemini inkâr ederek kültürün esas itibariyle teknik ve âdetlerin taklit veya kabullenilmeleri suretiyle meydana geldiğini iddia ederler. Bu mektebin metodu, kültürel benzerlikleri dünya haritası üzerinde dikkatle tespit edip bu müşabih kültür birimlerinin bir yerden diğerine nasıl intikal ettiğini araştırmaktır: bir kültür tipi nerede doğmuş, nereye nasıl geçmiştir?

Her iki görüşün haklı taraflarını teslim ederken bazı kültür ürünlerinin, aletlerin, değişik zaman ve mekân içinde, birbirlerinden müstakil olarak icat edilmiş olabileceklerini de düşünmek yerinde olacaktır.

Kültür, insan hayatının idamesine yarayan maddî varlıklarla âdet, fikrî ve bedenî itiyatlar zümresi olduğuna göre bunun unsurları amelî, faal ve yetenekli, yani ana amacı olan insan gereksemelerinin karşılanması hususunda kifayetli olacaklardır. Kültürün ciddi devamlılık, şümul ve serbesti arz eden gerçek unsuru sosyal müesseseleridir. Bunlar birçok yerde teknik kaide ve âdetlerle girift olmuşlardır. Örneğin tarımda her kültür nerede neyin yetiştirileceğini, zeminin nasıl açılacağını, toprağın nasıl ha­zırlanıp inbat kabiliyetinin arttırılacağını, işlerin hangi günlerde nasıl yürütüleceğini, dinî veya sihrî merasimin kimin tarafından nasıl icra edileceğini, mahsulün nasıl hasat ve tevzi edileceğini, nasıl ambarlanıp tüketileceğini en ince ayrıntısına kadar tespit etmiştir. Grubun müşterek malı olan dink’te bulgur kırılması, topluca kış ekmeğinin veya pekmezin hazırlanması, işbu sosyal müesseselerin varlığını gerektirir. Bu müesseseler insan faaliyetinin örgütlenmiş sistemleri olup her biri belirli bir temel ihtiyacın etrafında nüvelenir ve kendi tekniğine sahip olur. Ancak bundan, her müessesenin tek bir ihtiyaca cevap verdiği anlamı çıkartılmamalıdır. Müesseseler birçok görevi birden içine alan, sentetik karakterli birer terkiptirler. Örneğin akraba ve hısımlık sistemi çok önemli bir bağlayıcı un­sur olarak karşımıza çıkar.

Bazı düşünce sistemlerinin, din ve sihrin, efsanelerin, kendilerini inatla devam ettirdiklerine bakıldığında bunların, başka türlü tatmin olmamış köklü ihtiyaçların ürünü oldukları sonucuna varılır. Fizyolojik ihtiyaçların tatmininin yanı sıra yan gerekler de doğmaktadır. Bunları da, esas itibariyle bir amaca eğilmiş olduklarından, kültürün ana yardımcı gerekleri gibi görmek icap ediyor. Üç ana yardımcı gereğin, iktisadî teşkilât, kanun ve eğitimin, insan gereksemelerinin tatmini hususunda bıraktıkları boşlukları sihirle din, bilgi ile sanat, doldurma görevini yüklenmişlerdir. Bugün sihir hurafe şeklinde ve dinî sistemin içine sığınmış olarak devam etmekte olup tehlike anında, kararsızlıkta, kaza ve talihin büyük ölçüde etken oldukları hallerde, hatta çok modern şekillere bürünmüş olarak, daima hazırdır.

Şu halde kültür, insan gereksemelerini, çevreye doğrudan doğruya intibak keyfiyetinin çok ötesinde olarak tatmin etmekte ve insanın birikmiş icatlarının tümü sıfatıyla, onun şahsî güç ve hareket alanını genişletmektedir. Esas nüvesini seçilmiş mevrus gelenek ve fikirler ve bunlara bağlı kıymet ölçülerinden alır, bunlar, açıkça veya zımnen kalıplaşır, sembollerle ifade edilen modeller (patterns) haline gelir. Kültür sistemleri bir yandan faaliyetin ürünü, öbür yandan da yeni faaliyetler için şartlandırıcı unsur olarak telakki edilir.[22] Davranış kalıpları kültürün bir kısmını teşkil ederse bunun geri kalan kısmı, seçilmiş davranış şekillerini tecviz edip bunları mantıkî gösteren ideolojilerden ibarettir.[23]

Sosyal yapı teorisinin özünde kültür kavramı, davranış ve düşüncenin standartlaşmış şekillerinin açık veya örtülü bir kaideler topluluğu halinde karşımıza çıkıyor. Şahıslar arasında menfaatlerin karşılıklı olarak ayarlanmasına “sosyal münasebetler” diyoruz. Bir şey bir fertte ilgi uyandırdığında, o şey fert için bir değer taşıyor demektir. Bu itibarla ilgi ve kıymetler, mukabil tabirler olup “sosyal kıymet”, bir müşterek ilginin konusu oluyor; bunların hepsi de sosyal bünyeyi tayin edici unsurlardır: sosyal yapı, bünyesine kültürü ithal etmiştir.

Sosyal yapı ancak işlemesiyle görülebilir; baba ve oğul, alıcı ve sa­tıcı, idareci ve idare edilen arasındakiler gibi sosyal münasebetlerin çoğu ancak sosyal faaliyetlerde müşahede edilebilir. Cemiyet, belirli bir yaşantı şeklini haiz örgütlenmiş bir fert topluluğu olarak ele alındığında kültür işte bu yaşantı şeklidir. Cemiyet, bir içtimai münasebetler tümü gibi mütalâa edildiğinde de kültür, bu münasebetlerin içeriğidir. Cemiyet, insanı, fertlerin tümünü ve bunlar arasındaki ilişkileri belirtir; kül­tür, fertlerin tevarüs ettikleri, kullandıkları, tadil ettikleri ve intikal ettirdikleri, üzerine ilâve ettikleri birikmiş maddî veya gayrı maddî imkânları ortaya çıkarır.[24]

Diğer taraftan folklor halk bilimi demek olup ağızla intikal eden bütün bilgi, fiilî çalışma ile öğrenilen bilcümle sanaat ve teknikler ve bunların ürünlerini kapsar. Yazı ile intikal eden bütün öğrenim folklor tarifinin dışında kalır. Folklor, halk sanatı, sanaatı, aletleri, giyimi, âdetleri, inançları, tababeti, farmakolojisi, musikisi, raksı, oyunları, jestleri, konuşması ve halk edebiyatı diye adlandırılmış lâfzî ifade şekillerini içine alır. Lâfzî sanatlar, masallar, menkıbeler, efsaneler, atasözleri (darbımeseller), bilmeceler ve şiiri bünyesinde toplar.[25] Görüldüğü gibi folklorun tarifi tamamen kültürünkinin içine giriyor, yani okuma-yazması olmayan toplumlarda folklor, kültürün kendisi oluyor. Gerçekten “kültür, öğrenilmiş davranıştır” tarifi uzun süre revaç bulmuştur. Folklor da “öğrenilmiş davranış”tan ibarettir. Bu itibarla ileri bir teknolojiye sahip olmayan talihsiz toplumları kültürden yoksun sanmanın sakameti ortaya çıkıyor. Bu yanlışlığa ilerde başka açılardan da işaret edeceğiz.

Folklor malzemesini teşkil eden günümüze çıkmış geleneklerin hepsi aynı eskilikte değildir. Halk âdetleri ve hurafelerde ifadesini bulmuş düşünce sistemlerinin birçoğunun, çevreye basit psikolojik tepkilerin ürünü oldukları şüphesizdir.

Antropolojinin bütün dallarının gerçek kavşak noktası kültürün ilmî etü­düdür. Irk mefhumu, fizikî tiplerin ölçüleri, tasvirleri, kültür ile birlikte mütalâa edilmedikleri müddetçe hiçbir mana ifade etmezler. Dil ve bilhassa semantik yine kültür çerçevesi içinde ele alınır. İktisatçılar da istihsal, mübadele, tüketim meselelerine, bir kelime ile homo economicus’a, kültürel talepler açısından yaklaşmadıkça eksik sonuç almaya mahkûmdurlar. İlim her şeyden evvel, geleceği keşf için geçmişi iyice müşahede etmekten ibarettir. Oyuna girişinden itibaren kültürü yaratmak, onu bina etmek ve tekemmül ettirmek üzere yola çıktığı anda, ilmî düşünce ve tatbikatın insanoğlunun bütün mantıkî hareketine hâkim olduğunda hiç şüphe yoktur. İlkel, en basit temel tekniklerden birini, ateşi ele alalım. Bunda, uygulama ve bunu ifade eden kabile geleneğinin altında kesin bir ilmî nazariye yatar. Bu gelenek genel, yani mevhum ifadelerle, kullanılan iki tahta parçasının mahiyet ve şeklini, keza uygulamanın prensiplerini, uzuvların hareketini, kıvılcımın yakalanmasını ve alevin idamesini tarif eder: geleneğin altında pedagojik ve teorik iki unsur yatar. Gerçekten sözü edilen malzeme, hareketler ve bunların koordinasyonu, alevi fışkırtmak için lâzım ve kâfi şartları haiz olmadıkları sürece ateş yanmaz.

Müstakbel uygulamaların hazırlanması bakımından geçmiş tecrübelere olan itimat, aslında insan neslinin bir özelliğidir. İlmî davranış ve bunu değerlendirme kabiliyetinden yoksun hiçbir toplum kültürünü, dolayısı ile kendini idame edemez.[26] İleri sürülen husus, ilkel insanın ilim sahibi olduğu değil, ilmî davranışın kültür kadar eski olduğu, ilmin asgari tarifinin, yapılan işin pratik kıymetinden çıkması keyfiyetidir.

Bir kültürde, bu kültür ister çok iptidai, isterse çok mütekâmil ve muğlâk olsun, daima bir taraftan maddî, bir taraftan insanî, diğer bir taraftan da manevî geniş bir teşkilâtla karşılaşılır; bununla insan, yaşantısının meselelerini çözme olanağını bulur. Meseleler, insan vücudunun çeşitli uzvî ihtiyaçların esiri olmasından ve hem faaliyeti için gerekli hammaddeleri temin etmesi bakımından en büyük müttefiki, hem de çok sayıda hasım güç barındırması itibariyle en zorlu düşmanı olan bir ortamda yaşamasından doğar. Bu nedenle kültür teorisi geniş ölçüde biyolojiye dayanır. İptidaî uzvî gereksemelerin karşılanması, her kültürün tabi olduğu asgari şartları teşkil eder. Besin maddesi ihtiyacının, tenasül ihtiyacının, sıhhî ihtiyaçların ortaya çıkardıkları meselelerin halledilmesi gerekir. Bunlar yeni, tali veya sunî bir ortamın meydana getirilmesiyle çözümlenebilir. Kültürün kendisinden başka bir şey olmayan bu yeni ortam daimî olarak yenilenecek, onun tamamlanması ve idaresi sağlanacaktır.

Gerçekten model (pattern) teorisi de, kültürün fertler ve gruplar tarafından meydana getirildiğini ve onlarla ve çevre ile karşılıklı tesir icra ettiklerini ileri sürer.[27] Böylece tabiatın diyalektiğine temas edilmiş olunuyor. Mamafih biyoloji ve coğrafyanın bu karşılıklı etkileri kültürel inkişafın be­lirli koşulları ve hareket noktaları olmakla beraber bunlar onu tayin eden unsurlar değillerdir. Kültür inkişafı, bir tarihî süreç, çeşitli kaynaklardan gelen ve bir tarihî görünüş içinde izdivaç etmiş kültür unsurlarının beraberce büyümesidir. Bu tarihî sürecin nihaî sonucu, herhangi belirli bir an ve birleşmiş bir modeller takımı içinde, muayyen bir grubun tarihinin, onun şuurî veya gayrı şuurî eski tercihlerinin bir rüsubudur. Kültür, insan uzviyeti ile çevre arasında müdahaleci bir değişkendir.[28]

Böylece çok umumî olarak yeni bir hayat seviyesi adı verilen bir durum ortaya çıkmıştır. Bu yeni seviye, toplumun kültür seviyesi ile onun faydalı verimine bağlıdır. Kültürel hayatın seviyesi, ayrıca yeni ihtiyaçların ortaya çıkmasını, insanın davranışında yeni emredici ve bu davranışa yön veren unsurları gerektirir. Her kültürde öğretici usuller ve ciddî bir içtimaî ve iktisadî teşkilât mevcuttur. Bu teşkilât toplum içindeki işbirliğini, umumi nizamı korumak suretiyle sürdürecek, kültürün maddi özünü ayakta tutacaktır.

Kültür hareketinin insanın esasî veya türemiş ihtiyacı ile münasebetinin tahlili, fonksiyonel tahlildir. Fonksiyon, insanların içinde müştereken hareket ettikleri, eşyaları kullandıkları ve malları tükettikleri bir faaliyet sayesinde bir ihtiyacın karşılanmasından başka bir şey değildir. Bu tarifi teşkilât kavramı tamamlar: tasavvurlar ancak teşkilâtlanarak, yani müesseseleşerek gerçekleştirilebilir. Müessese, insanları bir araya getiren geleneksel değerler üzerinde karşılıklı anlaşmayı gerektirir. Bu iki kavrama, yani fonksiyon ve müessese kavramlarına dayandırıldığında kültür, daha tamam ve daha hassas şekilde tarif edilmiş olur.

Bütün tekâmül veya yayılma (intişar) mekanizmaları her şeyden evvel müesseselerin değişmesi şeklinde belirir. Ya icatla veya intişar yolu ile yeni teknik yöntem daha evvelden var olan muntazam bir davranış sistemine hakkolunur ve müessesenin tedricî olarak tamamen yenilenmesi sonucuna götürür.[29] İlk önce, terakkiye müsait bir şahsiyetler sisteminin yaratılması gerekir.[30] Bu konuya ilerde döneceğiz.

Doğa, çevre ve kültür arasında “doğa x kültür = çevre” denklemi gereğince bir ilişki mevcuttur. Bir sahanın doğal görünümü değişip de bunu telâfi edici bir kültür değişmesi olmazsa yeni bir çevre dengesi meydana çıkar. Yine, sahanın doğal görünümü sabit kalmışken bazı yeniliklerin veya icatların veya bazı konularda yeni yöntemlerin doğması yeni bir çevrenin yaratıldığını ifade eder. Tabiatı kültürden tefrik etmek zordur. Dünyada çok az tabiat manzarası insan kültürünün damgasından masun kalmıştır.[31] Cengiz Han, Çin’de zapt ettiği ekili araziyi “mera olma asaletine yükseltmişti”…

Hal böyle olunca çevre determinizmine, yani çevrenin bir kültürü tayin etmesi keyfiyetine olan inancın hiçbir temele dayanmadığı ortaya çıkıyor. İlerde göreceğimiz gibi Oğuzların Anadolu’ya gelişlerinden sonra bu toprakların tabii görünüşü, bazı bölgelerde, hayli değişikliğe uğramıştır. Çevre, bir kültürü ancak sınırlayabilir.

Kültürü ilmî yönden tetkik eden antropoloji dalma kültüroloji adı verilmiştir. Kültür, sembolleşerek kendini devam ettirir. Bedenle ilgili (somatic) açıdan, sembollerin anlamı uzviyetle münasebetlere dayanır ve böylece de bunlar davranış’ı meydana getirirler. Beden dışındakinde (extra–somatic) ise semboller, aralarındaki ilişkilerle anlam kazanırlar ve kültür olurlar. Örneğin uzviyetin fiil ve tavırları bakımından kaynanadan kaçma keyfiyeti davranış olarak görülür. Sair âdetler, ezcümle evlenme şe­killeri, yeni evlilerin meskenleri, yaşamda kadın ve erkeğin rolleri vs. ile münasebetler içinde mütalâa edildiğinde bu davranış kültür’ün gereği oluyor.

Evvelce, insan sebep, kültür netice; insan bağımsız değişken, âdetleri, müesseseleri, inançları vs. bağlı değişkendi. Kültürolojinin teessüsünden sonra bu görüş tersine döndü: davranışı artık geniş ölçüde insanın içinde gözünü açtığı kültürel gelenekler tayin ediyor. Kayseri’de doğmuş biri İtalyanca değil, Türkçe konuşacaktır. Kültürü ise tayin eden kendidir. O, evvelce söylediğimiz gibi, kendine özgü (sui generis) bir oluştur. Burada özellikler birbirlerini karşılıklı olarak etkiler, bir özellik, bir evvelkinin so­nucu, bir sonrakinin sebebi olur.

Çevrenin kültürü tayin etmeyip onu ancak sınırlayabileceğini söylemiştik. Gerçekten çevre faktörleri, kültür bakımından imkân olduğu takdirde etkili olabilir. Yeraltında yatan demir veya uranium, onu kullanacak kültürel seviye teessüs etmedikçe hiçbir kıymet ifade etmez. Kültüre nazaran çevre bir sabitedir.[32]

Kültür teorisinin meselelerini toparlamaya giriştiğimizde işin hayli geniş ve muğlâk olduğunu görürüz. Bazılarına göre kültür beşerin fiil ve tavırlarından, başkalarına göre de teori ve inançlardan ibarettir; bazıları onu sadece manevî kıymetlere, hatta sadece sanata inhisar ettirir; başkaları insanın umumi kültürüne maddî kültür ve ilmi de ithal ediyor; daha başkaları da, insanın manevî hayat sahası gibi telâkki edilen kültürle, işbu manevî hayatın dayandığı maddî şartların inkişaf ve tekâmülü olarak kabul edilen medeniyeti tefrik ediyor.[33]

Mevcut bilgilerin sentezini yapıp kültürün bir genel anlamını geliştirmek hiç de kolay olmuyor. L. White’ın tarifi şöyle: “Kültür, sembollerin kullanılmasına bağlı hadise-fiiller (davranış modelleri), nesneler (âletler, bu âletlerle yapılmış şeyler), fikirler (inanç, bilgi) ve hisler (tavırlar, “değerler”) bir örgütüdür… Bu itibarla kültür sembolik, devamlılığı haiz, biriken ve terakki eden bir süreçtir”.[34]

Bu tarifin zayıf noktalarından biri, kültürel yaratıcılığın sadece sembolleşme ile izahıdır.

Kültür tarifinin boşluklarını doldurmak üzere son denemelerden biri de F. Merrill’inki olup yazar, tarifinde aşağıdaki hususlar üzerine bastırıyor: a) kültür, içtimaî şartların etkisi altında insanın bir ayırıcı (mümeyyiz) ürünüdür; b) uzvî ve içtimaî talepleri tatmin eden sosyal bakımdan kabul edilebilir modeller vermektedir; c) bir nesilden diğerine intikalle herhangi bir cemiyette birikir; d) sembolik özelliği itibariyle insan için anlamı vardır; e) her fert tarafından, fert bir belirli toplum içinde geliştikçe, tedricî olarak benimsenir; f) böylece, şahsiyetin teşekkülünde katî unsur teşkil eder; g) mevcudiyeti ne şahıslar, ne de gruplara değil, toplumun ihti­yarî işlemesine bağlıdır.[35] Bunda, kültür tipleri sıralanmamak ve kültür gelişmesine hâkim olan doğal kanunlar tefrik edilmemekle yine eksikler göze çarpıyor. Kaldı ki kültürün mevcudiyetinin sadece toplumun ihtiyarî işlemesine bağlı olduğu iddiası da münakaşa götürür. Gerçekten kültür devamlı olarak zenginleşir ve karakteri de fertlerin, insan sınıf ve gruplarının yaratıcı faaliyeti ile değişir.

Kültürün şümullü bir tarifini yapma denemelerinde görülen bir başka noksan da bu tariflerin, bunlar insan hayat ve faaliyetlerinin bütün alan­larını kapsadıklarından, insanın sosyal yaşantısının bütün veçhelerini hemen kültüre tahvil etmelerinde, topluluğun maddî dayanakları (istihsal, istihsal kuvvetleri), topluluğun iktisadî dayanakları, siyasî ve manevî yaşantısı gibi insan topluluğunun yanlarını müstakil manalarından çıkarmakta olmalarındadır.[36]

İnsan kültürünün idraki hususunda Marksist görüşü de şöylece özetlemek mümkündür: 1) bir toplum kültürünün gelişmesi, maddî zenginliklerin istihsaline hâkim sistem tarafından tayin edilir. “Maddî istihsalin bir özgü tarzı evvelâ bir özgü sosyal yapıya ve sonra da insanlarla doğa arasında bir özgü münasebet şekline götürür” diyor Marx. Devletin yapısı ve halkın zihniyeti bu iki husus tarafından tayin edilir ve dolayısı ile bunlar kültürün bir karakteridirler; 2) bununla beraber kültürel istihsal bağıntılı değildir ve doğrudan doğruya iktisadî inkişafı yansıtmaz. Bu konuda Engels “…yaşamın maddî şartlarının ilkel olması keyfiyeti ideolojik amillerin, bilmukabele, bu maddî şartlar üzerine ters, fakat tali, etki icra etmesini önlemez” diye yazıyor; 3) istihsal yönteminde bir değişme, kültürün nispeten müstakil olup kendine özgü kanunlara uygun olarak gelişmesi sebebiyle, onun inkişafı üzerine anî ve doğrudan doğruya tesir icra etmez. “İktisadiyat burada teşebbüsü yaratmaz fakat değişme yönünü ve mevcut düşünce yollarının daha ileri gelişmesini tayin eder…”; 4) cemiyetin iktisadî temeli ve siyasî hadiselerin tetkik ve tahlili kültürün inkişafını izah edemez.

Mezkûr nazarî ilkelerin ışığında kültürün bir ilmî tarifini vermek, içerik ve görevlerini, ödev ve amaçlarını tayin etmek, ona has veçhe ve özelliklerini tespit etmek ve inkişafına hâkim olan afakî (objektif) kanunları göstermek mümkündür. Varlığın, sosyal yaşantı ve düşüncenin karşılıklı ilişkilerine dair temel Marksist ilkelere dayanarak kültür, “doğa tarafından yaratılmışa karşıt olarak insan tarafından yaratılmış şey” olarak tanımlanabilir. Ancak, bu tarif dahi çok umumi olup kültür muhtevasının bir tasvirini ve cemiyetin gelişmesi içinde işgal ettiği yerin tavsif edilmesini gerektirir.

Sosyologlar, insanın yarattığı kültürü tek bir bütün olarak mütalâa edip onu iki ana kısma tefrik ederler: maddî kültür ve manevî kültür. Kaide olarak, ya kültür kelimesi yerine ikame etmek veya maddî kültürün anlamdaşı olarak kullanmak üzere “uygarlık” sözcüğünden kaçınırlar. A. I. Arnoldov’a göre kültür, kelimenin geniş anlamı ile cemiyet tarafından meydana getirilmiş maddî ve manevî değerlerin bir organik sentezinden hâsıl olan çok yönlü bir sosyal olgudur. Bu maddî ve manevî değerler olmadan insan, bilhassa sosyal varlık olarak, ne yaşayabilir, ne de terakki edebilir. Kültür yine, belirli bir tarihî anda, içtimaî hayatın bütün cephelerinde insanın yaratıcı faaliyetinin toplamını temsil eden içtimaî gelişmenin maddî ve aklî (inteliectual) seviyesinin göstergesi olan bir olaydır. Kültür, bir halkın bilgi ve fikirlerinin, tatbikatta tezahür eden faal enerji ve hislerinin toplamı olarak düşünülebilir.

Bu anlamda kültür, bir toplumun istihsal seviyesini, teknoloji ve örgütlendirmeyi ve bunların sosyal yaşantıya tatbikini içine alır. Kelimenin dar manasıyla kültür, bir cemiyetin hayatının manevî görünümlerinin (yani cemiyet tarafından ilim, edebiyat, sanat ve eğitimde erişilmiş seviyenin) tümü, tarihî gelişmenin belirli bir safhasında sosyal bünyenin manevî ifade ve yansımasıdır.

Bu tarif itirazsız kalmıyor. Azakanyan kültürün geniş ve dar diye iki anlamda ele alınmasını temelsiz buluyor, bunların aslında tedahül ettiklerini ifade ediyor. Ayrıca kültüre “maddî kültürünün tamamını dışarıda bırakması itibariyle, cemiyetin aklî (inteliectual) seviyesinin yansıması” gibi bakmanın dayanağı olmadığını düşünüyor ve “…böylece biz kültürü insan ve toplumun maddî, manevî ve bediî faaliyetinin temel sonuçları, bu faaliyetin tatbikatta gerçekleşmesi için vasıtası ve yine bu faaliyetin, maddî istihsal ile şartlandırılmış bir mütemadi yaratıcı süreci gibi görülen kendisi olarak kabul ederiz” diyor.

Yine bazı Batılı antropologlar bu konuda çeşitli ifadeler kullanıyorlar. H. Agosti “sosyal iş kültürün tarihî manasının esasını teşkil eder. Kültür, tüm varlığı boyunca insan tarafından yaratılmış bütün maddî ve manevî zenginliklerin toplamıdır” diyor. L. Bickel de “kültür tadil edilmiş doğadır” diye ekliyor.

Bunlara da söylenecek söz bulunuyor. A. Egorov’a göre kültür, sosyal hayatta mutlak olarak muayyen anlamı haiz olup onun özgü karakteri üzerinde hiçbir şüphe olamaz. Tek zorluk bu karakterin nasıl tarif ve tasvir edileceğindedir. Kültür mefhumunun tarifinde bir taraftan maddî ve manevî değerlerin yaratılma süreci ile bu sürecin afakî neticelerinin, diğer taraftan da bu değerlere hâkim olabilme süreci ile bunları günlük yaşantıya tatbik edebilme kabiliyetinin tefriki esastır.[37]

Sanatın, kültürün kendisine nispet edildiğine çoğu kez şahit oluyoruz. Bediî kültür ise özgül olarak, sanat aracılığı ile gerçeğin yansıtılmasıyla ilgili olup toplumun manevî yaşantısının geniş bir alanını kucaklar. Bu kültür, maddî ve manevî kültürlerin yanı sıra üçüncü bir kültür türüdür.

İnsanoğlu kendi özünü, kültürü aracılığı ile açıklayabilmektedir. Hatta onunla, hemcinsleriyle teması da devam ettirir. Bütün bunların ötesine giderek kültür, insanlığın evrensel tarihinin bağlayıcı gücünü, insanlığı birleştirici bir vasıtayı ve insan neslinin manevî kuvvetlerinin bir genel tezahürünü teşkil eder.

Kültür içinde ifade edilen beşer vahdeti, her zaman olduğu gibi, birbirlerine zıt ve mütekabil eğilimlerden teşekkül etmeye devam etmektedir. Bu eğilimler sosyal güçleri karşı karşıya koyup insanlığın gelişmesine yol açar. Bütün bunlar kültürün mütenakız tabiatında, onun sınıfsal ve millî özelliğinde ve son tahlilde, değişik sosyal sınıflar arasındaki fark ve çelişkilerden ileri gelen çok çeşitli kültürel akımlar arasındaki çatışmada yansır. Kültür hem bir sınıfsal, hem de bir evrensel karakteri haizdir. İlkinde, belirli ve kendileri dahi geçici, sınıfların çıkarlarına tekabül eden kısa süreli, sınırlı bir içeriği; diğerinde de sınıflı bir toplumun dar sınırlarını aşabilen devamlı ve evrensel bir içerikle birlikte evrensel bir karakteri haiz­dir. Sınıf çatışmaları ve kültürdeki evrensel unsur gerçek hayatın kalıbına uymaktadır.[38] Millî kültür bir vakıa olmakla beraber içinde iki ayrı yön vardır: Mevlânâ, Bakî, idareci sınıfa; Hacı Bektaş, Pir Sultan da idare edilenlere hitap ederler.

Kültür kavramının tarifi babında söylediklerimizi toplayıp özetlersek diyebiliriz ki:

Kültür, doğa tarafından meydana getirilmiş olanlardan farklı olarak insan eliyle ortaya çıkmış şeylerin tümüdür.

Kültürel faaliyetlerin ürünleri, karakterlerine göre, şu veya bu insan grubu, sınıf, millet veya beşeriyetin tümü için bir değeri haizdir. Bir kültürel değerin afakî kıstası, cemiyet için terakki eden bir karaktere sahip olmasındadır.

Hadiseyi bu açıdan mütalâa ettiğimizde, istihsal ürünlerinin herhangi bir nedenle değişmemesi ve dolayısıyla, insan, insan grubu veya daha eksiksiz bir “deyimle, sınıfın refah seviyesinde herhangi bir gelişme olmaması halinde değerler, cemiyetin eski istihsal yöntemlerindekinin seviyesini ister istemez muhafaza edecektir. Bir millet içinde bazı sınıflar bu kaidenin dışına çıkabilirler; ancak, onların bu yeni değerleri, bu değerler başka toplumlarda yüksek olsa da, istihsal gücü artışı ile beraber yürüyerek yerleşmediğinden, yüzeyde ve sınırlı bir çerçeve içinde kalmaya mahkûmdur. Daha da ileri giderek, bu yeni değer takdirinin sadece sınıflar arasındaki tezadın keskinleşmesine hizmet etmekten başka bir yol tutamayacağını ifade edelim. Örnekler vererek konuya ilerde döneceğiz. Buharın kudretine dayanmamış bir toplumda Wagner’in gürlemesini düşünmek güç geliyor bize. Nakil aracının hayvanla çekildiği bir ortamda Hafız Post, Itrî, Dede Efendi ancak monofonik müziği şahikasına getirebilirlerdi. Bu keyfiyet dahi, tekâmül halinde bir dünya içinde, köklü temellere oturmuş bir toplumun büyük direnme gücünün ifadesinden başka bir şey değildir.

Burada kültür’ü teknik anlamda aldığımızda “uygarlık” tabirini kullanmak daha yerinde olacaktır. Kültür tabirinin bir başka kullanılışı çok daha yaygın olup çok belirli bir tarif çerçevesi içinde bir incelik-kibarlığa yönelir. Dayanağı, bir miktar benimsenmiş bilgi ve tecrübe olmakla beraber bir sınıfın tepkilerini yansıtır. “Kültürlü insan” sıfatını haiz kişiden hayli muğlâk entelektüel vasıflar beklenir. “Kültürlü olma” gayesini iyice benimsemiş kişinin şahsiyetine göre çeşitli renge bürünen bir davranış yapmacığı ile muaşeret kaidelerine hayli ağırlık verilir. Daha kötüsü, bu yapmacıklar (tasannuat), sonunda halk kitlesinin tavır ve zevklerini istihfaf edip ondan iyice uzaklaşmakla sonuçlanır; bu da, çok iyi bilinen kültürel züppelikten başka bir şey değildir. İleri gittikçe istihza ve bir nevi septisizme dönüşür; bu tür kültürlü davranış halk kütlesini artık iyice karşısına almıştır; o ise, onu küçük düşüren bu istihzadan çoğu zaman haberi bile olmaz. Kütleden bir nevi uzaklaşma bu tip kültürün ayrılmaz bir haletidir.

Kitabımızın adının da belirttiği gibi konumuz Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde yaşayan tüm insanların kültürü ve bunun kökenleri olmakla beraber ağırlık “halk” kültürünün tetkikine verilmiş olduğundan şimdiden bu “halk”ın tarifini yapacağız: “Halk”, idareci sınıf (Osmanlı), din müessesesi (tarik-i ilmiyye) ve eşraf-mütegallibe ile çelişkisi bulunan kütledir. Kültürlerin tetkikinde zorunlu olarak bu çelişkilerin ayrıntılarına gireceğiz.

Kısaca, hemen yukarda sözünü ettiğimiz kültürel ideal bir libas (giysi), bir edadan ibarettir. Giysi bir şahsı zarafetle örtebilir, eda da çoğu zaman hayli alımlı olur ama bu libas herkes için bir hazır giysi, eda da eda olarak kalır.

İster bir şahsı simgeleyen nezaket, zarafet ve bunların felsefî ve manevî yönleri bakımından olsun, ister bir grubun günlük davranış üslûbu, tavırlarının kalıpları ve belirli hususlara riayetkârlığı bakımından olsun kültür, yaşama sanatıdır.

Kültür, sadece bir milletin yaşantı şeklini özel surette özetleyen musiki, raks, temaşa, edebiyat ve plâstik sanatlar ve meselâ bir iftar, aşure merasimi gibi “mutavassıt sanatlar”ın ifadesi olarak değil, aynı zamanda bu şekiller içinde taht kurmuş ve bunlarla yansıyan değer sistemi olarak da tarif edilir. O, bir milletin tarihî tecrübelerine dayanarak gelişen hayat tarzına tercüman olur.[39]

Bir milletin sanatını, ona ilham veren düşünceyi (düşünceler sistemini), onu besleyen ruhu ve içinde filiz verdiği gönlü fark etmeden anlamağa imkân yoktur. Bir milletin kültürel kanunlarını ilham eden fikrin, onun tabii dehasına göre şekillendirilmiş olmasının yanı sıra onu, bu fikir, tüm düşünce ve insanları içinden içtikleri daha eski bir membaa sevk eder. Bu da her milletin bir hafızası olup bu hafızanın en eski şekillerinin membaından fışkıran bir akıntı gibi olduğunu ifade eder. Bellek bugünle dü­nün ve dünle yarının bağlantısını sağlar; ırkın tarihini biriktirir, hazinesini toplar ve işareti sadık çocuklarına intikal ettirir.[40]

Kültürden çıkarılan bir üçüncü mana da, kavranması hayli güç olmakla beraber şöyle ifade edilebilir: bir millete dünyadaki farik yerini aldıran genel tavırlar, hayat görüşleri ve özgül (mahsusî) uygarlık tezahürleri. Bir milletin ne yaptığı ve neye inandığından çok, yapılanla inanılanın bu milletin bütün yaşantısında nasıl işlediği ve bunların ne anlam taşıdığı üzerinde durulur. Namaz kılan bir şahıs bunu bir merasim’in (rite) itiyat-alışkanlık haline gelmiş icrası olarak mı, yoksa derunî bir inancın (iman) dürtüsü sonucu mu, yoksa herhangi bir “hesap” güdüsü ile mi yapar? Burada önemli olan, bu şahsın kıldığı o namazdan “ne beklediği”dir. Bağdat kadılarından olup Tuğrul Bey nezdine elçi olarak gönderilen biri Tuğrul Bey’in namazı Allah korkusu yüzünden değil, bir gösteriş olarak kıldığını yazıyor.[41]

İşbu kültür mefhumu, ara sıra milliyet meselelerine bağlı olarak, belli bir milletin karakter ve uygarlığında tecessüm eden ve şaşırtıcı şekilde ona özgü olan bazı üstünlüğü, sivrilmiş kudreti belirtme gayretine girişir. Kültür böylece nerede ise bir milletin “ruhu” veya “dehası”nın anlamdaşı haline gelir.

Burada tehlikeli sahada olduğumuz bir gerçektir. Bir milletin dehası farz-edilen keyfiyetin biyolojik ve psikolojik neviden bazı fıtri ve irsî özelliklere nispet edilmesi hususu ciddî bir tetkikten geçirilmelidir. Çoğu kez bir ırkî özellik olarak görülen şeyin, biraz derin araştırma sonucunda, sadece tarihî nedenlerin bir bileşkesi olduğu meydana çıkar.[42] İnsan davranışı konusunda tabii ilgimiz, tüm olarak bir grubun kültürüne bağlanan şeyle bizatihi ferdin ruhî yapısına bağlı olan arasında daima sallanır. İl­gimizin bu iki kutbu mutlaka farklı malzemeye başvurmaz. Genellikle kişinin alâkası kesin olarak belirli değildir. Şahsın ve kültürün zorlamasıyla ihtizaza gelir. Kültür, psikanaliz yönünden, baba, ana ve sınıflarına men­sup sair kişilerin karşı konulmaz yetkisi yoluyla çocuğa geçen değer ölçüleri ve tariflerin gayrı şahsî farz edilen veçhesi olarak yenideni tefsir edilmelidir. Çocuk kendisini, zatî tepkisiyle kültürün teşekkülüne dahleder görmemekte olup, kontrolü dışında kalan ve lüzum ve mükemmeliyetini münakaşaya cesaret etmeyeceği kıymetlerin alıcısı bir kaptan ibarettir. Bu itibarla beynimizde oluşan ilk çizgiler, psikologların şahsiyet olarak özetlediklerinden çok, sonradan kültür mahiyetinde tefehhüm edileceklerin karakterini haizdir.[43]

Primat, çevresine intibak ede ede “sıçrayarak”[44] homo sapiens oldu. Yapısında, etrafıyla imtizaç edebilme kabiliyeti aslî bir hassa olarak yatar. Bu imtizacı kolaylaştırmak, yani emniyet ve bekasını daha büyük kolaylıkla teminat altına alabilmek için kendi yaratığı olan kültürü tabiata karşı öne sürüp onu kalkan olarak kullanmış. Kalkanın, her türlü muhit şartına uygun olması gerekir. Bu şart, coğrafî olabileceği kadar bir başka toplumun kendi kalkanı da olabilir. Tarihin cilvesiyle kalkanlar karşı karşıya gelebilir, çok sık da gelmiştir, Anadolu’da.

İçtimaî hayat da, zaman ve mekânın en müsmir şekilde kullanılabilmesi için insanların boyun eğdikleri, bir başka deyimle intibak ettikleri bir düzen, bir kalkandır.

Kültürün her veçhesi bir toplumun ekolojik intibakına yardımcı olabilir. Bu intibak esas itibariyle üç ana yolla gerçekleşir: toplumlar çevrelerine teknoloji, örgütlenme ve ideoloji yollarıyla uyarlar. Elde gerekli alet veya bunları kullanma bilgisi olmadan problemlerin çoğunun üstünden gelmek mümkün olmaz. Bu nedenle teknoloji, kültürün en çok intibak kabiliyetini haiz veçhesidir.

Örgütlenme, ilk bakışta teknolojiden farklı gibi görünürse de aslında ona sıkı sıkıya bağlıdır. Gerçekten, White’ın ifade ettiği gibi “içtimaî sistem­ler, teknolojik sistemlerin işletme araçlarıdır”.[45] Kapalı istihsal sistemlerinde, örgütlenmenin ilk molekülü olan ailenin bu konudaki önemi aşikârdır. Şu halde akrabalık sistemi, bir sosyal sistemden çok bir kültürel sistem oluyor. Besin maddeleri ve mesken temini, müdafaanın (ve gereğinde taarruzun) icaplarının karşılanması, iptidaî işbirliğinin ana muharrikidir. Bu itibarla bu amaçlara hizmet edecek her türlü sosyal teşkilât, intibak kabiliyetini haiz olmak zorunluluğundadır. Daha da öteye giderek, çok daha kalabalık bir topluluğun idaresi babındaki her türlü örgütün de uyma olanağı bulunduğu iddia edilebilir. Gerçekten örgüt, cemiyetin bü­tünleşmesine, dolayısıyla bekasına hadimdir.

“Devamlı ve başarılı harp hali bir toplumun bütün kesimlerine, bazen çok şayanı dikkat mertebede, damgasını vurma istidadındadır.”[46] Carneiro’nun bu cümlesi Anadolu’nun son bin senelik tarihinde çok şeyin izahına yardımcı olacaktır.

Mütemadi cengin akımına kendini kaptırmış bir toplumda yaşama koşulları ister istemez değişik, cengin seyrine göre de değişken olacak, dolayısıyla duruma muvazi olarak bu koşullar da tebeddül edip ortaya çıkan her yeni duruma intibak edeceklerdir.

Burada, teşkilâtlanma ile kültürün ideolojik yönü arasında bir tedahül derhal göze çarpıyor: devamlı harp hali, sadece örgütlenmeyi gerektiren bir sebep olmaktan çıkıp bir ideoloji haline gelebiliyor. Kültürün işbu ideolojik veçhesi bir toplumu, yaşamanın ön şartlarına uydurmaya yarıyor. Yukarı Ortaçağ’da Asya bozkırının değişmez kanunu, incelmeye yönelenleri yok olmaya mahkûm ediyor.[47] Vezir Tunyukuk, Bilge ve Kültekin Kagan’ları “Çinlileşmek”ten, yani yerleşik hale geçmekten alıkoymak için az mı uğraşır: ekolojik zorunluluklar gezgincilik psikolojisinin idamesini âmirdir. Gezgincilik âdeta, yerleşik toplumlara bakışta, bir üstünlük kompleksi haline gelmiştir. Bunu bugün dahi Yörük’lerde rahatlıkla müşahede etmek mümkündür. Mesele şöyle vaz edilebilir: bir sosyo-kültürel sistem, insanların, yapılması gerekenleri yapmayı arzuladıkları zaman en iyi şekilde işler.[48]

İntibak lâfzı hem bir vetire, hem de bir hali, yani çevreye uymayı takip eden hali, ifade eder. Bu sonuncusu artık “imtizaç”, yani organik özelliklerle yaşantının esas koşulları arasında, bekayı teminat altına alacak şekilde, ahenkli bir münasebet halidir; ihtilâf dinmiş, onun mucip sebepleri karşılıklı hoşgörü ve hatta işbirliği içinde görev yapma durumuna dönüşmüştür. Anlaşmazlık, rekabet ve haset, karşılıklı yardım ve işbirliği kadar, fert veya grupların birbirlerine intibakının süreç unsurlarıdır. Kül­türel tekâmül, birbirine girift bir bütünün tüm kısımlarının karşılıklı intibakının bir mütemadi vetiresidir.[49]

Kültürel intibakla kültürel tekâmül aslında aynı şeylerdir. İntibak neticesinde hâsıl olan yeni durum mutlaka mütekâmil olmayabilir. Hatta bazen de tam tersi olur, yeni çevrenin koşulları bir toplumu daha küçük gruplar halinde parçalanıp dağılmaya, bazen iskân sahasını sık sık değiştirmeye, itiyatlarından bazılarından vazgeçmeye zorlayabilir. Bu duruma boyun eğildiğinde ağırlaşmış şartlar altında kendini idame etme ihtimalinin artmasına karşılık yaşam çok daha basite irca edilmiş olur. İlerde bunun birçok misaline şahit olacağız.

Mamafih bir toplumun intibak ederek değişmesi, çoğu kez, o toplumu daha muğlâk ve daha iyi “bütünleşmiş, kısaca daha gelişmiş hale getirmeye say eder. Böylece de başlar Kayı aşiretinin hikâyesi…

Bazıları bütün kültürel değişmelerin nüvesini yenilik getiren fertlerde (bidat ehli) görüyor ve onları yenilik yaratmaya sevk eden teşvik edici unsurlarla yeniliği yarattıkları andaki onların maddî şart ve ruh haletlerini tahlil ediyor. Bunlara göre yeniliğe kayanlar çoğu zaman “muhalifler”, “gayrı memnunlar”, veya “muğberler”dir.[50] Şia’nın tarihi, bu görüşü destekler mahiyette değil mi? Osmanlı devlet kuruluşu ise, buna karşılık, “müstakar muvazene” faraziyesine misal olarak gösterilebiliyor: fert burada Devlet içinde erimiş, bağımsız hareketine izin verilmeyen bir un­sur oluyor. Yüzyıllar boyunca da bu dengeyi hiçbir dış güç bozamıyor, esas “Osmanlı” olarak bilinen “ortodoks” idare mekanizmasına karşı Anadolu halkının devamlı kaynaşması bile. Halkın, içgüdüsü ile geliştirdiği kendi kültürü resmî Osmanlı kültürünün bir “antitez”i olarak kalmaya devam ediyor.

Anadolu’nun sosyo-kültürel sisteminde ana eğilimin değişme olduğunu Cumhuriyet devrinin bazı icraatı ispat etmiştir: genel olarak iddia edilenin aksine olarak her türlü dinî taassuptan uzak[51] olan kütle, yenilik-tekâmül yönünde değişmeye ve yeni şartlara intibak etmeye ne kadar hazır olduğunu göstermiştir. Küçük Asya’nın yerli halkına damgasını vurmakla beraber onun üretim sistemine uyan, gezgincilikten geniş ölçüde yerleşik hale geçen bir Oğuz ekalliyeti bu kabil önemli istihalelere ciddî bir misal teşkil eder.

Yeni bir kültür iktisabı (benimsenmesi) ihtilafsız ve mücadelesiz olur mu? Ferdin şahsiyeti hüsran ve gerginliğin ortaya çıkmasına hiç neden olmaz mı? Suallere menfi cevap vermek müşküldür. Tekâmülî değişme esas itibariyle, bir ekolojik meseleye cevap verecek bir hal çaresi ile yola çıkar, bunu yeni ayarlamalar takip eder. Bu arada, eskilerine rakip olabilecek yeni özellikler zuhur eder. Bunlar tabii istifa (selection) kanunlarına boyun eğerler: iyi intibak etmiş özellik devam eder ve gelişir, uymakta zorluk çekeni de yok olup gider.

İçtimaî sistemler, tevarüs edilmiş bir işbölümü manzumesi olarak tavsif edilebilir. Herkes bu manzume içinde belirli bir rol yüklenmiştir. Roller de, netice itibariyle, cemiyetin üç amelî talebini, intibak, uygunlaşma ve bütünleşmeyi karşılamaya hadimdir. Bu roller her zaman talim edilerek öğrenilmez. Bunları içine alan âdetlerin çoğu kaide (norm) ve nizamlar üzerine müessestir. Bir âdet, bir toplumun üyesi tarafından, bazı istisnalar dışında, genellikle uygulanan, topluca iktisap edilmiş bir davranış mo­deline dayanır. Adetleri iki tipte toplamak mümkündür. Evvelâ, icrası emir ve men edici nizamlara dayanan âdetler vardır ki bunların tatbiki bir kaide (norm) veya kaideler takımı ile eşbiçimli (isomorphe) olmakla tavsif edilir. Saniyen, tatbiki her ne kadar kaidelere dayanmazsa da bu kaideleri yansıtan âdetler gelir. Bunlardan birincilerinin mecburî olması, ihtiyarî olan diğerlerini de, bir yönde, nizamî kılar şöyle ki davranış bura­da müsaade edilebilen bir değişkenlik açısı içinde kalır. Ferdî şahsiyet burada sahneye girer.

Şahsiyetin tarifinde “tip”lerle “özellik”leri (traits) ayırt etmek gerekir. Tip, hayret verici bir tekerrürle ortaya çıkan bütün bir modeli ifade eder. Bu model, keza halk içinde fertler arasında ciddî şekilde temsil edilen birçok başka modelden ayrılabilir. Diğer taraftan özellik mefhumu ele alındığında bu, herkeste az veya çok bulunabilen belirli bir karakteristiği şaşmaz şekilde kapsar.[52]

Kaideler dışında, ferdin davranışının ifadesi olan itiyatlar kalır. Bunlar, sosyal karşılıklı etkiyi tasvir eden âdetler değillerdir. Adet ve itiyatların bilinmesi davranışı önceden sezmek imkânını verir.

Her fertte potansiyelde (bilkuvve) mevcut davranış modeli siası herhangi bir âdet veya âdetler takımının uygulanması için gerekli siadan çok daha geniştir.

Toplum ise, âmir ve men edici kaide (norm) ve kanunlar vasıtasıyla günlük davranışların değişkenlik siasını sınırlamak zorunluluğunda kalmıştır. Sosyal sistemlerin kültürel vüsatları sembolleşme kabiliyeti ile hâsıl olmuştur.

Bir düzgüsel (normative) nizam, yakın oldukları kadar münferit iki değişkenden oluşur: kaideler (normlar) ve kanunlar. Kaideler, davranışı emreder; kanunlar, emr veya tecviz edilmiş davranışı, bu davranış hâsıl olduktan sonra, tanzim ve idare eder. Kanunlar ahlâkî (moral) bakımdan “tarafsız”dır (neutral), kaideler zımnî olarak bir ahlâkî değerler takımını içinde taşır. Kaideler aynı zamanda, gerekli olmasa bile sosyal olarak arzu edilen veya arzu edildiği farz edilen faaliyetlerde bulunulmasını temin eder. Ahlâkî nizam bakımından kaidelerden (normlardan) inhiraf (sapma) sosyal nizama bir tecavüz gibi telakki edilir. Kaidelerin davranış değişkenliğine emrettiği sınırlar, kültürel bakımdan düzgüsel (normative) davranışın meydana çıkmasını sosyal bakımdan da düzgüsel davranışın tanzimini temin eder.[53]

Yaratık olarak insanla insanın müesseseleri arasında symbiotic münasebetlerin mekânla ilgili veçhesi insan ekolojisinin konusunu teşkil eder. Gayesi, devamlı olarak değişen kültür içinde canlıların karşılıklı tesirlerinden hâsıl olan, insanların ve müesseselerin mekân içinde tertip ve dağılışının değişen modelleri ile ilgili faktör ve prensipleri meydana çıkarmaktı!

İnsan ekolojisinin konusu, ilk önceleri, üç genel kategoriye tefrik edilmiş: mevziî bir topluluk veya topluluk grubu içinde, belirli bir zamanda, insanların ve müesseselerin mekân içinde tertibini temsil eden ekolojik örgütlenme; mekânla ilgili münasebetlerin dinamik veya fonksiyonel veçhesini temsil eden ekolojik hâkimiyet ve nihayet insan topluluğu içinde geçici değişmeleri tasvir eden ekolojik silsile.[54]

Daha yeni çalışmalar ise insan ekolojisini iki dala ayırmış: autecology, çevre ile şahıs uzviyetinin mütekabil etkilerinin tetkiki ile syecology, yani çevrenin belirli bir birimi ile temas halinde müesseseler arasında karşılıklı münasebetlerin etüdü. Bu sonuncusu ekolojinin esas tarifini getirmiştir. Gerçekten, uzviyetler çevre ile hiçbir zaman münferit ilişki haline girmemekte, ancak bir ilişkiler sistemi mekanizması içinde toplu olarak hareket edip sürdürülmesi mümkün ilgiyi kurabilmektedirler.

İnsan ekolojisinin mütebariz dört değişkeni nüfus, örgüt, çevre ve teknoloji olup bunlar bir ecosystem teşkil ederler.

Örgütün, nüfusla çevrenin karşılıklı etkilerinden ortaya çıktığı varsayımı tutarlı görünmektedir. Mamafih “bir hadisenin dışında bulunan ve ona tesir etmesi potansiyelde (kuvvede) melhuz her şey” diye tarif edilen çevre, sabit bir muhtevaya sahip olmayıp her farklı araştırma konusu için baştan tarif edilmelidir. Çevre, hem yaşantı problemini ortaya koyan, hem de onun çözülmesi için araçları temin eden keyfiyet gibi görülür; bu noktaya gelmek, meseleyi bir zaman-mekân siyakı (context) içine sokmak demektir.

Örgüt ise tüm nüfusun müşterek malıdır. Onu bir fert takımına atfedemeyiz.

Her sosyal sistem devamlı olarak değişmeye tabidir zira çevre daimî tebeddül halinde bulunduğundan elde edilebilen denge nadiren kısmî olmaktan ileri gider. Yerine konmayan imkânlar üzerine müesses bir sistem devamlı değişme zarureti ile karşı karşıyadır. Er geç ya inhitata duçar olacak, ya da zorla bir değişik imkân temeline geçecektir. Örneğin tarımsal toplumlar çoğu zaman toprağı işledikleri yöntemlerle devamlı olarak onu zayıflatırlar; sonunda bu toprak, sistemi, kurulu olduğu şekliyle, artık taşıyamaz olur. Bir fonksiyonun, bilhassa bir ana fonksiyonun (key function), ciddî şekilde tebeddül ettiği yerde sistem yeni baştan teşkil edilmelidir.

Müterakim değişme, başka deyimle bünye büyümesi, bir ana fonksiyonun veriminde bir artışı kapsar. Sadece bu yolla ihtisas nevileri arttırılabilir, büyük bir teknikler tenevvüünden istifade edebilir ve daha geniş bir nüfus geçindirilebilir. Bünye büyümesine götüren kargaşalıkların tekerrür ihtimali, sosyal çevrelerde temas noktalarının adedi ile artar; bu itibarla mevki, önemli bir unsur oluyor: işlek yol üzerinde bir mevkiin dış etkilere açıklık derecesi bilinir. Hele çeşitli ülkelerden farklı kökenli insanların toplanmasını teşvik eden mevkiler, yol kavşaklarında bulunanlar gibi, dışarıdan gelecek nizam bozucu karışıklıklara çok daha açık olup yabancı tecrübe ve tekniklerin orada temerküz etmiş sosyal sisteme sızmaları için kapıdır.[55] Asırlar önce rengârenk kültürel etkiler geniş alanlar üzerinde gezerdi ve her yerde ve devamlı olarak yerli kalıplara dönüşürdü. Ticaret, fütuhat, dinlerin yayılması vs.nin sonucu olarak “yeni” geleneklerin yaratılma süreci devamlı surette gelişirdi. Tarih kayıtlarında bu temasların bazen büyük patlamalara yol açtığı okunursa da kültürel geleneğin tüm kopması ve kesilmesi hiç görülmüyor. Bilakis, dengeli bir mütekabil kültürel etki kaydediliyor.[56]

Anadolu, tarihi boyunca devamlı ve en büyük hareketlere sahne bir temas noktası olmuş olmasına karşılık Tanzimat’tan bu yana kapalı bir sisteme geçmiş, ana fonksiyonu ciddî şekilde değişmiştir. Devletin zaafa düşmesi neticesinde ortaya çıkan feodal kuvvetler onu tamamen statik bir hale getirmiş, Ortaçağ tekniklerinin devamını kaçınılmaz kılmıştır.[57]

Sosyal sistemlerin tekâmülü ve insanın doğa ile ilişkilerini kapsayan temel problemler konusunda özellikle bir hususun belirtilmesi zorunludur: bir sistemin kendini tekrar ederek devam ettirmesi, sistem içinde tezatların bulunmamasına bağlı olmayıp bu (aslında mevcut) tezatları tanzim eden ve bunların birliğini geçici olarak idame ettiren bir mekanizmanın varlığına bağlıdır.[58]

Kültürel ekoloji, bir cemiyetin çevresine nasıl intibak ettiğinin etüdüdür. Esas prensibi, bu intibakların iç sosyal istihaleleri mi, yoksa tekâmülî değişmeleri mi harekete getirdiğinin tetkikidir.

Bir cemiyetin temel özelliklerinden çoğunu iktisap etmesinin tarihî vetiresi, çeşitli membalardan birçok kültürel özellik ve özellikler takımının geniş ölçüde alınması keyfiyetini; kütlelerin göçlerini; kültürel mirasın müteakip nesillere intikali ile mahallî yendikler veya keşifleri içine alır. Bununla birlikte çevre etkisini de dar bir çerçeve içinde sınırlamaz. Petrol, yerin altında kalıp onu istihraç edecek imkânlara sahip bulunulmadıkça hiçbir önem taşımaz.

Her ne kadar herhangi bir toplumun kültürü bir bütün teşkil edip bura­da teknoloji, iktisat, içtimaî ve siyasi yapı, dil, din, değerler ve sair veçheler yakın münasebet halinde iseler de bir kültürün çeşitli bileşkeleri ekolojik şartlar tarafından aynı şekilde etkilenmez.[59]

Teknoloji, geniş manasıyla, tatbikî sanaatları ifade eder. Bu sanaatlar avcılık, balıkçılık, tarım, hayvancılık ve madencilik, imalât, inşa, güç, ısı, ışık vs.den başlayarak münakale vasıtaları, tababet ve askerî teknolojiye kadar uzanır. Teknoloji, faydalı işler yapmak, bunları kullanmak için bilgi, marifet ve yöntemler toplamıdır. Teknikler de, belirli gayelere ulaşabilmek “için vasıtalardır.

Teknik ilerlemeyi köstekleme işi geleneksel toplumların inhisarında değildir. Gerçekten değişmeye mukavemet, teknik gelişmenin bütün safhalarında ve bütün çevrelerde müşahede edilir. Aslında reddedilen yenilik değildir; mukavemet, yeniliğin etkin olabilmesi için gerekli hususlara yöneliktir.

Yaşam için gerekli nesneleri, bilhassa besin maddelerinin istihsal miktarını sınırlayarak teknolojiler nüfus kesafetini sınırlar, böylece de bizzat sosyal sistemi etkiler.[60] Son senelerde köylerden büyük şehirlere doğru görülen göç, yetersiz teknolojinin köylerde artan nüfusu barındırmaya elverişsiz olmasının sonucudur.

Kültür intikali (acculturation), değişik kültürel gelenekleri haiz cemiyetlerin bir araya gelmesiyle (kültür teması) vaki olan değişmelerdir. Yerleşmiş teamül buna “kültürel temessül” (assimilation) veya bir kültürel özellik (trait) veya özellikler takımının bir diğeri ile değiştirilmesi manasını veriyor. “Kültür intikali, farklı kültürleri haiz insan gruplarının devamlı yakın temas haline gelmesiyle hâsıl olan hadiseleri ve bilâhare gruplardan herhangi birinin veya her ikisinin birden, ilk kültürel modellerinde vaki değişmeleri kapsar”.[61] Müellifler tipleri ve durumları, teması, süreçleri, psikolojik mekanizmaları ve neticeleri ayrı ayrı teşhis ediyorlar. “Karar”, “seçim” ve “bütünleşme” vetirelerini, sırasıyla, bir “verici grup” tarafından arz edilen özellikler (traits) ve bir “alıcı grup” tarafından özel­liklerin kabul edilmesi ve kabul edilmiş özelliklerin alıcı grupça tadili şeklinde teşhis etmişlerdir. “Kabul”, “intibak” ve “tepki” tabirlerinin kullanılması sırasıyla kültürel unsurların yerine yenilerinin ikamesi, unsurların yeni bütünler şeklinde terkibi ve unsurların reddi keyfiyetlerini tanımlar.

Bir misal verelim. Birarada yaşayan Çinli taoistler ve “harekete geçmeme” felsefeleri ile tekâmülden fazlaca tiksinmeyen Konfucius’cular birbirlerini etkilemekte zorluk çekmişlerdir. Günlerden bir gün taoist bir bahçıvan küçük bir çömlekle sebze evleğini suluyormuş. Oradan geçmekte olan Konfucius’cu bir filozof ona bu işi çok daha kolay yapabilecek kendi icadı seren’den söz edince “biliyorum” demiş öteki, “ama onu dünyada kullanmam zira alet demek desise demektir; desise demek fehm demektir; fehm demek uygarlık demektir; uygarlık demek barbarlık demektir.”[62]

Buradan gelenekle değerler arasındaki ilişkiyi de görmek mümkündür. Yeterli bir süre muhafaza edilmiş bir değerler sistemi artık gelenek haline gelmiştir. Bu sistemin tümü ya da ana hatları ciddi eleştiriye uğramıyorsa gelenek yerinde durur ve sosyal grup da o konuda ittifak halinde olur. Aksi halde, yani sistemin geçerliliği üzerinde kuşkular toplanıp onun aynen kabul edilme keyfiyeti ortadan kalkınca bir gelenek buhranı başlar. Az veya çok sürebilen buhran zaman zaman sertleşme istidadını da gösterebilir. Neticede iş, değerler üzerinde tartışmaya dönüşür, bunların dağıtılıp yeni baştan sınıflandırılmalarına gidilir; o güne kadar kabul edilmiş değer ölçüleri yeni baştan tanzim edilir.[63]

Bazı kültür alanları, kültürel unsurların tekemmül ettiği birer odak, birer bilinç alanı olup en hızlı değişmeye sahne olabilirlerse de bazı temas şartları altında değişmeye en büyük mukavemeti de arz edebilirler. Beşinci yüzyılın sonunda İran Sasanî kralı 1. Kavad, mülk ve kadınların taksimini öngören Mazdak dininin saliki olarak devrin irfan merkezlerinden Güneydoğu Anadolu’yu istilâ etmişti. Toprağın dağıtılmasına halkın ne tepki gösterdiğini bilmiyoruz ama kadınların taksimi işini hiç de sevmediği bir vakıa olup bugün öz karısını satan kişiye oralarda “kavad” adı verilir… Sosyal örgütlenmenin bu türüne mukavemet aşikâr oluyor.

Linton, temastan hâsıl olan değişmelerin ana şartlarını iki sınıfa ayırıyor. Bunlardan birine “yöneltilmiş değişme” adını veriyor. Burada bir hâkim toplum (müstevli veya devlet iradesi) tabi toplumun hayat tarzında değişmeleri teşvik ediyor veya buna zorluyor. Bu durumda neticeler, bir toplum fertlerinin kültürel unsurları serbestçe seçebilme haline nazaran hayli değişik oluyor. Yine aynı müellif bir fıtrî tepkiler sınıfı tanıyor. Bunu “sihrî (magical) — dinî intibah (revivalistic)”ten “aklî (rational) — devam ettirici (perpetuative)”ye kadar uzanan altı farklı tipe irca ediyor.

Bazen yeni durumlar karşısında ancak çok sınırlı kültür bölümleri yeni kültür terkipleri meydana getirmek üzere birleşir. Bazen de birleşme çok geniş ölçüde olur ve ortaya çıkan yeni bileşke, temastan evvelki alıcı ve verici grupların hiçbirine uymaz. Bazı hallerde de bileşkelerin aralarında birleşmeleriyle tamamen yeni kültürlerin doğmasına yol açar.

“Kabul” veya “yeni unsurları eskilerinin yerine ikame” olarak bilinen temas hadisesi, ikameyi terviç eden temas halinde fertlerin tek tip tepki ile sınırlanmadıklarını gösterir. Çift dil kullanılmasında olduğu gibi iki veya daha fazla davranış şekli bir fert tarafından öğrenilebilir ve yerine göre ayrı ayrı uygulanabilir (biculturalism).[64]

Temessül (assimilation), çeşitli ırkî kökene sahip şahısların, herhangi bir zorlama olmadan, mütekabil tesirde bulunmaları halidir. Tabi durumda kişilerin bazıları, adedî ekalliyette olsunlar veya olmasınlar, temessül edilirler. Tam temessül, artık ırkî telakkilere dayanan ayrı sosyal grupların kalmadığını ifade eder. Temessül, müsamaha ile mütebariz uzlaşma – taviz’den ibaret uyma fiilinden ayırt edilmelidir. Keza kültür intikalinde de bunlar farklıdır.

Geniş ölçüde yaygın bir görüşe göre “temessül bir girift olma ve birbiri içinde erime vetiresi olup burada şahıslar veya gruplar sair kişi veya grupların hatıralarını, hislerini ve tavırlarını iktisap ederler ve onların tecrübe ve tarihlerini paylaşarak onlarla müşterek bir kültürel yaşantının içine dâhil olurlar”.[65] Anadolu’dan mı söz etmiş yazarlar?…

Temessül derece derece vaki olabiliyor. Gordon’a göre[66] tam temessül yedi değişkeni kapsıyor: mevcut kültürel kalıpların vericinin kalıplarıyla tebdili; üst kademe seviyesinde verici toplumun kulüp ve müesseselerine geniş ölçüde girme; yaygın şekilde birbiriyle evlenme; münhasıran verici cemiyet üzerine müesses bir hamiyet hissi; önyargı ve temyiz yokluğu; değer ve güç mücadelesinin bulunmaması.

Herhangi bir kültürün çeşitli tarafları normal olarak belirli bir insicam arz eder. Bu keyfiyet, bir toplumun fertlerinin, başka kültürlerden yayın­ları kabul, ret veya tadil etme yollarını izaha yardımcı olur. Bir cemiye­tin inanç, amaç, âdet, kanunları gelişi-güzel tertiplenmiş bir bütün teşkil etmeyip bunlar, manalı şekilde birbirine bağlı özellikler manzumesinden ibarettir. Bütünleşme (integration) kültürün hiçbir zaman mükemmel olmayan fakat her zaman mevcut olan bir vasfıdır. Landecker bütünleşmeyi dört tipe ayırıyor: kültürel bütünleşme, yani standartlar arasında insicam; düzgüsel (normative) bütünleşme, yani kültürel standartlarla insanların davranışı arasındaki insicam; münakale ile ilgili bütünleşme, yani münakale şebekesinin sosyal sisteme nüfuz etme derecesi ve fonksiyonel-amelî bütünleşme, yani bir işbölümü sisteminin birimleri arasında karşılıklı bağıntı derecesi. Son üç tip bütünleşme, sosyal bütünleşme tarafından ihata edilmiş olarak telakki edilir.

Müşterek değerler ve inançlar, insanlara ve gruplara başarılı şekilde elbirliği etme imkânını veren müşterek ruhu teşkil eder. Bu herkesin paylaştığı değerler ve inançlar vasıtasıyla kısımların bütünleşmesine Durkheim “mihaniki dayanışma” adını veriyor. Buna karşılık birbirine bağıntı yolu ile bütünleşmeye de “uzvî dayanışma” diyor. Genellikle bir iktisadî hadise olarak görülen iş bölümü, onun nazarında ayrıca bir ahlâkî hadisedir.[67]

Yukarda sözünü ettiğimiz kültür alanı, özgü kültür modellerinin, mahsusî özelliklerin kendini tekrarlayan birleşmeleri ve çoğu kez, muayyen çevreye bağlı bir veya birkaç geçim şekli aracılığı ile teşhis edilebildiği coğrafî alanlardır. Bir tarife göre kültür alanı kavramı, her kültürün, hangi seviyede tahlil edilirse edilsin, kendi öz tarihi ve bağımsız icadın genel prensipleri, kültür kapmaları ve kültürel bütünleşme açısından tetkik edilmesi gerektiği teorik görüşünü yansıtır.

Bu sahalarda kültürel özelliklerin coğrafî dağılışı, kültür tarihinin bina edilmesine dolaylı olarak yardımcı olur. Bu özellikler bir de zaman derinliği bakımından ele alınır. Belirli sahalarda bazı kültür model veya şekilleri uzun devreler boyunca kendini devam ettirmekte ısrar eder. Kültür intikalinin yönü üzerinde şartlandırıcı etkisi olması melhuz yerleşmiş gelenek veya alt yapıların ısrarla devamının bir başka veçhesi de, muayyen sahalara özgü geleneklerin mevziî kültür değişmesi modelleri üzerin­deki etkilerini iyice belirlemesidir.[68]

Makrokültürel varlık tabirini beğenmeyenler, yaratıcılarından Toynbee’nin “en yüksek mertebeden müesseseler, yani ihtiva edip muhteva olma­yan müesseseler” tarifini “uygarlıklar” kelimesiyle karşılamayı tercih ediyorlar. Bu tarife uyan uygarlıkları da Batı, İslâm, Hint, Çin, Greko-Romen vs. diye ayırıp Asya’nın büyük kısmına hâkim bozkır medeniyetini bir varlık olarak zikretmiyorlar. O medeniyet ki Greko-Romen müesseselerinin gerçek beşiği Anadolu’ya damgasını vurup bu noktadan hareketle Roma’dan sonra dünyanın en geniş ve en uzun süreli teşkilâtını kurmuş ve bugün dahi Adriyatik sahillerinden Vladivostok’a kadar (dialekt farklarıyla) konuşulan dili yaymış.

Uygarlıklar birbirlerini etkiledikleri zaman belli bir uygarlığın ne kadar kendi özlüğünde kaldığını, ne kadar iktibas ettiğini veya hangi kademede dış etkilere daha açık bulunduğunu kestirmek zorlaşır. Her kültürde kullanılan teknik ve fikirlerin çoğunluğunun yabancı kökenli olduğu ve aşağı yukarı her kültürün devamlı olarak daha çok yabancı malzeme temessül ettiği düşünüldüğünde mesele âdeta içinden çıkılmaz hale gelir. Bununla birlikte, temessül esnasında malzeme (kültür modelleri) çoğu zaman değişmeye uğruyor ve işte bu değişme bir uygarlığı diğerinden ayırma imkânını veriyor.

Malzeme iktibasının derecesi evvelâ bu malzemenin alıcı uygarlık içinde geçerlilik haddine, sonra bu uygarlığın kabullenme kabiliyetine ve nihayet malzemenin takdim edilme kuvvetine bağlıdır. Bir yabancı ürün veya teknik, ilgi çekici olması halinde, az çok olduğu gibi kabul edilebilir. Bu takdirde verici uygarlık, kabul edeni fazlaca değiştirmemiştir; ona sadece uygun bir âlet vermiştir. Bu âlet uzatılmamış olsa idi kendisi veya aynı işi görecek bir benzeri mahallen icat edilebilirdi.[69] Anadolu’daki kuyu seren’inin aynına İspanya, Danimarka, Mısır ve bütün Asya’da da rastlı­yoruz. Müşterek bir verici ihtimali kadar buralarda müstakilen icat edilmiş de olabilir.[70]

Kelimeler çok sık, gramer nadiren iktibas edilir. Kelime teknik demektir. Yararlı iş gördükleri her yerde alınırlar. Temelsiz çadırla gelen Oğuz yeni evini Anadolu’nun ϑεμέλιον’u üzerine oturttu.

Bir nesne, alıcı bünye içinde mevcut malzemeye göre şekil değiştirebilirse de kabulünü gerektiren görevi yerine getirmelidir. Erzurum’un kotan’ı Khotan (Hotien)’inkinden malzeme veya cer aracı bakımından farklı olabilir ama toprağı sürebilmelidir.

Tekniklerin tümden yenilenmesi sosyal düzenin yeni baştan tanzimini gerektirir: toprak derebeyliği sistemiyle sanayi dönemine geçilemezdi. Gerçekten yeni teknikler yeni fikirlerden doğar. Yeni fikir iktibas edilmeden de yeni teknik ancak sınırlı olarak kullanılabilir. Kültür alışverişinde eşya ve teknikler, fikirlerden çok daha az değişikliğe uğrar ve onlardan çok daha büyük hızla yayılır. Fes altına giyilen redingot Türkiye’ye parlamentodan bir asır evvel girdi. Kuvvetli bir iç âleme sahip olduğu ve müesseseleri birbirlerine nazaran iyi işlediği müddetçe Osmanlı imparatorluğu dış fikir ve tekniklere kapılarını kapadı veya bunları sadece hoş gördü ama hiçbir zaman temessül etmedi.

* *

Eski mekteplerin “rüsup” diye adlandırdıkları insan kültürünün “fosil”lerinden söz etmekle konumuzun daha da içine girmiş olacağız. Kültürler, bazı keskin köşelerde fikir, inanç, müessese, âdet ve eşya şeklinde “yaşayan eskiler” (survivance)’ı barındırır. Bu teressübat, tümü itibariyle de ahengi bozar görünen, artık çevreye tahammül etmeyen kültürel çizgilerdir. Vazife görmekten çok, yaşamakta sebat ederler veya gördükleri iş çevre kültürüne ters düşer.[71]

Ancak burada kesin bir ayırım yapmak gerekir. Londra sokaklarında bugün çift tekerli at arabası ile dolaşan mölon şapkalı “gentry”nin bu “kültürel hareketi” için Malinowski haklı olarak “…nakil aracı olarak devrine uymayan (anachronique) bu araç omnibus arabalar devrini idame ettiriyor; çoğu kez şımarmış burjuvanın, ruhunda boşluk hissettiği mahallelerde dolaşır” diyor.[72]

Anadolu’nun tekersiz arabası pahel’in devlet yolu üstünde günlük yaşan­tının taşıma aracı olarak seyretmesinin anlamı ise bambaşkadır. Burada neolitik devrin hasretini çeken kimse yoktur. Pahel yeni bir anlama bürünmüş, yeni bir görev yüklenmiştir. Bu görev ise, ocak (şömine) ateşini merkezî teshin sisteminden “sıcak” bulan burjuvanınki gibi hissî olmaktan çok uzak, düpedüz ekonomiktir. Kitabın devamınca hep bu konulara, işbu survivance’ların sebep ve fonksiyonlarını araştırarak, ayrıntılarıyla değineceğiz.

* *

Kültür kavramı sınırlı, dar veya geniş şekilde tefsir edilebilir. Ancak, hangi şekilde anlaşılırsa anlaşılsın, kanaatini izhar eden kişinin yaptığı seçi­mi yansıtır.

Dar manası ilk defa Fransızcada, çok uzak olmayan bir geçmişte, kullanılmış. XVI. yüzyıla kadar “kültür” sözcüğü, onu kullananların muhayyilesinde, sadece tahıl veya sebze ekili bir tarlayı canlandırırdı; yani “kültür”, tarım sahasına aitti. Mezkûr yüzyıldan itibaren mecazî olarak, uygun bir talimle bir melekenin mevzun şekilde geliştirilmesini ifade etmeye başladı. Pekâlâ, “zihnini, fehmini işlemek”ten bahsedilirdi. İfade, kelimenin lügat manasından çok da uzak sayılmazdı, kültürle donatılmış fehme mukabil nadasa terk edilmiş zihin düşünüldüğünde… XVIII. yy.ın sonundan itibaren mecaz daha da artıp kültür, zevk, muhakeme, hadise ve vakıalarla çeşitli entelektüel disiplinler arasında ilişki ve yeni fikir bağlantıları kurma kabiliyetini inkişaf ettirmek üzere bilgilerini ve tecrübesini kullanmasını bilen bir insanın haleti olarak tarif edilmiş.[73]

İngiliz dili ise kültür kelimesinin mecazî manasını Edward B. Tylor’a borçlu (1871). 1876’da edip Matthew Arnold bu kavramı “cihanda bilinmiş ve söylenmiş olanların en iyisi ile ünsiyet tesis etmiş olmak” şeklinde tarif ediyor. Ve nihayet cultural sıfatının ilk defa 1875’de Oxford Dictionary’de yer aldığı kaydediliyor.

Bugün, sınırlı anlamı ile kültür sözcüğü, özellikle üzerinde durulan cephesine göre, birkaç değişik şekilde belirir: “bilgi biriktirmesi” (XVI. yy. tarifine hayli yakın); “bir uygarlığın ürünü veya bir uygarlığın bilgilerinin toplamı”; “fikrin zenginleşmesi”; “entelektüel melekelerin talim ve gelişmesi”. Gerçekten kültür kavramı bütün bunları içine alırsa da o bundan daha fazla bir şeydir.[74] O fazlayı da daha önce anlatmaya çalışmıştık.

İdealist felsefe açısından kültürün tarifini Hegel’in kaleminden okuyalım: “Hadiselerin zaman içinde tecrübî (empirique) teakubu, bir milletin Ruh’unun (Esprit) mücerret (soyut-abstrait) ilerleyişinin şeklidir (mode); bu, bir ilk faaliyettir. Fikrî (spirituelle) faaliyet daha maddî (concret) bir hareket teşkil eder. Her millet kendinde terakki arz eder; terakki ve tedenni eder. Bu anda kendini ilka eden kategori kültür (Bildung), kültür ifratı (Überbildung) ve kültür ifsadının (Verbildung) kategorisidir: bu sonucu an millet için, mahvının, aynı zamanda ürünü ve kökenidir. Fakat “kültür” lafzı halk Ruh’unun maddî mündericatını tebyin etmez. Kültür, külliyet-evrenselliğin (universalité) bir şekle konuşu olup onun şekliyle bileşir: böylece kültürlü adam, bütün hareketlerine evrenselliğin damgasını vurması­nı bilen, kendi hususiyetinden feragat edip cihanşümul prensipler gereğince hareket eden kişidir. Kültür, düşünme şeklidir. Böylece insan kendisini tutmasını bilir; eğilim ve arzularına göre hareket etmez, fakat tefekküre dalar. Bu sayede maddeye serbesti tanır ve müteemmil (contemplative) hayata alışır. Buna, özel veçheleri basitlikleri içinde yakalamak, koşulları kısımlara ayırmak, çeşitli veçheleri tefrit etmek, bu veçhelerin her birine derhal evrensellik şeklini yöneltmekle birlikte soyut şekilde hareket etmek alışkanlığı bağlanır. Kültürlü insan eşyaların çeşitli veçhelerini tanır; bunlar onun için mevcut olup işlenmiş (cultivé) tefekkürü, bunlara evrensellik şeklini verir… Buna karşılık kültürsüz adam, ne kadar iyi niyetli olursa olsun, bir şeyin esas veçhesini yakalarken diğer veçhelerinden birkaç düzinesinin de şeklini tağyir edebilir. Çeşitliliği muhafaza ederken kültürlü adam maddî (concret) şekilde hareket eder; evrensel görüş noktası ve amaçlara göre hareket etmeye alışmıştır. Kısaca kültür, bir muhtevanın evrensellik damgasını taşıması keyfiyetini ifade eder”.[75] Tarif ve ifadeler derhal XIX. yy. başlarındakileri hatırlatıyor. “Devlet dediğimiz, kendi içinde birleşip bir organik bütün teşkil ettiği oranda manevî (spirituel) fert, halktır. Bu tabirde çoğu zaman din, ilim, sanat vs.den ba­ğımsız olarak sadece politik yön görülür. Fakat biz burada Devlet’i daha geniş anlamda alıyoruz… Devlet içinde kendini tanıyan ve onaylatan Evrensel, her şeyin ona uygun olarak üretildiği şekil, genellikle bir milletin kültürü’nü teşkil edenlerdir. Fakat evrenselliğin bu şeklini ittihaz eden ve Devlet tarafından yaratılan maddî gerçek içinde bulunan belirli içerik, Halk Ruhu’nun kendisidir. Bu Ruh gerçek Devlet’i bütün işlerinde, harp­lerde, müesseselerinde vs. tahrik eder. Bu manevî içerik, şahsî hüküm, özellikler, fikirler, şahsiyet ve tesadüfün hiçbir surette yer almadığı camit ve dolgun (compact) bir şeydir”.[76]

Freud’un, medeniyet veya kültürün Eros’un bir belirtisinden ibaret oldu­ğu şeklindeki yorumunun tahlili konumuzun dışında kalacaktır. “Beşer tarihi Eros üstüne müessestir. Bilindiği gibi Eros her yaşayanda var olduğundan beşeriyette, olgunlaşmamışlık devrinin bilhassa uzatılmasıyla, özgül (spécifique) şekiller iktisap eder, insan kültürü de bundan doğar”[77] diyor, olayı bu yönden ele alanlar.

Yeni kültürler veya daha dar alanda, yeni tekniklerin iktisap edilmesi bahis konusu olduğunda bunların kabul edilip temessülü için “terakkiye müsait bir şahsiyet sisteminin yaratılması” diye bir mefhum ortaya çıkar mı? Çıkmaması gerekir. Büyük ihtiyat kaydı ile ele alacağımız “ırkî karakter”in yanı sıra bir genetik potansiyel anlamı üzerinde ısrar edeceğiz. Bunu, çok geniş manada, “yapabilme kabiliyeti” olarak vasıflandıracağız.

Irkî özelliklerin çoğu zaman tarihî sebeplerin bir bileşkesi olduğunu Sapir söylemişti. Anadolu’da son hamuru yoğrulmuş Türkiye Cumhuriyeti halkı o kadar mütenevvi, keskin tarihî sebeplerin bir bileşkesidir ki sebeplerin tadat ve tahlili kadar, ırkî özelliklerin teşekkülünde bunların ve gerçek fıtrî unsurların payını ayırmak da müşküldür. Mamafih menşei ne olursa olsun genetik potansiyel bir vakıadır. “Var olma”nın künhü ise ölçülebilmesidir. Genetik potansiyele izafe edebileceğimiz evrensel ölçü birimi, belirli tarihî ve sosyal şart altında tekâmül ve terakki etme ivmesi (tacili–accélération), her “sıçrama” (mutation) da kat edilen mesafenin artış miktarı olacaktır. Doğal olarak, “belirli tarihî ve sosyal şart altında” koşulu, bir müşterek mahreç (payda) bulunması zorluğunu derhal ortaya çıkartıyor. Bu zorluk aslında yenilmeyecek cinsten değildir. Elverir ki mesele, bir takım hesapların öne süreceği “sophisticated” mantık oyunlarıyla iğlâk edilmesin. Yazmak-okumak’la uzaktan yakından en ufak ilgisi olmamış, son derece ilkel bir yaşantı içinde bulunan kadının, ıstırap anında irticalen manzum “ağıt yakması” keyfiyeti başka hangi varsayımla izah edilebilir? Endüstri hayatımızda da sık sık karşılaştığımız bir husus, çeşitli dallardaki (torna, tesviye, kaynak vs.) işçilerimizin aynı teknik se­viyedeki Avrupalı meslektaşlarıyla kıyas edilemeyecek kadar az genel bilgi dağarcığına sahip ve eğitimlerinin noksan oluşudur.

“Büyümek”, yani sanayileşmek isteyen Fransız burjuvazisi tarihin büyük “sıçramasını” 1793 ihtilâli ile gerçekleştirdi. İnsanların kısıtlanmış hakları, “açık cemiyet”, yani sosyal hareketliliğe (social mobility) engel olabilecek her türlü kaydı nazarî olarak kaldıran yeni toplum yapısı ile iade edildi. Bundan sonra artık her şey kabiliyete dayanıyordu. Bir “sanayileşme mantığı” teessüs etmişti. Hirfetten bugünkü anlamda endüstri devrine geçiliyordu. Toplum da, buna muvazi olarak bir “sınaî cemiyet” kalıbına gire­cekti.

Bu tabir aslında yanlıştır. Sınaî cemiyet esasta bir cemiyet olmayıp bir kültürel modelden ibarettir. Bu kültürel model, kabul edildiği ve yaygınlaştığı ölçüde, endüstrileşen milletin millî karakterine ve kültürel mirasına göre değişik şekilde tezahür edecektir. Bu itibarla dışarıdan gelecek olan bir model kültür intikali (acculturation) yoluyla iktisap edilen bir yeni değerler, amaçlar, davranışlar tümü olarak, ağırlığını koyacaktır. Hiçbir zaman bir doku-nizam (structure) olmayacaktır. Bilâkis millî karaktere, Kardiner’in “temel şahsiyet” dediği kültür iktisabının ürününe göre bir nizam (structure) haline gelecektir.[78]

Şahsiyet, zaman içinde insanın bizzat “tesis ettiği” aslî müesseselerin yansıması olduğundan kültürel eserlerini yaratırken insan kendini yaratır. Hal böyle olunca kültür değişiminde, daha iyi olduğuna kanaat getirilen yeni kültürlerin benimsenmesinde, yeni faaliyetlere uyacak yeni insan tiplerinin teşekkül edeceği sonucuna varılıyor. Bu yeni tip eskisinden ne kadar farklı olacak? Elektron mahrek değiştirecek ama proton eskisi gibi mi kalacak? Yoksa o da mı “bombardıman”dan müteessir olacak?

İnsan kültürdür, insan tabiattır. İnsan aynı zamanda hafızadır da. Geçmiş onu şekillendirir, kıvrımları keskinleşir. Her yönünde o geçmişin izlerini taşır. Akıl da, kendi içinde, bütün müktesep huylardan başka arkamızda kalan ve bize emretmeye, bazı yollarda yön vermeye —bazılarında da vermemeye— devam eden ölmüşleri taşır. Bu mucizeler devrinin gururu ölüleri unutmaya meylettiriyorsa da A. Comte onların bizden namütenahi daha canlı kaldıklarını, “beşeriyetin yaşayanlardan çok ölülerle meskûn olduğunu” söylüyor.

Her ne kadar sosyal ve kültürel mutasyonlar varsa da bunlar gelişigüzel oluşmazlar; onlara yön veren belirli mevrus dinamik içine sıkışırlar. Kuşkusuz, insanların yapıtı olan değişmeler varsa da bu değişmelerin, başarılı olabilmek için, antropologların kültürel “meyil” adını verdikleri düzeyde, yani ecdadın daha evvel say ettiği yönde vaki olmaları gerekir.[79]

Her tarihî milletin, sair milletlerin beyninde bir karakter irtisamı vardır; bu irtisam, bazı değişmeler arz ederse de bir sabiteye, bir klişeleşmeye meyleder. Ayrıca aynı milletin kendi üzerine irtisamı, kendisi, kıymetleri, ümitleri, geçmişi, imkân ve hareket kabiliyetleri hakkında görüşü vardır. Bu irtisamların kuvvet ve devamlılığı, ilmî olmaya çalışan bir etnik (ırkî) karakteroloji mefhumunu haklı kılmaya yarar.[80]

Kendi genetik potansiyelinin Türk milleti üzerindeki irtisamına yakın tarihten çok mümeyyiz bir misal vereceğiz. Birinci Dünya Harbi’nin yenilgisini izleyen olaylar üzerine teşekkül etmeye başlayan Kuvai Milliye’nin kumandanlarının yaptıkları ilk toplantıların birinde durum şöylece muhakeme edilmişti: “İtilâf devletleri artık harp etmezler. Bunlar çıkartsalar çıkartsalar karşımızı 150.000 kişilik bir Yunan kuvvetini çıkartırlar. Biz de 100.000 kişilik muntazam bir ordu vücuda getirebilirsek onu evire çevire tepeleriz”.[81]

Düşmanın üçte ikisi kadar bir kuvvetle peşin galibiyet hesabı yapan Batılı erkânıharp zabitini harp tarihi pek kaydetmiyor. Daima düşmana tefevvuk yolları aranır. Bu hadisede ise Kuvai Milliye, kendi genetik potansiyelinin ağırlığını ortaya koyarak üstünlüğü sağlayacağına inanmıştı. Faz­laca yanılmadığı da sonradan görüldü.

Aynı hususa halk dili de işaret ediyor, kendi üstünlüğünü kendine tekrar ediyor: “Türk’ün sonradan gelen aklı benim olsa”, “Türk’ün bildiğini tilki bilmez”, “Türk’ün aklına gelen şeytanın aklına gelmez” sözleri bu konuda verilecek örneklerdendir.

Bir millet içinde, değişik mahallî kültürel ortamlar, dolayısıyla bunların hepsine ayrı ayrı özgü düşünme, hissetme, davranış, belirli olaylar karşısında tepki gösterme şekilleri vardır. Bu yönlerden, meselâ bir Karadenizli bir Egeliden derhal tefrik edilir. Geçmişinin mirası onu hayatı boyunca şekillendirirken dilini de, yaşantı itiyatlarını da Egelininkilerden farklı hale getirmiştir. Aynı şeyler Kafkasya, Kürdistan, Ermenistan kökenli Türkler için de varittir. Bunların hepsi hakkında ayrı birer karakter irtisamı beyinlerde yer alır. Şu halde millet sentezine gitmeden önce bu etnik grupların karakterolojik etüdünü ele almak gerekir. Bu konuda sistematik çalışmalara maalesef nadiren rastlanmaktadır.[82]

Tarihî tekâmül içerisinde bu etnik grupların değişmeyen bir tortusu, selden arta kalan bir kumu olduğunu biraz derince bir izlenim bize gösteriyor. Hayat tarzının bazı tarafları, bazı düşünce şekilleri ve hatta günlük yaşantının bazı aletleri zamanın akışına mukavemet ederek kendini devam ettiriyor. Bunlar, az çok sabit özellikleri (trait) yansıtıyor. Her grubun kendine özgü psikosomatik inkişafını izah edecek müşterek temel yapı’ların (structure), kalıp-matris’lerin varlığını farz etmek mi gerekiyor?

Bu konuda Kardiner ve mektebinin görüşü biliniyor:[83] bunlara göre her kültür bir bütün olup kültürün içinde her müessese, bir tabii (fonksiyonu) gibi olduğu o bütünle ilişki içinde mütalâa edilecektir. Bu tezin tamamlayıcısı olan bir diğeri de kültürün, grubun bütün azalarında müşterek ve ferdî özelliklerin üzerine aşılanacağı ve özelliklerden sarfı nazar ederek tarif edilebilecek bir psikolojik kaide olan “temel şahsiyet” ile bağlantılı oluşudur.[84] “Temel şahsiyet” faraziyesinin zahirî basitliği altında gizli hayli güçlüğün yattığı da kolayca anlaşılıyor.

Birinci Dünya Harbi’nin yenilgisini müteakip “Mehmet yeniden dövüşmeyi kabul etmişti”. Kimdi bu Mehmet? Hangi etnik gruba mensuptu? Hepsine ve hiçbirine. O, Anadolu’nun adamıydı. Potansiyellerin sentezini temsil ediyordu.

Sen ve ben’i bir kenara iten biz nedir? Burada mektep kitaplarında okutulan Standard tarifleri tekrar edecek değiliz. Aynı topluluğun üyeleri arasında müşterek bir özellikler birliği olarak tercüme edilebilecek biz’e, yani milletleri tefrik eden bu sentetik birliğe, ethnie adını veriyoruz. Grek ethnos (millet) etimonundan türetilen sözcük, aynı bir toprak üstünde hayat ve bilhassa psiko-kültürel hayat birliği teşkil eden bütün insan gruplarını tarif eder. Onun kâh ırk, kâh müşterek (collective) ruh, kâh millî karakter veya mizaç karşılığı olarak kullanılması kavramlar üzerinde hayli karışıklığa yol açarsa da müşterek çekirdek, proton, işbu biz’ciğin ilk taşıdır. Ethnie bizi sosyo-psikolojik veçhesi ile ilgilendirir. O, zoolojik değil, tarihî bir vakıadır; onu kan değil, tarih oluşturur. Karadenizli ile Siirtli beraberce Viyana’yı kuşatmış, beraberce Sarıkamış’ın acısını çekmişlerdir: müşterek bir psişizm meydana gelmiştir.

Irk, fizikî karakterlerle tarif edilir. Kafatasının şekli, saçlarının, gözlerinin rengi, kan grubu hep aynı olan “saf ırk” dünyadan kalkalı hayli oldu. “Bundan on beş, yirmi bin sene evvel, Homo Sapiens adı altında karıştırılan bu müstesna insan tipi grubu aşağı yukarı bugünkü kadar müteferrikti” diye yazıyor güzide antropolog Breuil. Bugünkü etnik gruplar bir ırklar karışımı olup ayrıca “milletlere, sosyal sınıflara hiçbir surette tekabül etmezler”.[85]

Hepsi nevi beşere mensup olmak itibariyle “bütün diğer insanlara” benzeyen bir fert “bazı başkalarına”, ailesinin, soyunun, memleketinin fertlerine bilhassa çok müşabihtir. Onu başkalarından ayıran bu müşabehet millî veya mahallî bir özgül vasıf olarak nitelendirilebilir.

Başlıca değer gruplarına karşı ethnie’nin mutat tutumu onun temel karakterlerinden birini teşkil eder. Kültürel karakteri ile münasebet halinde olmakla beraber her zaman ona tamamen mutabık olmayabilir fakat ona daima bazı şeyler ekler. Başka bir deyişle, değerlere karşı takınılan tavır, tarihî olarak, bazı değerlere tasarruftan çok, bunlara ihtiyaç; itiyatlardan çok, bazı davranış şekillerine istidat; istiğraktan (contemplation) çok, güzelliğin belirtilerinin aranması şeklinde ifade edilir. Değerlere karşı bu tavır daha ziyade bir psikolojik eğilimler bütünüdür.[86] Âli (dinî), kültürel ve maddî değer grupları ve bunlara tekabül eden fonksiyonlar karşısında Türkiye halkının tutum ve tepkilerini ikinci kısımda, “inanç ve âdetler” bahsinde tahlil etmeye çalışacağız.

Hangi açıdan bakılırsa bakılsın belli bir milletin tarihi bize bütün mizaçlarıyla karakter ifadelerinin, devirler arasında çok sayıda ve değişik devamı gibi görünür. Bir etnik grubun, öz mirasını teşkil etmek için özgül imkânları kendilerini şöylece ifade ederler: yaşantı tarzı ve âdetlerde fizikî ifadeler, ilim ve tekniklerde teorik ifadeler, inanç ve müesseselerde pratik ifadeler, çeşitli sanat şekillerinde bediî ifadeler. Milletler kendilerine özgü istidatlarıyla kendilerini beşeriyete zahir kılıp medeniyetin men­faatine kendilerine göre hadim olurlar.[87] Pax Mongolica ideali aktörlerinin büyük tahrip hareketlerinin yanı sıra bu yöndeki davranışları bu tezi doğrulayıcı mahiyettedir.[88]

Bu itibarla milletlerde, fertlerde olduğu gibi, zihnî yapılarının içinde kendini ifade etmek, istihsalde ve muayyen bir şekilde istihsalde bulunmak gereği mevcuttur. Bu keyfiyet şu veya bu keşif, filân bediî veya ilmî eser için herhangi bir tür etnik inhisarı gerektirmez.

Kabiliyet (talent) her şeyden evvel şahsî menşelidir; bu itibarla milletlerin tabiî kabiliyetleri efsanesini kaydı ihtiyatla telakki etmek icap eder. Fakat bu kabiliyet etnik karakter tarafından kendine has şekilde “tevcih” edilmiş olup dolayısıyla “etnik istidat (aptitude)”tan söz etmek doğru olacaktır. Belki de doğruca karaktere bağlı faktörlerden çok, amelî (fonctionnelle) istidatlar[89] bir ethnie’yi daha derinden damgalar. Bir faaliyet dalında ihtisaslaşmış kabiliyet, teknik mahiyette maharet, istidatlar, bir milletin tefrikinde doğrudan doğruya dahleder. Bunlar sadece onun içtimai davranışının genel tavrını tarif etmekle kalmayıp daha çok kaderine yön vermeye say ederler. Cemiyet her şeyden önce ona bir şey getirenle ilgilendiğine göre ortaya bir de büyük tatbikî önemi haiz verim (rendement) mefhumu çıkar.[90] Neresi daha “verimli” ise istidatlar o yöne çevrilir.

“Büyük kültürleri benimseme kolaylığı Türk karakterinin hâkim özelliklerinden (trait) biridir. Türk milletinin ikinci karakteristik özelliği de emr-i kumandaya, daha doğru olarak teşkilâta, çoğu kez başka ırklara mensup kitlelerin politik teşkilâtına istidadıdır, tıpkı Romalılarınki gibi…” diyor R. Grousset.[91] Devamlı harp ekonomisi üzerine kurulu bir düzende istidatların bu yönde gelişmesi doğal görülür.

İzafiyeti dolayısıyla zekânın tarifinde hayli güçlük çekilir. Belirtisi kültürel ölçülere sıkı sıkıya bağlı olması nedeniyle çeşitli kültür alanlarına mensup ethnie’lerin “zekâ ortalaması”nı mukayese edebilmek için bir müşterek mahrecin bulunması zorunludur. İleri sürülenler arasında “münasebetleri yakalama kabiliyeti”, “say-ı akâpe (asgari iş’e) gitme kabiliyeti” gibi tarifler var. Biz bunlara “müterakki (progressif) olma kabiliyetini ekliyoruz. Zekâyı, etno-psikolojik faktörler kendi renklerinde ““parlatırlar”: “bahtını ana karakter çizer”.[92]

Harbi, insanın zihnî kabiliyetini arttıran bir olay olarak kabul ettiğimizde başarılı muhariplerin, ortalama olarak, diğer insanlardan daha akıllı olduklarını teslim etmemiz gerekir. Her ne kadar “asker kafası”na karşı “cihet-i mülkiye”nin bir menfi peşin hükmü varsa da aksini ispatlamaya yarayacak hayli delil de mevcuttur: harp bir örgütlenmiş faaliyettir. Harpte başarı her şeyden önce işbirliği sayesindedir. İşbirliği, birbiriyle devamlı irtibat ile verimli beyinleri gerektirir. Muharebe sadece münferit askerin kör azgınlığı ile kazanılmaz. Ne Romalılar ferden Anibal’in askeri veya Golua’lardan daha azgın, ne de lejyonları nizamsız azgın canavar sürüleri idiler; lejyon mensupları çoğu kez insanı ürpertecek bir soğukkanlılıkla işbirliği ederek başarıya ulaşırlardı. Böyle bir işbirliği büyük duygu­sal hâkimiyet ve yüksek derecede mütemayiz insan zekâsını gerektirir.[93] Hali nez’de bulunan “hasta adam”ın ordusu Sina çölünü, tarihte ilk defa olarak geçip Süveyş kanalına taarruza tevessül edebiliyordu…[94]

“Karakter” kelimesi irade ve zekânın somut kararını ifade eder.[95] Mesolojik telakkiler uygarlığın gelişmesini coğrafî ortamla az çok münhasır ilişki halinde görür. Ortamın etkisini kimse inkâr etmemekle beraber ortamdan tamamen bağımsız olan insanî belirtilerin varlığı da şüphe götürmez. Bunlar ya değişik milletlerde farklı olan bir doğal istidattan veya uzun zaman içinde kendini kabul ettirmiş geleneğin şeklinden doğmuş olabilirler. Ortaya çıkışın bu nedenlerine iç nedenler, bunlara karşıt olarak da mahallin iklimi, coğrafî durumu, flora ve faunası, madenleri tarafından tayin edilenlere de dış nedenler adını veriyoruz. Doğal olarak nebatlar, hayvanlar ve madenlerden istifade derecesi dış nedenlerin etkisini arttırır. Çoğu zaman bir hadise üzerine her iki neden türü birlikte tesir etmiştir. Mesele bunların etki oranlarının tayinindedir. Bugün dış nedenlere dayanan belirtilerin etüdü antropografya, yani insan coğrafyası, iç nedenlere dayananlarınki de etnografyanın sahasına girmektedir. Geçmişin sosyal olaylarına, günlük psikolojimizdeki manayı vermeye eğilimli olduğumuz da bir vakıadır. Böylece insan yaşantısının gerçek tarihî faktörlerine erişmemiz güçleşiyor. İnsan faaliyetleri, insanlar yönünden çok, tarihin sivri “ismi has”ları açısından tetkik ediliyor, sosyal ihtiyaçların etüdü ihmal ediliyor. Malazgirt muharebesi hep Romanos ve Alpaslan etrafında mihraklanıyor, bu kadar farklı kuvvetler arasındaki savaş sonucunun sosyal nedenleri görmezlikten geliniyor. Hâlbuki mesele mağluplar ve onların hükmettikleri halk bakımından yeni sosyal değerlerin yaratılması, yeni manevî kuvvetler meselesidir. Asya’nın atlı adamı yeni bir sosyo-ekonomik doktrinle geliyordu. Doktrinler birer tekâmül unsuru olup toplumun vicdanına oturur. Sosyal mesele esas itibariyle, maddî olduğu kadar manevî, bütün değerlerin dağıtımı meselesidir. Her türlü içtimaî psikolojinin kökleri hayatın en mütevazı şartlarının aldığı şekillerdedir.[96]

Bir komşunun teklif ettiği veya bir yabancının uzaktan getirdiği tekâmülî unsur, etkilenen topluluğun içinde bulunduğu hale göre mantıkî sırada ise o unsur büyük kolaylıkla kabul edilir: Romalı patrisyen ile Doğu Anadolu’nun halkı arasındaki derin uçurum bu halkı Alpaslan’ın yanını tutmaya götürmüştü. Yeni toprak hukuku, Selçuklunun ikta sistemi hemen benimsendi. Bu konuya ilerde tekrar döneceğiz.

Anadolu’daki “Türk ırkı”nın hayli dağınık öğelerden müteşekkil olduğunda şüphe yoktur. Lehçeler, fizikî yapılar, evler, içtimaî âdetler çok tenevvü arz eder. Ama “Türk milleti” bir vakıadır: temelinde siyasî vahdet yatar. Türkiye’nin siyasî çerçevesi içinde yaşayan insan Türk’tür. Arkadan, daha aşağı bir derecede olmak üzere dil vahdeti gelir: siyasî idarecilerin konuştukları resmî dil’in Türkçe olduğu bir sahada yaşayan insan Türk’tür. Bu noktadan itibaren değişik öğeler arasında karışma başlar: sosyal düzlemde, başkentin örf ve âdetlerini haiz olmadan dahi merkezî kazaya (juridiction) bağlı olmak yeterlidir; teknik sahada, siyasî vahdet tarafın­dan gerçekleştirilmiş münakale olanaklarından faydalanarak idareci zümre ile eşyayı mübadele etmek kâfidir; antropolojik yönde ise, sınırlar içinde kapalı olmak ve uzak illerden kişilerle izdivaç etmek üzere memleket içinde dolaşmak elverir.[97]

Irk ve milletlerin yüzü geçmişe değil, geleceğe dönüktür. Her şey, hafif veya ağır bir “geçmişten yaşayanlar (survivances)” hamulesi ile ileri gider. Bu yükten kolaylıkla feragat edildiği söylenemez. Ancak yeni müktesebatın onu gereksiz kılması halinde yol boyunca, farkında olunmadan, bu yük “indirilir”[98]

---

Dipnotlar:

[1]         J. Huizinga. — Homo ludens, Essais sur la Fonction sociale du Jeu, 1951, sah. 84-85, 87. Homo ludens (oynayan adam, oyunun adamı) deyimini bu yazar antropolojiye hediye etmiştir.

[2]         G. Montandon. — L’Ologénèse culturelle. Traité d’Ethnologie cyclo-culturelle et d’Ergologie systématique. Paris 1934, 18-35.

[3]         B. Malinowski. — Une Théorie scientifique de la Culture, Paris 1968, sah. 35.

[4]         E. B. Tylor. — Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. Mass. 1958, Vol. I, sah. 1. Zik­reden M. Singer, in IESS, mad. “Culture (The Concept of Culture)”.

[5]         B. Malinowski. — Culture, in ESS.

[6]         ibd.

[7]         B. Malinowski. — Une Théorie scientifique, sah. 60, 61.

[8]         ibd. sah. 76.

[9]         R. Redfield. — Human Nature and the Study of Society. Chicago 1962, sah. 101, M. Singer tarafından zikredilmiş.

[10]       W. H. Goodenough. — Cultural Anthropology and Linguistics, in Dell H. Hymes (Editör) Language in Culture and Society. A Reader in Linguistics and Anthropology, N.Y. 1964, sah. 36, M. Singer tarafından zikredilmiş.

[11]       “ethnocentric” karşılığı.

[12]       D. Bidney. — Cultural Relativism, in IESS.

[13]       A. A. Zvorikine. — Some Problems of the Theory of Culture. in CHM X/2, 1967, sah. 372 dip notunda A. N. Maslin’den naklen.

[14]       W. H. Goodenough. — op. cit.

[15]       E. Sapir. — Language: An Introduction to the Study of Speech, N.Y. 1935, sah. 61, 63, 227-230, A. A. Zvorikine. — Some Problems’de zikredilmiş.

[16]       B. L. Whorf. — Language, Thought and Reality, N.Y. 1956, sah. 156, aynı yerde zikredilmiş.

[17]       New York’ta, Whorf’un teorilerini tartışmak üzere toplanmış bir uluslararası symposiumda Kaplan, Heraclitus ve Permanides’in felsefî sistemlerinin doğu­şunu, eski Grek dilinin bazı gramer yapılarının filozofların düşünceleri üzerin­deki etkisine atfetmiştir (Language in Culture. Proceedings of a Conference on the Interrelations of Language and other Aspects of Culture, Chicago, 1954, sah. 27, 209), aynı yerde zikredilmiş.

[18]       A. A. Zvorikine. — Some Problems, sah. 364.

[19]       B. Malinowski. — Une Théorie scientifique, sah. 41.

[20]       ibd. sah. 45.

[21]       T. Parsons. — The Impact of Technology on Culture and Emerging nevy Modes of Behaviour, in ISSJ, XXII/4, 1970, sah. 607.

[22]       A. L. Kroeber and A. Kluckhohn. — Culture: A critical Revievv of Concepts and Definitions, Mass. 1952, sah. 181. Milton Singer. — The Concept of Culture, in IESS, mad. “Culture”de zikredilmiş.

[23]       M. Singer, op. cit.

[24]       R. W. Firth. — Element of social Organisation, London 1951, sah. 27. M. Singer, “Culture”, IESS’de zikredilmiş.

[25]       W. Bascom. — Folklore, in IESS.

[26]       B. Malinowski. — Une Theorie scientifique, sah. 11-15.

[27]       M. Singer. — op.cit.

[28]       A. L. Kroeber and C. Kluckhohn. — op.cit. sah. 186.

[29]       B. Malinowski. — Une Théorie scientifique, sah. 38-40.

[30]       A. G. Frank. — Sociology of Development and Underdevelopment of Sociology, Buffalo, 1967, sah. 20-73; Roger Bastide. — Anthropologie appliquée, Paris 1971, sah. 164’de zikredilmiş.

[31]       P. Bohannan. — Social Anthropology, N.Y. 1963, sah. 209-210.

[32]       L. A. White. — Culturology, in IESS.

[33]       A. A. Zvorikine. — Some Problems of the Theory of Culture, in CHM, X/2 sah. 346.

[34]       L. A. White. — Culturological vs. Psychological Interpretation of human Behaviour, American Sociological Review (1947 December), sah. 693; A. A. Zvo­rikine. — Some Problems’de zikredilmiş (sah. 360).

[35]       F. E. Merrill. — Society and Culture, N.Y. 1957, sah. 117-121, in ibd. zikr.

[36]       A. A. Zvorikine. — op.cit. sah. 361.

[37]       A. A. Zvorikine, op. cit. sah. 366-370.

[38]       A. A. Zvorikine, op.cit. sah. 385-386.

[39]       J. F. Conceicao. — Culture, Education and Development: An Assey, in CULTURES, 1/4, 1974, Sah. 17.

[40]       D. Shayegan. — Culture and Art in Iran: From the Past into the Future, in ibd. sah. 53.

[41]       Abû’l Farac Tarihi, Ankara 1945, I, sah. 299.

[42]       Selected Writings of E. Sapir, in Language, Culture, Personality, edited by D. G. Mandelbaum, Berkeley 1968, sah. 308-312, The varying Conceptions of Culture.

[43]       ibd. sah. 590-592, The Emergence of the Concept of Personality in a Study of Cultures.

[44]       mutation.

[45]       L. A. White. — Evolutionary Stages Progress and the Evaluation of Cultures. Southwestern Journal of Anthropology, 3, 1947, sah. 182-183. R. L. Carneiro. – Cultural Adaptation, IESS’de zikredilmiş.

[46]       Robert L. Carneiro. — Cultural Adaptation, in IESS.

[47]       R. Giraud. — L’Empire des Turcs Celestes, Paris 1960, Introduction.

[48]       R. Carneiro. — op.cit.

[49]       Frank H. Haukins – Adaptation, in ESS.

[50]       H. G. Bamett. — Innovations: The Basis of cultural Change, N.Y. 1952. E.Z. Vogt. — Culture Change, in IESS’de zikredilmiş.

[51]       Bu konu kitabımızın 2. kısmında, “İnanç ve Adetler” bahsinde geniş ölçüde işlenecektir.

[52]       R. B. Cattell. — Traits, in IESS.

[53]       M. E. Spiro. — Culture and Personality, in IESS.

[54]       R. D. McKenzie. — Human Ecology, in ESS.

[55]       A. H. Hawley. — Human Ecology, in IESS, mad. “Ecology”.

[56]       Cultural Development, National Identity and social Change in Asia, in CULTURES, 1/4, 1974, sah. 140.

[57]       B. Oğuz. — Köy Kalkınma Davamız, in TEKNİK HABER, sayı 188-198, 1961.

[58]       M. Godelier. — Anthropology and Biology, towards a new Form of Co-operation, in ISSJ, XXVI/4, 1974, sah. 631.

[59]       J. H. Steward. — Cultural Ecology, in IESS, mad. “Ecology”.

[60]       R. S. Merrill. — Technology, in IESS.

[61]       R. Hedfield; R. Linton; M. J. Herskovits. — Outline for the Study of Acculturation. American Anthropologist, New Series 38, sah. 149. E. H. Spicer. — Acculturation, in IESS’da zikredilmiş.

[62]       Tradition et Innovation, Rencontres  Internationales de Genéve, Baconniére, 1956, sah. 391.

[63]       ibd., sah. 39.

[64]       E. H. Spicer. — Acculturation, in IESS

[65]       R. E. Park and E. W. Burgess. — Introduction to the Science of Sociology, Chicago 1921, sah. 735. G. E. Simpson. — Assimilation, in IESS’de zikredilmiş.

[66]       M. M. Gordon. — Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion and National Origin, N.Y. 1964, sah. 71, in ibd. zikredilmiş.

[67]       R. C. Angell. — Integration (Social integration), in IESS.

[68]       R. W. Ehrich and G. M. Henderson. — Culture Area, in IESS.

[69]       M. Melco. — The Interaction of Civilisations, An Assay, in JWH, XI/4, 1969.

[70]       Bu ikinci ihtimal, ilerde göreceğimiz nedenlerden, zayıf görülmektedir.

[71]       B. Malinowski. — Une Theorie scientifique, sah. 29.

[72]       ibd.

[73]       M. Dérobert. — Des “Relations Culturelles” aux “Politiques Culturelles”, in CHM, XIII/4, 1971.

[74]       ibd.

[75]       Hegel. — La Baison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire. Trad. K. Papaioannou, Paris 1965, sah. 87-88.

[76]       ibd. 139.

[77]       G. Roheim. — Origine et Fonction de la Culture. Terc. R. Dadoun, 1972, préface.

[78]       R. Bastide, op.cit. 165.

[79]       ibd. 181-182.

[80]       P. Griéger. — La Caracterologie ethnique. Approche et Compréhension des Peuples, PUF, 1961, E. Morot-Sir’in önsözünden.

[81]       Bunu bizzat o kumandanların birinden dinlemiştik.

[82]       Bunlardan biri: M. E. Mecker. — The Black Sea Turks: Some Aspects of their Ethnie and Cultural Background, in IJMES, II/4, 1971.

[83]       A. Kardiner. — The Psychological Frontiers of Society, N.Y. 1945 ve The Individual and his Society, N.Y. 1939.

[84]       P. Grégier. — op, cit. 5.

[85]       Grégier – op, cit. 48.

[86]       ibd. 126.

[87]       ibd. 139.

[88]       Bu konuda bkz. Barthold-Köprülü. — İslâm Medeniyeti Tarihi, 1962, sah. 114 ve devamı.

[89]       Bunlar üç gruba irca edilmişlerdir: ilmî, icat ve sistemleştirmenin tefevvuku ile bediî, muhayyile ve ifadenin tefevvuku ile teknik, pratik görüş ve tatbi­kat ve işletmenin tefevvuku ile.

[90]       Grégier. — op, cit. 140.

[91]       R. Grousset et G. Deniker. — La Face de l’Asie, Paris 1955, sah. 55.

[92]       Grégier. — op. cit. 192.

[93]       R. Bigelow. — Relevance of Ethology to Human Aggressiveness, in ISSJ, XXIII/1, 1971.

[94]       Bkz. Gn. Ali Fuat Erdem. — Paris’ten Tih Sahrasına, Ankara, 1949.

[95]       Hegel, — La Raison dans l’Histoire, sah. 108.

[96]       Ch. Morazé.— Introduction à I’Histoire economique, Paris 1952, sah. 18.

[97]       A. Leroi-Gourhan. — Milieu et Techniques, Paris 1945, sah. 325-326.

[98]       ibd. 363.