Fransız Devrimi Ve Kadro Hareketi

Aralık 13, 2017
Kültür Eserleri > Düşündüklerim Yazdıklarım > Fransız Devrimi Ve Kadro Hareketi

Fransiz Devrimi Ve Kadro Hareketi

Konya, 15-16 Mayıs 1989

 

Konya Selçuk Üniversite’sinin tertiplediği “200. yıl dönümünde Fransız İhtilâli ve Türkiye” sempozyumuna (Konya 15 – 16 Mayıs 1989) “Fransız Devrimi ve Kadro Hareketi” adlı bildiriyi sunmuştum. Garip bir içgüdüsel davranışla “ihtilâl” sözünü “ağzımıza almayıp” bildirime “devrim” demiştim. Neme lâzım!… (Batı dillerinde “revolution “ sözcüğü hem ihtilâl, hem de devrim manasına geliyor. Fransız hareketi ise düpedüz, hayli kanlı bir ihtilâl olmuştu).

 

1932- 1935 yılları arasında yayımlanmış olan KADRO dergisini çıkaranlar Şevket Süreyya (Aydemir), Burhan Asaf (Belge), Şevki (Yazman), Vedat Nedim (Tör), İsmail Hüsrev (Tökin) ve Yakup Kadri (Karaosmanoğlu) olup bunlar genellikle geçmişleri itibariyle de Marksist düşünceye yatkın kişilerdi. KADRO’daki düşünce akımı temel olarak devletçilik yönündeydi. Ancak bu devletçilik aynı dönemlerdeki hükümet politikaları olarak benimsenmiş olandan farklı görünüyordu.

Bununla birlikte derginin esas amacının Mustafa Kemal fikriyatını bir teorik esasa oturtmak olmuş olduğu görülüyor. Mustafa Kemal’in gözünün önünde çıkan yazıların onun düşüncelerine ters düşeceği düşünülemezdi. Bu sonuncular Marksist anlayışa tam uymasalar bile bir uyuşma yolu aranmıştı.

 

Fransız İhtilâli’nin Osmanlıyı ne denli etkilediği bir yana bunun dünyaya armağan ettiği yeni fikirlerin Mustafa Kemal beyninde nasıl yansıdıklarını tartıştım, bu bildiride. Bunu yapabilmek için de mezkûr hareketin gerçekten ne olduğunu ve ne olmadığının; Mustafa Kemal’in işbu yeni fikirlerden nereye kadar etkilendiğinin yerli yerine oturtulması gerekiyordu. Bu yazıda önce bunlar yapıldı ve bu esasa göre, bir kuyruklu yıldız gibi gelip geçmiş KADRO’nun nereye onun kadar gerçek düşüncelerini sergileyeceği tartışıldı.

 

Tarihin bu büyük köşe taşını ifade etmek için dilimizde iki sözcük bulunuyor: İhtilâl ve devrim (inkılâp). Bunlardan her ikisi de en genel anlamlarında, hükümet etme sisteminde bir köklü değişimi gerçekleştirme girişimi oluyorlar. Bu da çoğu kez yürürlükte olan anayasal nizamların ihlâlini ve kuvvet kullanımını gerektirir ki bu, “ihtilâl”dir. “Devrim-inkılâp” ise ekonomide, sosyal ve/veya kültürel dokuda, yani kısaca insanoğlunun bütün uğraş alanlarında her türlü yeni temel gelişmeyi ifade ediyor. Ortadoğu ve Latin Amerika “darbe”leri, kral yerine kral, albay yerine albay ikame eden, buna karşılık hiçbir önemli değişme getirmeyen hareketlerden ibaret olup bunlar konumuzun dışında kalıyor.

 

Aşağıda, Fransız ihtilâli-devrimi’nin Kadro fikriyatı üzerindeki etkilerini ve bu etkilerin zaman içinde Osmanlı-Türk aydınının beynine nüfuz etme süreçlerini inceleyeceğiz. Bunu yapabilmek için Fransız Devrimi’nin ortaya koyduğu temel sosyoekonomik ve politik nizamların özetle tahlilini yapacağız.

 

Bir ihtilâli ateşleyen olay bazen pek küçük olabiliyor: Fransız besteci Daniel Auber’in (1782-1871) Masaniello Operası’nın (1828) ünlü “Kutsal vatan aşkı – Amour sacre de la patrie” düeti bir yeni “Marseillaise” gibi karşılanmış olup bunun 1830’da Brüksel’de Adolphe Nourrit tarafından icrası, ihtilâlin işareti olmuştu.[1] Münih’te bir öğrencinin bastonunun balkondan orkestranın ortasına düşmesi 1848 ihtilâlini ateşlemişti… Geçici ekonomik krizler de ihtilâlin patlamasında belli bir rol oynamışlardır, Fransa’daki 1788 kıtlığında olduğu gibi.

 

Birinci aşamasını geçirmiş ihtilâl hareketlerinde daha büyük emel sahipleri ve olayların gerçek mantığının ileri sürdüğü kişiler, ikinci aşamada, daha radikal tedbirler alma yolunu tutarlar. Bu arada partiler koalisyonu genellikle parçalanır ve en radikal unsurlar (örneğin Jakobenler gibi) iktidarın tek sahibi olarak ortada kalırlar. İdareci grup içinde güç, az sayıda kişinin, hattâ bazen tek bir kişinin eline geçer. Süreç, karşı ihtilâl ve/veya dış müdahaleler tarafından hızlandırılabilir.

 

İhtilâllerin çoğunda iki farklı safha görülür, örneğin İngiliz ihtilâlinde üst düzey aristokrasinin devrilmesini daha sonraki safhada orta ve aşağı sınıfların meydana çıkması takip etmişti.

 

Başlıca ihtilâlci tedbirler alındıktan ve belli bir sükûnet avdet ettikten sonra, çoğu kez bir nöbet değişimi vaki olur. İhtilâlin kahramanları ve liderlerinin bazıları, önlerine çıkan yeni idarî ve örgütsel görevlere intibak etmede başarılı olurlar; bazıları da bunu beceremeyip kenara itilirler ve hasıl olan boşluğu da idareciler ve bürokratlar doldurur.

 

XIX. ve XX. yy.ın tipik ihtilâlcileri orta ve alt-orta kökenli öğrenci, genç hukukçu veya küçük rütbeli subaylardır. Her ne kadar 1789’da bir miktar aristokrat Tiers etrafın yanında idiyse de genellikle muhafazakâr eğilimli veya yaşlı ve çok zengin kişilerin ihtilâlci faaliyetlere katıldıkları pek görülmez. XVIII. yy.dan beri Avrupa’da ihtilâlci hareketlerin çoğunda entelektüeller önderlik rolünü üstlenmişlerdir.

 

İhtilâli yapanların halk kitlelerine çağrıda bulunup mümkün olduğu kadar hareketlerini bu kitle temeline oturtma çabasında bulunmalarına karşın, karşı ihtilâlciler, yeni koşullara intibaka bakarlar.

Toplumun tümden değişmesi iddiasında bulunan ihtilâlciler, çoğunluğun lehine hareket ettiklerini ileri sürerler; oysa ki çoğunluğun kendi en üstün çıkarlarının nerede olduğunu bilmemesi nedeniyle, onun namına karar verme işini küçük bir öncü grup üstlenir.

 

Bir esas değişim olarak ihtilâlin güncel kavramı XVIII. yy.a kadar geri gider. Bununla birlikte bu yüzyılın sonuna kadar ütopyacı toplumların sözcüleri, bazı kayda değer istisnalar dışında, ihtilâlci değillerdi, ihtilâlciler de, ütopyacı değillerdi.

 

Mutat olarak ihtilâlciler mutlak monarşilere karşı doğal nizam adına mücadele ederlerdi. Bu gelenek “Amerikan bağımsızlık savaşı” ve Fransız İhtilâli’nin birinci aşamasında ifade edilmiştir. Bu sonuncu hareket çok büyük sayıda teorinin ortaya çıkmasına neden olmuş ve tartışma, XIX. yy.ın birçok patlamasından yeni canlılık kazanmıştır. Burke ile Pain arasındaki ünlü polemik günümüze kadar sürmüş olan bir kanıtlama kalıpları tiplerini ortaya çıkarmıştır. Ünlü İngiliz devlet adamı ve siyasî yazarı Edmurd Burke (1739-1797) için Paris halkının Ekim’de Versailles üzerine yürümesi ve kralla kraliçenin Paris’e getirilmesi meşum uğursuz bir olaydı; kanunsuzluk ve şiddete karşı duyduğu nefreti 1790’da kaleme aldığı Reflections on the Revolution in France, and on the proceedings in certain societies in London relative to that event (Fransız İhtilâli ve Londra’da bu olaya dair bazı derneklerin hareket tarzları üzerine düşünceler) kitabında dile getiriyor. Ve bu nefretin altında yatan korku da kendini hemen belli ediyor: ya bu hareket Manş’ın ötesine atlarsa? (Aşağıda aynı endişeyi Koca Reşit Paşa’nın da duyduğunu göreceğiz). Tabii, kral III. George, Polonya kralı Stanislaus, Rusya kraliçesi Katerina Burke’ye kutlamalar yağdırmışlardı…

 

Ama bunun tersi de görüldü; yazar sert eleştirilere muhatap oldu: “O” diyordu arkadaşı Philip Francis, “açlığın kırdığı, baskı altında binlerce toprak ırgatının ıstırabını unutup kral ve kraliçeninkine kalbi sızlıyor…” Burke ne kadar ihtilâlden nefret ediyorsa Francis ona o denli helecan ile bağlıydı.[2]

 

Burke’ye en şiddetli tepki Thomas Paine’den (1737-1809) gelecekti. Amerika’da geçirdiği başarılı yıllardan sonra İngiltere’ye dönüp Burke’nin mezkûr kitabına yanıt olarak Rights of man (İnsan hakları)nı yayınladı (1791). Büyük satış yapan kitaptan hükümet kuşkulanıp onu yasakladı. Başbakan Pitt, “Torn paine tamamen haklıdır… Ne yapabilirim? Bu durumda onun görüşlerini teşvik edecek olursam, bir kanlı ihtilâlle karşılaşırız” diyordu. Ama Paine yine de ihanetle suçlanacak ve Fransa’ya kaçacaktı. Orada Calais’den Convention’a seçilecekti. Ne Fransızca bilen, ne de ihtilâlin korkunç güçlüklerini anlamış bu adamı ne Jakobenlerin, ne de Robespierre’in gözü tuttu ve giyotinden rastlantı eseri kurtuldu. Tutuklanmasından önce The age of reason (Akıl çağı)nın ilk bölümünü bitirmiş, yayınlandığında hem İngiltere hem de çok sevdiği Amerika’da büyük infial uyandırmıştı: kitap, “bütün dinlerin, politik sistemlere karışmadıkları sürece tabiaten halim ve yumuşak olduğu” Quaker görüşünü ileri sürüyor, bâtıl inanç olarak gördüğü hususları alaya alıyordu. Robespierre’in devrilmesinden sonra Paine, Convention’daki sandalyesine dönüyor ve ömrünü yine Amerika’da bitiriyor.[3]

 

Evet, o büyük dramın yaşandığı dönemde bunun rüzgârı sadece Paris’ten değil, dolaylı olarak da Manş’ın ötesinden de esiyordu. Muhafazakâr görüşler, siyasî ve içtimaî sürekliliğin tertipli toplumun önkoşulu olduğu; soyut haklar ve kalıp anayasaların bir pratik değerinin bulunmadığı; ihtilâllerin esasta tahripkâr olup bir despotizmin yerine bir başkasını ikame ettikleri ve bir genel anarşiye yol açtıkları inancı etrafında düğümleniyordu. Oysa ki ihtilâlci teoriler bunun tam aksini iddia edegeliyorlardı: İhtilâl, adalet ve insanlığın öbür eski idealleri için gereklidir.

 

Ama ne olursa olsun bir ihtilâlin (basit hükümet darbesinin aksine.) karakteristiği, onun kapsamlı siyasî, içtimaî ve bazen de iktisadî veya kültürel sonuçları olmasındadır. İhtilâller çok sık “tarihin lokomotifleri” olmuşlardır: tıpkı çok sık tamamen anlamsız olup gereksiz büyük ıstıraplara yol açtıkları gibi. İhtilâller ulusları kurtarmış ve sınıfları yükseltmiştir; aynı zamanda da tarihte en büyük cinayetlerden bazıları ihtilâl adına işlenmiştir. Fransa’da Tiers Ètat’ının hürriyete kavuşmasının 1789’da başlamış bulunduğu… ve ihtilâlin sadece kaçınılmaz bir tarihî sürece gösterişli bir uyum sağladığı ileri sürülmüştür. Şiddet şiddeti doğurduğundan, sert ihtilâl, despotizmi devirmeye matuf ise de, çoğu kez yeni bir istibdatta son bulur… Buna karşı, ihtilâlcilerin kalıcı “sosyal başarıları”nın kısa ömürlü “politik çarpıklıklar” veya terörizmden daha kesin oldukları iddia edilmiştir.

 

Son yüzyılların başlıca ihtilâl hareketlerinin bir alemşümul görev yüklendikleri ve geniş karakterli olduklarını ileri sürenler olmuştur. 1789-1815 yıllarında Fransız İhtilâli hiç şüphesiz bütün Avrupa’ya sivil hürriyetlerin yayılmasına yardımcı olmuştur; bunun bazı yankıları Avrupa ve dünyanın geri kalan ülkelerinde çok sonra hissedilmiştir. Ancak başka ülkelere zorla sivil hürriyetlerin nimetlerini sokma çabası, Avrupa’nın bazı yerlerinde şovenist, antiliberal tepkilere yol açmış (…) tır.[4]

 

* * *

 

Gerçekten tarihin köşe taşı olacak bu büyük olay hem bir ihtilâl, hem de bir devrim “inkılâp” olmuştu. İhtilâldi, çünkü şiddet kullanılarak bir hareket yaratılmıştı. Devrimdi, çünkü bir dünya değişikliği vaki olmuştu.

 

Hareketin bazı veçhelerine ışık tutmak üzere yukarıdaki genel mülâhazalara yer verilmiştir. Fransız Devrimi’nin bazı ayrıntıları da, Osmanlı ve özellikle Cumhuriyet Türkiye’si devrimlerinin yorumlanmalarında önemli yer tutacaktır.

 

* * *

 

Jean Jaurés, krizin neden İngiltere, Almanya ve İtalya’da değil de Fransa’da patlak verdiğini açıkça izah etmiştir. Bir asırdan beri siyasî gücü elinde tutan İngiliz burjuvazisi, henüz fışkırmakta olan sanayi devriminin meyvelerini toplamaktaydı. Bu işinde krallık tarafından taciz edilmiyordu ve mülkü elinden alınmış sivil veya kilise feodal düzeniyle çatışmada hiçbir çıkarı yoktu. Vergi tahsilinde sınıf tefriki, ülke içinde dolaşım sınırlaması… bulunmuyordu. Kişisel hürriyet dinî toleransla el ele yürüyordu. Seçim hakkına sahip toprak mutasarrıfı, mizacen muhafazakârdı. Çıkarları tatmin olmuş olanlardan güçlü ihtilâlci çıkmaz.

 

Fransız İhtilâli’nin muhtemel sonuçları hakkında Burke tarafından gözü korkutulan toprak sahipleri, savaş yoluyla tehdidi karşılamak üzere Pitt’in arkasında yer aldılar. Fransız monarşisinin sarsılmasından memnun olan bu İngiliz başbakanı, önceleri Devrim Fransa’sına karşı sempatisini gizlemeyen bir tarafsızlık siyaseti güttü. Ama etrafa saçılan yeni düşüncelerin ülkesinde tehlikeli dalgalanmalara yol açacağı endişesi içinde Fransa ile ilişkilerini kesti (1793) ve ideolojik ve de ulusal bir savaşa girişti.

 

Almanya ve İtalya’da toprağın küçük parçalara ayrılması ve küçük prenslerin özerkliklerini koruma arzusu herhangi bir küçük müşterek hareketin önlenmesine yeterli olmuştu. Cüz’î sanayileşme başlangıçları Almanya’da üç ya da dört yere münhasır kalmıştı ve Alman burjuvazisi henüz ne kendi gücünün farkındaydı, ne de iktidarda gözü vardı. O, kraliyet ailesinin gölgesinde yaşamaktan memnundu.[5]

 

İhtilâlin Fransa’da patlaması sadece ticaretin 1714’den beri dört katına çıkmış olması nedeniyle Fransız burjuvazisinin her gün artan şekilde güçlenmesi; monarşik merkeziyetçiliğin bir birlikte hareketi kolaylaştırması ve de philosophe’ların, özellikle fiziyokratların yazılarının memnuniyetsizliği ateşleyip peşinen bir reform programı serdetmeleriyle değil, önce, bütün yüzyıl boyunca sürekli güçlenmiş soylular takımının mukavemetinin, terakkinin önkoşulunun kuvvet olduğu bir durum yaratmış olmasıyla izah edilir. Bir aydın despotizm ile belirgin bir çağda sadece Fransa iyice eskimiş bir istibdat geleneğine asılı kalmıştı. Gerçekten, soylulardan oluşan parlamentoların, her türlü reform girişimine karşı çıkması monarşiyi tamamen zayıflatıp iflâsa sürüklemişti.

 

Bu noktadan itibaren hareketin geçirdiği fikrî istihaleler bu yazının esas konusu açısından önem taşımaktadır şöyle ki yukarda sözünü ettiğimiz “portör”lerin her biri, hareket içinde yer almış ve hattâ çoğu kez de çelişkili bir karakter arz eden düşüncelerin kendine en yakın gelenini taşımış olmalıdır.

 

Bir yandan hukukçu, yargıç soylular mutlakıyetçi monarşinin esasına itimadı ortadan yok ederken ekonomistler, özellikle fizyokratlar, o güne kadar baş tacı edilmiş iktisadî müesseselere karşı ateşli ve semereli bir savaş açmışlardı. Toprak ve sanayi kapitalizminin adamları olup özel mülkiyete büyük saygı duyan bu kişiler her türlü nizam ve korporasyonun ilgası ve mutlak bir ticaret serbestisini savunuyorlardı. Küçük burjuvazi ile kral arasındaki birliğin simgesi olmuş eski zanaatçı sınıfı, yeni doktrine bağlanmış bakanların olumsuz davranışları karşısında sendelemişti. Buna karşılık yüzyıl boyunca korporasyonlarla (loncalarla) mücadele etmiş olup herhangi bir kamu yükü altında bulunmayan büyük imalâtçılar, kendi lehlerine yapılmış kısmî reformlardan hâlâ memnun değillerdi. Bunlar artık yarım tedbirlerle yetinmeyecek kadar güçlenmişlerdi. 1789’da ilk ihtilâlci meclisin büyük metalürjist Périer’nin şatosunda toplanıp soylu, burjuva ve papazın burada hep birlikte mevcut sosyal düzeni değiştirmek üzere tertipler kurmaları anlamlı olmaktadır.

 

Parlamentoların idareye karşı saldırılarıyla beraber yürüyen fiziyokratların mücadelesi, ekonomik alanda kralın haklarını ciddi surette kısıtlamıştı. O güne kadar, kamu yararını temsil eden kişi olarak kral, bir ekonomik krizin böyle bir önlemi gerekli kılması halinde, mülkiyet haklarının kullanılmasını sınırlandırıcı kararlar alabiliyordu. Ancak durum artık tersine dönmüştü. Mülkiyet hakkı, devletten (kraldan) önce ve onun üstünde telâkki edilir olmuştu. Devletin görevi sadece hürriyet ve mülkiyeti korumaktan ibarettir ve bunun dışında hiçbir varlık nedeni yoktur. Geçmişte kanun, kralın kişisel arzusundan başka bir şey olmamışken fizyokratlar onu, doğal nizamın ezelî gayri şahsi gerçeği haline dönüştürmeyi başarmışlardır. Doğal nizam ise, esasında hükümdardan müstakil olup onun hükümranlığını sınırlar. İdeal hükümet, en basit ifadesine indirgenmiş olanı olup kontrolün azamisini büyük sosyal güçlere bırakanıdır: kapitalizmin yükselmesine bütün kapılar açılmıştır.[6]

 

Montesquieu, “kanunlar, en geniş anlamları içinde, hal ya da olayların tabiatından iştikak eden (türeyen) zorunlu ilişkilerdir” dememiş miydi?…[7]

 

Monarşi o güne kadar zanaatçıların uysallığı, ordunun ve memurların sadakati, kilisenin vaaz ettiği tevekkül ruhu üzerine dayanmıştı. Oysa ki bu destekler birbiri ardından çökmüştü. Zanaatçılar, özellikle Turgot’nun onlara bindirdiği vergilerden sonra, kendilerini büyük imalâtçılara feda edilmiş hissettiler. Ordu Amerikan ihtilâli tarafından özellikle genç soylular arasında yüceltilmiş reform ruhuna açık hale gelmişti. Memur zümresi de artık XIV. Louis zamanında olduğu gibi halkın adamı olmaktan çıkmış, soylular arasından seçilen ve bunların çıkarlarına hizmet eden kişiler olmuştu. Ruhban sınıfının alt kademeleri de, inkıyat telkin etme yerine talep ileri sürer olmuştu.

 

Amerikan İhtilâli ruhunu Fransa’ya taşıyanlar arasında en belirgin kişi hiç şüphesiz Lafayette markisi idi. Olayları yerinde yaşamış, kılıcını Washington’un emrine vermişti. O, Mirabeau gibi bir meşrutî krallık peşindeydi. İnsan ve Yurttaşlık Hakları Avrupa Beyannamesi teklifini ileri sürmüş, millî muhafız birliği komutanı olarak Bastille’i yıkma emrini vermişti. Ama sonradan düşman cephesine geçecek kadar da karışık işlere dalacaktı.

 

Fransız İhtilâli her bakımdan uzunca bir kuluçka döneminin ürünü olmuştu. Fiziyokratların babası sayılan Dr. François Quesnay (1694-1774), kendisinden önce de ifade edilmiş olduğu gibi toplumu bir uzviyete benzetirdi. Uzviyetlerde hayatî fonksiyonlar nasıl bir nizam dairesinde kendiliğinden cereyan ediyorsa toplumda da içtimaî hayata ait fonksiyonların öyle bir düzgün nizam içinde kendiliğinden icra olduğunu söylüyordu. Dolayısıyla kanun koyucusunun uymak zorunda olduğu tabii yasalar vardır. Devletin üretime ve mübadeleye müdahalesi yanlıştır ve kötü sonuçlar doğurur. Toprak, zenginliğin başlıca kaynağıdır; sanayinin, zenginliklerin artmasına, insanları topraktan koparmadığı ölçüde katkısı vardır. Doğal kanunlar hem fertlerin, hem de toplumun çıkarlarını gözetirler. Esasen bu iki çıkar arasında herhangi bir tezat yoktur. Bireylerin çıkar ve temellük haklarının korunmasıyla toplumun da çıkarları korunmuş olur.[8]

 

Fransız İhtilâli tek bir hareketten ibaret olmayıp birbirlerine bir iç mantıkla bağlı bir farklı ihtilâller zinciridir.

 

Bunların ilkinde işe sadece imtiyazlı sınıflar dâhil olmuştu ve hukukçu soylulardan başlamış, bunlara hemen yanı kılıçlı soylularla yüksek ruhban sınıfı katılmıştı. Amaç kraliyet hükümetine karşı vergi imtiyazlarını korumaktı. Ama bu hareketin alt sınıflara fena bir örnek olacağını herhalde düşünmemişlerdi. Başlangıçta asi güçler, devletin kurumları, ezcümle parlamentolar ve eşraf (notables) idi. İhtilâl, önceden mevcut kalıp içine dökülmüştü. Bu ilk kriz en azından on iki yıl sürecek ve Robespierre’in 9 Thermidor’da sukutuna kadar demokrasiye doğru yükselen bir grafik arz edecektir.

 

Ama yüzeysel ve geçici bu ilk hareket kısa sürede arkasından daha derin ve tümden değişik bir başkasını sürükleyecekti. Yargıçların arkasında, soyluların arkasında, papazların arkasında burjuvazi vardı ve 1788’in sonuna doğru cephenin ön safına çıkmıştı. Bunun bir çok nedeni vardı. Kraliyet mutlakıyeti, burjuvaziye olduğu kadar imtiyazlı sınıflara rahatsız edici bir yük haline gelmişti ve bu arada da hükümetin yakın ve kesin iflâsı burjuva mülkünü yutmak tehlikesini arz ediyordu. Krallığı kurtarma çabası içinde olan Mirabeau, bütün belâgatini kullanarak, ünlü “varlık vergisi” nutkunda

 

İflâs, vergilerin en acımasızı, en haksızı, en kanunsuzu, en yıkıcısı değilse nedir?

Dostlarım, tek bir kelime dinleyin!

İki asır bozulma ve eşkıyalık, krallığın içine düşüp batmak üzere olduğu uçurumu kazdı; bu korkunç uçurumu doldurmak gerek. O halde, işte Fransız mülk sahiplerinin listesi: daha az yurttaşı kurban etmek üzere en zenginlerin arasından seçiniz. Ama seçiniz; zira tüm kitleyi kurtarmak için bir küçük sayının ölmesi gerekmez mi? Haydi, bu iki bin itibar sahibinin (notables), açık’ı kapatacak imkânları vardır. Maliyenize intizam, krallığa sükûn ve refahı iade ediniz… Vurunuz, bu kötü zebihaları (kurbanlıkları) acımasızca kurban ediniz…[9]

 

diyordu Convention’da. Bir patlamayı önlemek için bunun zorunlu olduğunu vurguluyordu. Bütün istediği de servetlerin dörtte biriyle çukurun dolmasına iştiraklerinden ibaretti.

 

Bütün bunların dışında burjuvazi bu kez devleti idare etme sırasının kendisine geldiğini, buna muktedir olduğunu fark etmişti; böylece de üretimci olmayan imtiyazlı sınıfların hareketlerinden kuşkulanıp herhangi bir ihtimali bertaraf etmek üzere peşin davranıp feodal kanuna mukabil kıldığı tedvin edilmemiş (yazılı hale getirilmemiş) doğal kanun bayrağı altında harekete geçti.

 

Daha başından beri burjuvazi zenginlik ve bilgi üstünlüğüne sahipti. Yazarların çoğu kendi saflarında olduğundan, kamuoyunun denetlenmesi emniyet altına alınmış oluyordu. Buna ek olarak orduyu da kontrolü altında tutuyordu şöyle ki yüksek rütbelerin kendilerine kapalı olduğu askerler, ihtilâlde bir fırsat yolu görmüşlerdi. Soylular isyanının arkasından gelen burjuvazi isyanı, görünürde uzun bir ön kararın ürünü değildi. Ve bu nedenle de hayli şiddetli olmuştu. Bu hareket, elli yıldan beri mevcut nizamı eleştiren yazarların okunması sonucu birikmiş olan düşüncelerin mahsulüydü ve Amerikan emsalinin sâri helecanına bulaşmıştı. Gerçekten philosophe’ların eserleri olmadan burjuvazinin 1789’da bu aynı birlik ve aynı kararlılıkla yükselebileceği şüphelidir: Rousseau’suz Robespierre olamazdı. Marx’sız Lenin’in olamayacağı gibi.

 

Yargıç ve eşrafın isyanı esas itibariyle bir müesses nizamın isyanı olduğundan, bir özel örgütlenmeye gerek olmamıştı. Burjuvazi ise tamamen farklı bir sorunla karşı karşıya kalmıştı. Daha başından itibaren, örgütlenmenin çekirdeği, Lafayette ve müsteşar Adrien-Duport’ın evlerinde “Amerikalılar” tarafından tertiplenen toplantılar olmuş; buradan Otuzlar Derneği bütün yargıç ve avukatlara emirler gönderiyor, onlar da bunları kendi bölgelerinde uyguluyorlardı. Britanya’da hukuk öğrencileri, müstakbel general Moreau’nun önderliğinde soylulara karşı silâha davranıp dövüş sırasında komşu kentlerden gelen genç burjuvalar tarafından takviye edilmişlerdi.

 

Doğu’dan Batı’ya, Kuzey’den Güney’e ihtilâlci burjuvazi bir elini köylülere, öbürünü de mahalle ve köy papazlarına uzatmış ve böylece de yeniliğin bütün potansiyel güçlerini birbirlerine bağlama yoluna gitmişti ve Genel Meclis’e (Ètat Généraux) gönderecekleri temsilcileri az çok münhasıran Tiers Ètat’dan seçmişlerdi. Zafer, kitlelerin sıkı temas halinde kalmasına ve kuvveti kuvvetle karşılamaya bağlıydı. Bunda da başarılı olmuşlardı.

 

Bütün bu işlerde Fransızlar, Amerikan İhtilâli’nde önemli bir etken olmuş olan daimî komiteler, milis ve kulüpler örneğini basitçe uygulamışlardır.

 

14 Temmuz’da iktidarı eline geçiren burjuvazi, burada kendini tahkime koyuldu. Siyasî gücünü teminat altına alan bir anayasayla kralı yine dümene oturttu. Ruhban sınıfıyla soyluları alçaltarak bunları kanun nazarında eşitlik ilkesine bağladı. İnsan Hakları Beyannamesi’nin gerçek ruhundan saparak yoksul kitleye oy hakkını reddedip bu kitleyi pasif (muti) yurttaş olarak niteledi. Devletin iflâsının tehdit ettiği mülk sahiplerini kurtarmak için kilise emlâkine el koyup bu malları tedavüle sokulmuş kaime’ler (assignat) karşılığında satışa arz etti ve böylece de büyük bir mülk el değiştirmesi vaki oldu.

 

İmtiyazlı sınıfların ve lâğvedilen tabakaların enkazı üzerine Meclis mantıkî ve ahenkli bir yapı bina etti ki bunun temelini “İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi” oluşturuyordu. Bu belge ise modern dünyanın başat veçhesi olarak bireyciliği yerleştiriyordu.[10] Kişisel teşebbüse, bireyciliğin gücüne bu beliğ çağrı uzaklardan duyulacak, ihtilâlin kendisi için de sürekli yenilenen bir sihirli enerji kaynağı sağlayacaktı. Artık romantikliğin şafağı ufku renklendirmeye başlamıştı.

 

Ancak, bir gerçek diktatür kurulmadan Meclis muzaffer olamazdı. Bu noktada İnsan Hakları Beyannamesinin kısa bir tahlili yerinde olacaktır.

 

Fransız Ulusal Meclisi’nin 26 Ağustos 1789’da kabul ettiği bu beyanname, yeni anayasaların bir mukaddemesi oluyordu. Bunun I. maddesi “İnsanlar hukuk bakımından özgür ve eşit doğar ve öyle kalırlar; toplumsal ayrılıklar ancak ortak yarara dayanabilir”;[11] II. maddesi “Her siyasî topluluğun amacı insanın tabii ve zaman aşımına uğramaz haklarının korunmasıdır. Bunlar özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya direnme[12] haklarıdır”, diyor. Beyanname’nin gerisi bu hakları yine tanımlayıp bunları teminat altına alıyor. “Özgürlük, başkasına zarar vermeyen her şeyi yapabilmeye dayanır” diyor. Birey yeknesak (tekdüze) kanunlara tâbi olacaktır ve bunların yapılmasında ya doğruca veya temsilcisi vasıtasıyla payı olacaktır… Mülkiyet “dokunulmaz ve kutsal bir hak”[13]dır.[14]

 

Beyanname’nin büyük tarihî etkisi yadsınamaz. O, Avrupa’da, hattâ Prusya’da bile, XIX. yy.ın haklar bildirgelerinin çoğunun esin kaynağı olmuştu. Fransa’da ulusal milliyetçiliğin yaratılması ve sürdürülmesinde, Birleşik Devletler’de “Bağımsızlık Bildirgesi”nin oynadığı rolün aynını oynamıştır. O, “vatanseverlik duyguları için bir simge, bir odak, vatan kültürünün bir kutsal metni olmuştur.”[15]

 

XVI. Luis bir meşrutî hükümdarlığa rıza göstermiş olsaydı, burjuvazi onu dümende bırakırdı. Ondan bütün istenen, imtiyazlılardan yana olmamasıydı. Ama kral fesat çevirmeye başladı; gücünün sınırlandırılmasından müşteki idi. Yabancı kralların yardımını aradı, yurttaşlarına karşı; Fransa içinde dinî savaşı alevlendirdi. Hududa kaçıp terzil edilmiş (onuru kırılmış) olarak geri getirildi. Bu andan itibaren yeni bir ihtilâl süreci başlamıştı.

 

Daha önce de söylediğimiz gibi, ihtilâlin ilki, aristokrasininki; İkincisi, burjuvazininki olmuştu; üçüncüsü, hiç değilse kısmen, hem kentsel hem de kırsal halkınki olacaktı.

 

Bastille’in yıkılmasından beri köylü, şatolara saldırıp soyluları, feodal vergileri toplama iznini veren belgeleri teslim edip yakmaya zorlar olmuştu. Kentlerin zanaatçıları da öbür yandan iç gümrük duvarlarını devirip fiyatlarda indirime zorlamışlardı. Bu karmakarışık halk patlaması Constituante’ın (Kurucu Meclis) burjuva üyelerini gafil avlayıp canlarını sıkmıştı. Bunların daimî komite ve ulusal muhafızları, alttan ayaklanma tehdidine karşı olduğu kadar yukardan aristokrasininkine karşı tasarlanmıştı. Köylülere kerhen ödün verdiler. 20 Ağustos ve sonraki günlerin yasaları feodal rejimi çok yüzeysel olarak ortadan kaldırıyor, sadece kişisel köleliği (serfliği) ilga ediyor, ama bütün gerisini ipka ediyordu. En çok batan aynî veya nakdî feodal vergilerin ödenmesi sürdürülmüş olup halk, oy hakkından mahrum edilmişti. Yeni Anayasa, Fransa’yı bir varlıklı kişiler oligarşisine devretmişti.

 

Kralın kaçma girişiminden sonra burjuvazi iki hizbe ayrıldı. Demokrasiden korkan Feuillant’lar Cumhuriyetçilerin üzerine ateş açtılar ve katliamdan sonra kralı yerli yerine oturtma durumuna geldiler. Öbür büyük hizip, Girondin’ler, mukabil yönü tuttular; kraldan kuşkulanıp mutlakıyetin geri gelmesinden korkarak her türlü geri kaymaya karşı koydular. Ülkenin iç sorunlarının çözümü için çareyi dış savaşta görmüşlerdi, Robespierre ve Montagnard’ların uyarılarına rağmen.

 

Savaş, üçüncü İhtilâl’in temeli olmuştu şöyle ki sadece düşmanla işbirliğine girip onun zaferine çalışan kralın sukutunu değil, aynı zamanda Avusturya ve Prusya orduları saflarında kendi ülkelerine karşı dövüşen göçmen aristokratların mülklerinin müsaderesini intaç etmişti. Böylece de kilise mülklerinin müsaderesini takip eden göçmenlerin mülklerine el konulmasıyla eski idareci sınıfın varlıklarının ellerinden alınması işi tamamlanmış oldu. Bu kez, tazminatsız olarak feodal vergiler ilga edildi: İhtilâlci burjuvazi, köylülerin zafere ilgilerini çekmek için onlara bu yemi uzatmıştı. Yine aynı düşünceyle Tuileries’ye karşı yönelmiş topların gürlemeleri arasında faal ve pasif yurttaş farkını ortadan kaldırarak proletaryaya kamu oylaması hakkını tanıdı.

 

Girondin’ler savaşın ilânı sırasında bunun kısa süreceğini ve zaferin yakın olduğunu vaat etmişlerdi. Ama olaylar umdukları gibi gelişmedi, iş uzadı, fiyatlar alabildiğine yükseldi. Ticarî hürriyet prensibine sıkıca bağlı olarak ücretli sınıfın şikâyetlerine kulaklarını tıkadılar ve Montagnard’ların önerdikleri Eski Rejim’in müdahaleci önlemlerini uygulamayı reddettiler. Istırap ve sefaletin doğurduğu büyük bir çalkanma başladı. Proletaryadan ürkerek ellerini reaksiyonerlere uzattılar. Onlara teminat vermeye hazırdılar.

 

İşi Montagrad’lar bir darbeyle çözeceklerdi: Comité de salut publique’in (Kamu selâmeti komitesi) diktatörlüğü içerde ve dışarıda askerî durumun acil gereklerinden ortaya çıktı. Harekete geçip muzaffer olmak için yaratılmış olarak her türlü güçlüğe rağmen yeni Fransa’yı kurtarmayı başarmıştı. Savaş hükümeti olarak enerjilerini pekiştirmeyi, ulusal olanakları seferber etmeyi, Avrupa ve reaksiyona karşı koymayı bilmişti, ülkeyi idare etmeden geri kalmayarak. Bir diktatör hükümet olarak kendini ne türlü kabul ettirdi? Düşmanları üzerinde, Marat’nın değişiyle, “hürriyetin despotizmi”ni icra ederek![16]

 

Montagnard ihtilâli, bireyci devrimle fazla bir müşterek yanı bulunmayan prensiplere dayanıyordu. Kaldı ki halkın hükümranlığının bir uygulaması değil, tam tersinin vaki olduğu aşikârdı. Nitekim Dantoncuların bir saldırısını cerh etmek için Robespierre, savaşta bir devletle barışta bir devleti, meşrutî rejimle, ihtilâl rejimi arasında tefrik yaparak diktatörü mazur göstermişti. Onun, bu tezi şerh ederek ihtilâl hükümeti kuramını içeren 5 nînose ve 17 pluviôse tarihli nutukları daha o günlerde proletarya diktatörünün taslağı oluyordu. Robespierre’e göre meşrutî rejim sadece barış zamanında işleyebilir. Savaş halinde çekilmek zorundadır; aksi halde hürriyeti tahrip eder.

 

Meşrutî hükümetin amacı, Cumhuriyeti muhafaza etmektir: ihtilâl hükümetininki, onu tesis etmektir. İhtilâl, hürriyet tarafından düşmanlarına karşı yürütülmüş savaştır; meşrutiyet, muzaffer ve barış halinde hürriyet rejimidir. İhtilâl esas itibariyle iç savaş olduğuna göre, ihtilâl hükümeti, savaşta olması nedeniyle fevkalâde bir faaliyet sergiler… ve yeni ve acil tehlikeleri göğüslemek için yeni ve hızlı kaynakları sürekli olarak zorlamak durumundadır.

 

Meşrutî güç, diktatörü halkın müttehit arzusu üzerine oturtmuşken, ihtilâl hükümeti kuramı onu, savaştan doğan siyasî ve vatanperverane gerekler üzerine oturtmuştur. Robespierre böyle bir rejimin tehlikesini müdrikti. Diktatörler bu işi kendi lehlerine kullanma yolunu tutarlarsa, devletin hali ne olur? Görebildiği kadarıyla, başka deyimle sonsuz iyi niyetiyle, buna karşı tek yol, diktatörlerin ahlakî faziletiydi.[17]

 

Vatan ihaneti sabit olan XVI. Louis’yi idamdan kurtarmak için reaksiyonerlerin (Girondin’ler) Meclis’ten “kararı ulusa bırakma” gibi sonu gelmeyecek bir karar çıkartma uğraşlarına karşı 28 Aralık 1792 günkü oturumda Robespierre, buraya aktarılamayacak kadar uzun bir nutuk çekerek[18] bu konuda acımasız görünüyordu:

 

Louis’nin hükmedilmiş cezası üzerinde Convention üyelerinin bölünmesine şaşkınlığını ifade ediyor. İdama götürülen bir adamın bütün hassasiyetine iştirak ediyor; ama bu hassasiyetten sıyrılmak lâzımdır; akıl, adalet, ulusun selâmeti bu fedakârlığı elzem kıldığında, duygusallık bir zulüm, bir canavarca barbarlık olur. Louis Capet’in muhakemesini sürüncemede bırakmak, ulusal hürriyete kastetmektir.

 

Kararın temyizini halka bırakmak, Cumhuriyet içine ikilik tohumunu ekmek, aristokratların umutlarını uyandırmak, kralcılara devrilmiş tahtı kaldırma olanaklarını sağlamak, halkı, dış düşmanın kılıcından kaçınamaz hale getirmek vs.dir. Robespierre, halkın temyizini teklif edenleri Cumhuriyet’in mahvolmasını istemekle suçlayarak bitiriyor…

 

diye yazıyordu Mercure français No.65.[19]

 

Fransa’da ihtilâlci gruplar, politik gücü ellerine geçirir geçirmez sosyal sorunu derhal çözeceklerini sanmışlardı. Yanıldıklarını çok çabuk fark ettiler. Çalışmaları, ihtilâlci kanunlara karşı biraraya gelip etkinliklerini zayıflatan varlıklı sınıflarca engelleniyordu. Mamafih prensiplerine yeni şekil vermeyi düşünmediler ve sosyal nizamın bir normal ve kalıcı temeli olarak mülkiyete sınırlama getirme eğiliminde olmadılar. Özel mülkiyet bunlara hâlâ pek kutsal görünüyordu. Onlar sadece bunun zaman zaman vaki olan suiistimallerini düzeltmeyi arzuladılar. Aristokratlar arasına terörü yaymanın sosyal sorunu çözeceğine inandılar. Bunlardan bir çoğunun mülk sahibi, hali vakti yerinde burjuvalar, hukukçular ve meslek sahibi kişiler olduğu hatırlandığında, tutumları izahını bulur. Terörcü diktatür amacında rağbet bulmuşsa da, burjuvalar tarafından yürütülüyordu.[20] Gerçekten Convention üyelerinin büyük çoğunluğu, komünizm kokan her şeye şiddetle karşıydı. Burjuvaziyi iktidara getiren Temmuz 1798 ihtilâli, XVIII. yy. felsefesinin, kökünden liberal ve bireyci bir felsefenin çocuğuydu. Montagnard’ları iktidara iten Haziran 1793 ihtilâli ise, koşul ve gereklerin işi olup bir eğitim sürecinin, hükümet ve toplumun bir sistematik görüşü veya ekonomik gelişmenin bir derinlemesine tahlilinin ürünü değildi. Makinenin henüz emekleme döneminde olduğu ve bunun dölü sayılan sanayi temerküzünün belirgin olmadığı bir zamanda bunun başka türlü olması pek mümkün değildi. İhtilâlci düşünürlerin en cesuru ve cüretlisi olan Babeuf’ün kendisi bile, komünizmi bir toprak mülkiyeti bağlamı (sibakı) dışında düşünmüyordu.

 

Montagnard Jacobin’ler her ne kadar donsuzlar’a (sans-culottes) dayanmak ve onların nam ve hesabına ve çıkarlarına hükümet etmek zorunda idiyseler de sınıf düşüncesini hiçbir zaman gerçekten kavramadılar. Kralcıları, Girondin’leri kovaladılarsa, bunların düşmanın suç ortağı oldukları için bunu yaptılar. Bu keyfiyet kolayca izahını bulur: komitelerde ve Convention’daki Montagnard önderleri, proletarya mensubu değil, sadece onun dostu ve ortağı idiler. Bunlar hâlâ XVIII. yy. felsefesine bağlıydılar, o felsefe ki birey lehine sınıfın inkârı olup sosyal gruplara kulak asmayan bir düşünce sistemi oluyordu. İşte bu nedenle Montagnad’ar, sınıf düşmanlığı doktrinine iltifat etmeyip temelde bireyci kalarak hiçbir zaman çok çok ileri, organik bir diktatür geliştirmediler. Terör dönemi Fransa’sında ihtilâlci hükümet içinde hiçbir zaman birlik gerçekleşmedi. Convention kesin olarak temizlenmişti. O, kurumsal olarak teşriî ve icraî gücü birleştirmişti. Bu kez ise Kamu Selâmeti Komitesi savaşın sürdürülmesi, diplomatik ilişkilerin idaresi ve genel idareden sorumlu olup Genel Emniyet komitesi, siyasî konular ve suikastler, gizli ittifakların takibini üstlenmişti. Böylece de icra ile teşri ayrılmıştı: Convention bir yanda, komiteler öbür yanda, icrada dahi ikilik vardı: o da iki ayrı komiteye ayrılmıştı. Kısaca “tefrik-i kuva” prensibi uygulanıyordu.

 

Robespierre’in sukutuyla bireycilik haklarına bütünüyle yeniden kavuşuldu. Burjuvazi, gücünün geçici bir süre kısıtlanmasından sonra tam muzaffer olarak yaylandı. Hapisten çıkan Girondin’ler, Convention’daki yerlerine döndüler. Son Montagnard’lar tasfiye edildi. Proletarya suskunluk ve inkıyada gömüldü. Daha sonra Bonaparte’ın diktatörlüğünü iyi karşıladıysa, ona iş ve ekmek verdiği içindi. İhtilâl, eninde sonunda, bir sınıfın yerine bir başkasını, doğuştan bir aristokrasi yerine bir varlık aristokrasisini ikame etti. Ancak, bütün dünyaya da sosyal adalet kavramı yayılmıştı.

 

Fransız İhtilâli, görünürde, hazırlandığı ölçüde başarılı olmuştu. Burjuvazinin eylemi, onun çıkarını katladı. Varlık ve entelektüel üstünlük sahibi olan bu sınıfın, esas itibariyle fakirleşmiş ve yarı yarıya mülkünden olmuş bir soyluluğa galebe çalması mukadderdi. Halka da galebe çalacaktı çünkü o, eğitimsiz olup liderliğe muhtaçtı.

 

İktidarı yakalayıp onu muhafaza etmek için gerekli yeterince gelişmiş sınıf şuuruna sahip tek grup burjuvazi idi.

 

İşin gerçekten tuhaf yanı, bu dönem boyunca Fransız zanaatçılarının mücadeleye, bu mücadelenin sosyal taleplere yöneldiği zamanda bile sadece politik anlamda iştirak etmiş olmalarıdır. Korporasyonlar kapatılmıştı, sendikalar henüz mevcut değildi, loncalar parçalanmalarla zayıflamıştı. Grev yasaklanmıştı. Donsuzlar onların hesabına dövüşüyordu.

 

Fransızların büyük çoğunluğu politikadan usanmış, zihinler savaş sıkıntılarıyla yorgun olup ne pahasına olursa olsun barışı arar hale gelmişti. Seçim hakkı kendilerine verilmiş olmasına rağmen sandık onları ilgilendirmiyordu. Politikayla sadece işin profesyonelleri meşgul oluyordu. 1789’dan beri, çeşitli şekillerde sürüp gitmiş olan ve Directoire’ın darbesiyle devam eden diktatür, insanları içlerine kapanmaya itmişti. Kralcılarda olduğu gibi Cumhuriyetçilerde de idealizm ölmüştü. Bencillik her yerde egemendi. Zaman, çıkarların tatmini ve pekiştirilmesiyle Bonaparte için olgun hale gelmişti. Siyasî hürriyet yerine Fransızlara sivil hürriyetlerin teminatını vermişti, müstakbel imparator. Yaptığı kanunlar’da (Codes) onların en çok üstüne titredikleri eşitlik kavramını muhafaza etmişti. İhtilâlin çok sayıda kurumunu yerli yerinde bırakıp bunları bazen Eski Rejim’inkilerden yapılan uygulamalarla mezcetmişti. Yaptığı iş o denli etkin olmuştu ki eskinin bütünüyle geri getirilmesine kapılar büsbütün kapanmıştı.

 

Gerçekten dünya tarihinde yeni bir çığır açılmıştı. Fiziyokratların bireyci programları büyük ölçüde gerçekleşmişti. Mülkiyet hakkı mutlak olarak kabul edilmiş olup Fransızlar böylece ekonomik ve sivil hürriyetlerin tam tadını alabilir hale gelmişlerdi. Yol, kapitalizmin yükselmesine sonuna kadar açık olup büyük kapitalistlerin çoğunun devrimde ateşli ihtilâlciler olmuş olmaları basit bir rastlantı değildi.

 

Prensip itibariyle ihtilâl kendini barışçı ilân edip büyük bir ciddiyete her türlü fetih hareketinden el çektiğini ifade etmişti ki bu içten doğan hareket her tarafta hayli yandaş toplamıştı.

 

Napolyon’un militarizmi, o günlere kadar ulusal bilince sahip bulunmayan ulusları doğurdu şöyle ki XIX. yy.da çok sayıdaki ulusal mücadeleler, işbu Fransız Devrimi’nin doğruca ürünü olmuştu. Geçmişte savaş, sülâle kavgalarından ibaret olmuş, halk bunlarda ancak pasif bir rol oynamıştı. XIX. yy. ilerledikçe, halklar arasındaki mücadele giderek sertleşiyordu. Avrupa, düşman milliyetçi sistemlere parçalanıyordu. Ancak, asrın başında koşullar farklıydı ve ihtilâf o günlere kadar siyasi olmaktan çok sosyaldi. Her ulusta Fransız idealini paylaşan ve gizlice onun başarısını arzu eden değişik güçte azınlıklar bulunuyordu. Bu azınlığın genişleyip tebaanın gerisini bulaştırmasını önlemek üzere hükümdarlar önemi giderek artan ödünler vermek zorunda kalmışlardı. Böylece milliyetçiliğin çiçek açmasına, Fransa’nın komşu devletlerinin duvarlarını tedricen aşındıran bir liberal hareket refakat ediyordu. Daha da öteye, hem milliyetçiler, hem de liberaller aynı sosyal sınıfa, aydın burjuva sınıfına mensuptular. Bu sınıf Fransa’yı ıslah ve sonradan da Avrupa için bir model teşkil etmişti.

 

Başlangıçta Fransız ihtilâlcileri, Voltaire ruhu ile mülemma olmakla birlikte kilise ve dine karşı nefret beslemiyorlardı. Aksine, kendi siyasî hareketlerinin savunması için ruhban sınıfının işbirliğini sağlamak yolunu tutmuşlardı (Mustafa Kemal Paşa’nın Millî Mücadele sırasında yapacağı gibi). Küçük papazlarla beraberlikleri çok sıkı olmuştu. Ancak Papa’nın bunların dinî reformlarını onaylamayı reddetmesi, ruhban sınıfını ikiye, Papa’nın yanında olanlarla karşısında olanlara (hükümete sadakat yemini etmeyenlerle edenlere) ayırmıştı. Bütün bu etkenler devrimcileri tedricen kiliseye karşı bir husumet politikasına doğru itmiş ve bunlar kiliseyle devleti ayırarak Cumhuriyet’i lâikleştirmek suretiyle bu işi bitirmişlerdir. 1789’dan önce bir görüşten ibaret olan anti-klerikalizm, bütün Avrupa’da liberallerin çoğunluğu tarafından kabul edilen bir program haline gelmiştir.

 

Bu hususta Saint-Juste’ün kaleminden çıkmış şu satırları okuyalım:

 

PAPAZ TAKIMININ DİNİ

Eskilerin hiçbir dinî kanunu yoktu, kült (tapınç) boşinançlı

ya da politik idi. Helenistan tek bir bağnazlık belirtisi gördü,

o da Philippe’in bir dolabıydı…

 

İlk Romalılar, İlk Helenler, İlk Mısırlılar Hristiyan’dılar.

Aktöreleri ve merhametleri vardı: işte Hristiyanlık.

Constantin’den beri Hristiyan tesmiye edilenler, çoğunlukla

sadece vahşi veya delilerdi.

 

Bağnazlık Avrupalı papazların nüfuzundan doğmuştu.

Boş inançlarını dizginlemiş olan bir kitle, hürriyeti için çok

şey yapmış demektir; mamafih ahlâkı bozmaktan mutlaka

geri duracaktır; o, faziletin temel kanunudur.

 

Fransa, kilisesini yıkmadı ama taşlarını baştan parlattı.

Kamu tutkularının nabzını eline aldı ve sadece kendiliğinden

döküleni çıkardı. Piskoposların kilise kanunlarına uygun

titizlikleri artık aldatmaca gibi görünür olmuş ve aslında da

böyledir…

 

Papaz takımını sivil (medenî) kılan bir yemin istenmiş

ancak bu yemini etmeyi reddedenlere sadece dünyevî

kayıplardan başkasını yüklememekte iyi edilmiştir; böylece

bağnaz köklerden geçinmek veya bir nekes gönüle ihanet

etmek durumuna düşmüştür. Kilisenin idaresi seçimli olmuş;

bunun bir lütuf olması halinde yaltaklıktan doğan şey

gerçeği boğardı. Bu denli kan içmiş olan bu korkunç teokrasi

böylece düştü. Tanrı ve gerçek de böylece papazların

boyunduruğundan kurtuldu.[21]

 

Amerikan İhtilâli başlıca bir politik devrim olmuştu. Varlıklı sınıfların imtiyazlarına dokunmamış ve istisnasız nüfus sayımına dayanan bir seçim sistemi tesis etmişti. Hattâ orada burada varlığını sürdüren feodal sistem artıklarına bile el sürmemişti. Örneğin New York devletinin senyör rantları ancak XIX. yy.ın ortalarında ilga edilmişti.

 

Fransız Devrimi başka anlamda derin olmuştu. Tazminatsız olarak feodal vergileri ve öşrü kökünden kaldırmış, kilise ve mültecilerin emvalini kamulaştırmıştı. Ticarî ve sınaî rejimi yepyeni bir kalıba sokmuştu. Daha az çok başından itibaren bu hassas eşitlik ruhu ile aşılanmıştı. Teoriden çok bir gereklilik sonucunda bir sosyal demokrasi emeklemeye başlayıp insanların dünyasında yerini almaya çalışmıştı. Ancak bunun için zaman henüz erkendi ve başarı mümkün olamadı. Ama iz bırakmadan kaybolmadı; düşünce âleminde bile olsa, hatırası yaşadı.[22]

 

* * *

 

Bütün yukarıdakilerin amacı sadece konuyu aydınlatmak ve önceden ortaya koyduğum sorun’un çözümünü kolaylaştırmaktır: İhtilâl’in gerçek amacı ne olmuştu? Ve nihayet bunun özgün niteliği nedir? Kesin olarak niçin yapılmıştır? Ne yapmıştır?

Devrim, sanıldığı gibi, dinî inançlar dünyasını yıkmak için yapılmadı: o, başlıca, görünüşlere rağmen, bir sosyal ve politik devrim oldu… Kamu yetkisinin güç ve haklarını artırma eğilimindeydi… Genellikle feodal müesseseler tesmiye edilen politik müesseselere daha yeknesak (tekdüze) ve daha basit ve temel olarak koşullar eşitliğini haiz bir sosyal ve politik düzen ikame etmekti.

Bu dahi sınırsız bir devrim yapmaya yeterdi zira… fikir, duygu, itiyat, örf, sanki onlara âdeta yapışmış gibi telkinde bulunmuştur…

Her ne kadar köklü olduysa da Devrim, genellikle sanıldığından çok daha az yenilik getirmiştir… Söylenecek doğru söz, eski toplumda aristokratik ve feodal kurumlardan gelen, onlara herhangi bir türlü bağlı olan, hangi derecede olursa olsun onların en küçük izini taşıyan her şeyi tamamen yıkmış veya yıkmakta (zira halâ sürmekte)dir…

 

diyordu[23] ünlü Tocqueville[24]. Fransız Büyükelçisi Èric Rouleau da, ondan bir buçuk asır sonra, “Fransız Devrimi henüz bitmedi” diyecektir…[25]

 

Tocqueville hayretini de gizlemiyordu:

 

İlk başta insanı şaşırtan bir şey var: esas amacı Ortaçağ kurum artıklarını her yerde ilga etmek olan Devrim-İhtilâl, bu kurumların daha iyi korunup halka sıkılık ve rahatsızlıklarını en çok hissettirdiği ülkelerde değil de aksine bunların kendini en az hissettirdikleri yerlerde patlak vermiş olmasıdır: şöyle ki boyunduruk aslında en az ağır olduğu yerde en çekilmez görünmüştür.

 

Almanya’nın az çok hiçbir yerinde, XVIII. yy.ın sonunda servaj tamamen kaldırılmamıştı ve çoğunda halk, Ortaçağ’da olduğu gibi toprağa fiilen bağlı bulunuyordu. II Frédéric ve Marie-Thérése’in ordularını oluşturan askerlerin az çok hepsi, gerçek serftiler.

 

Buna benzer hiçbir şey çoktan beri Fransa’da kalmamıştı…

 

Servajın son kırıntıları sadece bir iki Doğu, fethedilmiş ilinde görülüyordu.

 

Ancak Fransa’da, halkın koşullarında yine bir başka devrim olmuştu: köylü, serflikten kurtulmakla kalmamış, toprak sahibi olmuştu…

 

Uzun süre toprak taksiminin Devrim’de vaki olduğu ve ancak onun tarafından gerçekleştirildiği sanılmış. Bunun aksi, her türlü tanıklıklarla kanıtlanmıştır.

 

Bu İhtilâl’den en az yirmi yıl önce arazinin aşırı ölçüde parçalanmasından yakınan tarım toplulukları vardı. Bu aynı dönemde Turgot, “mirasların bölünmesi o halde ki, tek bir aileye yetecek olanı beş veya altı çocuk arasında taksim ediliyor. Bu çocuklar ve aileleri bundan böyle sadece toprakla geçinemezler”; birkaç yıl sonra da Necker, Fransa’da bir küçük kırsal mülkiyet sınırsızlığı var demişti.

 

Bu itibarla toprak mülkünün bölünmesinin Fransa’da İhtilâl’de vaki olduğunu sanmak, bir alışılagelmiş hatanın peşinden gitmek demektir: olan ondan da eskidir. İhtilâl’in, ruhban sınıfının bütün topraklarını ve asillerinkinin büyük bölümünü sattığı doğrudur: ancak, satış belgelerinin tetkikinden… bu toprakların çoğunun daha önceden başka toprağa sahip bulunanlarca satın aldığı anlaşılıyor şöyle ki mülk el değiştirdiyse de mülk sahibi sayısı, sanıldığından çok daha az arttı…

 

İhtilâlin gerçekleştirdiği, toprağı taksim etmek değil, onu bir an için serbestiye kavuşturmak oldu. Gerçekten, bütün bu küçük mülk sahipleri, topraklarının işletilmesinde çok rahatsız durumdaydılar ve kurtulmalarına izin verilmeyen çok sayıda yükümlülükler altındaydılar.[26]

 

Tocqueville bizi böylece konumuz açısından çok önemli gördüğümüz köylü ve toprak sorununun içine sokmuş oldu.

 

Fransız İhtilâli’nde ve daha genel olarak burjuva ihtilâlinde köylü meselesinin önemi çoğu kez vurgulanmıştır. Hareket, feodal toprak mülkiyetini ortadan kaldırarak küçük doğruca üreticileri kurtarmış, köylü kitlesinin farklılaşması ve sermaye ile ücretli çalışma arasında kutuplaşmasını mümkün kılmıştır. Böylece de ortaya tamamen yeni bir üretim ilişkileri meydana çıkmıştır şöyle ki sermaye bir kez feodal bağlılıktan kurtulunca, çalışma güçleri ticaret metaı haline gelmiştir. Bu itibarla toprak sorunu, burjuva devriminde eksenel bir durum işgal eder.

 

Bu İhtilâl’de yürüyen kanat, feodal aristokrasinin fazla çalışmasını ve üretim fazlasını gasp ettiği küçük doğruca üreticiler kitlesinden oluşmuştu. Değişimin aleti, halk kitlelerine dayanmış küçük ve orta burjuvazinin jakoben diktatürü olmuştu: bu sonuncu sosyal kategorilerin ideali bir serbestçe çalışıp mübadele eden özerk küçük üretici, bağımsız köylü ve zanaatçı demokrasisiydi. Gramsci, Jacobinisme’i, ihtilâlci burjuvazinin köylü sınıfıyla ittifakı olarak tanımlıyor. Köylü ve halk hareketi burjuva ihtilâlinin göbeğindeydi ve onu ileri sürüyordu.

 

Fransa’nın büyük bölümünde köylü ayaklanması, 1789’dan 1793’e kadar kritik bir hal almıştı (jacqueries). 17 Temmuz 1793 kanunu fedaliteyi ilga edip feodal hak belgelerinin yakılmasını emredecekti: köylü hareketi, ihtilâl’i, mülkiyet ve toprağın işletmesi üzerine yüklemiş bütün feodal dokuları kaldırmaya zorlamıştı. Fransız İhtilâli burjuva idiyse de bu, hiçbir surette sadece burjuvazinin eseri olduğu anlamına gelmez. Hareket, aynı zamanda köylü kitlesinin feodal sömürüye karşı sürdürmüş olduğu yüzyıllık mücadelelerin zirvesiydi.[27]

 

Gerçekten köylü hareketi nihayet İhtilâl’i, mülkiyet ve toprağın işletmesi üzerine hâlâ çökmüş durumda bulunan feodal kuruluşları temizlemeye zorlamıştı. Millî emlâkin satışıyla mülklerin yeniden tevziinden, köylü sınıfının üst tabakaları, en çok faydalanan olmuştu. Ama aynı zamanda toprak bireyciliği yavaşlatılmış ise de küçük köylünün eşitlik özlemi tatmin olmuştu. İhtilâl, kırsal bölgelerde biriktirme ve kapitalizmin terakkisi için gerekli koşul olarak serbest köylü mülkiyetini pekiştirdi. Ancak İhtilâl sonrasında toprakta yapılanmaların çapraşık hali ile küçük ve orta köylü mülkiyetinin yanı sıra artık burjuva olmuş olan büyük mülkiyetin idamesi de vurgulanmaktadır.[28]

 

Millî emlâk ve bucakların müşterek mülklerinin taksimi sonucu bütün aile reisleri, imkân dahilinde mülk sahibi olmuşlar ama topraktan yana eşit olmamışlardı, zira herkes kendi ana baba malını muhafaza etmiş, bucakların müşterek malları, nüfus başına taksim edilmişti. Böylece de kalabalık aileler bundan kârlı çıkmışlardı. Millî emlâke gelince, herkese asgari mülk ayrıldıktan sonra köylülerin çoğunluğu, geri kalanın satılması yolunda istekte bulunmuştu.

 

Kamuya mal edilmiş büyük mülk, dokunulmamış ve kabul edilmiş olarak kaldı. Ancak zorunlu olarak en büyüğü bir aileye mütevazi bir geçim sağlayacak boyutu geçmeyecek işletmelere ayrıldı. Her türlü işletme temerküzü yasaklandı. Aksine, taksime izin verildi. Mülk sahibi topraklarını makul bir süre için köylülere ılımlı bir bedel karşılığında kiralayabilir, ama ciddi bir neden olmadan eski zilliyeti yerinden atamazdı; belediye yetkesi, sulh hâkimi veya köy halkından seçilen hakemler kira sözleşmesinin akdinde müdahale edip ona uyulmasını sağlarlardı.

 

Robespierre’cilerin toprak politikasının yetersizliği büyük olasılıkla bunların sosyal kökenleriyle izah edilebilir. Montagnard’lar köylü değillerdi; kırsal kesim halkının sorunlarına ancak yüzeysel şekilde yaklaşıyor, bunların tahlilinde, bu ihtiyaçların saptanmasında derine inmiyorlardı. Öbür yandan Montagnard’lar burjuvaziye mensuptular.

 

Kırsal bölgede daha çok hali vakti yerinde olan köylülerle ilişki içindeydiler. Robespierre’cilerin kendilerinin bile, çeşitli şekilleri içinde işletme mevzuatı konusunda fazla istekli olmadıkları sanılır. Bu husus çok önemli olmaktadır. Onların fiyatların azamisinin (narh) tespitini kabul etmeleri, Millî Selâmet Komitesi ve Convention’un öbür üyeleri gibi, zoraki olmuş ve bunu en çok savaş sonuna kadar elzem bir kanun selâmeti önlemi olarak uygulamışlardır. Bunların sosyal idealleri, yukarıda da söylendiği gibi, bir özerk küçük mülk sahipleri, müstakil köylü ve zanaatçı demokrasisiydi. Devlet, şüphesiz, veraset kanunları ve müterakki vergi ile aşırı servetlerin teşekkülünü önlemek üzere müdahale edecektir ve yine, bütün olanaklar ve özellikle elinde bulunan toprakların bedava ve ucuz dağıtımıyla, küçük mülkiyetin gelişmesini teşvik edecektir. Ama aynı zamanda da kişisel inisiyatife güvenecek ve dolayısıyla çalışma serbestisini idame ettirip belli bir sosyal eşitsizliğe katlanacaktır.[29]

 

9 Thermidor’dan itibaren İhtilâl’in geri çekildiği besbelliydi. Yıl III’ün anayasası yeni nizama içtenlikle bağlı idi ama jakoben deneyinden ayırt etmediği demokrasiye muhalif bir burjuvaziyi iktidara getirmişti. Hayalinde, İngiltere’ninkinden daha modern ama unsurlarında aynı, içinde zenginlerin çıkarlarıyla “yetenekli kişiler”in uyarmalarının dengelendiği bir oligarşi yaşatıyordu. Bu arada Montagnard’ların eserleri birer birer yok ediliyordu. Ama ne kadar burjuvalaşırlarsa burjuvalaşsınlar, İhtilâl-İnkılâp, yurttaşlar arası eşitliğin İhtilâl’i idi. Ordularının girdiği her yerde eski rejimi yıkmaya teşebbüs etmişti. Krallar bu “zehir”e karşı önlem üstüne önlem alıyor, her ülkede bazı “emniyet müdürleri” tarihe adlarını kazdırıyorlardı. Okyanus’un ötesinde de Washington’un çevresi, Jefferson ve Cumhuriyetçileri eşitlik hastalığına bulaşmış olmaktan suçluyorlardı.[30]

 

Mamafih, prensibi itibariyle Devrim, insanları kendilerini idareye davet ediyor, ulusları yaşama çağırıyordu. Yandaşları kendilerini iftiharla “patriote” (vatansever) tesmiye ediyordu[31] (Hatırlanacağı gibi, yıllar yılı Osmanlı Devleti’ne karşı bağımsızlık mücadelesi veren Sırp, Makedonyalı, Bulgar… komitecileri de kendilerine bu adı takmışlardı).

 

Hemen ekleyelim: ne ünlü teorisyen Clausewits, ne de sonradan Moltke, Türk subayının belleğinden Fransız Devrimi’nin son aşaması olup onu noktalamış olan Napolyon’u silebilmişti. O’nunla birlikte mezkûr Devrim, Türk subayının tarih bilgileri arasına yerleşecekti.

 

III. Selim döneminden itibaren Osmanlı Devleti’nin bu ünlü generalle tatlı tatsız ilişkilerinin ayrıntıları konumuzun dışında kalır.[32] Ancak ilişkiler her seferinde Devrim’den bir rüzgârı Osmanlı ülkesi üzerine estirecek, rüzgâr da beraberinde bir takım tohumlar serpiştirecekti, buralara.

 

Toparlayacak olursak: “patrisyenler İhtilâl’i başlattılar, plebeenler tamamladılar” diye yazacaktı Chateaubriand. Burjuvazinin İhtilâl’i sürüklediğinden hiç şüphe yoktur: ancak onun XVIII. yy.da bir homojen sınıf oluşturmadığı da bir vaktadır. Büyük ticaret ve sanayi burjuvazisinin hem eski rejim, hem de İhtilâl’deki rolünü tam olarak saptamak gereklidir. Kapitalizm hâlâ esas itibariyle ticarî olarak kalmıştı ve eski üretim sistemiyle bütünleşmiş haldeydi. Ona bağlı olan burjuva sektörleri bir uzlaşmadan yana olduklarını hemen gösterdiler. Böyle olunca da kralcılardan Girondin’lere bir mantıkî süreklilik görmek mümkün olmaktadır. Limanlarda büyük koloni ticareti burjuvazisiyle bağlantıları bilinen Girondin’lere gelince, bunların ileri gelenlerinden biri olan Isnard’ın durumu karakteristik olmaktadır: bu zat toptan yağ ticareti ve tahıl ithalâtında uzmanlaşmış bir tacir olup bir sabun fabrikasıyla bir ipek ipliği eğirme fabrikasının da sahibi bulunuyordu. Bu, ticarî sermayeye bağlı ve geleneksel üretim ilişkilerini değiştirmeyen bir faaliyetin anlamlı örneğidir: sosyal bakımdan, ekonomik açıdan olduğu kadar, sanayi, tali kalmaktaydı.[33]

 

Burjuvazi halkla ittifakı, kitleler ona bağlı kaldıkları için, kabul etmişti. Aksi halde XIX. yy.da Almanya’da ve daha küçük ölçüde İtalya’da da olduğu gibi, fazla emniyet telkin etmeyen bir müttefikin desteğini muhtemelen reddederdi.[34] Aslında, aristokratik imtiyazları yıkmayı, sınıfsız ve loncasız bir toplumda eşitliği yerleştirmeyi amaçlıyordu. Başlarda kesin meşruiyet içinde kalma kararındaydı. Halk kitleleri onu ihtilâlci hareket içine itti.[35]

 

Tier’in Ulusal Meclis (Millet Meclisi) adını alması (17 Haziran 1789), bir gerçek hukukî durum olarak, ulusal birlik ve egemenliğin kesinleşmesi olmuştu.

 

Burjuvazi, hürriyeti her şeyin üstünde tutuyordu. Bundan, önce ekonomik hürriyet anlaşılacaktı. Her ne kadar bundan 1789 İnsan Hakları Beyannamesinde söz edilmemişse de burjuvazinin zihninde bu kendiliğinden gelecekti. Söz edilmemiş olmasının bir başka nedeni de halk kitlelerinin, nizamlar ve vergilenmeyle bir ölçüde, yaşam koşullarını teminat altına alan eski üretim sistemine derinden bağlı kalmış olmalarıydı. Bırakınız yapsın, bırakınız geçsin, buna rağmen 1789’dan itibaren yeni kurumların temelini oluşturacaktı. Mülkiyet hürriyeti, feodalitenin ilgasının sonucuydu. Ekme hürriyeti, tarımsal bireyciliğin zaferini onaylamıştı. Üretim hürriyeti de, tekel ve loncaların kaldırılmasıyla genelleştirilmişti. Ve nihayet çalışma hürriyeti, teşebbüs hürriyetine ayrılmaz şekilde bağlı idi.

 

Ancak, 14 haziran 1791 Le Chapelier kanunu, toplantı ve ortaklık kurma hakkının tersine, işçi koalisyonu ile grevi yasaklayacaktı. Fiilen, bir işçi sosyal bireyciliğin soyut kavramı üzerine oturan liberalizm, en güçlülere yarıyordu. Le Chapelier kanunu, grev hakkı için 1864’e, sendikal haklar için de 1884’e kadar serbest rekabet kapitalizminin ana unsurlarından birini teşkil edecekti.

 

İnsan Hakları Beyannamesi ile eşitlik, hürriyete sıkıca bağlanmıştı: aristokrasiye karşı burjuvazi, senyöre karşı köylüler tarafından bu eşitlik şiddetle talep edilmişti. Ama burada sadece yasa karşısında eşitlik bahis konusu olabilirdi. Sosyal eşitlik diye bir şey düşünülemezdi: doğal ve zaman aşımına uğramayan mülkiyet hakkı, hiçbir şeye malik olmayanların oluşturdukları muazzam kitle dikkate alınmadan ilân edilmişti. Politik eşitliğin kendisi bile çelişkili durumdaydı şöyle ki ancak belli bir özel vergi (cens) ödeyen kişi oy hakkına sahip olabiliyordu. Durum, 1848’de bütün yurttaşlara oy hakkı tanınana kadar böyle sürdü.

 

Ruhban sınıfı 13 Şubat 1790’da kaldırılmış olup anayasa yeni bağımsız, lâik kilise örgütlenmesini gerçekleştirdi. Piskopos ve papazlar öbür memurlar gibi seçilecekti; Fransız kilisesi bir ulusal kilise olmuştu: Papa artık buna karışmayacaktı. Dinci kesim, devrim karşıtı hareketi pekiştiriyordu.[36]

 

Anı burjuva kökenli olmasına rağmen Gironde ile Montagnard’ın rekabeti, politik tercihler dolayısıyla, yadsınamaz bir sınıf karakterine bürünmüştü. İş burjuvazisinin sözcülüğünü yapan ilki, donsuzlar’ın (Sans-culottes) talep ettikleri sınırlamalara karşı mülkiyet ve ekonomik hürriyeti savunma azmindeydi. Sosyal kademeler kavramına sıkıca bağlı olarak içgüdüsel bir tutumla halktan geri duruyordu. Hükümet etme tekelini kendi sınıflarına tahsis etmişti. Robespierre de buna karşılık “sahte vatanseverleri, Cumhuriyet’i sadece kendileri için tesis etmeyi istemek ve sadece zenginlerin çıkarına hükümet etmek”le suçluyordu.

 

Kralın yargılanması ve idamı Gironde ile Montagnard arasındaki ihtilâfı, yeni politik gerçeğin sınırını belirleyerek, onarılmaz hale getirecekti. Kralı kurtarmanın peşine düşen Girondin’ler, Avrupa’yı bu anlaşmazlığın içine çekmeye uğraştılar: 1792’de propaganda savaşını savunan bu insanlar için bu, büyük bir tutarsızlık oluyordu.

 

Girode’un bertaraf edilmesinden hemen soma Montagnard’lar kendilerini iki ateş arasında bulmuşlardı. Bir yandan karşıdevrim, öbür yandan hayat pahalılığının harekete geçirdiği halk kitleleri bunları kıskaca almıştı. Bu sonuncu hareketi disiplin altına almak ve gerekli kadroları sağlayabilecek olan burjuvazi ile ittifakı idame ettirmek için bir ihtilâl hükümeti elzem görünmüştü. Bu çift sosyal temel, ezcümle halk tabakaları (Sans-culottes) ve Montagnarde ve jacobine burjuvazi esası üzerine ihtilâl hükümeti adım adım olmuştu, 1793 Temmuz’undan Aralık’ına kadar; en basiretli idarecileri ne pahasına olursa olsun, eski Tiers Etat’nın ihtilâlci vahdetini, yani ulusal vahdeti korumak azminde olmuşlardı.

 

İki sorun dizisi ortaya çıkmıştı. Önce bir politik sorun: donsuzlar’a özgü davranış, ihtilâlci diktatürün ve de millî savunmanın gerekleriyle nasıl bağdaştırılacaktı? Başka deyimle halkçı demokrasiyle ihtilâl hükümetinin ilişkileri nasıl çözülecekti?

 

Sosyal soruna gelince: donsuzlar’ın ekonomik amaç ve istekleriyle İhtilâl’in idareci unsuru olan burjuvazinin talepleri nasıl telif edilecekti? Yani halk kitleleriyle varlıklı sınıfların ilişkileri nasıl düzenlenecekti?

 

Aşırı bir grup olan “kudurmuşlar” (Enragés)ın tasfiyesi, Hristiyanlıktan temizleme hareketinin durdurulması, halk örgütlerine, özellikle bölge derneklerine el altından baskı, 1793 güzünde kamu Selâmeti Komitesi’nin, o güne kadar idare etmeden çok arkadan gelmiş olan halk hareketiyle mesafeyi açma iradesini ifade eder.[37] Terör, bir görünümü olduğu iç savaş gibi, aristokrat veya kaderini bu sınıfa bağlamış olmaları itibariyle sosyal olarak sindirilemeyen öğelerden ulusu arındıracaktı. Bir başka anlamda da ulusal dayanışma duygusunu geliştirmeye yardımcı olmuştu, terör: Bir an için sınıf bencilliklerini susturup herkese kamu selâmetinin gerektirdiği özverileri icbar etmişti.

 

Orta burjuvazi tabakalarından çıkma jacobin’ler, mukavemetin adamları olmuşlardı. Birleşik bütün tehlikelere karşı 89’un politik ve sosyal kazançlarını elden kaçırmamaya azmetmişlerdi.

 

İhtilâl hükümetinin teori ve uygulamasını niteleyen jacobinisme, Rousseau’dan mülhem bir ideolojiyle birlikte, bir politik mizaç ve teknikle tanımlanır. Bu, bir din veya inanış mı idi?: Daha basit olarak jacobin’ler, hürriyet ve müsavatın, rasyonel olarak tasarlanmış bir toplumun nitelikleri olduğuna inanıyorlardı. Bağnazlık mı idi?: Tutumlarının katılığı ve dogmatizmleri, uzlaşmaz bir düşmana karşı tehlikenin azameti ve gerekli disiplin hakkında fikir verir. Hiçbir zaman açıkça ifade edilmemiş olmakla birlikte jacobin’ler demokrasinin yönetilmesi gerektiğine, kitlelerin ihtilâlci içtenliğine güvenilemeyeceği kanısındaydılar. “Halk iyiliği istiyor ama onu her zaman görmüyor” diyordu Robespierre, bu lider giyotine götürülürken onu görmediği gibi (“foutez maximum!- … anasını!”) …[38] Gerçekten o ve partisi, terörü, mülkiyetin yeni bir alt üst oluşuna kullanmak istemelerinden ölüme gitmişlerdi. Hayal ettikleri zenginsiz ve fakirsiz eşitçi Cumhuriyet, onlarla birlikte katledilmişti.

 

Evet, jacobin’ler halkı aydınlatmayı, fiilen onu yönetmeyi gerekli görmüşlerdi.

 

Derunu dilden ekonomik hürriyete bağlı olan Robespierre’ciler Montagnard’lar gibi, toprak sorunlarına müdahale etmekten hoşlanmıyorlardı: kırsal kesim donsuzlarının taleplerine kulaklarını tıkamışlar, hiçbir zaman ortakçılığın reformuna, büyük çiftliklerin küçük işletmelere bölünmesine yanaşmamışlardı.[39]

 

Burjuvazinin sosyal ve politik üstünlüğü prensipleri Convention üyesi Boissy d’Anglas tarafından bütün açıklığıyla ortaya konmuştu (23 Haziran 1795): “zenginin mülkünü, fakirin mevcudiyetini (yaşamını), beceriklinin yararlanmasını, herkesin hürriyet ve emniyetini teminat altına almak” bahis konusudur.

 

En iyileri tarafından idare edilmeliyiz: en iyileri, en bilgili, kanunların ayakta tutulmasında en çok ilgili olanlarıdır; oysa ki, çok az istisna dışında, böyle adamları ancak bir mülkü olan, bu mülkü içeren ülkeye, onu koruyan kanunlara, onu muhafaza eden huzura … bağlı olanlar arasında bulabilirsiniz…

 

Mülk sahipleri tarafından idare edilen bir ülke, sosyal nizam içindedir; mülkü olmayanlar tarafından hükümet edilen ise, doğal durumdadır.[40]

 

1797 başlarında “hükümetin güç ve istikrarı” aranır olmuştu. Bir sürekli ve kuvvetli icra mekanizması gerekliydi. Seçim, kendi üyelerini kendi seçme yöntemleriyle tashih edildi: oluşan kuruluşlar, listesi halk tarafından çıkarılan eşraf (saygın kişiler) arasından seçilecekti. Halkın gözüne de, ikiyüzlülükle, kamu oylaması perdesi indirilmişti. Bu, doğruca, bugünkü deyimle, iki dereceli seçimdi.

 

Bonaparte bunu tasvip etmemişti. “tek ben, halkı temsil ederim” diyecekti[41], tıpkı daha sonra, “asalet benden başlar” diyeceği gibi…

 

Yıl II’nin “Büyük” Kamu Selâmeti Komitesi, İhtilâl’in adamlarının hayranlığını, karşı devrimcilerin de kinini uyandırmıştı, Cumhuriyet Türkiye’sinin İstiklâl Mahkemeleri gibi… Anısı, Fransız tarihinin en canlı anılarından biri olarak kalmıştır: kriz zamanlarında imdada çağrılır, ona benzer bir hükümet aranır. Davranmak ve yenmek üzere yaratılmış olup her türlü zorluğa rağmen yeni Fransa’yı kurtarmayı başarmıştır. Bir savaş hükümeti olarak enerjileri pekiştirmeyi, ulusal olanakları seferber etmeyi, Avrupa ve reaksiyonuna mukavemet etmeyi, bu arada da ülkeyi idare etmeyi bilmiştir. Diktatörce bir hükümet olarak kendini terör yoluyla kabul ettirmiş, düşmanlarına karşı, Marat’nın deyimiyle, “hürriyetin despotizmini” icra etmiştir.[42]

 

Başarıya ulaşan devrimler daima harekete geçmiş bir azınlık tarafından razı edilen bir çoğunluğun harekete getirilmesidir.[43] Jacobin’lerin olmuş olduklarını, başlıca ve sürekli niteliklerini geniş çizgilerle özetleyecek olursak, bir husus dikkatimizi üzerinde toplar: efsane ve tarihin son tahlilde bıraktıkları izlenimin ayniyeti. Bu izlenim, bağnazlığa varan politik ihtirasının sarsılmaz imanından aldığı hem kahramanlık hem de dar kafalılık sahibi bir ateşli azınlığınki olup bu azınlık, terör yoluyla, etkilenmiş kitlelere medenî amentüsünü kabul ettirmişti: en hayal kırıklığına uğratıcı aşırılıklar kadar en yüksek fedakârlıklara muktedir ve içinden ihtilâlci demokrasinin yayılacağı bir ana hücre olmuştu.[44]

 

Jacobin’lerin çoğunluğu köküne kadar antiklerikal idi.[45] Lâiklik bunun ancak ayrılmaz doktrini olabilirdi. Halkı kullanıp ondan yana görünmelerine rağmen ihtilâl, komünizmin şiddetle karşısında olmuştu: bu gerçeği Babeuf ve arkadaşları biraz geç öğreneceklerdi…

 

* * *

 

Çoğu Osmanlı aydını Batılılığı Fransa’dan öğrendiği, Aydınlanma’nın bu radikal biçimi de en çok Fransa’da yaygın olduğu için, yeni yetişen pek çok Osmanlı aydını, en parlak örneklerini Batı’da görünen bu evrensel akla ulaşmayı, tasavvur edilebilecek en ileri hedef gibi görmüşlerdir. İşte Mecelle’den önce Fransızcadan çevirdikleri ceza veya ticaret kanunu’nu kabul eden Osmanlı aydınları…[46]

 

“Jakoben” Akçura ve onun millî demokratik programı… Akçura’nın yaşam öyküsü… Türk devrimini, burjuva-demokratik devrimler ailesinin gecikmiş, emperyalizm çağında cereyan eden, azgelişmiş ülkelere özgü bir varyantı olarak kavramamızı kolaylaştırıyor…[47]

 

Atatürk’ün yaklaşımı da jakoben bir yaklaşımdı. Fakat Atatürk, sadece özgürlük, refah ve adaleti amaçladı; topluma bu hedeflere varmanın en doğru yönteminin de çağdaş demokrasi olduğu fikrini vermeye çalıştı…[48]

 

Ve nihayet son Fransız büyükelçisi Èric Rouleau, “bu iki kavram Kemalist devriminin de kavramlarıydı” derken lâiklik ve insan haklarını kastediyor. Görüldüğü gibi Osmanlı aydını ve Cumhuriyet Türkiye’si, İhtilâl ve Jacobin hareketle dirsek temasını hiçbir zaman kaybetmedi. III. Selim’in ıslahat hareketleriyle başlayıp Tanzimat, Kanun-u Esasî, Jöntürk hareketi…, İhtilâl havasını sürekli olarak Osmanlı ülkesine taşıyan mecralar olarak tarihe geçmişlerdir. Bu kesintisiz zinciri kısaca incelemek yerinde olacaktır.

 

Nizam-ı Cedid askeri Fransız subaylarının nezareti altında eğitiliyordu. Levent alayı askerlerine, Fransız ordusunda kullanılan mavi bere ve kırmızı ceketten bir üniforma bile giydirilmişti…[49]

 

Modern Avrupa rasyonalist bilimsel düşünüşün yansımalarını gösteren ilk fikirler de bu zamanda kendini gösterdi… Önemli olan yanları, modern ordu eğitiminde modern matematik bilimlerin ne denli büyük yeri olduğunu anladıklarını göstermesidir.

 

Bunun en iyi iki örneği, Nizam-ı Cedid başarılarını tanıtmak üzere yazılmış olan… iki eserdir. Birincisi Seyyit Mustafa tarafından Fransızca olarak yazılmış küçük bir kitaptır. Önce 1803’de Üsküdar’daki basımevi, daha sonra Paris’te 1807 ve 1810’da iki kez basılmıştır.

 

Kitapta bizi asıl ilgilendiren yan “önsöz”dür. Seyyit Mustafa… nasıl Fransızca öğrenmek zorunluluğunu duyduğunu… anlatır.

 

Seyyit Mustafa’nın kitabına benzer bir başka eser yazan Mahmur Raif Efendi’nin yazdıkları da ilginçtir. 1797’de Fransızca olarak yeni mühendishane basımevinde basılan kitabında Türkiye’deki eğitimi sırasında Avrupa’nın politik kurallarına karşı ilgi duyduğunu, Avrupa dünyası üzerine bilgilerini genişletmek için yabancı bir dil öğrenmek zorunluluğunu duyduğunu… anlatır.[50]

 

Bir “temel kurallar (nizâmat-ı esasiye)” kavramı yavaş yavaş belirmeye başlamıştı. Bu kuralların korunması için hükümdarın gücünü kanunlara bağlamak gerekiyordu. Bunu da ancak din, bürokrasi ve ordu yapabilirdi. “Onun için Tanzimat döneminden itibaren siyasi gelişmelerin rotası bu üç örgütün davranışlarına göre gidecektir.”[51]

 

Çeşitli dallarda tahsil etmek için büyük çoğunluğu Fransa’ya olmak üzere öğrenci gönderiliyor… Açılan bazı mekteplerde dersler Fransızca olarak veriliyor.[52] Bu sonuncular arasında Galatasaray Mekteb-i Sultanîsi (1868) özellikle zikre şayandır.

 

Bunun dışında, Nizam-ı cedid ordusu için yine Fransa’dan muallim zabit talebinde bulunuluyor (7 Ekim 1793); Türkiye’ye gelmek isteyenler arasında henüz mesleğinin ilk kademelerinde olan Napolyon’u da görüyoruz (1797). “… bir taraftan da Avrupa işlerinde hakkiyle agâh olmak için, garbin büyük devletleri nezdine 3 sene ikamet etmek üzere elçiler gönderilmiştir…”[53]

 

Tanzimat’ın mimarı Mustafa Reşit Bey’in (Reşit Paşa’nın) “ismi hatır-ı hümayunda hıfz olunup… taraf-ı pâdişahıden sûret-i mâhsudada Saray’a celp ile taltif ve tatyîb ve lisan-ı Fransevîyi lâyıkı ile öğrenmesi tavsiye buyurulmuş…”[54] Mumaileyh mükerreren Paris ve Londra elçiliklerinde bulunuyor.[55]

 

Buraya kadar saydığımız işler olurken Fransa’da 1789, 1830, 1848 hareketleri vuku buluyor. Bu hareketlerin geniş Osmanlı halk tabakalarına yansıdığı söylenemez. Ama idareci, ezcümle bürokrasi, bunlardan ürkmüştür:

 

1848 senesinde Fransa’da zuhur eden ihtilâl-i kebir üzerine devletçe ittihaz olunacak tedabire (önlemlere) dair havas-ı vükelâ (ileri gelen vezirler) beyninde (arasında) cereyan eden müzakerat netayicini mutazammın tezkere-i maruza suretidir: (…) afâk-ı politikada görünen şu karaltının bir fırtınaya netice vermesi ihtimali dahi meydanda olarak ihtilâl-i mezkûr yalnız Fransa’da tağyir şekl-i hükümet (hükümet şeklinin değişmesi) olunup da âsarı her ne ise orada münhasır ve mahdud kalacak olsa telaş ve belki kaydedilecek şey değil ise de politika-i umumı-i âleme olacak tesiratı hadşe-i efkâr (fikirleri tırmalayıcı) olup (…) Fransızların (…) bazı devletlerin menvi-i zamirleri (içteki niyetleri) olan şeyleri icraya tasaddileri (girişimleri) mütalâası dahi ukde-i hâtır (akla dert) olduğundan (…)[56]

 

Yani tezkerenin sahibi Reşit Paşa diyor ki bu iş Fransa’nın içinde kalacaksa, sorun yok. Ama maazallah etrafa sıçrayacak olursa? Paşa herhalde Burke ile tanışmıştı.

 

Bu olaylar, özellikle 1789 hareketi, o denli güçlü bir vakıa olmuştu ki bunun ilkeleri Avrupa kamu ve özel kamu hukukunun temelini oluşturmuş, XIX. yy.ın ortasına kadar geçen dönemde kabul edilen veya ettirilen 300 kadar anayasa bu ilkelere göre hazırlanmıştır. İhtilâl fikirlerinin karşısında yer almış İngiltere bile 1833’de yasalarında bunlara uygun düzeltmelere girişmiştir. Bu büyük dalga Osmanlı ülkesini yalamadan geçemezdi.[57] Zafer Toprak,

 

XIX. yy. ulus devletin oluşum süreci, Fransız Devrimi’nin de amaçladığı bu, ulusal boyutlarda yeni bir devlet modelini oluşturmak. Fransız Devrimi, tüm kargaşa ve çıkmazlarına rağmen, çok geniş yankı uyandırıyor. Türkiye’de bu yankıyı ilk alan ülkelerden birisi. Tanzimat Fermanı ise ulus devlet modelinde temel hak ve özgürlükleri ilk kez gündeme getiren, bunları tartışan çok da uzakta da olsa belirli görüş sergileyen bir belge[58] diyor.

 

Gerçekten “işbu kavânîn-i muktazıyyenin mevâdd-ı esasiyyesi emniyet-i can ve mahfuziyyet-i ırz u namus u mal ve ta’yib-i vergi ve asakir-i muktazıyyenin suret-i celb ve müddet-i istihdamı kazıyyelerinden ibaret olup…”[59]; İlber Ortaylı da merkeziyetçiliğin, bürokrasinin gerçekleştirdiği en önemli devrimlerden biri olduğunu ifade edip

 

Tanzimat dönemi reformcuları, model olarak Fransa’yı seçtiler. Bu, İhtilâl Fransa’sına bağlılıktan kaynaklanmadı. Fransa merkeziyetçiliği Osmanlı reformlarına uygun gelmişti…[60] diyor.

 

Unutulmamalıdır ki burjuvazi’nin mütemadiyen kuvvetlenmesi üzerine mutlak Avrupa devletlerinin bir kısmı, XVIII. asırda, mutlakıyetlerini tahfif ediyorlar, enerjilerini memleketlerinin ve halklarının – bilhassa burjuvazinin –[61] nefine kullanmaya, diğer bir kısmı da bazı dahilî mücadelelerden sonra demokrasiye ve hepsinden daha ileri giden İngiltere, meşrutiyete doğru mühim adımlar atmaya başlıyorlar… Burjuvaziyi iktidar mevkiine getiren hürriyet ve demokrasi ideolojisinin en kuvvetli hamlesi… büyük tezahürleri olan Fransız inkılâbıdır…[62] Nitekim Sultan Mecit, hattın sonlarına doğru, kanuna kendisinin dahi aykırı hareket etmeyeceğini beyan ve Hırka-ı Şerif odasında kendisiyle beraber ulema ve vükelâya da yemin ettireceğini izah etmektedir.[63]

 

Bu arada Amerikan Charte’ı ile Tanzimat Fermanı arasında bir zihniyet iştiraki belirgin oluyor.

 

Doğrudan doğruya münasebet ve tesiri ispat etmek imkânı yoksa da 19. asrın ilk yıllarında Avrupa’daki elçilerin hükümet şekilleri hakkında Babıâli’ye rapor verdiklerini, 1805- 1808 senelerinde Kayserili Mehmet Dayı ile Giritli Mustafa Dayı’nın Amerika’ya seyahatlerini, binaenaleyh Yeni Dünya’nın Osmanlı İmparatorluğunda külliyen meçhul bulunmadığını hatırlatmak isterim

 

diye yazıyor Yavuz Abadan.[64]

 

Saray, konak, ev, kıyafet, muaşeret… Batılaşıyor, mutfak âdetlerine kadar. Mekteb-i Tıbbiye muallimlerinden Mehmet Kâmil Efendi, 1275’de neşrettiği Melecü’t tabbâhin (aşçıların sığınağı) adlı yemek kitabında bundan böyle artık bir cuisine’in gerekliliğini vurguluyor…[65]

 

Ve Fuat Paşa yemin ediyor, siyasî vasiyetnamesinde: Sizi yeminle temin ederim; herhangi bir devletin artık Avrupa’da varlığını sürdürebilmesi için gerekli ve zorunlu olan bu önemli kurumları İslâmlığın güvenliği için bir an önce mutlaka benimsemeliyiz (…)[66]

 

Buna aslında herkes çoktan inanmıştı. Nitekim Edirne anlaşmaları için Rusya’ya yollanan Kaptan-ı Derya Halil Paşa, 1830’da İstanbul’a döndüğünde Padişaha “Avrupa taklit edilmediği taktirde Asya’ya dönmekten başka çaremiz yoktur” demişti.[67] “Jakoben” Yusuf Akçura, “Fransız İhtilâli’nin Osmanlı memleketlerine tesiri”ni kitabında ayrı bir bahis olarak mütalâa ediyor.[68] Ahmet Rasim de bu hususta ondan geri kalmıyor.[69]

 

Evet, yenir bir Osmanlı-Türk aydın tipi ortaya çıkacaktı. Nedir Büyük Reşit paşa’nın yeni bir insan tipi olarak taşıdığı mana? O, kendisinden sonra Türk tarihine şekil veren “yeni aydın tipi”nin ilk örneğidir. Yeni Türk tarihine, Büyük Reşit Paşa’dan itibaren, onun gibi Batılı, çağdaş fikirleri temsil eden aydınlar şekil verirler.

 

(…) Tanzimat’tan sonra Batı örneğine göre yetişen Türk aydınının başlıca özelliği “akl”a değer vermesi ve yeni fikirler ileri sürmekten korkmamasıdır (…)[70]

 

Devam etmeden önce, bundan sonraki gelişmelerin özüne varabilmek için göz önünde tutulmasının elzem olduğu bir hususu belirtelim. Bütün bu olayların olup bittiği bir dönemde, Batı’da, özellikle Fransa’da, tüm feodal kalıntıların temizlenmiş olmasına karşın, Doğu Avrupa ülkelerinin “geç feodal” düzene geçmelerine koşut olarak, o güne kadar, ilk Selçuklulardan başlamak üzere Osmanlı’nın feodalleşmeye karşı kesin tavır koyması; merkezî otoritenin zayıflaması, hattâ yok diyebileceğimiz bir düzeye inmesi sonucu etkinliğini kaybetmişti ve merkezin sıkı denetimi altında bulunan tımar sistemi, “timarlû”nun kendisine “emaneten” verilmiş toprakların üzerine oturmasıyla sonuçlanmıştı. Yani günümüze kadar süregelen bir “toprak ağalığı” dönemi başlamıştı. Ters iki süreç oluyordu, bu. Adına Âyân, ya da “mütegallibe” diyelim, bu zümre (…)

 

iktisadî ve malî yönden kuvvetlendikten sonra halk ve devlet nezdinde itibar kazanıp, bu mevkileri elde edebilir hale gelmişlerdi. Devletin malî sıkıntı içinde bulunduğu sıralarda, yerli aileler kuvvet yönünden son derece büyük bir ilerleme kaydetmişlerdir. Bunlar geniş çiftliklere sahip oldukları gibi, büyük mukataa ve malikâneleri de ele geçirmişlerdi (…)[71]

 

Toprak ağası-eşraf-âyân-mütegallibe, Fransız Devrimi günlerine rastlayan yerine oturma süreci itibariyle, bu Devrim’in bir anti-tezi olmaktaydı. Bir küçük örnek, bu zevatın işbu Devrim hakkındaki düşünce, daha doğru deyimle ona karşı nefretini ifade eder: carmagnole, İhtilâl sırasında halkın giydiği kısa, renkli kollu, geniş yakalı, birkaç sıra madenî düğmeli bir giysi olup ihtilâlciler bunu bir üç renk yelek ve kırmızı külahla birlikte giyerlerdi. Bunun dışında carmagnole, ihtilâlcilerin icra ettikleri bir dairesel dans ve de bir ihtilâl şarkısının adıydı. Günümüzde, hattâ bundan elli yıl öncesinden hatırladığımıza göre “karmanyola”, “şehir içinde ıssız yerlerde ölümle korkutarak yapılan soygunculuk” şekli olarak biliniyordu ve polis kayıtlarında bir tür hırsızlık-soygunculuk şekli olarak geçiyordu. Yani, Fransız köylüsünün, şatolara saldırarak (jacqueries) aristokrat senyörü dize getirip bunun keyfini bir dansla sürdürmesi, Osmanlı “aristokrat-senyör”ün beyninde bir eşkıyalık hareketi olarak nakşedilmişti…

 

* * *

 

Tanzimat – Jön Türk zincirinin ara baklası Yeni Osmanlılar’dı. Kendi zaferlerini toplumsal gerçekliğin normal bir sonucu olarak kabul eden bu grup (Jön Türkler), aynen Tanzimat savunucularının, kendilerinden önceki çağdaşlaşma hareketlerinin bir izleyicisi havasına girmeleri gibi, o hareketin ve modernleşme taraftarı oldukları fikriyle. Yeni Osmanlılar’ın takipçisi olduğunu savunmuşlardır.[72]

 

Ama konumuz itibariyle bizi burada asıl ilgilendiren, Jön Türkler ve bunların fikriyatının kökenleridir.

 

Gerçekten, karşımıza ilginç bir nokta çıkmasıdır ki, bu da Jön Türklüğün Osmanlı İmparatorluğundaki modernleşme hareketlerinin bir halkası olarak görüldüğüdür.[73]

 

En sonunda beklenen gelişme (…) Biyolojik materyalizmin Osmanlı aydınları arasında yayılması ile ortaya çıktı (…) Bu alanda en çok ilgi çekenin, üst kademe devlet ricalinin bile epeydir hayranlığını kazanmış bulunan Voltaire olduğunu görüyoruz. Aydınlanma yazarlarının, Osmanlı aydınları tarafından en çok anti-klerikal olmak açısından karşılandıkları bir gerçektir (…)[74]

 

Çok yüzeysel (Halk deyimiyle “ağızdan dolma”) bilgilerin ürünü olan Jön Türk fikriyatı, bir yandan pozitivizm gibi, bireyin toplum içindeki rolünü fazla önemsemeyen kuramlara büyük yatkınlık gösterirken, öbür yandan bireyin toplum içindeki gelişmenin itici gücü olması düşüncesine iltifat ediyordu.[75] Bütün bu çalkantılara Cumhuriyet döneminde de tanık olacağız.

 

Fransız Devrimi’nin evrelerinde olduğu gibi, Jön Türklerin beyninde de “halkçılık” ideali, yerini “seçkin idareciler” kuramına bırakacaktı.[76]

 

Daha önce de ısrarla vurguladığımız gibi Fransız Devrimi, saf din-dışı deyimlerle entelektüel ifadesini bulmuş, Avrupa’nın ilk büyük sosyal değişimini sergilemişti. Bu haliyle lâikliğin Müslümanlar için fazla bir çekiciliği yoktu ama Hristiyan olmayan, hatta anti-Hristiyan olan bir Batı hareketinde, Müslüman dünyası, kendi öz dinî inanç ve geleneklerine halel getirmeden Batı gücünün bulunmaz sırrını ele geçirmeyi ümit edebilirdi. Gerçekten teorik olarak tasarlanmış İslâm politikasında Tanrı’nın yeri iki kez doldurulacaktı: hükümranlık membaı olarak, halk tarafından; sadakat konusu olarak da ulus tarafından… XIX. ve XX. yy.larda reform hareketlerinin tarihi geniş ölçüde, Batı kültürüyle yetişmiş aydınların, İslâm’ın dinî cemaatine Batı’nın lâik politik örgütlenme kalıbını benimsetme tarihi olmaktadır. Bu bağlamda, vatan ve millet sözcüklerinin geçirdikleri evrelerin tetkiki ilginç olmaktadır. 1880’den önce vatan, sadece bir insanın doğum veya ikamet yerini ifade ederdi ve bu anlamda vatan, bir bağlılık ve sadakat hissi uyandırabilirdi ve sözcük, klasik yazında sık geçerdi; ancak bunun politik anlamı İngiliz “home” sözcüğünden farklı değildi. Ama Fransız patrie sözcüğü vatan’ı etkisi altına alacaktı.[77]

 

(…) Mülkiye’nin getirdiği yeni dünya görüşünde iki nokta olduğunu görüyoruz: bir çok geniş anlamında “pozitivizm” şeklinde isimlendirilebilecek yeni bir tabiat anlayışı, diğeri gene yalnız en geniş anlamında “realizm” ismini verebileceğimiz toplumun iktisadî unsurlarını kabul eden, “say”ı (emeği) esas alan bir toplum anlamı (…)[78]

 

Ahmet Rıza Bey, Auguste Comte’un tilmizi olmuş olup Fransız pozitivistlerin yayın organı olan Revue Occidentale’a yazılar vermekteydi. Bu dergide çıkan, Meşveret’in, kuruluşuna ilişkin haber hayli ilginçtir: Yeni Türkiye’nin organı olan (…) MECHVERET (…) adlı dergiyi okurlarımızın dikkatine çekeriz. Pozitivist tarih taşıyan[79] MECHVERET, ayda iki kez (…)[80]

 

Evet, Meşveret, dinî içerikten arındırılmış Fransız İhtilâl takvimine göre çıkacaktı! Gerçekten 5 Ekim 1793’de Convention, Cumhuriyet’in takvim başını 22 Eylül 1792 olarak kabul etmekle İhtilâl’in en anti Hristiyan önlemini almış oluyordu ve bu hususta Convention ve ihtilâlci burjuvazinin duyguları, öncü halkınkilerle aynıydı.[81] Ancak A. Comte’un işbu pozitivist takvimine göre başlangıç, 1 Ocak 1789 olup aylara, haftalara ve bazı günlere Comte’un dünya tarihinin en önemli kişileri saydığı adamların adları konulmuş, bu kişiler arasından on üçünün adı da aylara verilmiştir. Ahmet Rıza, milâdi takvimi de kullanmış, fakat hicrî takvimi tamamen bırakmıştır.[82]

 

Pozitivizm, XIX. yy.ın başında ortaya atıldığından beri oldukça zikzaklar geçirmişti. Fransız İhtilâlinin yalnız rasyonel yanlarını kabul ettiği şeklindeki temel ilkesi, bir toplum “bilimi” meydana getirme çabası, fakat aynı zamanda kurulu düzene inanması ve insanların hak’larından söz edileceğine, insanların topluma karşı vazife’lerinden söz edilmesine verdiği önem dolayısıyla III. Napoleon devrinin muhafazakâr ve maddiyatçı hodbinliğinin temel direklerinden biri olmuştu (…).[83] Bu akımın Türk entelektüel hayatını etkilemiş olduğu aşikârdır.

 

Bir monarşi ya da Cumhuriyet’in mi efdal (üstün) olduğu, anayasanın aristokratik veya demokratik mi olması gerektiği sorunları, şu yüce konunun yanında tali kalırlar: modern uygar Devlet eklesiastik mi, yoksa lâik mi olmalı? O, iman ve klerikal despotizmin akıldışı düsturlarıyla idare edilen theocratic bir devlet mi, yoksa aklî kanunlar ve medenî hakların hükümranlığı altında nomocratic devlet mi olmalı? Birinci görev, gençliğimizde bir akılcı ilgi uyandırmak ve yurttaşları yükseltip onları boş inançlardan arındırmaktır.[84]

 

diyen ünlü materyalist Alman zooloji ve evrim bilgini Ernst haeckel (1834 – 1919). Prens Sabahattin’in başlıca okuduğu bilginlerden biriydi.[85] Materyalizme Türkiye’nin kapıları açılmıştı.

 

Gerçekten bu olgunun (yeni köklü kurumlara duyulan gereksinme) ilk olarak Mekteb-i tıbbiye’de ortaya çıkışının nedeni ise, pozitivizmin Fransa’da aydınlar arasında egemen olduğu bir dönemde bu ülkeden getirilen kitaplar ve eğiticilerin etkisiyle bu okulda biyolojik materyalist ve bundan dolayı da, dinin büyük ölçüde belirleyiciliğe sahip olduğu bir toplumdaki tüm değerler sistemiyle çatışan bir aydın tipinin ortaya çıkmasıdır (…) Beşir Fuat, Abdullah Cevdet, Rıza Tevfik gibi kimselerin aynı okuldan yetişmeleri ve aşırı dindar bir kişinin (Abdullah Cevdet) kısa eğitim süresinin sonucunda biyolojik materyalizmi benimsemesi rastlantı eseri değildir (…)[86]

 

Yeni Osmanlılar, “tabii hukuk” ve “tabiat kanunu” kavramlarını ilahî bir varlığın görünümü olarak ele almışlardı. Oysa ki Montesquieu hiç de böyle bir şey söylememişti, kanunları tanımlarken. Ama daha sonra bunların beyninde bu kavramlar farklılaşma arz edecek, bazen şeriatla, bazen de aklın kurallarıyla bir tuttukları tabii hukukun yerine, maddî varlıklar aracılığıyla etki edici objektif tabiat kanunları kavramı yerleşecektir. Lâikleşme mekanizmasının çarkları artık dönüyor.[87]

 

Namık Kemal’in temel inancının halk egemenliğine dayanmasına karşın (Mizancı) Murat Bey bir “siyasî elit” yetiştirmenin elzem olduğunu, “siyasî liderlik yapabilecek bir sınıf’ olmadan işlerin yürümeyeceğini savunuyordu.[88] Namık Kemal’in iktisadî doktrin olarak da, ucunun Osmanlı koşulları altında nereye varacağını bir türlü kestiremediği “liberalizm”e bağlı kaldığını da biliyoruz. Bu düşüncelerin hepsi Fransız Devrimi’nin çeşitli aşamalarını temsil etmiyor mu? Anlaşıldığı kadarıyla herkes bu devrimi bu yanından görmüş ve Osmanlı koşullarına uyacak bir pratik senteze giden olmamıştı. Bu sentezi gerçekleştirme, Mustafa Kemal’e düşecekti.

 

1908 inkılâbında sokaklar “hürriyet, müsavat, uhuvvet” âvazeleriyle çınlamıştı. Bu, Fransız donsuz’cunun “liberte, egalite” naralarının 110 yıl kadar gecikmesiyle Dersaadet’e yansımalarından başka bir şey değildi. 1800’lere kadar “hürriyet” sözcüğü, Osmanlı lügatçesinde köleliğin karşıtı olarak bir hukukî terim oluyordu. Ancak XIX. yy. içinde, Avrupa etkisiyle yeni bir politik içerik kazanmış, hem içerde despotizm, hem de dışarıda emperyalizmle mücadelede bir savaş narası hüviyetine bürünmüştü. Örgütlenmiş hürriyet ise anayasaları, temsilî hükümetleri, kanunun hükümranlığını gerektirir ki bunlar eski dönemlerin fakihleri ve otokratik idare adamlarından farklı bir hukukçu ve politikacı sınıfı olmadan gerçekleşemez. Keza müsavat da farklı bir mana edinme yolunu tutmuştur. Osmanlı beyninde sosyal ve ekonomik eşitsizlik bir başlıca dert olmamıştı şöyle ki o, İhtilâl öncesi Avrupa’nın katı sosyal engelleriyle sınıf imtiyazlarını (Tanzimat dönemine kadar) bilmemişti. Ekonomik zaafı, zenginle fakirin arasını Avrupa’da olduğu ölçüde açmamıştı. Bir ölçüde aradaki büyük açıklık hâlâ süregelen bir lonca dayanışması ve İslâm’ın ahlâkî ve hayırsever geleneğiyle dolduruluyordu.[89]

 

Millî Mücadele dönemine gelmeden önce konumuz itibariyle çok önemli olarak nitelediğimiz bir hususa özellikle değinmek istiyoruz.

 

Her ne kadar İttihatçıların çoğu Jakobenleri gayretle taklit etmek istemiş olsalar da, hareketleri sadece yüzeysel olabilirdi. Benzeri bir halk gücü tabanı inşa etmek için hamal ve kayıkçı loncalarını kullanmalarına rağmen, sans culottes’lar gibi bağımsız kitle organizasyonlarının desteğinden yoksundular. Daha önemlisi, jakobenlerin yaptıkları gibi toprak dağıtma yolu ile köylüleri kazanmayı denemediler.[90]

 

Böylelikle Fransız Devrimi’nin baş örneğini teşkil ettiği burjuva devriminin klâsik yolunu reddettiler.[91]

 

Oysa ki 1908 inkılâbı bütün Osmanlı İmparatorluğunda ve özellikle köylü sınıfında büyük umutlara yol açmıştı. Köylü, bir yandan Devlet, bir yandan da büyük toprak ağalarının sömürüsüne son verileceği beklentisi içindeydi. Fakat Jön Türkler, kırsal kesimdeki statu quo’yu değiştirmek niyetinde olmadılar şöyle ki bu sömürü, Devlet’in başlıca gelirlerinden birini oluşturuyordu. Kaldı ki toprak ağaları, parlamentoda kontrolleri altında tuttukları, kolayca karşı gelinemeyecek bir güce sahiptiler. Bu nedenle Jön Türkler, asgari mukavemet çizgisi üzerinde yürüyerek toprak sahiplerinin durumlarını ve toprak üzerinde icra ettikleri denetimi pekiştiren Tanzimat dönemi politikasını, bu yolda çıkarttıkları kanunlarla, devam ettirdiler.[92]

 

Mustafa Kemal de donsuzlar desteğinden yoksundu. Bütün destek, “Mehmet’in yeniden dövüşmeyi kabul etmesinden” ibaret oldu.

 

* * *

 

Kemalist ideolojinin kökenlerine geçmeden önce işbu “ideoloji” kavramını olabildiğince yerine oturtmada fayda mülâhaza ederiz. Bunun önemi, konunun bir uluslararası kongrede tartışmaya açılmış olmasıyla[93] belirgin oluyor.

 

Gerçekten, temel sorun, bir ideolojinin ve özellikle bir “politik” ideolojinin ne olduğu ve ideolojilerin politik değişmeler üzerine icra ettikleri etkinin tanımlanmasıdır. Bu hususlarda kongre iştirakçilerinin kendi bildirilerinde verdikleri tarifleri kısaca aktaracağız.

 

  1. Wright, “ideoloji” sözcüğünün, Öklid hendesesi ve Newton’un Principia’larından “ulus toplulukları” veya “kültür” kavramları gibi çapraşık bütünlüklere kadar tüm düşünce sistemlerini kapsayacak şekilde geniş anlamda kullanıldığını ifade ediyor.

 

Bir başka yerde de bir ideolojinin kitap veya yazmalarda semboller yardımıyla açıkça dile getirilmiş bir doktrin olduğunu söylemek kolaydır; keza onun, bireylerin fikrî tavırlarını saptayan bir inançlar bütünü; bir kurum ya da bir örgüt davranışının esinlendiği bir kaide ve itiyatlar sistemi veya bir topluluk arasında gelişen bir kanı hareketi olarak da tanımlamak mümkündür, diyor.

 

  1. Aron da bu temel terimi şöyle tanımlıyor:

 

Bireyler veya gruplar tarafından köken veya nitelikleri dikkate alınmadan, doğru veya geçerli olarak kabul edilmiş düşünceler veya düşüncelerin örgütlenmesi. İçeriğin sosyal ve politik olmaması halinden bu tarif ne denli açık olursa olsun, bahis konusu ideoloji bir politik karakteri haiz olduğunda, tatmin edici olmaktan uzaklaşıyor.

 

Böylece de M. Loewenstein politik ideolojiyi “Yaşama karşı ve toplum içinde insanın davranışını izah eden tutarlı bir düşünce ve inançlar sistemi olup sistem bu düşünce ve inançları yansıtır, onlara uygun olan bir davranış tarzının kabulüne götürür” şeklinde tanımlıyor.

 

Bir grup tarafından, bir değer veya değerler kümesini ifade etmesi dolayısıyla doğru olarak kabul edilmiş bir düşüncenin, politik olaylara uygulanınca, harekete geçme arzu ve ihtiyacını doğuracağı açıktır. Bu doğrultuda olmak üzere M. Lojendio “bir ideoloji, eylem amacıyla ortaya konan bir düşünceler sistemidir; bir gerçeği etkilemek üzere düşünceler, ya bu gerçeği yaratmak, ya da onu haklı kılmak için burada düzenli hale gelirler” diyor.

 

Politik teori (veya felsefe) ile politik ideoloji arasında mevcut ilişkiler konusu henüz açıklığa kavuşmuş gibi görünmemektedir; bu aynı belirsizlik hattâ bir “doktrin”le bir “ideoloji” arasında kendini koruyor. Sosyal dokuyu ve onu yansıtan kurumları izah etme amacını güden bir fikirler sistemi olarak telâkki edilen bir “politik teori”yi, ayrıca eyleme ve uygun işlevsel kurumların ortaya çıkarılmasını davet eden bir “politik ideoloji”ye dönüştüren etken ve koşullar hangileridir? Bir fikir (idée) yaratıcı tavrı, genellikle ideoloji sahiplerinin sergiledikleri aktivist tutuma tahvil etmek için daha başka ne gibi unsur ya da prensiplere gerek vardır? Bu hususlarda M. Aron, fikirlerle ideolojilerin farklı şeyler olduklarını, sonuncuların öbürlerinin bir tahrifi olup bir bilimsel gerçeğin, milyonlarca kişi tarafından kabul edilmiş olması nedeniyle bir ideoloji olarak telakki edilemeyeceğini ifade ediyor. Bu görüşün yanında yer alan M. Ellul de bir ideolojinin, bir entelektüel tarafından ortaya konduğuna veya vasat insana, “sokaktaki adam”a nüfuz etmesine göre, özünde vaki olan değişmeyi vurguluyor. Bu aynı sosyolog ayrıca bir ideolojinin, bunun propaganda amaçlarıyla kullanılması halinde, tüm fikrî içeriğini kaybettiğini de kaydediyor.

 

“Politik değişimler” gibi görünürde değişik anlamlara gelmeyecek bir ifadenin bile bir bilimsel kesinlikle tanımlanmasının gerektiği ortaya çıkıyor. Tartışmalar sırasında politik değişimlerle politik olaylar arasındaki ayırım çizgisinin belirsizliği aşikâr oluyor. Yine, “sembol” sözcüğünün kullanılmasında çeşitli tutarsızlık ve yanlış kullanımlar ortaya çıkıyor. Oysa ki politik bilimlerin uzmanları, günümüzde, fikirler, değerler ve kuramların, kabul edilip yayılmaları için, sembollerle ifade edilmeleri gerektiğinde müttefiktirler. O kadar ki Wright ve Lasswell, sonunda, bir ideolojinin bir “semboller sistemi” olduğunda karar kılıyorlar. Öbür yandan da Sola Pool ve çalışma arkadaşlarının, sembollerin politik gelişme üzerindeki etkilerini örneğin “altı ok” gibi anahtar sembollerin, yakın tarihin belli dönemlerinde ortaya çıkış sıklığına göre politik gelişme üzerinde etkisini ölçmeleri için yukarıdaki ideoloji tanımlaması girişimlerinin metodolojik temelini teşkil ediyor.[94]

 

Bundan böyle ifadelerimiz, bu verilerin ışığında değerlendirilecektir.

 

* * *

 

Mustafa Kemal, Bizans’tan beri, İstanbul’dan sonra gelen en önemli bir kültür merkezi olmuş olan Selanik’te dünyaya gelmişti. Burası, ticarî ağırlığın yanı sıra ordu merkeziydi.[95]

 

(…) Mustafa Kemal için Manastır idadîsinde yeni bir düşünce ve görüş ufku açıldı. Bu safha; bütün fikir ve heyecan sermayesi Namık Kemal edebiyatıyla, hürriyet şehidi Mithat paşa’nın hatırasından ibaret olan Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti’nin, Paris ve İstanbul’da geliştiği sıralara rastlar. Fakat Ömer Naci ve Mustafa Kemal gibi geleceğin savaşçılarında, Namık Kemal ve hürriyet anlayışı, meselâ Fransız Büyük İhtilâli’nin temel ilkelerine kadar inebilmiş miydi? Bu cihet şüphelidir (…)[96]

 

Mustafa Kemal Manastır’da yabancı dil öğrenimine de önem veriyordu. Bunun için eline geçirebildiği kitapları okuyor, ama daha iyisi, tatilde Selanik’e geldiğinde Collége des Frérés de la Salle’ın özel kurlarına devam ediyordu.[97]

 

“Rousseau’suz Robespierre olamazdı” demiştik. Rousseau’suz ve Robespierre’siz, daha geniş anlamda Fransız Devrimi’siz, Mustafa Kemal olabilir miydi sorusunu sormakta kendimizi haksız görmeyiz.

 

Gerçekten Atatürk’ün düşünce ve eylemlerinde Fransız Devrimi’nin büyük payı olduğu kuşkusuzdur. Bunun en geçerli kanıtı da, Mustafa Kemal’in Fransız Devrimi hakkındaki değerlendirmesi ve Türk demokrasisinin, 1789 devriminin açtığı yolda ancak kendine özgü nitelikte gelişmekte olduğuna[98] dikkati çekmesidir.[99]

 

Mustafa Kemal’in düşünce siteminin temelinde rasyonalizm ve pozitivizmin yer aldığını biliyoruz. Abdullah Cevdet, bütün “materyalizm”ine rağmen “maneviyatın beslenmesi”ne bir temel değer veriyordu. Ancak Atatürk’te olduğu gibi bu “değer”, dinin dışında aranıyordu. Diyalektik materyalizmin Avrupa’nın entelektüel çevrelerinde bir düşünsel dönüm noktası teşkil ettiği bir dönemde Abdullah Cevdet biyolojik materyalizme bağlı[100], E. Hacckel’e takılı kalmıştı.

 

Malûmdur ki umumiyetle hayat hakkında bugün bile kabule şayan görülen nazariye şudur: hayat, herhangi bir tabiat harici amilin müdahalesi olmaksızın[101] dünya üzerinde tabii ve zarurî, bir kimya ve fizik seyri neticesidir. Hayat sıcak, güneşli, sığ, bataklıkta başladı. Oradan sahillere ve denizlere yayıldı; denizlerden tekrar karalara geçti.[102]

 

demişti Mustafa Kemal 1930 yılının bir yaz akşamında, Yalova’da. Mustafa Kemal, Descartes’in Discours sur la méthode’unu dilimize çevirtip bastırtmış, akılcı düşüncenin öteki büyük temsilcisi Kant hakkında da Kant ve felsefesi adlı bir inceletme hazırlatmıştır. Onun 1923’te, İstanbul’da bulunan Yahya Kemal’e Montesquieu ve Rousseau’nun kitaplarını ısmarlamış olduğunu, şairin 15 Aralık 1339 (1923) tarihli, Gazi’nin Umumî Kâtibi Hasan Rıza Bey’e yazdığı bir mektuptan öğreniyoruz.[103] Meclis’te Bakanlar Kurulu’nun görev ve yetkilerini belirleyecek yasanın görüşülmesi sırasında, 1 Aralık 1921’de söz alan Mustafa Kemal, Rousseau’nun tüm eserlerini incelemiş olduğunu kürsüden, biraz da övünçle ifade etmişti.[104]

 

Gerçek ütopyacı, toplumun bütününün değişmesini gözleri önünde canlandırabilen kimsedir. Modern çağlarda ütopyacılığı teşvik edecek birçok etkenin varlığı sayılabilir; bunların içinde kitap kültürü kuşkusuz en önde bir yer tutar. Atatürk’ten önceki kuşak için beliren bu yeni olanak, Atatürk kuşağında da belirginleşmiştir (…)[105]

 

Ancak, çok önemli bir keyfiyeti de vurgulamadan geçemeyiz. Bunu yine Şerif Mardin’in kaleminden yapacağız.

 

Atatürk hakkında incelemeler, ısrarlı biçimde, Atatürk’ün okuduklarıyla özellikle Batı kaynakları — reformları arasında bir bağ kurmaya çalışmışlardır. Burada gösterilmek istenen şey, böyle bir bağlantıya gerek de olmadığıdır.[106] Atatürk’ün reformlarının kaynağını anlamak için döneminden önceki 50 yıl içinde Türkiye’nin geçirmiş olduğu yapısal değişikliklere bakmak yeterlidir. Bunun ötesinde düşüncelerinin bazı ayrıntıları Montesquieu’nün ya da başka bir düşünürün izini taşıyabilir. Sözgelişi, Ziya Gökalp’in de böyle bir rol oynamış olması ileride gösterilmeye çalışılacaktır. Tanzimat’ın yapısal unsurları Atatürk’ün dünya görüşünün genel ilkelerini sağlamışlardır. Bu yapısal unsurların ortaya çıkardıkları değerler arasında, en başta, “yeni onur”u saymak gerekir. “Yeni onur”a yüksek okulların “total kurum” olarak gösterdikleri yeni nitelikleri de katmalıyız. Bu nitelikleri de harekete geçiren, yeni bir “ütopya arayışı”dır (…) Atatürk’ün (…) gerçekten olağanüstü özelliği, ütopyacılık’la realizm’i dengeli biçimde yürütebilmiş olmasıdır (…).

 

“Onur” anlayışı Atatürk reformlarının derin temelini ortaya koyuyorsa, bu reformun tanımladığı formül de “bilim”dir. Bu açıdan, Atatürk birçok on dokuzuncu yy. düşünürleri gibi “bilim”e olumlu bir “ahlâksal” değer bağlamıştır (…) Atatürk tipik bir Batı aydınının davranışını gösteriyordu. Bunun kaynaklarını ararken yine bir yandan Atatürk’ün kişisel duyarlılığına, öte yandan 1890’lardaki Osmanlı İmparatorluğu’na dönmek gerekir.

 

1890’lar kuşağının bir özelliği de “bilim”e vermeye başladığı önemde toplanıyordu. Bunun bir kökü rastlantıydı: (…) 1890’lardan itibaren bilim birçok Osmanlı aydını için sansur’den kaçmanın yolu olmuştu. Çok “kitabî” olan 1890’lar kuşağının Batı literatüründe bilimin gün geçtikçe artan önemini görmemesi elde değildi (…)[107]

 

(…) Atatürk, Osmanlı kurumlarının, Tanzimat’ın on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Avrupa’sının, İttihat ve Terakki döneminin etkilerinin ortak noktasında görülmektedir. Bunun başka türlü olmasına da olanak yoktu.[108]

 

Belli etkilerin “odak noktası”nda olabilmek için bu etkilerin, yerine oturmuş, istikrarlı bir düşünce sisteminin ürünü olması gerekir. Oysa ki, yukarda da ifade etmiş olduğumuz gibi, Jön Türk düşüncesi, yüzeysel, üniform olmaktan uzak, aşırı eklektik ve alıntıların da yine çok vulgarize bir şeklinden ibaretti. Bunda bazı liberal sloganların yanı sıra alabildiğine anti-liberal (ve tabii anti-Marksist) görüşler yer alıyordu. Jön Türkler’in sözde en liberal kanadını temsil eden Prens Sabahattin’in hiçbir etkinlik gösterememiş olması, buna bağlıdır. Bunlar “özgürlükçü” olmanın uzağında, bir “devlet mantığı”na bağlı kişilerdi ve fikirleri demokratik değildi; halka güvensizlik duyarlar (Fransız burjuvası gibi), güdümlü kitle eylemini idealleştirirlerdi. Bürokratik eğilimli tutuculardı.[109]

 

Jön Türkler neler istemişlerdir? diye soruyor Bahri Savcı ve yanıtını veriyor: “Bana öyle geliyor ki, onlar İngiltere örneği bir monarşi ile yetinmişlerdir. Yani: siyasal iktidara halkın da ortaklığı: Bunun temsil yoluyla olması…”[110]

 

Ama her şeye rağmen de bir Fransız Devrimi gelip geçmişti bu dünyadan, çeşitli evreleriyle, Gironde’ı ile, Montagne’ı ile, Sansculottes’larıyla ve… sonunda burjuvazisi ile. Bu evrelerin her biri, değişik beyinlerde farklı izler bırakacaktı. Ama bunların en derin ve kalıcısının, o günden bu yana Avrupa’ya egemen olmuş, çeşitli istihaleler geçirmiş, ama temelde antiklerikal, lâik, materyalist (akıl ve müspet bilimleri ön planda tutan) kalmış olan burjuvanınki olduğunda hiç şüphe yoktur. Burjuva, “halkçı” da olmuştur, en haşin diktatürü de sürdürmüştür.

 

Bu Devrim’in de esin kaynakları olmuştu. Atatürk’ün ulusal egemenliği benimsemesinde, “tarihsel zorunların — padişahlığı bertaraf etme isteğinin – etmen olduğu” söyleniyor. Sanıyorum ki, daha başka tarihsel nedenler de vardır: Atatürk bir devrimci olarak Rousseau’dan esinlenir. Devlet kurucusu olarak da, daha sonraki filozoflardan esinlenir. Atatürk ulusal egemenliği çok ileri götürmüştür: “Özgürlük – eşitlik – adalet de, ulusal egemenliğe bağlıdır” demiştir. Rousseau’dan ayrıldığı nokta, “temsil” düşünündedir. O, Meclis’e, salt (mutlak) yetki tanımakta kararlıdır.[111]

 

Bütün bunlarda yine dünya tarihinde bir dönüm noktası olmuş olan 1917’nin hiç mi dahli yok? Mustafa Kemal’in, Lenin’in Bakû’da 1920’de basılmış “Burjuvazya demokrasyası ile proletarya diktatörlüğü hakkında tezler” kitabını, bazı yerlerini çizerek okumuş olduğunu biliyoruz.[112]

 

Atatürk devrimlerinin fikriyatını tek bir köken ya da birkaç kitaba bağlamanın yanlışlığı hususunda Şerif Mardin’in görüşüne aynen iştirak ederiz. 1876 Anayasasının hazırlanması, yürürlüğe konması, II. Meşrutiyet döneminde o güne dek ülkede görülmemiş oranda bir özgürlük ortamının doğması, İttihat ve Terakki hükümetinin sonradan diktatoryaya yönelmesi, kuşkusuz bütün bunlar, çağdaşlaşma hareketlerini destekleyenlere bir birikim, bir tecrübe ve bir ölçüde de düşünce olgunluğu getirmiştir. İşte bu birikim, Mustafa Kemal ve 1920 İhtilâlinin devrimci siyasal güçlerinin, Millî Mücadele döneminde, Ulusal Kurtuluş Savaşı’nı sadece bir askerî başarı sağlamak doğrultusunda görmemelerine neden olmuştur. O kadar ki 1921 Anayasa tasarısını içeren Mustafa Kemal’in “Halkçılık programı” Meclis’e sunulduğu zaman, komisyon sözcüsü İsmail Suphi (Soysallıoğlu)[113] şu görüşü ortaya koymuştur:

 

Biz burada esasen bir inkılâp için toplanmadık; esas itibariyle bir müdafaai meşrua için toplandık… Fakat efendiler, burada toplandıktan sonra gördük ki bu memleketi zaafa sürükleyen yalnız tesvilâtı hariciye değildir.

 

Meclis’i âliniz müdafaa için toplanmış olmakla beraber bu memleketi, bu milleti yaşatmak için en iyi esas neredeyse onu bulmağa ve ledelhace her şeyde inkılâp yapmağa karar vermiştir. İşte hükümetin halkçılık programı namı altında Meclis’i âlinize sevk ettiği program bu fikirlerin mahsulüdür.[114]

 

İstanbul’un işgalinden sonra Ankara’da bir “olağanüstü yetkilere sahip bir Hey’et”in toplanmasına karar verildiğinde buna bir ad vermek gerekmişti. Kimi “Meclis-i kebîr”, kimi “kurultay” adını öneriyordu. Mustafa Kemal Paşa, “Efendiler, siz ne ad verirseniz veriniz, Millet gene de burada bir Millet Meclisi toplanmasını bekleyecektir” diye işi kestirmişti.[115] “Eski Anadolu, Mustafa Kemal’in davetine Konya çelebileri, medrese uleması, ayaklarında Hitit çarıklarıyla Niniva duvarlarından inmiş Asûrî şeklinde şarklı ağalarla koşmuştur. İç Anadolu’nun 4000 yıllık kerpiç evi, koynunda ne varsa orada teşhir ediyordu.”[116]

 

Ama, “millet” gerçekten ne ölçüde temsil ediliyordu, burada?…

 

“Büyük Millet Meclisi”nin hukukî karakteri ile bir Convention ya da Constituante arasında kıyaslamalar artık konumuz dışında kalıyor. Olayları takip edenler, aradaki ilişki ya da ilişkisizlikleri fark ederler. Bu hususu bir konuşmanın önemini vurgulayarak noktalayacağız: Meclis’in 24. toplantısını yaptığı 5 Haziran gününde konuşan Anayasa Komisyonu Başkanı Yunus Nadi Bey, “Büyük Millet Meclisi belki bir inkılâbın yarattığı Meclis değildir, ama bir inkılâp yaratan Meclis’tir” demişti.[117]

 

Yukarda da sorduk, “inkılâbın yaratılması”nda “millet”in ne ölçüde dahli olmuştu?…

 

Gerçekten, halkçılık ilkesi, çoğu zaman siyasal demokrasi ile anlamdaş olarak kullanılmıştır. Gerçi halkçılığın, kanun önünde eşitlik, hiçbir kişi veya zümreye ayrıcalık tanınmaması, sınıf mücadelesinin reddi ve devletin sosyo-ekonomik hayata müdahalesiyle sosyal gruplar arasındaki denge ve dayanışmanın korunması (dayanışmacılık, solidarisme gibi eş anlamlarda kullanılmış) olduğu görülmektedir. Bununla birlikte Atatürkçü siyasal rejimin gelişme süreci içinde halkçılığın egemen anlamı, siyasal demokrasi olmuştur.[118]

 

“Halkçılık”, “halk hükümeti”, “hükümetlerin halkın eline geçmesi”… gibi sözlerde “halk”ın açık seçik bir tanımlaması yapılmış değildir. Halk, “İç Anadolu’nun 4000 yıllık kerpiç evi”nde oturan kişi midir? Toprak ağası mıdır? Aşiret reisi midir?…

 

Tanımlama yapılmamış olmakla birlikte fiilen görülen şudur ki “halk”, bir yandan sandık başına gidecek kerpiç ev sakini iken öbür yandan da, idarenin dizginlerini elinde tutan, meşkûr son iki zümredir.

 

Bu olguda Fransız Devrimi’ndeki durumla temel fark “halkın iradesi” ile iktidara gelen elit’in – orada burjuvazi, burada burjuvazi öncesi toprak ağası – değişik türde olmasından ibaretti. Her ikisinde de “halk”a güven yoktur. Esas olan, onu “demokratik” şekilde gütmektir.

 

* * *

 

Osmanlı liberalleri toplumun zengin ve tutucu ailelerinden çıkma olup genellikle İttihatçılardan daha yüksek bir “elit” tabakası oluşturuyorlardı. Yönetimde adem-i merkeziyetin yanı sıra hükümet müdahalesinin asgari olduğu bir ekonomik sistemi savunuyorlardı. Oysa ki XIX. yy.ın son çeyreğinde, reformlar sonucu yeni bir sosyal sınıf ortaya çıktı ve İttihatçılar bu sınıfın özlemlerini dile getiriyorlardı. Bu sınıf tutuk, içine kapalı, kendine güvensiz olup esas itibariyle meslek sahibi kişilerden oluşuyordu: öğretmen, avukat, gazeteci, doktor, küçük rütbeli subay, küçük memur ve kentlerde buhran içindeki zanaatçı idiler.

 

Mevcut toplumsal yapıyı yıkmayı düşünmemekle birlikte İttihatçılar, statükoyu sürdürmeye de niyetli değillerdi. Yönetici elitin tekeli kırılmalıydı. Ama bir yandan da uyguladıkları seçim sistemiyle ve sosyalizme karşı tutumlarıyla, kitlelere herhangi bir iktidar tanımaya hazırlıklı olmadıklarını belli ediyorlardı.[119]

 

Türk düşüncesinde “Devlet” kavramı daima belirgin bir yer tutmuştur. Ona kendi çıkarlarını dayatabilecek herhangi bir sosyal sınıfta şekillenememiştir. Böylece de İttihat ve Terakki Cemiyeti ile devletin iç içe geçtiği bir tek parti idaresinin, yeni bir “Türk burjuvazi” sınıfı yaratmak üzere uygun sosyal ve ekonomik politikalara yönelmesi doğal karşılanacaktır. Bu nedenle İttihat ve Terakki Cemiyeti “Türk burjuvazisinin öncü partisi” olarak tanımlanabilir. O günlere kadar “burjuva gibi” zenginleşmiş birçok kişinin varlığına rağmen bunlar “… hiçbir zaman Avrupa’daki benzerlerinin oynadığı malî, ekonomik ve siyasal rolü oynamayı başaramadılar… Malî işlerinin çapına ve genişliğine karşın, ticaret açısından daha elverişli siyasal koşulları yaratamadılar…”[120]. 1916’da Ziya Gökalp şöyle yazıyordu: “Türklere millet karakterini kazandıracak ve Türk kültürünün oluşmasına katkıda bulunacak etkenlerden biri, millî ekonomidir”.[121]

 

Kamuoyu, vurguncu 1332 (1916) tüccarlarına karşı büyük tepki göstermişti. Hükümet kımıldanır gibi olduysa da fiilî müdahalede bulunmayıp işi savsakladı. Ama bu denli sorumsuzca davranan bir yeni sınıf yaratma politikasının gereği gündeme gelmiş oldu ve bunun için bir komisyon kuruldu. Komisyon, zaferle bitecek (!) savaş sonrası Türkiye’si için yeni bir sosyo ekonomik politika saptayacaktı. Üyeleri ikiye bölündü. Bireysel inisiyatif ve burjuvaziye dayanmayı reddeden bir grup bireyin kendi çıkarından başka hiçbir şey düşünmeyeceği fikrini ileri sürüp devletçi bir politika gütmekten yana oldu. Karşı grup ise, herhangi bir mantıki delil ortaya koymaksızın, devletçi ekonominin “bir tür sosyalizm”e götüreceği iddiasında bulunuyordu. Yani sosyalizm gelmesin de ne olursa olsun!… Öbürleri ve bu arada Tekin Alp, İttihatçıların uyguladıkları devletçiliği savunmayı sürdürdüler. Devletçi bir ekonomide devlet sadece özel sektörü desteklemekle kalmaz, ona en yüksek kârı sağlayıcı önlemleri de alırdı. Devletin amacı bireyin yerine geçmek değil, ona yol göstermekti.[122]

 

* * *

 

Mustafa Kemal, klasik kapitalizm’in de, klasik liberalizm’in de karşısında yer almıştı. O, bunların her ikisinden Osmanlı Devleti’nin neler çektiğinin idraki içindeydi. 1921 Aralık’ında emperyalizm ve kapitalizm’e şiddetle çatmıştı.

 

Daha önce de TBMM’ce yayınlanan “Halkçılık Beyannamesi”nin görüşmeleri sırasında beyannamedeki “memleketi emperyalizm ve kapitalizmin zulmünden kurtarma amacı” söz konusu edilmiş, bir mebus bu iki kavrama bunların içte uygulanan şekillerinin dâhil olup olmadığını sormuştu. Özel Encümen Mazbata Muharriri İsmail Suphi Bey, “biz alelıtlak emperyalizmin karşısındayız. Kapitalizm meselesine gelince, kapitalizmin zulmü nerede câri olursa olsun aleyhindeyiz” yanıtını vermişti. 1921 yılında hükümetin mesleği’nin ne olduğunu soran bir mebusa da devrin bir bakanı “mesleğimiz, meslek-i serbestî, yani liberalizm değildir” demişti.[123]

 

Behçet Kemal, Alperen tipini şu tümcelerle dile getirecekti:

 

“Tahta kılıcıyla yarar geceyi

söyler kulağıma iki heceyi

“hak ve halk”: Hak ve Halk, yolunu bekler (…)”[124]

 

Liberal “bırakınız yapsınlar” doktrini, İngiliz başbakanı d’İsraeli’yi ulusun birbirinden ayrı sayılacak iki sınıfa bölündüğünü söyletecek duruma gelmişti ve sonunda da sınıfsal eşitsizliklerin, lâik düşüncelerle giderilmesi konusu gündeme gelmişti.

 

Geniş halk yığınlarına okuma yazma öğretmenin bile İngiliz aristokratlarına “bir insanın atının kendisi kadar bilgili olmasını istemek” gibi bir saçmalık olarak göründüğü ortamdan henüz çıkmakta olan bir dönemde, insanların toplumsal durumlarını tanrısal nedenlere başvurulmadan açıklayıp onlara başvurmadan iyileştirilebileceklerine inanmaya başlamaları, Aydınlanma’yı yaşamış liberal kapitalist sınıf mensuplarını dine bir toplumsal işlev tanımaya itmişti (…) I. Napoleon gibi açık sözlü siyaset adamı (…) “din olmazsa bir devlette düzen nasıl korunabilir? Servet eşitsizlikleri var olmadan toplum var olamaz; din olmadan da servet eşitsizlikleri olanaksızdır (…)” demişti.

 

Akıl çağına, bilimsel düşünüş çağına girildikten sonra din sömürüsünün yeniden canlanabilmiş olması ya liberal-kapitalist düzeninin yol açtığı türlü eşitsizlikleri saklamak veya bunları meşru kılmak, ya da uluslararası ilişkilerde sömürgeciliği, bir Tanrı emri olarak kabul ettirmek şekilleriyle izah edilebilir.[125]

 

Nitekim 31 Mart Vakıası’nın lideri, İttihat-ı Muhammedi’nin kurucusu Derviş Vahdetî’nin dinsel fanatizmi ve içtenliği bile kuşkuludur. Onun ve izleyicilerinin İT Cemiyeti’ni devirmekte kararlı olan ve bu amaçla İslâmiyet’i kullanan araçlar oldukları söylenmiştir. Bu tez, temellendirmeye muhtaç olmakla birlikte, lehinde çok sayıda kanıt vardır. Volkan’ın ve İttihat-ı Muhammedi’nin malî kaynaklarının nereden geldiği belli değildir; özellikle Volkan’ın parasız dağıtıldığı hatırda tutulursa bu konu önem kazanmaktadır. Kaynağın Sultan ya da Saray tarafından karşılanmış olması muhtemeldir; Liberaller tarafından karşılanmış olması da mümkündür. O dönemde, Vahdetî’nin İngiliz elçiliğinin ajanı olduğu ve oradan para aldığı söylentisi bile vardır ( )[126]

 

Mustafa Kemal bütün bunların açık seçik bilincindeydi ve Fransız Devrimi’nin ana prensiplerinde olan lâiklik ilkesini daha çok öncelerden itibaren benimsemişti.

 

Devlet adamı, toplum şartlarını kendi inkılâpçı aksiyonlarıyla yepyeni kalıplara döker, ya da yeni şartlar yaratır. Şartlar onun elinde malzeme olur (…)[127]

 

Sağ ve sol ideolojilerin kesin, dinsel ayet gibi dogmalarından hareket edenler aksiyon adamında, liderde önceden hazırlanmış nazariyeler aramaktadırlar. Halbuki gerçek bir devlet adamı ne kadar başka bir şahsiyettir. Hayatın dışında soyut bir düşüncenin esiri ve bağnaz uygulayıcısı değildir. Bir dogmayı, bir ideolojiyi savunanlar akan hayatı, donmuş ve hazır prensiplere uydurmak, sürekli olarak değişen kaypak sosyal realiteyi tatbik kabiliyeti ve vereceği sonuçlar şüpheli ve insan ruhuna yabancı kalıplara dökmek davasındadırlar.

 

Atatürk aksiyonlarında ideolojik katı, kalıplaşmış düşüncelerden hareket etmediğini 1937 yılındaki bir meclis konuşmasında şu sözlerle belirtmişti: “Bizim devlet idaresinde takip ettiğimiz prensipleri gökten indiği sanılan kitapların dogmalarıyla asla bir tutmamalıdır. Biz ilhamlarımızı gökten ve gaipten değil, doğrudan doğruya hayattan almış bulunuyoruz. Bizim yolumuzu çizen, içinde yaşadığımız yurd, bağrından çıktığımız Türk milleti ve bir de milletler tarihinin bin bir facia ve ıstırap kaydeden yapraklarından çıkardığımız sonuçlardır.”[128]

 

“Milletler tarihi” içinde Fransız Devrimi’nin bu yolda başat durumda olduğundan kuşku duyacak mıyız?…

 

“İçinde yaşadığımız yurt” da bizi nereden alıp nereye getirmişti?

 

Fransız Aydınlanma Felsefesi düşüncesinin etkisi altında kalan gençlerin genel istemlerinin şu noktalarda düğümlendiği görülmektedir.

  • Anayasa hazırlanarak meclis açılmalı,
  • Düşünce özgürlüğü sağlanmalı,
  • Halka egemenlik hakkı verilmeli. Bunları sağlayabilmek için de örgütlü bir muhalefet oluşturmayı düşünen gençler, 1865 yılında Genç Osmanlılar Cemiyeti’ni kurmuşlardır. Bunlar açık ve gizli olarak yurt içinde ve yurt dışında yaptıkları siyasal mücadelenin sonucunda 23 Aralık 1876’da kitle için değil, bir avuç aydın için bir umut ışığı olan Kanun-î Esâsî’nin[129] ilânını sağlamışlardır. Böylece, sanayi gelişimini tamamlayamayan, sosyal bütünleşmesini sağlayamayan, çeşitli etkin unsurları bağrında taşıyan bir ülkede meşrutiyet dönemi başlatılmış oluyordu.[130]

 

* * *

 

Devlet otoritesine dayanmış bürokrat seçkinlerle gücünü pazar ekonomisinden almış olanların yakınlaşmalarını ilk olarak Jön Türkler teşvik etmiş ve bu akımı Kemalistler sürdürmüşlerdir.

 

Kendisi de bir geleneksel seçkin olan Sadrazam Ahmet İzzet Paşa 1920’de Kemalistleri “Bu grup, esas itibariyle, ordu komutanları ve subaylar, taşra eşrafı ve toprak sahipleri ve aydınlardan meydana gelmektedir” şeklinde tanımlamıştı ve bunda da hata etmemişti.[131]

 

Gerçekten 1920’lerde, Millî Mücadele’yi başarıya ulaştırmanın tek yolu, ulusça “Yekpare – monolithıque” bir kitle oluşturabilmekti. Bunu için eşraf, mütegallibe ve toprak ağaları ve kategori içinde mütalâa edilebilecek aşiret reisleri ve şeyhlerle misak akdedilmişti. Bunlardan Yunan işgali altındaki yerlerde oturanların birçoğu düşmanla verimli ticarî ilişkilere girmişler, sahibi bulundukları köyleri La Fonciére ve Lloyd sigorta şirketlerine sigorta ettirip Yunanın bunları yakmasını önlemişler ve dolayısıyla da Anadolu hükümetinin başarısıyla fazlaca ilgilenmemişlerdi.[132] Doğu’da kalanların ise düşmanla teması yoktu ve bunlar Ankara’nın yanında yer almışlardı. Her iki taraftan da Millî Kurtuluş hareketine samimiyetle iltihak etmiş olanların varlığı da inkâr götürmez.

 

Bu yekpare kitle doktrini, 1923 Türkiye (İzmir) İktisat Kongresi’nin açılışında Başkumandan Gazi Mustafa Kemal Paşa’nın şu sözlerini içeren nutkuyla yerine oturmuş oluyordu:

 

Bizim halkımızın menfaatleri, yekdiğerinden ayrılır. Sunuf halinde değil: bil’akis mevcudiyetleri, muhasala-i mesaisi yekdiğerine lâzım olan sınıflardan ibarettir. Bu dakikada sâmîlerim (dinleyicilerim) çiftçiler, san’atkârlar, tüccarlardır. Ve ameledir. Bunların hangisi yekdiğerine muarız olabilir? (…)[133]

 

1927’de Mustafa Kemal, Adana’da köylünün efendimiz olduğunu ilân edecekti. O, bu mantık çerçevesi içinde büyük toprak sahiplerini görmezlikten gelmiş, 1923’de şöyle konuşmuştu:

 

bizde büyük araziye kaç kişi mâliktir? Bu arazinin miktarı nedir? Tetkik edilirse görülür ki memleketimizin vüs’atine nazaran hiç kimse büyük araziye mâlik değildir. Binaenaleyh bu arazi sahipleri de himaye edilecek insanlardır.[134]

 

Bu sözler, her açıdan ihtiyatla karşılanacaktır. Sosyal sarsıntılara, hele o dönemlerde, yer verilmeyecektir… Ama buna rağmen topraksız köylüye toprak verilmesi gereğini, Balıkesir konuşmasından 14 yıl sonra, vurgulayacaktır.[135]

 

* * *

 

Zafer Toprak da, İzmir İktisat Kongresi’nin içeriğinden çok, uzlaştırıcı toplumsal işlevinin önemini belirtmiştir.[136]

 

Lenin, “inkılâp teorisi olmadan hiçbir inkılâp hareketi olamaz” demişti. Oysa ki bu denli değişik ve hattâ çelişik olaylara sahne olan Fransız Devrimi’ni sadece Montesquieu, Voltaire, Rousseau… ile izah etmek güç olur. Boşluğu, Robespierre’lerin kişiliği doldurmuştu.

 

Düşünce sistemi olmayan inkılâpların geçici coşkunluklar yaratmaktan ileri gidemeyeceği unutulmamalıdır (…)

 

Alman düşünürü Max Scheler: “Devlet adamı, ilk önce eserini verir. Bundan daha sonra prensipler çıkarılır. Prensipleri çıkarma işi de aydınlara düşer” demişti. Gerçek devlet adamında ilk ve asıl olan aksiyondur. Onun, birbirini izleyen yoğun aksiyonlarının arasında oturup bunların felsefesini yapmaya vakti yoktur. Ancak, inkılâbın ana çizgilerini, hedeflerini gösterir ve bunları gerçekleştirir.

 

(…) Hans Reichenbach, 1932 yılında Üniversite’de tertiplenen seri konferansların birinde “her bilimsel araştırmanın temelinde bir felsefî görüş yatar” demişti. Felsefî görüş, bir konuya bakış teorisidir (…).

 

Atatürk’ün kişiliğini, inkılâpları gerçekleştirmesindeki aksiyonların özündeki felsefî anlamı katı dogmalardan hür olarak incelemek gerektiğine inanıyorum.

 

(…) Tarih ve toplum araştırmalarında olayları münhasıran maddî etkenlere, üretim araçlarının gelişmesine, tekniğe bağlamak yerine ilk önce olayları yaratan insanları, onların motivasyonlarını, toplum içinden çıkan güçlü kişilerin davranışlarını, bunların topluma yön veren aksiyonlarım incelemek gerekir. Toplumsal, ekonomik ve siyasal olayların anlamına ancak o zaman varabiliriz.

 

İktisatçı Sombart, 1932 yılında Berlin’de verdiği bir konferansa şu sözlerle başlamıştı: “İktisat, bizim alın yazımız değildir. İktisadın kendine özgü bir kanunluğu, bir zorunluluğu yoktur. Yani iktisat bir doğa süreci değildir. İktisat, eskiden olduğu gibi gelecekte de insanların özgür kararlarına göre şekil alacak bir kültür düzenidir. Bundan dolayı da iktisadın ya da belirli bir iktisat sisteminin geleceğini özgür iradeli insanlar takdir edeceklerdir”. Sombart, bu sözleriyle ruhsal hayatın maddî üretim şartları tarafından belirlenmediğini, determine edilmediğini ifade etmiş oluyordu.[137]

 

Bu sözlerin sahibi Kadro hareketinin önde gelenlerinden İsmail Husrev Tökin Bey’dir. Bu hareketin ileri sürdüğü tezlerin tahliline geçmeden önce o günlerin dünya konjonktürü içinde Mustafa Kemal’in almış olduğu kesin siyasî ve sosyo-ekonomik tavrı özetle ifade edelim.

 

1922 yılı Aralık ayında Mustafa Kemal, “şurasını unutmamalı ki, bu idare tarzı bir Bolşevik sistemi değildir. Çükü biz ne Bolşevik, ne de komünist, ne biri ne de diğeri olamayız. Çünkü biz milliyetperver ve dinimize hürmetkârız. Hülâsa bizim şekl-i hükümetimiz tam bir demokrat hükümettir ve lisanımızda bu hükümet “halk hükümeti” diye yâd edilir”[138] diyordu.

 

Sözünü ettiği “demokrasi”yi de 8 Mart 1928’de yaptığı bir konuşmada açıklayacaktı:

 

Türk demokrasisi Fransa İhtilâli’nin açtığı yolu takip etmiş, lâkin kendisine has vasf-ı mümeyyizi ile inkişaf etmiştir. Zira her millet inkılâbını içtimaî muhitin tazyikatı ve ihtiyacına tâbi olan hal ve vaziyetine göre ve bu ihtilâl ve inkılâbın zaman-ı vukuuna göre yapar.[139]

 

O, daha önce (Şubat 1924), “milletimiz demokratik bir hükümet tesis etmek sayesinde düşman ordularını imha etti…” demişti; bununla da halktan görmüş olduğu desteği ima ediyordu. Gerçi bu “halk desteği”, Fransız sans-culotterie’ninkinden çok farklıydı. Bunu yine Mustafa Kemal tanımlamıştı: “Mehmet, yeniden dövüşmeyi kabul etti!”… “Bu demokrasi”nin de “öbür demokrasi” olmadığını biliyordu: “Biz bize benzeriz!”…

 

Türk milliyetçiliği de, Millî Kurtuluş hareketinin içinde geliştiği ortamın koşullarına göre dışarıya karşı anti-emperyalist, içeriye karşı da anti-kapitalist olacaktı. Şöyle ki başka topraklara karşı yayılma ve istilâ peşinde koşulmayacak, aşırı ve çelişmeli bir sanayi ve sermaye yoğunluğu yaratarak, kendi içinde sınıfların sınıfları sömürmesi nizamına dayanan inhisarcı ve klasik bir kapitalizme kayılmayacaktır. Bu ilkeleri Mustafa Kemal, 1921 yılı başında Millet Meclisi’ne sunduğu Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun Maksat ve Meslek bölümünde şöyle ifade etmişti: “T.B.M.M. Hükümeti, hayat ve istikbalini kurtarmayı yegâne maksat ve gaye bildiği halkı, emperyalizm ve kapitalizm tahakkümünden kurtararak…”[140]

 

İktisat Vekili Mahmut Esat Bey’in 1923 İktisat Kongresi münasebetiyle İzmir’de yayınlanan Anadolu gazetesine verdiği demeçte (…)

 

Teşkilât-ı Esasiye Kanunu mucibinde Türkiye Devleti bir halk devletidir. Halk devletinde ise anasır-ı iktisadiye (İktisadî öğeler) ve onların menfaatleri en mühim bir mevki işgal eder. Binaelaneyh hâl-i hazırdaki halk hükümeti, memleketimizin muhtelif iktisat amillerini dinlemeyi (…) vazifesinin en mühim ve kıymetli bir parçası telâkki eder (…) demişti.

 

Trabzon mebusu Ali Şükrü Bey’in sorularına da, yine bir Kongre’de verdiği yanıtta “… Memleketimizde eksik olan şey nakdî sermayedir…” demişti.[141] Feridun Fikri (Düşünsel) de yine bu vesileyle yazdığı makalede

 

Filhakika, her memlekette, hükümet Harb-i Umumi esnasında bir takım tedabir-i takyidiyeye (kısıntı önlemlerine) tevessül etti (…) Öyle ki hükümet tüccar oldu, esnaf oldu, fabrikacı oldu (…) Fakat harp biter bitmez hemen her memlekette ağır ağır hürriyet-i iktisadiyeye yani bilhassa serbesti-i ticarete, ihracat ve ithalât genişliğine vâsi hem pek vâsi bir saha bırakmak lüzumu hissolundu (…) Hükümet (…) hemen her gün İktisadî bir mıntıkayı tahliye etti, hele ticaret sahasından büsbütün ve kemal-i cesaretle çekildi, böylece teşebbüs-ü şahsiye büyük bir zemin bıraktı. Bundan evvelki makalemizde de devletin bazı sanayii idare etmesi fikrini müdafaa ettik. Bunda şüphe yoktur. Bizde sanayii tesis edecek kuvve-i siyasiyeyi haiz olan camia-i milliye yani Devlettir. Şu kadar var ki, sanayi ve ticaretin aynı şeyler olmadığı da meydandadır. Bizim tavsiye ettiğimiz devlet sosyalistliği, büyük sanayi ve bazı büyük işletme işleri içindir. Yoksa fikrimizce teşebbüs-ü şahsiye hiçbir mahâl, hiçbir saha-i inkişaf bırakmamak, memleketimizin iktisadî terakkisi ve halkın umumiyetle maişetini temin etmesi esasına en büyük tecavüz olur. Devlet değil bütün faaliyet-i iktisadiye muhitlerinde, ticaret ve ziraata, hattâ sanayide bile her mıntıkayı eline almak isterse memleketi muhakkak bir fakr u sefalete mahkûm eder (…)

 

diyordu ve ekliyordu:

 

ticaret ve ziraat ile sanayii bir tutmak kabil değildir. Sanayiin şahsiyeti başkadır. Bazı büyük sanayi hemen hemen posta nakliyatı, beledî hıdematı ifası gibi idarî kayıt altına girebilir teşebbüslerdir. Bunları bir müdür ile ve bir de mahdut çevre içinde yürütmek mümkündür (!). Ticaret böyle değildir. O kadar muhtelif ve mütenevvi sahalar üzerinde yürümek ve o kadar müteaddit amiller hesaba katmak mecburiyetindedir ki, devlet ticaret muhitini eline almağa kalkışırsa ister istemez memleketi elim bir darlığa mahkûm ve servet-i umumiyeyi büyük tehlikelere maruz bırakmış ve az zaman zarfında tenzil etmiş olurdu (…)[142]

 

İlerde Meclis başkan vekilliği yapacak olan bir şahsın sanayii bu denli basite indirgemesine karşılık Kongre’nin Hey’et-i Faalesi’nin raporunda

 

Zira müspet olan bir hakikattir ki milletler ancak terakkiyat-ı sanayileri ile azami zenginliğe ve azami refaha nail olmaktadırlar. Bugün yalnız ziraat ve yalnız ticaretle azami derecede zengin olmanın ihtimali yoktur (…)

 

denilmektedir[143] Ve devam ediliyor, Rapor’da:

 

Türkiye’mizde bilhassa öyle sanayi bankaları lâzımdır ki kendi sermaye ve kendi kredisiyle müessesat-ı sınaiyeyi vücuda getirsin ve bilhassa onları kredi evrakı mukabilinde (yani borçlandırma karşılığında) halka devretsin (…)[144]

 

1923 İzmir Kongresi’nin bu havası şöyle özetlenebilir:

 

  1. Sanayiin kurulması için gerekli sermaye birikimi mevcut değildir. Bunu ancak devlet yapabilir. O da, gerçekleştirip müsmir hale getirdikten sonra bunu özel teşebbüse devredecektir. Sermaye yokluğunun yanı sıra özel teşebbüste sanayiin ne denli büyük ve ciddi organizasyon gerektiğinin bilinçsizliği de ortaya çıkmış oluyor, bir büyük sanayi tesisinin bir müdür ve birkaç memurla idare edilebileceğini sanacak kadar…

 

  1. Ticaret, kayıtsız şartsız serbest olacaktır, tıpkı sanayii görememiş ve ziraatçı kalmaya mahkûm Türk toplumunun ticarette “liberal” olması gerektiğini savunan Namık Kemal’in ileri sürdüğü gibi…

Yerleşmişti bir kez Fransız’ın “liberalizm”i.

 

Bu hava ulusu 1929’a getirmişti ve o güne kadar da devletin ekonomiye herhangi bir ciddi müdahalesi kaydedilmemişti. Ama büyük iktisadî krizin etki ve dürtüsüyle devlet, yukarda tanımlaması yapılmış olan “devletçi” tavrını ortaya koyacaktı. Kadro bundan sonra devreye girecekti.

 

* * *

 

Gerçekten, 1929 dünya iktisadî krizi ortaya çıkana kadar Türk müteşebbisi doğruca üretim alanında hiçbir varlık göstermemiş, bütün faaliyeti ithalât, mümessillik, komisyonculuk ve dahilî ticarete inhisar etmişti. Böyle bir ortam içinde Batı alanında sınıflar doğmamış, sınıf kavgaları vaki olmamıştı. Türk müteşebbisinin bu ataleti karşısında tek alternatif olarak sanayiin, ulaştırmanın, büyük kredi müesseselerinin devlet kontrolünde geliştirilip bunların plânlı bir şekilde yürütülmesi kalıyordu. Bu yola da gidildi. Kadro’cular, böylece, “Türk gerçekleri içinde ileri teknikli tezatsız millet” gerçekleşeceği varsayımından yola çıkmışlardır. Onlara göre imtiyazsız ve sınıfsız bir millet yapısı meydana gelecekti.[145] 1923-29 arasının durgunluğunu Şevket Süreyya şöyle izah ediyor:

 

İstiklâl savaşımızdan sonra yeni Türk toplumunun sosyal yapısına nizam veren 1924 Anayasasının, bizim görüşümüze göre yetersiz olan ve hattâ inkılâp dinamizmini donduran niteliği, bu tarihî zorunluluğun gereklerine cevap olarak yeni devlet organlarını ve temel prensipleri kendi içine alamamış olmasıdır. Bu Anayasa, Millî Hâkimiyet ilkesi ve Cumhuriyet rejimi dışında, yeni Türk toplumunun hızla kalkınma ve kendine göre teşkilâtlanma ihtiyaçlarına cevap olacak ilke, kural ve organlar getirmedi. Klasik bir Batı Anayasasının kopyası oldu (…) Kanımızca 1924’te başlayan bu durgunlaştırmanın etkileri, bugün[146] içinde yaşadığımız çelişkilerin de temelinde yaşamaktadır (…)[147]

 

En çok S.S.C.B.’de NEP’in terk edilip plânlı döneme geçiş tarihlerine denk gelen dünya iktisadî buhranı, Türkiye’nin özel müteşebbisten mucize beklemenin içine sürüklediği uyuşukluktan çıkması için bir dürtü olmuştur.

 

“İnkılâbın irade ve menfaati… şuurlu bir Avangard’ın… ileri ve disiplinli bir öncü Kadro’nun iradesinde temsil olunur…”[148] derken Ş. Süreyya, arkadaşı İsmail Husrev’in Max Scheler’den aktardığı yukarıdaki sözleri doğrulanmış oluyor. Ve yine daha önce vermiş olduğumuz “ideoloji” tanımlamaları sibakı (bağlamı) içinde şunları ekliyor:

 

İdeoloji, bir fikir sistemidir. Daha doğrusu, sosyal bir hareketin, taşıdığı prensipler bakımından fikirleştirilmesidir. Eğer bir sosyal hareket, meselâ bir inkılâp, bazı fikir prensipleri getiriyor ve bunları temsil ediyorsa, bunların sistemleştirilmesi, bizzat inkılâbın sıhhat ve selâmeti için şarttır.

 

Fikir esasları prensipleştirilmeyen ve ideolojik bir fikir sistemine bağlanmayan bir inkılâbın, zaman içinde mahiyetini değiştirmemesi, hattâ soysuzlaşmaması mümkün değildir.

 

Böyle bir sonucun sorumlusu ise, inkılâpçıdan ve kahramandan önce, o toplumun fikir yapıcısı olan aydınlardır (…).

 

Her inkılâp bir fikir sistemini temsil eder ve bir fikir sistemine dayanır. Fransız Büyük İhtilâli denilen hareket bir fikir sistemini temsil eden inkılâplardandır. Bu sistem, daha inkılâptan önce ve zamanın akışı içinde düsturlaştırıldı. İnkılâba dayanak oldu (…)[149]

 

Evet, 1930’ların fikir yapıcılığı görevini Kadro üstlenmişti.

 

Kadro, Türk İnkılâbı’nın aslî birtakım fikir prensiplerini ve dünya ölçüsünde manalı yeni değerleri kendi yapısında taşıdığını ve temsil ettiğini kabul etmektedir.[150] Ama inkılâp da her an kendini yenileyecektir: İnkılâbımızın bu genişleme ve derinleşme devrinde toplum yapısı, bir keyfiyetten yahut bir düzenden diğer bir düzene (keyfiyete) doğru devamlı bir değişme içindedir. Hattâ bu devamlı değişmeye biz daimî inkılâp da diyebiliriz. Daimî inkılâp “révolution permanente” tabiri, bugün millî kurtuluş hareketine girişmiş bir ülkenin, içinde bulunduğu geçiş ve daimî değişme halini en tam ifade eden bir deyim olsa gerektir. Daimî inkılâp; böyle bir toplumda daimî değişen yeni değerler ve hamleler arasında, zaman zaman geçici istikrarlar gösterebilir. Ama yeni hamlelere doğru dinamizmini yitirmez (…)[151]

 

Bu “daimî inkılâp-révolution permante” kavramı hiç mi Trotskiy’i anımsatmıyor?… Devam edelim.

 

Tanzimat’tan itibaren Fransız kültürü, özellikle İstanbul seçkinlerinin günlük yaşamının adeta bir parçası haline gelmişti. Evlerde Fransızca konuşulur, fes yerine şapka giyilir, kadınlar örtünmezler, Fransız muaşeret usulleri titizlikle uygulanırdı. “O zaman bir yarı sömürge durumunda olan Osmanlı İmparatorluğu’nun aydın kişileri gibi sanatçıları da Fransız edebiyatının bir çeşit uydularıydı (…)”[152]

 

Bu verinin ışığında sosyalist grupların Kurtuluş Savaşı’na bakış tarzlarını özetleyelim. Onlara göre Ulusal Kurtuluş Savaşı, geç kalmış bir burjuva devrimidir.

 

Kaynağını Osmanlı Devleti’ndeki Batılılaşma ve Meşrutiyet hareketlerinden alan ve bir anlamda bu hareketlerin devamı sayılabilecek Kurtuluş Savaşı, ulusal bir devrimdir. Ümmet toplumundan ulusa, feodal devletten burjuva cumhuriyetine geçiş hareketidir. Türk Devrimi’nde ve bu devrimin aşamaları sayılabilecek reformlarda gözden çıkarılmaması gereken asıl olgu, hareketin burjuva karakteridir. Çünkü sınıf olarak burjuvaziyi taşımayan hiçbir uluslaşma hareketi düşünülemez (…)

 

(…) Burjuvazi bu devrimle gerçekleştirdiği siyasal egemenliğini (iktidarını) bir daha hiç yitirmemiştir. Ancak Türk Devrimi tarihsel olarak geç kalmış bir burjuva devrimidir. Ve burjuva devrimlerinin 20. yüzyıla özgü koşullar ve sınırlar içinde gerçekleştirdiği bir dönemde yaşanmıştır. Bu nedenle ülkemizdeki burjuva devrimi daha ilk yıllarda siyasal olarak tamamlanmasına karşın bazı ekonomik ve sosyal hedeflerine devrimci tarzda ve kısa bir süre içinde ulaşmamış, uzlaşmaya dayalı, uzun ve sancılı bir evrim süreci izlemiştir. Burjuva devrimler çağının tarihsel olarak kapandığı (bu hiçbir şekilde gerçekleşemeyeceği ve siyasal çağını doldurduğu anlamına gelmez) bir dönemde henüz çok cılız olan burjuva sınıfının önderlik ettiği Türk Devrimi, savaştığı güçlerle bir süre sonra uzlaşmaya başlamıştır. Osmanlı saltanatıyla savaşan ihtilâlciler, güçsüzlükleri nedeniyle diğer yandan Osmanlı merkezî iktidarının kenarında kalmış Anadolu’nun geleneksel egemen sınıflarıyla işbirliği yapmışlardır. Kurtuluş Savaşı’na destek veren Anadolu eşrafı ve feodal güçler daha sonra kurulan Cumhuriyet Devleti’nde önemli bir ağırlık taşıdıkları için, istenmesine karşın toprak devrimi bir türlü gerçekleştirilememiştir. O nedenle Türkiye’de kapitalizm, Fransa’da olduğu gibi devrimci tarzda değil, evrimci bir gelişim seyri izlemiştir.

 

Yani, köklü değişimler yerine, feodal sınıflarla uzlaşmaya dayalı yavaş yavaş gerçekleşen dönüşümler yoluyla Türkiye’de kapitalizm, gelişerek (kırsal kesimde) hâkim üretim biçimi olmuştur (…)[153]

 

Tamer Timur’un bu husustaki görüşleri de şöyle ifade ediliyor:

 

Gerek işbirlikçi Osmanlı hükümeti, gerekse devrimci Ankara hükümeti, bir bakıma benzer sınıfsal yapıya sahiptiler. Her iki hükümet de hâkim oldukları bölgelerde egemen sınıfların temsilcisidir. Şu farkla ki, İstanbul hükümeti Anadolu’yu da sömürge altında bulunduran ve emperyalizmle işbirliği halinde gayri millî bir ticaret burjuvazisinin çıkarlarını yansıtırken, Ankara Hükümeti Anadolu’nun millî bir karakter taşıyan sınıflarının temsilcisidir.[154]

 

Liberal burjuvalığa özenip de Kadro hareketine cephe almış zümrenin önde gelen temsilcilerinden Ağaoğlu Ahmet Bey’in işbu dergi fikriyatına karşı ileri sürdüğü hususlara da göz atmakta fayda var. “inkılâp ve Kadro”yu ele alarak diyor ki:

 

Bir kere bunlar demokrasi devletçiliğini kabul etmiyorlar ve demokrasiye karşı derin bir nefret duymaktadırlar. Sonra bunlar ne komünist, ne sosyalist, ne de faşisttirler. O halde Kadro’cular nedir ve ne gibi bir devletçilik sistemini iltizam ediyorlar? (…)

 

Bunların kendilerine mahsus (…) bir devlet sistemleri vardır (…) Türkiye öyle bir nizamın arkasından koşmalıdır ki kendisini ve beşeriyeti ıstıraba sevk eden tezatlardan ebediyen kurtarmış olsun (…) Fakat bu muazzam iş nasıl yapılır? Kadroculara göre bu iş yalnız geniş bir devletçilik sistemiyle başa çıkarılır.

 

Bunlara göre devlet millî hayatın her sahifesine müdahale edecek, onu tanzim ve idare edecek! Ve yalnız idare ve tanzim etmekle kalmayacaktır. Aynı zamanda kendisi bizzat müteşebbis olacaktır. Büyük iktisat terakümlerini yaratacak ve benimseyecek ve nihayet millî bir işbirliği cihazını tahakkuk ettirecektir. Ve bunu yaparken tabiatıyla sınıf tezatlarının husule gelmesine, yani büyük sermayelerin vücut bulmasına meydan vermeyecektir. Ve bu suretle memleketi ve milleti bu tezatlardan çıkan müstakbel buhranlardan kurtarmış olacaktır. Kadrocular komünist ve sosyalist değildirler (…) Çünkü mülkiyet esasını inkâr etmiyorlar, kendi nazariyelerini zaten Türkiye’de mevcut olmayan sınıf kavgalarından ve sermaye tahakkümünden çıkarmıyorlar (…)

 

Fakat komünist ve sosyalist metotlarının hararetli taraftarıdırlar. Çünkü: Komünistler gibi devletin içtimaî tezatları ebediyen kaldıracak kabiliyette olduğuna kanidirler (…)

 

Ağaoğlu Ahmet bu arada Kadrocuları faşistlikle ithamdan da geri kalmıyor![155]

 

Bu satırları okurken Voltaire’in bir deyimini hatırlatmaktan kendimizi alamıyoruz: “En kaba yalana biraz olsun gerçeklik karışır”.

 

Osmanlı İmparatorluğu’nun tarih boyunca ona komşu olduğu kadar da can düşmanı olmuş Çarlık Rusya’sında, dünyanın her köşesinde büyük yankılar uyandırmış bir ihtilâl-inkılâp vaki olmuştu. Bunun hemen ertesinde Rus geleneksel siyasetinden, örneğin “sıcak denizlere inme” idealinden ani ve kesin geri dönüşün bahis konusu olamayacağı, başta Mustafa kemal Paşa olmak üzere asker-sivil aydınlarca idrak edilmiş, o günlerin dostluğunun emperyalist devletlere karşı bir dayanışma içinde (Sovyetler Birliği Güney sınırlarında emin olmayı istiyordu) mücadeleden ibaret olduğunun bilinci yerleşmişti. Bu kez yeni bir sosyal doktrinin perdesi altında eski emellerin depreşmesinden endişe ediliyordu. Bu nedenle de dünya çapında büyük prestij ve sempati kazanmış olan Marksizm’le kendi arasında Ankara, bir ayırım çizgisi çekme çabasına girmişti ve bu yolda da bir resmî ideolojinin çerçevesini çizmişti: bunda, Türkiye’de sınıfların varlığı reddediliyordu. Ama bu, ilerde hâkim kategorilerle yönetimin daha sıcak ilişkiler içine girmeyeceği anlamını taşımıyor, sadece o günlerin realitesini yansıtıyordu. Ama bir sorun da bütün sivriliği ile ortada duruyordu: sermaye birikimi nasıl sağlanacaktı? Yönetici kadro her zaman için bir yerli burjuva-kapitalist sınıfın güçlenmesinden yana olmuştur. Bu tutum ise “sınıfsız toplum” idealine daha baştan ters düşüyordu. Kaldı ki burjuvalaşmaya namzet kategoriler, güçsüzlükleri nedeniyle, içte feodal, dışta da emperyalist güçlerle uzlaşacaklardır. Burjuva, feodalin antitezi olması itibariyle, bu sonuncusunun egemen olduğu yerde gelişemez. Bu keyfiyet de yine, yönetici kadronun böyle gelişme arzusuna ters düşmektedir. “Millî sermayenin birikmesi” hususunda Şevket Süreyya şunları yazıyor:

 

Millî kurtuluş hareketinde kalkınma demek, millî emeğin seferber edilişi demektir. Bunun için de plân demektir (…) Bu yönelişin canlı sermayesi insan gücü ise, yatırım ve işletme unsuru da, biriken millî sermayedir. Millî sermayenin halk yararına birikişi ve işletilişi millî bir kurtuluş hareketinde sosyal devletin, iktisadî alanda aslî görevini teşkil eder (…)[156]

 

Kadro fikriyatının kısa bir tahliline girmeden önce bize bir belit (mütearife) gibi gelen bir keyfiyeti açık ve seçik olarak ifade etmiş olalım: o günün siyasî koşulları altında Kadro’cuların ileri sürecekleri hiçbir düşünce sistemi, Mustafa Kemal’inkine ters düşemezdi. Hal böyle olunca da Kadro’cuların yapacakları, Kemalizm’e bir teorik içerik kazandırmaktan ibaret olacaktı. Aradaki bazı farklar, belli bir sınırın ötesine çıkamazdı. Nitekim (…)

 

Hükümetin uygulamaya koyduğu devletçilik, kapitalizmden uzaklaşma olmayıp, günün koşullarında kapitalizmin gelişmesi için belki de tek yoldur. Kadro’da savunulan devletçilik anlayışı ise, (…) Marksizm’den esinlenmektedir.

 

Ama sosyalizme karşı düşmanca tavır alan bu çok özel Marksizm kaynaklı devletçilik anlayışının sonuçları bakımından dönemin resmî ideolojisi ve hükümet politikası ile uyum içinde olduğu söylenebilir.[157]

 

Kadro’cuların birer fikir adamı olarak ortaya çıktıklarında hiç şüphe yoktur. Ancak, bu yolda ürettikleri fikirlerin ne kadarı orijinal, ne kadarı, gelişen olayların mantığı içinde zorunlu olarak uyulması gereken fikirlerdir? Konu galiba bu noktada düğümleniyor. Ama düğüm, Gordium düğümü değil, şöyle ki:

 

Biz gerçekten döndük. Döndük çünkü evvelâ içimizde milliyetçi duygular ölmemişti. Komintern’in sürekli buyruklarını millî duygularla bağdaştıramamıştık. Millî kurtuluş hareketlerini, komünizmin bir yedek gücü, daha doğrusu uydusu olduğu bilincine varmıştık. Anlamıştık ki, millî kurtuluş hareketleri, sömürge ve yarı sömürgelerin bağımsızlık mücadeleleri açısından komünizmle kapitalizm arasında bir fark yoktur. Biri sömürgelerin millî hareketlerini kendi çıkarları için yedek güç, bu ülkeleri kendi yörüngesinde bulunmasını istediği bağımlı bir uydu saymakta, ötekisi ise sömürge düzenini yürütmekte kendi proletaryasıyla çıkar birliğindedir (…) Kadro’cular bu gerçekler karşısında tarihin akışını sınıfların değil, milletlerin bağımsızlık mücadelelerinin belirlediği görüşüne varmışlardı. Böylece Marx’ın “tarih, sınıfların mücadelesidir” ilkesinin yerine “tarih, milletlerin bağımsızlık mücadelesidir” tezini getirdiler. Ve Millî Kurtuluş Hareketleri’ne özgü bir ideoloji kurmaya çalıştılar.

 

diye yazıyordu İsmail Husrev Tökin, Merdan Yanardağ’ın kitabı üzerine 10.08.1988 tarihinde Selim İlkin’e yazdığı mektupta. Burada geçen “komünizmin bir yedek gücü” ibaresindeki “komünizm”den Tökin’in S.S.C.B.’ni kastettiği şüphesizdir. Keyfiyeti, daha Moskova’da bulunduğu sıralarda açık seçik görmüş olduğunu bize birkaç kez ifade etmişti.

 

Yukarda sözünü ettiğimiz “fark”lara bir örnek vermiş olmak için, Kemalizm’in olaylara pozitivist bakmalarına karşın Kadro’cuların, tahlillerinde materyalizm yöntemlerini uyguladıklarını söyleyebiliriz.

 

30’ların Türkiye’sinde bugünkü anlamda bir demokrasi bahis konusu olamazdı. Buna koşut olarak da Vedat Nedim:

 

Bir Almanya, bir Alman milleti yok. Otuz fırka (parti) var. Otuz fırkaya bölünmüş bir millet, otuz fırkaya ayrılmış bir memleket var. Hitler, demokrasinin aleyhinde. Fakat kendi mevcudiyetini bizzat demokrasiye borçlu. Demokrasinin o her şeyi hazmeden geniş işkembesi olmasaydı, Hitler olmazdı!

 

diye yazıyordu.[158]

 

Kadro’cuların dünya görüşünü saptamak için yapılan içerik analizinin bulgularından yararlanılarak,

 

(…) Kadro’cuların dünya görüşünün “diyalektik materyalist” olduğu açıkça görülmektedir (…) Diyalektik materyalist görüşü topluma uyguladıkları için de, tarihî materyalisttirler (…)

 

Ana çizgisi bu olan dünya görüşü gerçekte Marksist dünya görüşüdür. Kadro’cuları araştırırken bu saptamayı yapmak özellikle önem kazanmaktadır. Beş kurucudan dördü, Kadro’cu olmadan önce, TKP içinde yer almıştı. Bu hareketten ayrılarak Kemalizm’le birleşmek, onun oluşmasına yardımcı olmak için Kadro hareketini başlatmışlardır. TKP’den ayrıldıktan sonra, Kadro’cular dünya görüşüyle Kemalizm’i nasıl bağdaştıracaklardır? Kadro’cular dünya görüşlerini değiştirmediklerine göre, toplumsal olayları tarihî materyalist bir anlayışla yorumlayacaklardır (…) Geçmişte içinde yer aldıkları TKP’den ayrıldıkları noktalar, yeni çözümlemelerle ulaştıkları yeni sonuçlar olmaktadır. Yani aynı topluma, aynı yöntemle yaklaşılmasına rağmen farklı sonuçların elde edilmesi söz konusudur. Bu, yadırganacak bir durum değildir (…) Ama daha ilginç olanı: Kadrocuların ulaştıkları bu yeni sonuçların, Kemalizm’le kolayca uzlaşabileceğine inanmalarıdır. Böyle bir inanç ancak varsayımla temellendirilebilir. Bunlardan birincisi Kemalizm’in çok pragmatik olduğunu, bu nedenle ulaşılan sonuçlar uygun olursa uzlaşmanın kolayca olabileceğini düşünmektir. İkincisi ise Kemalizm’in dünya görüşü olan ve maddeci bir niteliği olan pozitivizmin, tarihî materyalizmle bağdaşabileceğini varsaymaktır. Bu iki varsayımın da geçersiz kaldığı, 1934 yılında Kadro dergisinin kapatılmasıyla ortaya çıkmıştır.[159]

 

Kadro’cular Fransız Devrimi’ne karşı olumsuz bir tavır alırken Sovyet Devrimi’ne karşı hem olumlu, hem de olumsuz bir tutum içindedirler. Fransız Devrimi’ne karşı bu tutum, bunun bir burjuva devrimi olması ve bir sınıfın egemenliğini kurmasındandır. Sovyet Devrimi sonucunda kurulmuş olan proletarya diktatürü, Kadro’cuları buna karşı da olumsuz tavır almaya götürmüştür. Türk Devrimi’nde ise herhangi bir sınıfın egemenliği bahis konusu değildir zira Türk toplumunda sınıfsal farklılaşma o dönemlerde hiç de belirgin değildi.

 

Kadro’cuların Fransız Devrimi’ni olumsuz bağlamda ele almaları, onları Cumhuriyetin yönetici elitinden ayıran en önemli noktalardan biridir. Bilindiği gibi Cumhuriyet önderleri için Fransız Devrimi, etkilendikleri en önemli, örnek olmuştur.[160]

 

Kadro’cular Sovyet Devrimi’ne, bunun emperyalizm ve kapitalizme esaslı bir darbe indirmiş olması itibariyle, bir ölçüde sıcak bakmışlardır.

 

Kadro’cuların devletçilik anlayışı da Cumhuriyet yöneticilerinkinden biraz farklıydı:

 

Bugün Türkiye’de resmî ulemanın anladığı devletçilik telâkkisi, devlet sosyalizminden, başka bir tabirle, müdahalecilikten başka bir şey değildir. Bu ulema, fert faaliyetlerinin esas kalmasını ve devletin ancak bazı nafia işlerini üzerine almasını muvafık görüyorlar. Bizce bu nevi bir devletçilik, bir içtimaî sistem olmaktan ziyade bir devlet politikasıdır. Halbuki hakiki devletçilik, cemiyetin bünyesinde bir istihaleyi tazammun eden bir sistemin ifadesi olabilir.[161]

 

Sınıfsız ve dolayısıyla da çelişkisiz ve çatışmasız bir toplum düşüncesine Marksizm’den gelmiş olan Kadro’cuların ne denli içtenlikle inandıkları, tartışma götürür. Robespierre de böyle bir şey hayal etmişti ama 9 Thermidor ona gerçekleri acı şekilde hatırlatmıştı. İmtiyaz sahibi olan Yakup Kadri’nin Tiran’a büyükelçi tayin edilip Kadro’nun kapatılması da yine aynı gerçeklerin sonucu olmuyor mu?

 

Gerek Fransız Devrimi, gerekse Türk İnkılâbı liderlerinin toprak reformuna karşı nasıl isteksiz davranmış olduklarını yukarda ifade etmiş, bunun nedenleri üzerinde de özetle durmuştuk. Kadro’nun, ülkenin bizce bu en önemli sorunlarından biri olan toprak meselesine karşı suskunluğu Cumhuriyetin yöneticilerinin bu tutumlarıyla mı izah edilecek? “Sınıfsız toplum” kavramı üzerinde sürekli yazmış olan Kadro’cular, ağa-ırgat ya da ağa-topraksız köylü çelişkisini nasıl görmezlikten gelebilmişlerdi? Kadro içinde sadece İsmail Husrev bu konulara birkaç makale tahsis etmiş, bu yazılar da Türk köyünün bir bilimsel tahlilinin ötesine fazlaca çıkmamıştı.[162] Yani toprak reformu konusu ciddi olarak ele alınıp, üzerine, öbürlerinde olduğu gibi, bastırılmamıştır. Anlaşıldığı kadarıyla yöneticilerin, daha Millî Mücadele’nin başında akdedilmiş Ankara Hükümeti – ağa ittifakını sonradan bozmama kararı, Kadro’cuların bu tutumunda etken olmuştur. Buna karşılık Şevket Süreyya bir tek makalede[163], o günlerde özellikle hassas bölge sayılan Dersim’de derebeylik konusunu ele almıştı:

 

Halbuki derebeylik deyince biz, Türk inkılâbının getirdiği bütün siyaset, iktisat ve hukuk usulleri haricinde ve bu usullere karşı cebren tagallüp etmek isteyen geri bir cemiyet tarzının maddî müesseselerini (yani feodal toprak mülkiyetini) ve bu müesseselerin meşruiyetini müdafaa eden ruhanî kuvvetleri (yani şeyh ve tekke nüfuzunu) anlıyoruz diye yazıyordu. İsmail Husrev de yine “Türkiye’de

 

derebeylik rejimi” adlı makalesiyle[164] buna katılıyor ve her ikisi de kesin ve etkin öneride bulunmadan durumu açıklamakla (teşrih etmekle) yetiniyorlardı. İsmail Husrev’in bu konudaki 3. makalesi, “Türkiye’de toprak ağalığı” adını taşıyor[165]: burada da keyfiyet sadece anlatılıyor ve bunun ilgasının gerektiği hakkında hiçbir imada bile bulunulmuyor, bu husus okuyucunun idrak ve kararına bırakılıyor. Buna karşılık aynı yazar, “Millet içinde sınıf meselesi II” makalesinde “zümre farklılıkları şehirlerimizden ziyade köylerimizde barizdir. Bunu da sebebi memlekette sanayi faaliyetlerinin henüz rüşeym halinde bulunmasıdır” diyor.[166] Durumun bu bilinci içinde olan Kadro’cular, ülke üretiminin tümüne yakın bölümü kırsal bölgede olduğuna göre, ısrarla söz konusu ettikleri “sınıfsızlık”ın başta bu bölgede cari olması gerektiğinin farkında değiller miydi? Olmamaları mümkün değil; böyle bir hassas konuya ısrarla parmak basmanın tehlikeli olabileceğini görmüş olmalıydılar… Sadece “şarktaki derebeyliğin tasfiyesini…” ileri sürmekle yetindiler.[167]

 

Müşterek lâiklik ilkesi, pozitivist görüşlü lider kadro ile diyalektik materyalist Kadro’cuların arasındaki çelişkileri bir ölçüde yumuşatıyordu; her iki kadro da dinci gericilik, teokratizm ve sair eğilimleri beraberce karşılarına almışlardı.

 

* * *

 

Kadro’cuların Fransız Devrimi’ne karşı olumsuz tutumlarının nedeninden kısaca söz etmiştik.

 

Gerçekten (…) Türk ulusal hareketinin dünyayı algılayış biçimi diğer siyasal akımlarınkinden değişiktir.

 

Her şeyden önce devlet anlayışı diğerlerinkinden çok farklıdır. Fransız Devrimi’nin devlet kuramının kendisi, devlet kavramını değerden düşürmüş ve onu herhangi bir düşünsel sözleşmenin, contrat social’in, iki tarafından biri düzeyine indirmiştir. Ayrıca, Fransız Devrimi’nde amaç gerçekte belli bir sınıfın kurtuluşu olduğu için, onun kurduğu devlet de, doğal olarak, bir sınıf devletinden başka bir şey olmamıştır. Dolayısıyla bu devlet sınıflar arasındaki sürekli bir savaşın konusu olarak kalmıştır (…)[168]

 

Buna rağmen Fransız Devrimi mitolojik denebilecek ününü korumaktadır. Meydana koyduğu ve dünyaya yaydığı fikirler, değerler ve model, günümüz toplumları üzerindeki cazibesini sürdürmektedir. Furet ve Ozouf’un dedikleri gibi “şu anda Fransız Devrimi’nden çok uzaktayız ve her zamankinden çok onun açtığı dünyada yaşıyoruz.”[169]

 

Namık Kemal’e göre model olarak alınacak meşrutiyet, İkinci Fransız İmparatorluğu’nunki olacaktı. Bu sonuca seçimden çok, işine gelmeyenleri kenara itmek yoluyla varmıştı. Bu sonuncular arasında, Cumhuriyet olduğu için Amerika anayasası: kısmen, Osmanlı İmparatorluğu’nda mevcut olmadığını iddia ettiği bir aristokrasinin temsiline dayanan Prusya ve İngiltere anayasaları vardı. Ona göre Fransız Meşrutiyeti Türkiye için en uygun denetim ve denge unsurlarını içeriyordu şöyle ki bu anayasa, genellikle sert ihtilâlleriyle ün yapmış Fransa’da bir “mutluluk dönemi” yaratmıştı.

 

Hürriyet sözcüğü N. Kemal’in icadı olduğu kadar Türk edebiyatında vatan sözcüğü de onun sayesinde yaygın duruma gelmiştir. Bu kavramının yayılması muhtemelen romantizmden kaynaklanan etkiler sayesinde olmuştur. Bir kez daha burada, Türkiye’ye varmadan önce kendisi Avrupa’da istihaleler geçirmiş olan Fransız Devrimi fikirleriyle karşılaşıyoruz.[170]

 

(…) İlk 1921 ve 1924 anayasaları monarşist Osmanlı meşruiyeti geleneğine karşı ulusal egemenlik prensiplerini vazetmişti; ama parlamento (Meclis)in üstünlüğü (egemenliği) maskesi altında bir jakoben devrimin ruhuna uygun bir devlet yapısı yaratmışlardı (…)[171]

 

Mustafa Kemal 1928’de Fransız gazeteci Maurice Pernot ile yaptığı ve Le Matin’de yayımlanan mülâkatının bir yerinde “Fransız İhtilâli bütün cihana özgürlük fikrini aşılamıştır ve halen de bu fikrin temel kaynağıdır” demişti.[172]

 

Dünyayı renklendirmişti, Fransız Devrimi.

 

[1]              Encyclopaedia Britanicca (EB) , 1953, mad. Aubert, François Esprit. “İhtilâl” ve “İnkılâp” arasındaki fark için bkz. Niyazi Berkes, Atatürk ve devrimler, İst. 1982, s. 136, 140, 145.

[2]              J. Mo. – Burke, Edmund, EB.

[3]              Paine, Thomas, a.e.

[4]              Walter Laqueur.- Revolution, International Encyclopedea of the Social Sciences, N.Y. 1972 (IESS).

[5]              Ayrıntıları için bkz, Burhan Oğuz, Yüzyıllar Boyunca Alman gerçeği ve Türkler, İst. 1983, passim.

[6]              Albert Mathiez, “French Revolution ” Encyclopedea of the Social Sciences (ESS), N.Y. 1949.

[7]              “ Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaries qui dérivent de la nature des choses…”, De I’Esprit des Lois, Livre I, Paris Garnier Fréres, t. y.

[8]              Larousse Encyclopédique, mad. “Quesnay” ve M. Tevfîk Hamdi, İktisat Prensipleri, C.I, İst. 1930, s. 79.

[9]              “Discours sur la contribution de quart”. Bkz. J. Calvet, Morceaux choisis des autcurs français du Xe. Au Xxe. Siécle, Paris 1931, s. 646.

[10]            A. Mathiez, a.g.e., s.475.

[11]            Tarafımızdan belirtildi.

[12]            Tarafımızdan belirtildi.

[13]            Tarafımızdan belirtildi.

[14]            Meydan Larousse. Ayrıca bkz. Janko Musulin, Hürriyet Bildirgeleri, Türkçesi N. Zekâ, Belge yay., İst. 1983 s. 96-97.

[15]            Crane Brinton, “Declaration of the Rights of Man and the Citizen”, ESS.

[16]            Marc Bouloiseau, Le Comité de Salut Publique, P.U.F., Paris 1968, s. 5.

[17]            A. Mathiez., a.g.e., s. 478.

[18]            Bkz. Oevres de Maximilien Robespierre, Tome IX, Discours (4e partie), P.U.F. 1957, s. 183-201.

[19]            A.e., s. 201.

[20]            A. Mathiez., a.g.e.

[21]            Saint-Juste, Théorie politique, Ed. Du Seuil, Paris 1972, s. 86-87.

[22]            A. Mathiez., a.g.e., s. 481-482.

[23]            Toqueville bu satırları 1848 hareketinden sekiz yıl sonra, 1856’da yazıyordu.

[24]            Alexis de Toqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, ed. Par J.P. mayer, gallimard 1967, s. 79-80 (Livre, Lap. V).

[25]            Cumhuriyet (gaz.), 2 Nisan 1989.

[26]            A.De Toqueville, a.g.e., s. 85-9 (Livre II, Chap. I).

[27]            Albert Soboul, Problémes paysans de la Révolution 1789-1848, F. Maspero, Paris 1976, s. 117-20.

[28]            A.e., s. 129-130.

[29]            Georges Lefebvre, Questions agraires au temps de la Terreur, Paris 1954, s. 128-9.

[30]            Georges Lefebvre, Napoléon, P.U.F., Paris 1953, s. 4-5.

[31]            A.e., s.22.

[32]            Bunlar için bkz., a.e., s. 28-29, 159, 225, 228-9, 243-8, 427.

[33]            Albert Soboul, La Révolution française, P.U.F., Paris 1981, s. 14-5.

[34]            A.e., s. 18.

[35]            A.e., s. 30.

[36]            A.e., s. 48-53.

[37]            A.e., s. 67-71.

[38]            Albert Mathiez, La Révolution française, Tome III, La Terreur, Paris 1948, Armand Colin, s. 222.

[39]            Albert Soboul, La Révolution française, s. 66-81.

[40]            A.e., s. 94-5.

[41]            A.e., s. 107-8.

[42]            Marc Bouloiseau, Le Comité de Salut Publique, P.U.F., Paris 1968, s. 5.

[43]            Gastor-Martin, Les Jacobins, P.U.F., Paris 1949, s. 5.

[44]            A.e., s. 115.

[45]            A.e., s. 39.

[46]            Murat Belge, “Türkiye’de Hukuk” (3), Cumhuriyet (Gaz.) 06.05.82.

[47]            Halil Berktay, “Jakoben Akçura ve onun millî-demokratik devrim programı”, Saçak 34/5, Haziran 1984.

[48]            Coşkun Kırca, “Kaygan Komünizm”, Milliyet (Gaz.) 13.03.1989

[49]            Niyazi Berkes, Çağdaşlaşma, İst., t.y., Doğu-Batı yay., s. 94

[50]            A.e., s. 96-8.

[51]            A.e., s. 164.

[52]            Bkz. M. Rauf İnan, “Kanun-i Esasî’den önce ve sonra Osmanlı Devleti’nde eğitim girişimleri”.  Armağan- Kanun-u Esasî’nin 100. yılı, Ankara 1978, s. 223, 225, 227

[53]            Enver Ziya Karal.- “Tanzimat’tan evvel garplılaşma hareketleri (1718-1839)”, Tanzimat I, İst. 1940, s. 25-6. Fransız Devrimi’nin Türkiye’ye etkisinin kanalları, Fransız eğitim kadrosu vs.nin ayrıntıları için bkz. Bernard Lewis, “The impact of the French Révolution of Turkey”, Journal of World History I/1 (UNESCO), Paris 1953, s. 108 ve dev.

[54]            Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat, Ank. 1954, s. 46.

[55]            A.e., s. 63-81, 97-8, 130-163.

[56]            Ali Fuat, “Rical-i mühimme-i siyasîye. Zeyl”, Servet-i Fünun 34, 9 Temmuz 1341 (1925), s. 126. Ayrıca bkz. Burhan Oğuz, Yüzyıllar boyunca Alman gerçeği ve Türkler, İst. 1983, s. 23.

[57]            Vehbi Belgil, “Tanzimat taklitçilik midir?” Cumhuriyet (Gaz.) 08.02.1986.

[58]            Zeynep Atikkan, “1789-1839-1989, Bastille’den Gülhane’ye, 9’lu yıllar”, Hürriyet (Gaz.) 02.01.1898.

[59]            Reşat Kaynar, a.g.e., s. 177.

[60]            Zeynep Atikkan a.g.e.

[61]            Tarafımızdan belirtildi.

[62]            A.H. Ongunsu, “Tanzimat ve âmillerine umumî bir bakış” Tanzimat I, s. 3.

[63]            Reşat Kaynar, a.g.e., s. 179

[64]            Yavuz Abadan, “Tanzimat Fermanının tahlili”, Tanzimat I, s. 52.

[65]            Himi Ziya Ülgen, “Tanzimattan sonra fikir hareketleri”, a.g.e., s. 759.

[66]            Engin Deniz Akarlı (çev. Ve yay. Haz.) Belgelerle Tanzimat. Osmanlı sadrazamlarından Ali ve Fuat Paşaların siyasî vasiyetnâmeleri, B.Ü. yay., 1978, s. 2.

[67]            Neşet Çağatay, “Tanzimat ve Türk Eğitimi” Mustafa Reşit Paşa ve dönemi semineri Bildiriler, Ankara 1987, s. 62.

[68]            Yusuf Akçura, Osmanlı Devletinin dağılma devri (XVIII. ve XIX. asırlarda), Ank. 1985, s. 51-61.

[69]            Ahmet Rasim, Osmanlı İmparatorluğu’nun reform çabaları içinde batış evreleri. Haz. H. V. Velidedeoğlu, Çağdaş yay., İst. 1987, passim.

[70]            Mehmet Kaplan, “Mustafa Reşit Paşa ve yeni aydın tipi”, Mustafa Reşit Paşa ve Dönemi Semineri, Bildiriler, s. 113-4.

[71]            Yücel Özkaya, Osmanlı İmparatorluğunda âyânlık (Doçentlik tezi), Ank. 1977, s.143.

[72]            M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal örgüt olarak Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, C.I. (1889-1902), t.y., s. 36.

[73]            A.e., s. 10.

[74]            A.e., s. 24. Tümce tarafımızdan belirtildi. Ayrıca bkz., s. 46.

[75]            A.e., s. 53.

[76]            A.e., s. 613.

[77]            Bernar Lewis, a.g.e., s. 106 ve 107 İNFRA 3, 108.

[78]            Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî fikirleri, 1895-1908, İst. 1983, s. 43.

[79]            Tarafımızdan belirtildi.

[80]            E.E.Ramsaur, Jön Türkler ve 1908 İhtilâli, İst. 1982, s. 39.

[81]            Albert Soboul, Histoire de la Révolution Française II, De la Montagne â Brumaire, Gallimard 1962, s. 48.

[82]            E.E.Ramsaur, a.g.e., s. 40 İNFRA 29

[83]            Şerif Mardin, a.g.e., s. 131.

[84]            Ernst Haeckel, The riddle of the universe, London 1937, s. 7.

[85]            E.E. Ramsaur, a.g.e., s. 100 İNFRA 64.

[86]            M. Şükrü Hanioğlu, Bir siyasî düşünür olarak Doktor Abdullah Cevdet ve dönemi, İst. 1966, s. 8-9- Ayrıca bkz., s. 14-15

[87]            Şerif Mardin, e.g.e., s. 135

[88]            A.e., s. 96.

[89]            Bernard Lewis, a.g.e., s. 107.

[90]            Tarafımızdan belirtildi.

[91]            Feroz Ahmad, “Jön Türkler döneminde savaş ve toplum. 1908-1918”, Tarih ve Toplum 64, Nisan 1989, s. 49/241.

[92]            Feroz Ahmad, “The agrarian policy of the Young Turks. 1908-1918”, Economie et Société dans l’Empire Ottoman (fin du XVIII e-début du Xxe siécle), Ed. CNRS. Paris 1983, s. 275.

[93]            “L’influence des idéologies sur les changements politiques”, Congrés de Science Politique, La Haye 8-9 septembre 1952, Bulletin International des Sciences Sociales, Vol. V, No. 1, 1953.

[94]            A.e., s. 55-7.

[95]            Suat İlhan, “Atatürk’ün yetiştiği ortam”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 11/5, mart 1986, s. 282.

[96]            Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal I. 1881-1919, İst. 1974, s. 72.

[97]            Şerafettin Turan, Atatürk’ün düşünce yapısını etkileyen olaylar, düşünürler, kitaplar, Ank. 1982, s. 6.

[98]            Tarafımızdan belirtildi.

[99]            Şerafettin Turan, a.g.e., s. 9

[100]        Şerif Mardin, a.g.e., s. 168

[101]           Tarafımızdan belirtildi.

[102]           Afetinan, Atatürk hakkında hâtıralar ve belgeler, T. İş. B. yay., Ank. 1981, s. 277.

[103]        Niyazi Ahmet Banoğlu, “Atatürk’ün sipariş ettiği bazı kitaplar”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi III/8, Mart 1987, s. 425-6.

[104]           Şerafettin Turan, a.g.e., s. 14.

[105]           Şerif Mardin, “Yenileşme dinamiğinin temelleri ve Atatürk”, Çağdaş düşüncenin ışığında Atatürk, Dr. Nejat F. Eczacıbaşı Vakfı yay., İst. 1983, s. 37.

[106]           Tarafımızdan belirtildi.

[107]           Şerafettin Turan, a.g.e., s. 38-9 (Yenileşme).

[108]           A.e., s. 47.

[109]           Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de korporatizm, İst. 1989, s. 31.

[110]           Bahri Savcı, “1924 Anayasasının ideolojik karakteri”, Armağan. Kanun-u Esasî’nin 100. yılı, Ank. 1978, s. 83.

[111]           Bahri Savcı, “Türkiye’de yürütme organı”, a.e., s. 46-7.

[112]           Gürbüz D. Tüfekçi, Atatürk’ün okuduğu kitaplar, T.İş B. yay., Ank. 1983, s. 51.

[113]           Bu zat, 1930’larda “Hür Adam” adlı bir gazete çıkarmıştır.

[114]           Suna Kili, “1876 Anayasasının çağdaşlaşma sorunları açısından değerlendirilmesi”, Armağan, s. 208.

[115]           Kemal Zeki Gençosman İhtilâl Meclisi, İst. 1980, s. 5. Ayrıca bkz. İhsan Güneş, Birinci Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin düşünsel yapısı (1920-1923), Eskişehir 1985, s. 56-7.

[116]        K.Z. Gençosman, a.g.e., s. 17.          

[117]           A.e., s. 9. Son tümce tarafımızdan belirtildi.

[118]           Ergun Özbudun, “Atatürk ve demokrasi”, Atatürk Araştırma. Merkezi Dergisi V/l4, Mart 1989, s. 285.

[119]           Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Çev. Fatma Berktay, İst. 1985, s. 13.

[120]           A.e., s. 35.

[121]           A.e., s. 62.

[122]           A.e., s. 78-9.

[123]           Bülent Dâver, “Atatürk ve sosyo-politik sistem görüşü” Çağdaş düşüncenin ışığında Atatürk, s. 257.

[124]           Tarık Zafer Tunaya, Medeniyetin bekleme odası, İst. 1989, s. 108.

[125]           Özer Ozankaya, Atatürk ve lâiklik, İst. 1983, s. 82-4.

[126]           Feroz Ahmad, a.g.e., s. 24.

[127]           İsmail Husrev Tökin, “Kişilik felsefesi açısından Atatürk”, Ekonomik Yaklaşım, AİTİA Ekonomi Fak. yay. II/5, Sonbahar 1981, s. 10.

[128]           A.e., s. 16-7.

[129]           Tarafımızdan belirtildi.

[130]           İhsan Güneş, a.g.e., s. 14.

[131]           Ali Kazancıgil, “Türkiye’de modern devletin oluşumu ve Kemalizm”, Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay (ed.), Türk siyasal hayatının gelişmesi, İst. 1986, s. 182.

[132]           Görevimiz gereği dolaştığımız Anadolu’da bu eşraf-ağalarla konuşmak fırsatını bulmuştuk. Bunlar nasıl konaklanın yüksek kira karşılığında düşman komutanlarına kiraladıklarını, Yunan’a zeytinyağı satıp bundan çok para kazandıklarını… şecaat arz edercesine bize anlatmışlardı. Gezdiğimiz köylerde kerpiç evlerin kapılarına çivilenmiş olarak gördüğümüz La Fonciére ve Lloyd tabelaları bizi önce şaşırtmıştı. Ama sonra işi öğrenmiştik.

[133]           A. Gündüz Ökçün, Türkiye İktisat Kongresi, 1923 İzmir, Ank. 1971, s. 255.

[134]           Bülent Daver, a.g.e., s. 268.

[135]           A.e., s. 269.

[136]           “60. Yıldönümünde 1923 Türkiye İktisat Kongresi”, Milliyet (Gaz.) 15.02.1983.

[137]           İsmail Husrev Tökin, a.g.e., s. 24.

[138]           Bülent Daver, a.g.e., s. 249

[139]           A.e., s. 251.

[140]           Şevket Süreyya Aydemir, İnkılâp ve Kadro, Ank. 1968, s. 190 ve İNFRA I.

[141]           A. Gündüz Ökçün, Türkiye İktisat Kongresi, s. 9 ve 14.

[142]           A.e., s. 50-51.

[143]           A.e., s. 69.

[144]           A.e., s. 70.

[145]           Şevket Süreyya Aydemir, a.g.e., s. 55-6.

[146]           Kitabın ilk baskısı 1932’dedir.

[147]           Şevket Süreyya Aydemir, a.g.e., s. 78-9 İNFRA I.

[148]            A.e., s. 90-1.

[149]          A.e., s. 90-1.

[150]           A.e., s. 93.

[151]           A.e., s. 161.

[152]           Vedat Nedim Tör, Kemalizmin dramı, İst. 1983, s. 38.

[153]           Merdan Yanardağ, Türk Siyasal yaşamında Kadro hareketi, İst. 1988, s. 34-6.

[154]           Taner Timur, Türk Devrimi ve sonrası, Ank. 1971, s. 34. Zikreden M. Yanardağ, a.g.e., s. 37.

[155]           Ağaoğlu Ahmet, Devlet ve fert, İst. 1933, s. 52-55.

 

[156]       İnkılâp ve kadro, s. 209       

[157]           Ömür Sezgin, “Kadro hareketi” Kadro, 1932, Cilt I, Ank. 1978, s. 11-2.

[158]           Vedat Nedim, “Kreuger, Hitler, Göthe” Kadro, sayı 4, Nisan 1932, s. 28.

[159]           İlhan Tekeli – Selim İlkin, “Türkiye’de bir aydın hareketi: Kadro”, Toplum ve Bilim 24, Kış 1984, s. 45-7.

[160]           A.e., s. 48. Son tümce tarafımızdan belirtildi. Ayrıca bkz. Cem Alpar, “Kadro hareketi içinde Türk Devrimi ve Kemalizm”, T.İş. B. Uluslar arası Atatürk Sempozyumu 17-22 Mayıs 1981, Tarabya-İstanbul, s. 21.

[161]           İsmail Husrev, “Millî kurtuluş devletçiliği II”, Kadro 19, Temmuz 1933, s. 25-6.

[162]           Bkz. İsmail Husrev, “Türk köylüsü bir toprak reformu bekliyor” Kadro 21, Eylül 1933 ve “Türk köylüsünü topraklandırmalı. Fakat nasıl? Kadro 23, II. Teşrin 1933

[163]           Şevket Süreyya, “Derebeyi ve Dersim” Kadro 6, Haziran 1932.

[164]           Kadro 7, Temmuz 1932 ve 8, Ağustos 1932.

[165]           Kadro 9, Eylül 1932.

[166]           Kadro 36, Şubat 1934, s. 20.

[167]           İsmail Husrev, Milli kurtuluş devletçiliği II, s. 31.

[168]           Naci kepkep, “Kadro hareketi açısından Kemalist ideoloji”, Prof. Dr. İbrahim Yasa’ya Armağan’dan ayrıbasım,  Ank. 1983, s. 48.

[169]           François Furet, Mona Ozouf et al., Dictionnaire critique de la Révolution Française, Paris Flammarion 1988, s. 13- Zikreden yazı Kurulu, İn International Social Science Journal (UNESCO) 119. Influences of the French Revolution özel sayısı, February 1989.

[170]           Şerif Mardin, “The influence of the French Revolution on the Ottoman Empire”, a.e., s. 49.

[171]           Mümtaz Soysal “Le constituonalisme républicain et l’évolution sociale en Turque”, CEMOTI, Cahiers d’Etudes sur le Méditerranée orientale et le monde Turco-Iranien 1989, s.57.

[172]           Türk-Fransız Kültür Derneği, Fransız Devrimi’nin iki yüzüncü ve Tanzimat’ın yüz ellinci yıldönümlerini kutlarken, ISIS yay. İst. 1989.