Kültür Eserleri > THKK 2/B - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > Felsefe

Felsefe

Felsefe, Hristiyanlığın ortaya çıkışından sonra nerede baki kaldıysa orada saf bir teknik ve metafizik disiplin olarak yaşamış, bunun başlıca hareket üssü de İskenderiye’nin kitaplıkları olmuştu.

Arapların tevarüs ettikleri Helen felsefesi tipi şöyle idi: Yönü itibariyle terbiyevî, yöntem olarak skolâstik, ilgileri yönünde aklî ve metafizik ve Hristiyanlık tarafından “eksistansiyel” yanından arındırılmış bir felsefe. Bu, İslâm’ın durumuna uygun düşüyordu. İslâm da, Hristiyanlık gibi kendi öz hususiyetlerini (ethos) ve kendi azizlerini sağlayabiliyordu; sağlayamadığını da Philo, Origenes ve Basil’in örneğini takip ederek benimseyecekti.

VII. yy.da, bir Bizans ortamından bir İslâm’ınkine geçişin arifesinde Aristoculuk, az çok insicamlı dünya görüşü ve geçmiş asırlar boyunca gelişmiş yüksek derecede ince bir metodoloji sağlayan bir sistem olarak gözüküyordu. Sistemin çekirdeğinde Aristo’nun, bir mantıkî sıraya göre düzenlenmiş bizzat kendi eserleri bulunuyordu. Aradaki boşluklar da sözde yazıtlarla (pseudepigraphs) doldurulmuştu.

750 ile 1050 arasında Aristo’nun Politica dışında tüm yapıtları, sözde yazıtlar, yorumlar, mukaddimeler, antolojiler… Arapçaya çevrilmişti. Arapların politika alanında ilgileri, pratik olmaktan çok kuramsal olup Eflatun’un Cumhuriyet ve Kanunlar’ının icmalleriyle yetinilmişti.

Aristo’nun İslâm’a duhulünün etkileri çeşitli olmuştu. Herşeyden önce, yazıları dünya ve onun çalışması hakkında ilk Müslümanlara büyük ölçüde bilgi sağlayıp onları bir entelektüel kosmopolit haline geçirmişti. Onların mantık, biyoloji, matematik, coğrafya gibi yeni disiplinlerle ünsiyetlerini sağlamıştı.[1]

İslâm’ın Aristo’yu kabulü üzerinde çalışanlar gözlerini klasik uygarlığın nihaî uzantısı olarak hep Bizans İmparatorluğu’na çevirirler ve Helenik ve İslâmî kültürlerin, ilkinin en derin iz bıraktığı yerlerde, ezcümle Akdeniz kıyılarının Helenleşmiş kentlerinde, İskenderiye’de, Beyrut’ta, Antakya’da veya belki az çok muhtelit bir kültüre sahip iç kentlerde, Edessa (Urfa), Şam, Kudüs’te mezcolduklarını sanırlar. O ise ki hal böyle değildir; Aristo’nun Arapçaya çevirileri tek bir nadir istisna ile Bağdat’ta, yani can çekişen bir Helenizm’in gölgesinde değil, yakın zamanda ölmüş Sasanî krallığının Batı merkezlerinin yakınında Arapların bizzat inşa ettikleri yeni kentte yapılmıştı.

Bu verimli bağın işçileri, daha önce kendilerinden söz ettiğimiz, Helenizm’den nasiplerini az çok almış kişilerdi.

800 ile 1050 yılları arasında, yani İslâm’da Aristoculuğun dorukta olduğu dönemde Bağdat-İstanbul münakale yolları açık bulunuyordu. Başkentler arasında sefaret heyetlerinin gidiş gelişleri, Bizans toprağında bilimsel seferler hakkında çok sayıda tarihî belge mevcuttur.

Ancak kayıtlar, bilim adamı ve mülâzımların Helenleşme sürecinin Bağdat’a tümden başka bir yönden, İran yaylasının kentlerinden ve Doğu bozkırı sınırından geldiğini gösteriyor. Bu sonuncu alan VI. yy.a kadar, Herodotus’un olduğu kadar neredeyse Bizanslıların da meçhulüydü.

Açıkça İslâm’da Grek etütlerinin yeşermesi çölden yeni fırlamış Arapların Helen mirasının Bizanslı bekçileriyle basitçe karşılaşmasından çok daha çapraşık bir olgudur: Nasturîlerin bu işteki rolünü görmemiş miydik?… İran kültürel sentezi, son tahlilde, “Grek Bilimleri”nin neşvünema bulacağı zemini sağlamıştı.

Helen’le İranlının bu zemin üstünde karşılaşması ilk kez Abbasîler çağında vaki olmuyordu. İskender tarafından kurulmuş ve İran’ın her tarafına dağılmış genellikle kısa ömürlü siteler vardı ve bunlar Helen muhibbi Parth imparatorluğunun topraklarında dahi kök tutmamıştı. Ama Parthların ilerleyişiyle Selefkî Devleti yavaş yavaş Suriye’ye geri itilirken İskender’in Orta Asya’ya en devamlı mirası olan Hint-Baktrian krallıkları İran’ın öbür ucunda yalnız kalmışlardı.

M.Ö. 135’de Kushan göçebelerinin zuhuruyla Baktria’nın (bugünkü Afganistan’ın Kuzey kesiminde, Kuzey’de Ceyhun ırmağı ile Güney’de Hindukuş dağları arasındaki bölge) son küçük Grek prensliği yok olana kadar bu krallıklar Orta Asya’da yaklaşık iki yüzyıl kadar ömür sürmüşlerdi. Bölgenin kültürü üzerinde hiç mi etkileri olmamıştı?…

Batı’da Romalılar Selefkîlerin yerini almışlar ve M.S. 226’da Sasanîler, çözülmekte olan Parth krallığını işgal etmişlerdi.[2]

“Siyaset erbabına, hâkim ve idarecilere, kötü idareleri yüzünden bir kin ve nefretin doğmaması, bu hususta kendi yoluna girmeleri ve bu alanda doğru bir usul takip edebilmeleri için insanlardan her birinin nasıl idare edileceğini öğretmek, kanun sahiplerinin üzerine düşen bir vazifedir. Bu hususu belirtmiş olan Eflâtun, hürlerden, kölelerden, kovan arılarından ve insanların karşılıklı muamelelerinden buna örnekler verdi. Bu ifadelerinde o, kötüleri ve bozguncuları kastetmiş bulunmaktadır” diye anlatıyor bize Fârâbî, Eflâtun’un “Kanunlar’ının tercemesinde.[3] Eflâtun ise, tilmizi Aristo ile birlikte, çoktan İran’a yerleşmiş olmalıydı. Bu sözleriyle o, başta Nizamülmülk olmak üzere, “Siyasetnâme” yazarlarına yol göstermiş oluyordu.

* *

İki adam bir dağın yamacında beraberler. Aralarında anlaşmazlık var: Biri zirveye tırmanmak istiyor, öbürü, dağın eteklerinde olup bitenleri görmek. Dorukta buluttan başka bir şey görünmüyor, aşağıda ise sadece bir takım belirsiz şekiller. Ayrılmaya karar veriyorlar: Biri spekülasyonlar zirvesine tırmanıyor. Öbürü pratik gerçeklere iniyor. İlki Eflâtun, diğeri Aristo’dur.

Mamafih aralarındaki fark fazla abartılmamalıdır. Nihayet bunların ikisi de aynı dağın üzerindedirler ve her ikisi de aynı şeye ilgi duymaktadır. Her ikisi de Gerçek’in peşindedir; gerçi bunlardan birinin bunu uzakları görmekle yetindiği, öbürünün ise onu yakından yakalamadıkça rahat etmediği doğrudur. Bazen bunların insan tefekkürünün birbirine makûs iki eğilimini, mistik ve pratik, soyut spekülasyon ve somut deneyi temsil ettikleri söylenirse de aslında bunlar aynı ilgilere sahiptirler, aynı olgu takımıyla karşı karşıyadırlar, aynı soruları sormaktadırlar; gerçek fark, verileriyle alışverişlerinde uyguladıkları yöntemlerde yatmaktadır.[4]

* *

“…Şehrin (Konya) hekimleri ve zamanın bilginleri arasında ‘İnsan nefsi kanla mı, yoksa başka bir şeyle mi yaşar’ diye büyük bir bahis olmuştu. Doktorlar umumiyetle ‘Muhakkak kanla yaşar, yoksa insanın kanı tamamıyla giderse derhal ölür’ dediler ve fakihleri susturdular. Bilginler, sözbirliği ile Mevlânâ hazretlerine gelip bu meseleyi arz ettiler. Mevlânâ ‘İnsanlar muhakkak kanla mı yaşar?’ buyurdu. Onların hepsi ‘Hükema mezhebinde bu böyledir’ dediler ve bunun için birçok felsefî deliller ve akla uygun burhanlar ileri sürdüler. Fakat Mevlânâ ‘Filozofların mezhebinin o kadar kıymeti yoktur. İnsan kan ile değil, Tanrı ile yaşar’ dedi. Bunun üzerine hiç birinin ‘Niçin ve bunu kabul edemiyoruz’ demeye mecali kalmadı.”

Şiir “Filozofun söz söylemeğe kudreti yoktur. Eğer lâf ederse, din ehli onu perişan eder.”[5]

Mevlânâ, İbni Teymiyye’nin ağzından konuşuyor: “…felsefecilere gelince onların durumu Yahudiler ile Hristiyanların durumundan daha da beterdir. Çünkü onlar berikilerin cehalet ve sapıklığı ile ötekilerin facirlik ve zalimliklerini bir araya getirerek cehalet ve zalimlik alanında Yahudiler ile Hristiyanları geride bıraktılar. Sebebine gelince onlar saadeti sadece gerçeği bilmeye bağlı saydılar, insanın varlık âlemi ile ve akıl prensipleri ile uyum içinde bilgi sahibi olmasını mutlu olması için yeterli gördüler. Arkasından da Allah’ın zatı, isimleri, sıfatları, melekleri, kitapları, peygamberleri, yaratıkları ve emirleri hakkında çok zayıf bilgilerle yetindiler. Böylece cahillikleri bilgilerinden daha büyük ve sapıklıkları hidayetlerinden daha baskın oldu. Başka bir deyimle, basit cehaletle katmerli cehalet arasında dönüp dolaşır oldular. Çünkü onların tabii ilimler ile matematik alanında söyledikleri sözler nefsin kemalini sağlayamaz, bu konuda yararlı değildir” diyordu Tevhîd’in, Kur’an ve Sünnet’e dönüş hareketinin büyük öncüsü.[6]

İslâm’da “sosyal” ile “dinî”nin birbiri üzerine binmiş olduğunu[7] her vesileyle görüyoruz. Mevlânâ, dizinin dibine oturduğu Selçuklu sultanının Sünnî siyasetinin mubassırlığını üstlenmişti. Felsefe, mülhitlerin, Şia’nın… işiydi. Bu itibarla Selçuklular zamanında Anadolu’da kurulmuş olan medreselerde, Konya’da Sırçalı Medrese (1242-3), Karatay Medresesi (1251-2), İnce Minareli Medrese (1275-6); Sivas’ta Sahibîye veya Gök-Medrese, Muzaffer Barucirdî ve Şemseddin Muhammed Medreseleri’nde (bunların üçü de 1271-2 tarihli) ders müfredatının felsefe ve “liberal” bilimleri bir ölçüde dışlamış olduğu düşünülebilir.

Bir camide belli bir hücre derslere ayrılınca, buraya medrese de denilirdi. İbn Battuta, Anadolu’nun her tarafında, hatta küçük kasabalarda bile medreselere rastladığını söylerken herhalde bu türlerini zikretmiş olmalıydı. Buna karşılık tamamen müstakil bir müessese olarak inşa edilmiş medreselerde de vaaz verilmesi itibariyle esasta cami ile medresenin bir farkı kalmamış oluyordu. Medrese adı, kurumun esas amacı ve binanın inşa tarzına göre veriliyordu; cami adı ise, içinde cuma namazı kılınan binaya ıtlak olunuyordu. Bina her iki işe de yarıyorsa, her iki ad da kullanılabilirdi. Her ikisi de aslında ehl-i sünnet’in birer kalesi oluyordu.

* *

Osmanlı “ideoloji”si bu medreselerden ne bekliyordu? Sorunu yine biraz gerilerden ele almakta yarar var.

Arabistan’dan çıkmış İslâm, dünyanın o güne kadar bildiği en gelişmiş kültür ve dinlerin yeşerdiğini görmüş ve en müterakki kurumları tesis etmiş ulusları ne kadar derinlemesine fethedebilmişti? Sorunun yanıtı, sürecin iki yönlü olmuş olduğu noktasından hareketle verilebilir: Bu kitleler İslâm’ı kabullenmişlerse aynı zamanda bu İslâm’ı, kendi İslâm’ları haline getirmişlerdi ve gerçekleştirilen bu sentez, o güne kadar denediklerinin en ahenklisi olmuştu. Bu sentez sadece din hususunda kesin ve farik bir anlam taşımanın ötesinde kişisel ve sosyal yaşamın tümünü de kapsayacaktı.[8]

Bir dinî hareketin bir kültürel değişme hâsıl etme kabiliyeti, temel değer yargılarının gözden geçirilmesi ve hatta bunların değiştirilmesi keyfiyetine bağlı olup bu yargılar, yeni dinî amacın ele geçirmeye çalıştığı kültürel sistemin tanzim edici prensiplerini teşkil ederler; bunun yanı sıra az önce ithal edilmiş az çok tüm yeni fikir cümlesi, meselâ politika, sanat ya da ekonomi, dar bir alan içinde sınırlanmış olarak kalacaktır.

İslâm’ın mevcut pagan Arap kültüründe hâsıl ettiği üç değer değişmesi şunlar oluyordu:

  1. Hayatın amacı öbür dünyada yer alıyor. Bundan böyle bu dünyadaki yaşam, Cennet’in kapısını kendine açmak için bir fırsattan başka bir şey değildir.
  1. Beşer hayatının kaderi tüm olarak rûz-u ecza’da tetkik edildiğine göre, teker teker ele alınan her hareketin anlamı iyice artmaktadır. Yeni credo, insanoğlunun hâlikinin karşısında kişisel sorumluluğunu vurgulayarak bireyin bir hukukî ve manevî mahiyet olarak takdiminde ısrar etmekle kalmayıp ayrıca insanın, bu dünyada ve öbüründe varlığını, bölünmez bir vahdet olarak görmektedir.
  1. Her ne kadar İslâm, kişinin sorumluluğunu toplumunkinin üstünde tutuyorsa da, selâmete götürecek yola nezaret etme işini de topluma tevdi ediyor. Her Müslüman’ın asgarî yükümlülüklerinden bazılarının yerine getirilmesinde toplumun vazgeçilmez bir rol oynadığını kuvvetle vurgulayarak İslâm, politik örgütlenmeyi ön plâna çıkarıyor. Putperest Arap, klan ve kabile düzeyinde düşünüyordu ve kabile birimlerinden oluşacak bir kısa ömürlü konfederasyon, onun gözünde politik tertiplerin en çok tamah edilecek olanıydı. Müslüman, Devlet kavramı içinde düşünür olmuştu; bu Devlet’in sınırları imanınkine tekabül edip dolayısıyla sonunda dünyaya hâkim olmaya namzetti. Beşer artık çeşitli kabile mensupları arasında bölünmüyordu; o, müminlerle imansızlar olarak ayrılmıştı ve bu ayırım, mezar ötesinde de sürecekti.

Bu temel değer yargılarını icbar ederek İslâm yine birkaç esasî sorun ithal ediyordu:

Toplum bir doğru temele nasıl oturtulacaktı. Arabistan’da bir büyük Devlet kurmak için İslâm öncesi nadir girişimlerin çok sınırlı başarısı, özel çıkarlara hizmet etmekten öteye bir amacı olmamasıyla izah edilebilir. Öbür yandan, müminler cemaati veya daha doğrusu yeni credo’nun kendisi, kendi adına tesis edilmiş ve emrini müdafaa edip yerine getirmeye matuf bir siyasî bünye tarafından korunmak kaydıyla ancak yaşayabilecekti.

Ayrıca birey, münasip şekilde eğitilecekti. Bir adamı Müslüman cemaatine yararlı bir üye yapmak için fiziksel ve askerî eğitimin ötesinde bir şeyler gerekliydi. İslâm dünyasına mensup olmak bir takım bilgileri gerektirecektir: İdealde her Müslüman, dinin bir müdafii olduğu kadar onun bir misyoneri de olacak gibi gerekli bilgilerle donatılmış olmalıdır.[9]

Yeni bir kültür iktisap etme keyfiyetinin koşulları üzerinde yeterince durmuş olduğumuzdan[10] bu konuyu yeniden ele almayacağız. Ancak önemli bir hususu belirtmekte fayda mülâhaza ederiz.

İslâm hareketi Medine’de baş gösterip çok kısa sürede, karşısında hiçbir ciddî ulusal mukavemet görmeden, Orta Asya’ya varmıştı. Ama bundan yine kısa süre sonra roller değişmiş, makarr-ı hilâfet, dünün mağlûplarının maddî ve manevî egemenliği altına düşmüştü. Yukarda sözünü ettiğimiz “yeni fikir” cümlesi -felsefe, politika, sanat ya da ekonomi- Doğu’dan gelip Bağdat’ta taht kuracaktı. Abbasî halifeleri de, koltuklarını Horasanlı Ebû Müslim’e borçlu değiller miydi?… Devam edelim.

Peygamberleri aracılığıyla Allah insanoğluna esasî gerçekleri, yani Cennet’i hak edebilmek için bilinmesinin gerektiği şeyleri bildirmiştir. Böylece insan tefekkürünün görevi meçhul alanları keşfetmekten çok Tanrı ya da Peygamber’in kelâmında mündemiç hadslerle (intuition) öğretileri açmaktır. Bilgi kaynaklarının genişletilmesi, edinilmiş bilgilerin manasını tasrih etmek kadar önemli değildir. Bu itibarla tefekkürün asıl görevleri şerh ve tefsir olmaktadır.

İslâm tefekkürünün bu yapısına Helenizm’in herhangi bir etkisi olamamıştı.

Öğrenme azmi, bunun için gerekli entelektüel ve psikolojik koşulların yerine getirilmesiyle müsmir olabilmektedir. Bu koşullar, öğrenme isteğinin dışında, fikrî disiplini, yani duygunun hadsini aklın yönlendirdiğine tabi kılmayı da içerir. Keza gözlemcinin muktedir olabildiği dikkat süresi ile onun gözlemlerini, bir muntazam sistem şeklinde, yani linguistik terimlerle, muğlâk cümleler halinde ifade edebilme istidat ya da ihtiyacı da yine aklın yönettiği hadsin emrine girecektir. İlmî ve artistik yaratışın sürekliliği ve niteliği üzerinde özellikle büyük etkisi olan şey, dikkat süresinin eşitsizliği olmaktadır.[11] Okumuş Arap çevrelerinin dikkatinin, Abbasî uygarlığının büyük asırlarına kadar, Eflatun, Demosthenes ve Çiçero’nun çağdaşlarınınkine nazaran çok daha çabuk kaybolduğu yadsınamaz. Bu psikolojik vakıa, her türlü tutarlı terkibe karşı duyulan nefretten geniş ölçüde sorumludur.

İnsanoğlu, bir salt yasayla, inanma ihtiyacında olduğu şeye itimat etme eğiliminde olup topluluk, çabuk inanmada, her zaman bireyi geride bırakır (kitle psikolojisi). İtimadın kriterleri sadece bir dünya telâkisinin bilimsel sağlamlığını tayin etmekle kalmayıp, hisler tarafından denenmiş gerçeğin vüsatını da saptar.[12]

Bağdat’ın 1258’de Moğollarca fethi Müslüman girişiminin Arap safhasını bertaraf etmişti. Ancak İslâm, “Ortaçağ Dönemi”nde felâkete bir yaratıcı ruh, bir yeni ve bazı bakımlardan dehasının daha zengin ifadesiyle tepki göstermiş olup bunun en önemli gelişmesi tasavvuf olmuştu. Bunun dışında İslâm, fatihleri ihtida ettirmiş ve ileri hamlesini sürdürecek yeni ulus ve yeni kültürler ele geçirecekti ki Türkler, bunların arasında, en geniş yere sahip olacaklardı. Öbür yandan da “Ortaçağ’ın Müslümanları, klasik döneminkilere nazaran, fani ile ebedî dünyalar, kendi öz tarihleriyle gerçek İslâm arasında çok daha az sıkı bağlantı hisseder olmuşlardı. Tarihî (politik) şeflerle dinî şefler, liderlik işlevlerinin iki farklı düzeyde icra edildiğinin farkına varmışlardı.”[13]

Büyük Selçuklunun üzerinde ısrar ettiği siyasî istikrar, Nizamiye medreseleri yardımıyla peşinen bir entelektüel istikrar denemesini sürüklemişti. Bu medreseler her şeyden önce yeni bir idareciler sınıfı, orthodox bürokrasiye yönelik Arap ulûm-i edebîye – humanities mektepleri olarak görülecekti. Gerçekten “tüm Ortaçağ İslâm tarihine, Sünnîlerin ya da bir “orthodox” dinî kurumun, önce iç ve dış meydan okumalara karşı evrenselliğini idame ettirmek, sonra da İslâm dünyası arasında mümkün olduğu kadar geniş bir dinî, sosyal ve kültürel vahdeti gerçekleştirmek üzere, çabaları hükmeder…[14]

Göçebe ulusların, bu arada özellikle Türklerin XI. ve XII. yy.larda İslâm’ın yetkesinde bulunan topraklarda varlıklarını ciddi şekilde hissettirmeye başladıklarında orthodox idareciler “sufi vaizler tarafından, o güne kadar şüphe ve husumetle bakmış oldukları kent ‘esâfil-i nâs’ı ile kırsal kesimde ekilen dinî yenileşmenin değerini anladılar.”[15] Tasavvuf yavaş yavaş örgütlenip “sonunda hem iktidarı elinde tutanlara, hem de ‘resmî ulemâ’ya karşı fikrî özerkliğin müdafii haline gelip orthodox düşünceyi güç ve hayatiyetinden yoksun bırakmıştır.” XIII. yy.dan itibaren de vaktiyle orthodox tarik tarafından üstlenilmiş olan “Cemaatin vahdetini idame… işlevi, gücünü halktan gelen yankıdan alan sufî harekete geçmişti.”[16]

* *

Biz daha önce[17] tarikatlar ve tasavvuf hareketini sınıflar açısından ele alıp böyle irdelemiştik. Ayrıca da “Osmanlı-halk” ayırımını kesin şekilde yapmış,[18] bu suretle Türk ulusu içinde iki ayrı yönde gelişmiş kültürün varlığını vurgulamıştık. Yine çeşitli vesilelerle Samî-Arap topluluklarında, ethnik karakterleri itibariyle, din anlayışının iman ağırlıklı olmasına karşın bunun Türklerde ritus ağırlıklı olduğunu da belirtmiştik. Bu temel görüşümüzden bir şey değiştirmeksizin, yukarda anlattığımız Arap-İslâm kültürel gelişmesinden “Osmanlı” ile “halk”ın paylarına, eğitim kurumları itibariyle, neler düştüğünü saptamaya çalışacağız.

Gerçekten “Türk düşüncesine İslâm, tabiatı unutup adem ötesi murakabesine dalmak davetini getirmişti.”[19] Ama yeriyle, göğüyle, güneşiyle, ayıyla, ağacı, taşı, toprağı suyu ile hemhal olmuş Türk adamı bu davete hiçbir zaman fazla iltifat etmemiştir.[20]

“…İslâm’ın dinî sanata getirdiği inkılâp, dünyevî hayallerin taşıyıcısı sayılan müşahhas tasvirlerin, tasavvur ötesi ilâh’a ibadet edilen yerlerden silinmesi idi. Türkistan sanatında müşahhas tasvirler, gittikçe, nebatî ve hendesî şekiller aldı. Fakat Hakanî Türk sülâlesi mensuplarının “evren” (ejder), arslan, “böri” (kurt), “tuğrıl” (tuğrul), “kara-kuş” (kartal), “togan” (doğan) gibi ongunları, dinî olmayan sanatta temsil ediliyordu ve daha sonraki Müslüman Türk sülâlelerince, bu arada Selçuklular tarafından da benimsenmişti. Islâm’ın Allah’tan gayriye tapmak saydığı astrolojinin şeklî ve fikrî tezahürleri, Hakanî sülâlesi çok dindar olmakla birlikte, çevrelerinde tereddütsüz kabul edilmekte idi. Bu keyfiyeti, gök ibadetinin bir hatırası olarak belki tefsir etmek gerekir.”[21]

Gerçekten “her kim ki yıldızlardan biraz ilim iktibas ederse sihirden bir şube iktisap etmiş olur, ilmi ziyadeleştikçe cürmü de ziyadeleşir” diyor bir hadîs.[22] Bu hadîsin Osmanlının meçhulü olmuş olduğunu düşünemeyiz. Ama buna rağmen saray teşrifatında “Müneccim başılık”ın önemli yer tutmuş olduğuna ne diyelim?…

Ama daha IX. yy.dan itibaren Türk Doğu Asya’sında Amacur oğulları astronomi üzerinde çalışacak, Abdülhamid ibn Vâsi ibn Türk, cebrin köşe taşlarından birini koyacaktı.[23]

* *

Bütün bu cilt boyunca Osmanlı Devlet teşkilât ve nizamlarının büyük bir bölümünün Arapça adlar taşımasına rağmen bunların tarihî kökenlerinin kesinlikle Arap alanının dışında bulunduğunu, Osmanlı idaresinin her şeyden önce sorunlara pragmatik bir görüşle yaklaştığını, gerek mahallî, gerekse kendi öz (Türk) örfüne sadık kalarak Kanunname yapıp sonradan bunları şeklen İslâmî kaidelere uydurmaya çalıştığını, dini geniş ölçüde bir genel politika aracı olarak telâkki ettiğini göreceğiz.

Şimdi bütün bunların ve Arapların dışında, Osmanlı maarif müesseselerine etkisi melhuz ulusların özetlediğimiz eğitim sistemlerinin ışığında geçelim Osmanlı eğitim örgütlerinin öyküsüne.

[1] F. E. Peters. – Aristotle and the Arabs. The Aristotelian tradition in Islam, New York 1968, s.XX-XXI (Giriş’ten).

[2] ibd., s.41-3.

[3] Ebû Nasr Fârâbî. – Eflâtun kanunlarının özeti (Telhisü Nevamîs-i Eflâtun), haz. F. Olguner, Ank. 1985, s. 76-7.

[4] C.Cyril Eastwood. – Life and thought in the Ancient World, London 1964, s.163.

[5] Eflâkî. – Ariflerin menkıbeleri C.I, 3/41, Çev. T. Yazıcı, İst. 1973, s.188-9.

[6] İbn-i Teymiyye. – İman üzerine, Türkç. S. Uçan, İst. 1985, s.189.

[7] Cl. Cahen. – Introduction à l’Histoire du Monde Musulman Medieval. VIIe-XVe siécle, Paris 1982, s.9.

[8] CI. Cahen. – Histoire economico-sociale et islamologic. Le problème préjudiciel de l’adaptation entre les autochtones et l’Islam, in Cl.

Cahen. – Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale, Damas 1977, s.173-4.

[9] Gustav E. von Grunebaum. – L’identité culturelle de l’Islam, trad. R. Stuveras, Paris 1973, s.3-5.

[10] Bkz. B.Oğuz, C.I, s. 19-60.

[11] Bu noktada akla ilk ağızda hat, tezhip ve minyatür sanatları geliyor.

[12] G. E. von Grunebaum. – op. cit., s. 8-9.

[13] ibd., s.52-3.

[14] H. A. R. Gibb. – An interpretation of Islamic history, in JWH I/1, 1953, s. 56,40.

[15] ibd., s.56.

[16] ibd., s.59.

[17] C. I ve II/l, passim.

[18] C. I, s. 36, 294, 297, 300-1

[19] Emil Esin. – Türk kültür tarihi. İç Asya’daki erken safhalar, in ERDEM I/2, Ank. 1985, s.420.

[20] Bu konularda bundan önce çıkmış ciltlerde çok söz edilmiştir.

[21] Emel Esin. – op. cit., s.424.

[22] Mehmet Ârif. – Binbir hadis, İst. 1975, s. 324 (Hadîs No.798)

[23] Aydın Sayılı. – Abdülhamid ibn Vâsi ibn Türk’ün cebir konusunda bir yazısı, in VI. TTKg., Ank 1967, s.95-100.