Kültür Eserleri > THKK 2/B - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > Felsefenin Gelişmesi

Felsefenin Gelişmesi

Bizans’ın sahip çıktığı Helen düşüncesinin tarihî gelişimi daha M. Ö. VIII ile VII. yy. arasında meyvelerini vermeye başlamıştı. Site-polis’in, yu yy.lara rastlayan ortaya çıkışı, bu düşünce tarihinde bir kaatı vakıa (facteur déterminant) oluyor: artık sosyal yaşam ve insanlar arası ilişkiler yeni bir şekle bürünecektir. Polis’in düzeni, söz-kelâmın sair bütün iktidar vasıtaları üzerinde fevkalâde üstünlüğünü tazammun ediyor; söz-kelâm en mükemmel siyasî âlet. Devlet içinde tüm otoritenin anahtarı, başkalarına hükmetme aracı oluyor. Söz-kelâmın bu gücünü Grekler (Peitho, ikna gücü) tanrısallaştıracaklardır. Bu güç, bazı dinî ritüellerdeki sözcük ve formüllerin etkinliğini ve kralın, bir hüküm verdiğinde kullandığı “sözler”e atfedilen değeri hatırlatıyorsa da aslında tamamen değişik bir şey oluyordu. Söz-kelâm artık ritüel sözcük, doğru düstur olmaktan çıkmış, mütenakız cedel, tartışma, delil ibrazı olmuştur.

Hükümdarın tanzimi işlevini yüklendiği ve arhe ἂρχή’nin (prensip) alanını tarif eden bütün kamu yararına ait sorunlar bundan böyle belagat sanatına tâbi olup bir cedel sonucunda kesin çözüme bağlanacaktır. Siyasetle logos arasında sıkı ilişki, karşılıklı bağ oluşmuştur. Politika sanatı, esas itibariyle dilin kullanılması oluyor ve logos, başlangıçta, politik işlevi arasında kendini buluyor, nizamlarını, etkinliğini idrak ediyor. Tarihî olarak belagatle sofistik, bir ikna tekniğinin yanı sıra ispatın kaideleri ve “sahih”in mantığını vazetmede Aristo’nun araştırmalarına yol açmıştı.[1] Men edilmiş ifşalara girmeyi yasaklayan geleneksel süluk rituslarının yerine sophia (hakîmlik- akl), philosophia başka denemeleri ikame ediyor: bir yaşam kaidesi, bir züht yolu; tartışma, delil sürme veya matematikler gibi yeni zihnî âletlerin yanı sıra teveccüh (tasavvufta düşüncenin bir noktada yoğunlaşması), murakaba, ruhla bedenin ayrılması manevî talimleri, eski kehanet uygulamalarını yerlerinde tutan bir araştırma yolu oluyor, bu denemeler. Bu itibarla felsefe, daha doğuşunda iki yanlı bir durumda olacaktır: Gidişatında, esinlenmesinde hem mysterion[2]lara vâkıf olmaya, hem de agora’nın münazaralarına yaklaşacak, tarikatlara özgü sır zihniyeti ile siyasî faaliyeti simgeleyen mütenakız cedelin alenîliği arasında gidip gelecektir.

Başlangıcını noktalayan bu iki yanlı tutumdan Grek felsefesi belki hiç kurtulamayacak, feylosof iki tavır arasındaki kararsızlığını, zıt iki eğilim arasındaki tereddüdünü terk etmeyecektir. Kâh kendini Devlet’i yönetmede tek yetkili görecek, kâh inzivaya çekilip tamamen özel bir bilgeliğe sığınacaktır.[3]

Davanın bir yargıcın varlığını tazammun etmesi ve bu yargıcın da kararını uygulayıp gereğinde bunu icbar etmesi için tarafeynin fevkinde bulunacak bir yasaya, herkes için aynı ve eşit bir diké (δίχη)ye dayanması gereği ortaya çıkıyor. “Ben” diyecektir Solon, “kakos (kötü) ve agathos (iyi) için, her birine bir doğru adalet saptayan eşit kanunlar yazdım.” Herkes için müşterek olan bu yasanın hükümranlığını muhafaza edebilmek için Solon, elinin altındaki tiranlığı reddediyor. Solonun yaptığı, cemaat adınaydı; bunu yasanın gücü χράτει νομον ile zorlamayla adaleti birleştirerek βίαν χαι δίην gerçekleştirmişti. Zeus’un eski iki lâkabı, Kratos ve Bia (Güç ve Zorluluk) artık Yasa’nın hizmetine girecekti; Zeus da kendi bakımından, Hükümdar gücünün içerdiği aynı zamanda mutlak, mukavemet edilemez ve akıldışı (irrasyonel) şeyleri teşahhus ettirdiğinden bir an için dahi tahtından uzaklaşmayacaktı. Bütün bunlar, artık sitenin ortasında kralın yerine kurulmuş Nomos’un hizmetindedirler (İlerde, Osmanlı ihtisab ağası-muhtesib’in daha önceleri İstanbul’da işini gören Agoranomas’u irdeleyeceğiz.)[4]

Hisbe, her ne kadar dar anlamda, ticarî uygulamaların dürüst ve Şeriat’a uygun olarak yürütüldüğünü ve kamu ahlâkının korunduğunu denetlemeye memur edilmiş muhtasib’in görevini ihata eder ise de bu memuriyet, İslâmî dinî-ethik sistemin özünden çıkan bir düşüncenin nihaî, pratik uygulaması olmaktadır. “Hisbe, an asl, her mümine vâcib ‘iyiliği teşvik ve kötülüğü men’ (el-emr bi’l-ma’rûf ve’l-nahî’an el-munkar) anlayışının kendisidir. Yakın-Doğu kentinde muhtasib’in memuriyet ve işlevi gerçekte Greko-Romen agoranomos’unkilerine kadar geri götürülebilir ise de bunun arkasındaki, hisbe’nin kendisini de içeren ahlâkî ve ethik düşünce doğruca İslâmî’dir.”[5]

Solon’la, Diké ve Sôphrosunè gökten yeryüzüne inip agora’ya yerleşiyorlar. Ahlâkî düşüncenin bu denli keskin lâikleşmesi içinden sôphrosunè gibi bir fazilet kavramı kendini yeniliyor, anlamını kesinleştiriyor.

Homeros’ta bu kavram çok genel bir değer taşıyor; o, doğruca aklıselim oluyor. Ama Hakîmler tarafından bir politik sibak içinde yeniden yorumlanmadan önce kavramın bazı dinî çevrelerce geliştirilmiş olduğu sanılıyor; bir kargaşa döneminden sonra bir sükûnet, denge, kendini denetim haline dönüşü ifade ediyor. Bunun için ortaya konan araçlar musiki, şarkı, raks, arındırıcı rituslar oluyor[6] (çağımızın Anadolu’sunda Yarenlik örgütleri[7] nde olduğu gibi…). Gerçekten, zenginlerin “münasebetsizlikleri” hubris’in zıddı olan sôphrosunè, itidalli, orantılı, ölçülü olmayı ifade eden bir yeni akilliği simgeliyor ve Grek aretè’sine (άρεῑή) bir nevi “burjuva” veçhesi veriyor: orta sınıf iki uç, yani her şeyi eline geçirmek isteyen bir zenginler azınlığı ile hiçbir şeyi olmayıp çok şey dileyen halk tabakası arasında bir denge kurarak Site’de itidali muhafaza etme rolünü oynayabilecektir. Sôphrosunè, esas itibariyle bir sosyal karakterle tezahür ediyor; o, zorunlu, tanzim edilmiş, delikanlının her durumda uygulayacağı “kendine hâkim olma” (“Yaren”lerin “erkân olma”) düsturu olup genç adam yürüyüşünde, bakışında, konuşmasında, kadınların ve kendinden büyüklerin karşısında agora’da, zevklerde, içki âleminde, kendine hâkim olacaktır[8] (bir Yaren, bir feta, bir Hintli Marianni gibi…).

Polis’in yükselmesiyle felsefenin doğuşu arasında bağlar çok sıkı olup bu bağ, başlarda rasyonel düşünceyi, ister istemez Grek sitesine özgü sosyal ve zihnî yapıların bir parçası haline getiriyor. Böylece tarihte yeniden yerine oturtulan felsefe, genç İyonya bilimine bazen atfedilen mutlak vahiy-irşad’dan onu soyutluyor. Miletus mektebi Akl’ın doğuşunu görmemişti; o, bir Akl, bir ilk rasyonalite şekli bina etmişti. Bu Helen mantığı çağdaş bilimin deneysel mantığından farklı olacaktı. Aristo, insanı bir “politik hayvan” olarak nitelerken Helen Akl’ını bugünkünden ayıran öğeyi vurgulamış oluyordu. Onun gözünde homo sapiens bir homo politicus ise bu, Akl’ın kendisinin, özünde, politik oluşundandır.

Gerçeklen Helenistan’da Akl, önceden siyasî düzlemde kendini ifade etmiş, oluşmuştu. Greklerde sosyal deneme, site içinde bir açık delil tartışmasına imkân verdiğinden bir müspet düşüncenin konusu olabilmişti. İlk Akil-Hakîm’lerin beşerî nizam tartışma konusu yaptıkları, onu kendisi olarak betimlemeye, onu zihnin erişebileceği düsturlar haline ifrağ etmeye, ona sayı ve ölçünün normunu uygulamaya çabaladıkları günden itibaren mitos, değerini kaybeder olmuştur. Böylece de dinin dışında, doğruca politik bir düşünce, lügatçesi, kavramları, prensipleri, kuramsal görüşleriyle, meydana çıkmış oluyordu.

Felsefe, Miletus’ta gün gördüğünde, temel meşguliyetlerine tercüman olduğu ve lügatçesinin bir bölümünü istiane ettiği bu siyasî düşünce içinde kök salmıştı. Ama çok çabuk daha bağımsız hale de gelecekti. Parmenides’ten itibaren kendi yolunu bulmuştu; artık yeni bir alanı taharri ediyor, sadece kendisine ait sorunlar vazediyor. Bundan böyle feylosoflar Miletus’luların yaptıkları gibi nizamın ne olduğunu, nasıl oluştuğunu, nasıl ayakta durduğunu kendilerine sormuyorlar, ama Varlık’ın, Bilgi’nin tabiatının ne olduğunu, bunların birbirleriyle ilişkilerini araştırıyorlar, sonradan İbn-i Sina, Fahreddin Râzi, Nasırüddin Tûsî’nin varoluşu araştıracakları gibi. Artık Helen dünyası beşerî düşünce tarihine yeni bir boyut eklemişti. Kuramsal güçlüklerin çözümü için felsefe, yavaş yavaş kendine bir dil geliştirmek, kavramlar yaratmak, bir mantık oluşturmak, kendi öz rasyonalitesini bina etmek zorunda kalmıştır. Ama bu görevde fizikî gerçeğe çok sokulmamış, doğal fenomenlerin gözleminden az şey istiane etmiştir; denemeye girişmemiş, deneme kavramı ona yabancı kalmıştır. Bir matematik yaratmış, onu doğanın keşfinde kullanmamıştır. Matematikle fizik, hesapla deney arasında, bize başlarda geometri ile politik’i birleştirir gibi görünmesine rağmen irtibat kurulamamıştır. Grek düşüncesi için, sosyal dünya sayı ve ölçüye vuruluyorsa doğa, ne hassas hesap, ne kesin mantığın uygulanmayacağı yaklaşıklık alanını temsil eder. Grek mantığı teknikler için değil, başkalarını etki altında tutmak için gelişmiş olup bunun dili müşterek âlet olmaktadır: Politikacının, belagat sahibinin, müderrisin sanatı. Sınırları ve yenilikleri içinde o, sitenin bir çocuğudur.[9]

Hiç mi bir şeyler hatırlatmadı, bütün bu veriler?…

* *

“…Yunan geleneğine bağlı (İslâm) filozoflarla kelâmcıların çatışmış olması ikincilerin felsefi düşünceye yabancı kaldığını göstermediği gibi, bunlardan bir kısmı da sonradan yine aynı filozofların tesiri ile sistemlerini geliştirmişlerdir… onun (İslâm felsefesinin) önce Helenistik kaynaklara ve Yunan-Hint tesirlerini birleştiren İran kaynaklarına dayanarak doğduğu, sonra Arapçadan Latinceye geçmek suretiyle Batı Ortaçağına tesir ettiği düşünülecek olursa, bu felsefeyi Akdeniz geleneğinin bir halkası gibi görme zorunda olduğunuz anlaşılır”[10]

Grek ϕιλόσοϕος’tan şekil almış olan, faylasûf’un çoğulu falâsifa, kökeninde esas itibariyle Grek düşünürleri ifade etmiş. El-Şahrastanî bunların uzun listesini veriyor, bunu falâsifat al-İslâm’ın yine uzun listesi takip ediyor. Ama diye yazıyor, falâsifa’nın gerçek temsilcisi (alâmat al- kavm) İbn-i Sinâ’dır. Sonra da bunların her hususta Aristo’nun arkasından gittiklerini söylüyor ki bu mütalâanın kökten ele alınması gerekir.[11]

Kur’an-Kilab-ı Mukaddes ilişkilerinden bazı örnekler Arap dünyasının oluşmasında rol oynamış etkilerin çeşitliliğine ayrıca delildir. Örneğin Esmâ-ı Hüsnâ’dan rahman, Süryanîcede ortaya çıkmış olup Asurca “remenu”ya bağlanıyor. Sözcük, yazıtlarda değişik tanrıların adı olarak görülüyor.[12]

İslâm tefekkürü türlü etkenler ve özellikle Yunan etkileri altında gelişmiş olmakla birlikte çağın bilimsel yöntem telâkkilerine göre evrenin bütünü hakkında genel bir tasavvur vücuda getirme ya da hiç değilse bazı sorunları böyle genel, bir evren görüşü bakımından mütalâa etme çabalarını da İslâm felsefesine dâhil etmek gerekir.

Bu felsefenin ayrıntıları bizi konumuzun pek çok uzağına taşır. Biz burada sadece Sünnet ehli’nin hür düşünceli bir felsefenin karşısına dikildiğine ve Felsefe-Kelam zıtlaşmasının ortaya çıktığına işaret etmekle yetineceğiz. Kelâmcılar Allah’ın kendisinden gayri her şeyi doğrudan doğruya kendisinden sâdır olan fiil ile (Tanrı’nın kudretine sınır çizmek demek olan tabii illiyetin inkârı) halk eylediği, hatta insanların fiilleri bile Tanrı’nın iradesiyle (irade-i cüz’iyenin inkârı demek olan cebir akidesi) gerçekleştiği kanaatine sarıldılar. Mahlûk kendiliğinden hiçbir şey yapamazdı. Bu doktrine sarılmış olanlar arasında önde gelen adlardan birinin Gazalî olduğunu belirtelim.

Felsefe, medresenin dışına itilmiş olmakla tarihe karışmış olmayacaktı. İbn Haldun (ölm.1406) bilgi kuramına müteallik sorunları tenkidi bir tarzda tetkik edecektir. Sadrüddin Şirazî (ölm.1523) ve onun gibi Tûsî’yi şerhetmiş olan hemşerisi Gıyasüddin Şirazî’den (ölm. 1542) sonra felsefeye dair eser yazanlar arasında Taşköprüzade (ölm.1554) ve daha niceleri zikredilir.[13] Konuya dönmeden önce “kelâm”a özet olarak açıklık getirelim.

Kelâm, dilcilerin tarifine göre, mürekkep bir bütün teşkil etmek üzere çıkarılan sesler olup onun basit, fakat tam bir cümle olması gerektiğini de savunmuş olanlar vardır. Bunun dışında ıstılah olarak kelâm ilk kez Kur’an manasına ve de kelâm denilen Allah’ın sıfatı (sifa) anlamına Kelâm Allah ibaresinde kullanılmıştır. Müslüman düşünürlerin genellikle şu etkiler altında kaldıkları açıkça görülüyor: (1) geniş ölçüde Yunan felsefesi mefhumları ve cedeli; (2) daha dar ölçüde Doğu Hristiyan Kilisesi ilâhiyatçıları ile şahsî ilişki ve tartışmalar ve (3) belki de Hint felsefî mesleklerinin bazı fikirleri. Bu sonuncu etki akla yakın görünmekle birlikte bu hususta kesin dayanak bulunmamıştır.

Allah sorununu bir zât’ın sıfat’larıyla birleşmesi olarak ortaya koymak düşüncesi, muhtemelen kısmî olarak şahsiyet kuramlarına tatbik edilmiş kadim Yunan yöntemlerinden, kısmen, eski şiir üslûbunda olduğu gibi, Allah’ı vasıflar yardımıyla tasvir eden Kur’an belâgatinden ve kısmen de aynı şekilde Hristiyan tesliste şahısların ilişkileri hakkındaki Hristiyan izahlarından gelmektedir. Allah’ın sıfatları ile zatı arasındaki ilişki sorunu Sünnî Müslümanları hayli uğraştırmış olmalı ki sonunda bunlar aşağıdaki ifadelerde bir genel çözüm yolu aramışlardır: “Sıfatlar, kendisi (yani bizzat Allah) değildir”; bu sıfatlar ile zât ilişkisinin ilahiyata ait bir sır olduğu ve insan aklının onu idrak edemeyeceği kabul olunmuştur. Bundan başka bu sıfatların gayri mahlûk ve ebedî oluşları da prensip olarak vazolunmuş: Allah’ın zâtı, onlar olmaksızın, düşünülemez.

Ama akliyeci Müslümanlarla bilâhare Mutezile böyle bir sırrı kabule yanaşmayacaklar ve zât ile zarurî olarak bir münasebeti olması bakımından sıfatları reddetmeye kadar gideceklerdir. Bu tartışmalarda “konuşma” niteliği, belki en önemli yeri işgal ediyordu ve burada Hristiyan ilâhiyatçıların etkisi kendini özellikle hissettiriyordu: Yaratılmamış, fakat yaratıcı olan akl (logos), yani Allah’ın akıl ve kelâmı ve bunların yeryüzünde İsa’da tecellisi ile ebedi bir sıfat, yaratıcı bir fiil, zaman içinde vahiy gibi düşünülen kelâm arasındaki koşutluk çarpıcıdır. Aslında felsefe ve iştikak düşüncelerinden dolayı Allah’a akl, νοῦς isnadına cevaz yoktur. Hristiyan ilâhiyatçılar, doğal olarak, ǒ λόγος’u al-kalâm olarak tercüme ediyorlardı.

Öbür yandan kalâm’ı “ilâhiyat, kelâm ilmi” ve mutakallim’i de “ilâhiyatçı, kelâm âlimi” karşılıklarında kullanma keyfiyetinin gelişmesinde aynı etkilerin varlığı kabul ediliyor. Süryanîce mallel (=takallama) ve müştakları “dil” ve “akıl” gibi iki anlamla λέγω ve λογος tekabül ediyordu. Buna göre kalâm-dil’den hareketle anlam kolaylıkla kelâmda kullanılan “aklî delil” manasına bürünmüştür.

Ve “kalâm, fıkh’tan efdal” oluyor…

Ama âz sonra yeni anlam gelişmesi vukua gelecekti: Demokrites ve Epikurus sistemlerini hatırlatan “atomist” bir şekilde skolâstik ilahiyat anlamına erişecek ve mutakallim de, önce Mutezile mezhebinden ilâhiyatçıya, sonraları da ilahiyatın arkasında İslâmiyet’in felsefeye kazandırdığı orijinal “atomist” sistemin bulunduğu ehl-i sünnet ilâhiyatçısına delalet edecekti. Evrenin maddesini sürekli olmayan ve ilânihaye bölünemeyen cüzlerden oluşmuş sayan bir akide idi bu.[14]

* *

Ulûm al-avail’den geometriye ilm al-handasa, bununla meşgul olana da al-muhandis adı verilecekti, Araplarca.[15]

Farsça “ andahtan”, atmak (endaht etmek), fırlatmak; sarsmak, önüne katıp sürmek; dışarı atmak… manalarında olup bunun emir kipi “andaz” olmaktadır ki bu dahi bir duvarın sıvanması gibi bir anlamı dışında, bir ölçü, belli bir miktar; tahmin, değer biçme; ölçme… karşılığındadır. “Andaza (endaze)”, arşın; ölçü, miktar, boyut; oran, tenazur…; “andas” da ölçü, tahmin, hesap etmek manalarındadır.[16]

H.Suter, işbu andaza’nın andahtan’dan müştak olup geometri yerine de kullanılmış olduğunu, handasa’nın bu sonuncusundan geldiği rivayetini naklediyor.[17] Ferheng-i Ziya’da da şunları okuyoruz: “Endaz = endahten= atmaktan ism-i mastar, emir…; ölçü, miktar, kıyas manasına endaze… Endaze = ölçü, ölçek, mikyas; kadir, mertebe, derece. Hendese endaze’den muarreptir. Endazegâr = mühendis, muhasebeci ve riyazî manasınadır. Mühendisin muhasebeci manasına geldiği… bellidir.”[18]

“Hendese” sözcüğünün Farisî kökeni aşikâr oluyor.

Araplar hendeseyle H. III. (IX.) yy.dan itibaren Yunan eserlerinin, özellikle Öklid’in Elementler’inin çevirisiyle ülfet eder oluyorlar. Daha sonra Arşimed’in, İskenderiyeli Hero’nun, Hint Siddhantas (Arapça Sind Hind)in uygulamalı geometrisiyle temas haline geliyorlar ve ilk başta bu bilim dalı için kabul ettikleri, Grek γεωμετρία’dan galat cûmatriya’yı terk edip handasa’da karar kılıyorlar.

Araplarda hendesenin gelişmesinin tarihi konumuzun dışında kalır. Biz bunun sadece iki aşama arz ettiğini ifade ile yetineceğiz. Bunların ilki vukuf peyda etme, çeviriler dönemi (H. III. yy.), öbürü de yaratıcılık dönemi (H. IV.–X. yy.lar) oluyor.[19] M. Souissi’nin işbu yaratıcılık dönemi içinde saydığı Hwarzemi, Fârâb’lı olmak itibariyle çoğu kez “Fârâbî” mahlasıyla da anılan Cevheri, Sabiî aileden gelen Harranlı Battanî, Azerbaycanlı Nirizî, İran- Kuhistanlı Buzacanî, Ömer Hayyam, Nasirüddin Tûsî, Şemseddin Semerkandî, Kadızade-i Rumî, Nazzâm Nişaburî ve daha birçokları, Arapça (Lingua franca) yazdıkları için Araplara mal edilmektedirler. O ise bu, üzerinde önemle durulmasının gerektiği husus, bütün bu ünlü bilginlerin Küçük Asya-İran-Maverraünnehr alanının insanları oluşudur. “Eski Grek matematiğinin (geometri, aritmetik ve astronomi) son üstatlarından sayılan Diophantus, Batlamyos ve İskenderiyeli Heron’dan sonra, Atina ve İskenderiye’de yıllarca parlamış olan ilim ocakları sönmeye yüz tutmuş ve matematiksel bilimler, ilerlemelerini kaybetmiş olmakla kalmayıp, gitgide artan bir hızla, karanlıklara doğru sürüklenmek talihsizliğine düşmüştü. Greklerde ölüme mahkûm olan matematik, Milâdın IX. yy. başlarında Irak, Suriye ve Mısır’da, daha doğrusu İslâm ülkelerinde (Grek, Hint ve muhtemelen Çin’den alınanlar esas olmak üzere)[20] yeni bir canlılık kazanmış ve bilhassa Bağdat ekolü bilginlerinin ustaca tatbik ettikleri bir aşı sayesinde yepyeni bir hayata kavuşmuştu. Fikir dünyasının bu yeni varlığı, Hicret’in II. yy.ından itibaren İslâm bilginlerinin eski Grek ilmine vermiş oldukları değere ve ona karşı olan güvenlerine apaçık bir delil teşkil eder. XV. yy.ın Garp ilim dünyası, Bağdat, Kahire, Semerkand ve Merâga matematik ve astronomi bilginlerinin, Grek eserlerini sadakatle terceme, ustalıkla tefsir ve yeni buluşlarıyla bütünlemeleri sayesinde Grek ilmine vâkıf olmuştur… dile dolanan Grek mucizesi yanında bir de İslâm mucizesinden bahsetmek yerinde olur. Grek yarattı ise, İslâm da XV. yy.a kadar besleyip yaşatmıştır.”[21] Hâmid hocanın sözünü ettiği “İslâm”, hiç şüphesiz yukarda mezkûr alanın İslâm’ı idi.

Arap matematiksel eserlerinde, yine Grek ῆ άπιθμετιχν τέχνη ile λογιστιχί τένη’ye tekabül eden ilm al-adad ile ilm al-hisab tefrikini görüyoruz. İlk başlık altında ele alınan konular Öklid’in Elements’inin VII-IX. baplarınınki ile Gerasa’lı (bugün Ürdün’de Caras) Nicomachus’un Aritmetiğe giriş’ininki olmaktadır. Bunların ayrıntıları üzerinde yayılmayıp Arapçaya çevrilmiş olan bu eserlerden özellikle sonuncusunun etkisi İhvan al-Safa’nın yazılarında görülmekte olduğunu zikredelim. Bunlarda Nicomachus ve Pythagoras’ın otoriteleri sürekli şekilde yâd edilmektedir. İhvan’a göre aritmetik, bilgi yolunda ilk basamak, bu şeylere tekabül eden bireysel sayıların etüdü ile var olan şeylerin özelliklerinin etüdü, olmaktadır: “var olan şeyler, sayıların tabiatına uygundur.” Ömer Hayyam’a göre matematiklerin etüdü, felsefenin en saf bölümü olmakla, necata ve Varlık’ın gerçek künhüne götüren merdivenin ilk basamağıdır.

Hint hesabına dair ilk kitap Hwarzemî’ninki olmaktadır (yakl. 210/825)[22]. Milâdî 770 yılına doğru Hintli bilginler Bağdat hükümdar sarayına Siddhanta tesmiye ettikleri astronomi kitaplarıyla birlikte hesap bilgisini ve bunun başında sıfır (Sanskrit dilinde sûnya; Arapça sifr-boş) simgesini içeren rakamlama sistemini getirmişlerdi. Ancak Hintlilerin sıfırlı terkîm sistemine ait malûmatın daha öncelerinden Suriye’ye erişmiş olması da muhtemeldir. Buna rağmen Arap muhasip ve hey’etşinasların bu dâhiyane Hint icadına karşı hayli tereddüt gösterdiklerini biliyoruz; o kadar ki XI. yy.da bile Arapça hesap kitaplarının çoğunda sayı isimleri yazıyla yazılmıştı.[23] Mısır’da Jeremias manastırında Arapça bir grafitto Hint rakamlarıyla ifade edilmiş olan H.349 (960-61) tarihini taşımaktadır.[24] 1220 yıllarında “sıfır” kavramının Avrupa’ya yerleşme öyküsünü biliyoruz.[25]

* *

Osmanlı “İlmiye” sınıfının malı olacak olan ilm’i de yerine oturtmak gerekir. Cehl’in karşıtı olan ilim (ilm), bir yandan hilm ile öbür yandan da marifet, fıkh, hikmet (hikma) gibi tabirlerle de irtibatta olup ilm’in en çok karşılıklı ilişkisi olduğu kavram, yine de, marifet (ma’rifa) olmaktadır. Daha ilk günlerden itibaren İslâm tefekküründe marifet ile ilm arasında bir fark tebeyyün ediyor şöyle ki ilki teemmül veya deney yoluyla (ve daha önce Cehlin bulunduğu faraziyesiyle) elde edilen bilgi olup diğeri, hiçbir beşerî ceht olmadan, kendiliğinden ortaya çıkmış denebilen bilgi oluyor. Başka deyimle marifet, dünyevî bilgi, ilm de Tanrı’nın, yani dine müteallik her şeyin bilgisi manasına geliyor. Çeşitli yazarların bunları kullanma şekli o denli şahsî ve mensubu bulundukları disiplinlere göre o denli değişiktir ki, aslında böyle bir tefrik tümden yapay oluyor. İlm, Tanrı’da ya da halk edilmiş bir varlıkta mevcut olduğuna göre ya ebedî (kadîm), ya da zaman içinde meydana getirilmiş (hâdis, muhdas) olup bu iki şekil arasında benzerlik yoktur. Mutakallimûn, ilm ile ma’rifa arasında tefrik yapıp ilkini mürekkep ve evrensel bahis konusu olduğunda, ma’rifa’yı da basit şeyler için kullanmışlardır.

“Arapçada hilm tabiri hem çok muğlâk, hem de zor bir tabirdir zira sakin adalet ve itidalden sabır ve tahammül ve mülâyimliğe kadar, kendini zapt etme ve vakur davranıştan geçerek, çok sayıda ahlâkî veçhe ve tavrı kapsamaktadır. Bu sözcük bazen ilm’e bağlı olur. Cehl’in hem hilm, hem de ilm’in Zıddı olmasına rağmen bu bağ, mefhuma ait bir iştirak olmaktan çok stilistik zarafet ve kelime oyunu alışkanlığından ileri gelmektedir.”[26]

İlâhiyat düzeyinde bir başka fark, ilm ile amal (amel) arasındaki ilişkilere taallûk eder; gerçekten, şeylerin bilgisi gibi bir ilm-i nazarî mevcut olup ona sahip olan herhangi bir kişi bunda durmalıdır; bir de ilm-i amalî (amelî), yani dinî yükümlülükler (ibadât) vardır ki bunlar ancak yerine getirildiklerinde tamam olurlar.

Daha genel bir düzeyde, bir dinî karakterde bilgiye uygulanan ilm, hem lâdinî bilgi anlamında ma’rifa ile hem de manası kesinlikle tayin edilememekle birlikte özel olarak daha çok ma’rifa’ya müşabih bir edebî ve meslekî eğitime taallûk eden adab ile karşıt olmaktadır. Âlim aynı zamanda, dinî meselelerde bilgin kişi manasını iktisap edip daha sonraki bir dönemde basitçe bilgini ifade etmiş ki bu sonuncusu için daha önceleri hakîm tabiri kullanılmaktaydı.

Talab al-ilm ifadesi, Müslümanların çoğunluğunca hadîs peşine düşme olarak yorumlanmış olmakla birlikte Peygamber’in hatta Çin’de de olsa, arayıp bulma önerisinin konusu olan ilm’in, işbu öneri çerçevesinde, hadîsleri tazammun ettiği şüphelidir. Kaldı ki sanat ve bilimler önce feylosoflar, sonra da çeşitli düşünür ve yazarlarca bir listeler serisi ve bilimlerin tasnifi (maratib al- ulûm) konusu haline getirilecekti.[27]

Devam etmeden önce “hadîs”in bazı yanlarına açıklık getirmede fayda var. “Hadîs” sözcüğü “masal, hikâye; nakil, tebliğ, haber” manasında olup münakalât sadece hadîs tesmiye edilen dinî yaşama süluk etmiş olanlar arasında olmayıp aynı zamanda, ister dinî veya lâdinî, isterse uzun geçmişe veya yakın günlere ait tarihî bilgilerin peşine düşmüş olanların da arasında vakidir. “Hadîs”, eski kullanımda “kabile geçmişinden masallar” anlamına gelmektedir. Efsaneler, destanlar ve masallar bağlamında “hadîs”, fıkranın konusuna da denmektedir; böylece de “hadîs oldu” deyimi, daha sonraki kuşaklarca nakledilecek bir örnek, ahfada bir masal olmaktadır.

Başlardan beri linguistik kullanım bu sözcüğü dinî çevrelerde, onu genel bağlamının dışına çıkarmadan, belli bir hikâye ve nakil tipine tahsis etmişti. Hadîs tarihinin ünlü kişilerinden olan Abdullah bin Mes’ud, “en güzel hadîs, Tanrı’nın Kitabı ve en güzel rehberlik Muhammed’inkidir” demişti ki Peygamber’in kendisine atfedilen bu sözler müminler tarafından sevinçle ele alınıp geniş ölçüde yayılacaktı.[28]

Gelişmesinin başlangıcında hadîs, mahallî bir karakteri haizdi; Medine’de kök tutmuş olup İslâm’ın tüm illerine taşınacaktı. Ama bunun yanı sıra bir hayli hadîs de, müstakilen illerde gelişecekti. Her bölgenin mümini, Peygamber’in sözlerini nakledecekti ve bunlar kısmen Sünnet’in beşiğindekiler olduğu kadar, bazı doktrinleri desteklemek üzere illerde belli çevrelerce “imal” edilenlerden oluşacaktı. Herkes, işine geldiği gibi, hadîs ileri sürüyordu; bunlardan birinde Peygamber’in müskir yasağına riayet etmeyenler hakkında kesin ceza hadd’i tayin etmediğine dair olup[29] aslında “Hz. Peygamber’in (s.a.) şarap içeni, kabuklarından ayıklanmış hurma dalı ve ayakkabı ile kırk, Hz. Ebu Bekr’in (r.a.) kırk, Hz. Ömer’in (r.a.) seksen, Hz. Ali’nin (r.a.) yerine göre kırk ve yerine göre seksen değnek vurmak suretiyle cezalandırdığı sabit bulunmaktadır.”[30]

Orthodox ehl- sünnet, ilm-i hadîs-i “sahte” hadîslerden korumak üzere, işbu hadîslerin sıhhatinin sübutu babında, onu hayli çapraşık bir “standart”lar çemberiyle tahkim edecekti.

H.VI. yy.a kadar hadîs ilmi için herhangi bir özel tedris müessesesi görülmedi. Sistemli eğitim başlıca uygulamalı fıkh ve bunun mazahib’ine (mezhepler) münhasır kalmıştı. Hadîsler, yolculuk boyunca ele geçirilecekti. İlk gerçek yüksek hadîs okulu, dar al-hadîs, Nureddin Zengî tarafından kurulacaktı. Bu zat ayrıca Şam’da Nuriyya akademisini kurarak adını ebedileştirecek ve birkaç on yıl sonra Mısır’da Eyyubî Melîk Kâmil Nasreddin’e örnek olmuş olacaktı (H.622). Kâmiliyye Medresesinden dört yıl sonra (H. 626) Şam’da bir yenisi, Eşrefıyye dar al-hadîsinin küşadı icra edilecekti.

Ancak bu hadîs akademilerinin ömrü uzun olmayacaktı; bunlar sadece İslâm ilmine hizmet ediyorlardı. O ise ki resmî mansıp ve işlevler için hayat adamı yetiştirmek üzere fıkh’ın öğretisine dönük müesseselere gerek vardı…[31]

Bu arada, Osmanlı düzeninin yaşatılması açısından önemli olan, dinî düşünceye sahip bir kişinin itaati reddedeceği hallerde hükümete baş eğmesini sağlamak amacıyla ortaya çıkmış bir siyasî hadîsler grubuna dikkati çekmek gerekir: “Ra’iyyenin, zalim bile olsa Sultan’a ödemesi gerekli hakları ödememeye yetkisi yoktur. Nitekim kendisine, valilerin zulmü anlatıldığında Hz. Peygamber (s.a.): ‘Siz onlara haklarını verin; zira Allah muhafazasını kendilerinden istediğini elbette onlara soracaktır’ buyurdu.”[32]

Zâlim ve habis idareciler (muhillûn) karşısında gerçek müminin nasıl davranmasının gerektiği sorunu, dinî yaşamın en önemli sorunu olacak zaman zaman; örneğin Emevîler döneminde böyle durumlarla sık karşılaşılıyordu.[33] Ama her halükârda “nizâm- âlem”in muhafazasından yana olan Ehl-i Sünnet orthodox fırkasının imdadına bu hadîsler yetişiyordu. Bunlardan birine göre, İslâm Ümmeti 73 fırkaya ayrılacak ve Kurtuluş (Necat)’a eren fırka (el- firkatu’n nâciye) dışında kalan 72 fırka cehenneme gidecektir![34] (Tabii her fırka, teşekkülünde, kendisinin hadîste sözü edilen el-firkatu’n nâciye olduğunu iddia edecektir.)

Osmanlı, cehenneme gitmemeye kararlıydı…

* *

Bir dinî, hukukî ve içtimaî sistem olarak İslâm’ın bina edilmesi, tehlikesizce sürdürülemezdi; buna göre Sünnî şeriatçılar III./IX. yy.da, müspet kanunun tekevvününü hedef alan “şahsî cehdin” kapısının kapandığını beyan ederek bunu durdurma girişiminde bulunacaklardı. Daha II/VIII. yy.dan itibaren açık görüşlü kişiler, kadıların hükümlerindeki yeknesaksızlıktan yakınmakta olup bir genel düsturun tahrir ve telifini talep etmişlerdi ki böyle bir karar hemen, hükümleri cemaatin tümüne icbar edilecek bir hukukî-dinî kavanin ve nizâmat mecmuası teşkiline götürebilirdi; ama bunun için gerekli sentez idraki henüz kemale ermemişti. Bu nedenle Müslümanlar, büyük İmam’ların talimatına dayanarak müteakip yüzyıllar boyunca kesinlik kazanacak olan birkaç sistemi kabul etmeyi daha makul addetmişlerdir. Fakihlerin kararları başka disiplinlerin gelişmesine bazen olumsuz şekilde yansımıştı zira fıkha icbar edilen durma, mutlak itaatli Müslümanlarda sünnet’e, mevzu akaide saygı, zamanla makbûl (mahmûd) hale gelseler bile daima mezmûm bid’ad’ın korkusunu geliştirerek bir fren rolünü oynamıştı.

İçinden ulûm-u arabiyye’nin, yani linguistik disiplinlerin, şiir, hitabet sanatının çıktığı ulûm-u İslâmiyye’ye, aşağıda göreceğimiz “yabancı” ilimler (ulûm-u acemiyye) eklenecekti ki böylece hey’et (astronomi), tıp, matematikler vs. doğacaktı. Bu arada, yukarda irdelediğimiz dogmatik ilahiyat, kelâm, Helen düşüncesinden, özellikle Aristo’dan mülhem olmakla birlikle bariz şekilde İslâmî damgayı taşıyacaktı. O ise ki felsefede bunu görmeyeceğiz: falsafa tabiri zaten bunun kökenini açığa vurmuyor muydu? Öbür yandan Hint de matematiksel ve felsefî kavramlar sağlayacak, daha VIII. yy.dan itibaren Araplara, bir Pehlevî nüshasının tercemesiyle, Pantchatantra’yı tanıtacaktı ki bu, edebî nesirin ilk âbidesini (Kalîla wa Dimna) teşkil edecekti ve böylece de adab denilen türün oluşmasına çok güçlü katkıda bulunacaktı. İran’ın bu yönlerdeki dahli de unutulmayacaktır.

Artık III/IX. yy.ın fecrinde ideal Arap-İslâm kültürünün ana hatlarını tespit etmenin, yani, dinî zaruretlerin payını ayırmanın, lâdinî bilim iktisabının azametini ölçmenin, tümüyle zabt ü rabta alınamayacak kadar mebzul bu kitle içinden bir seçime gitmenin ve nihayet, istimalinin önemi iyice bilinmeye başlanmış mantık sayesinde bilginin zenginleşmesi yönteminin tarifinin yapılmasının zamanı gelmiş gibiydi.

Bu uzak dönemde İslâmî ve yabancı bilimler arasındaki gizli zıddiyet su üstüne çıkıp açıklık kazanacaktı, geleneksel ve “yabancı” bilimler arasındaki mübayenetin kesin hale gelmesiyle birlikte.a

* * *

III/IX. yy.ın başında, en geniş anlamıyla adab, bilgisiyle tecessüsü yarış halinde olan bir Iraklı Mû’tezilî bilgin, Câhiz (ölm.869) tarafından temsil ediliyordu. Mutezile, Helen düşünürlerinin etkisiyle her şeyi idrakin hakemliğine tâbi kılıyordu. Câhiz’e göre dindaşları tarafından kayıt ve şartsız kabul edilen geleneksel veriler, bedahat mertebesinde gerçekler olmayıp sahip olunmasının şayan-ı arzu olduğu ladini bilgi, Müslümanlara icbar edilmeden önce eleştiriye tâbi kılınmalıdır; bu bilgi aynı zamanda araştırma, müşahede, deney ve teemmülle zenginleştirilmelidir. Câhiz, çok sayıda eser arasında’ özellikle Kitab al-hayavan’da bin türlü konuya değiniyor; bir gerçek “ansiklopedi” olmuş oluyor, Kitab al-hayavan.

Câhiz, Ehl-i Şünnet’e bir diken gibi batacaktı. Onlar da ona her fırsatta saldıracaklardı: “Yine el-Câhiz’in saçmalıklarından biri,[35] yaratıldıktan sonra cisimlerin yok olmasının imkânsızlığı hakkındaki görüşüdür. Bu ise Yüce Allah’ın bir “şey”i yaratmaya gücü bulunduğu, ama onu yok etmeye kaadir olmadığı… fikrini kabule götürür…”

Yine el-Câhiz’in saçmalıklarından biri şu görüşüdür: Allah hiç kimseyi cehenneme sokmaz. Ancak cehennem, kendi halkını, tabiatı gereği kendine çeker, sonra onları temelli olarak kendinde tutar…”

Câhiz, Lavoisier’den dokuz asır önce, onun ünlü “hiçbir şey kaybolmaz, hiçbir şey yaratılmaz (yoktan var olmaz)” sözünün yarısına varmış (öbür yarısını söylemeye dili varmamış…), modern bilimin bir takım verilerini, maddenin niteliklerini, sezinlemiş görünüyor. Devam edelim.

“Onun (Câhiz) dışı süslü içi boş bir sürü kitabı vardır. Bunlardan biri Hiyelul-lusûs (hırsızlık hileleri) hakkındadır. Bu kitabıyla, kötü kimselere hırsızlık yollarını öğretmiştir. Kitaplarından biri de Gişşus-sinâat (sanatların hileleri) hakkındadır. Bu kitabıyla da tüccarların ticaret mallarını bozmuş ve değerlerini düşürmüştür. Kitaplarından bir diğeri, en-Nevâmîs (soyguncular) hakkındadır. Bu da, halkın parasını ve mallarını, bu yolla toplayan şerefsizler için bir vasıtadır… Kitaplarından bir kısmı da, el-Kihâb ve’l-kilâb ve’l-lâta (fahişeler, köpekler ve erkekle erkeğin cinsî münasebeti)… hakkındadır… Onun kitaplarından biri de Tabâi’ul-hayavân (Hayvanların tabiatları)dır. O, bu kitabında, Aristo’nun el-hayavân kitabının ifade etliği şeyleri “soyup soğana çevirmiş” ve ona, hayvanların faydaları hakkında el-Medâinî’nin anlattığı Arapların görüşlerini ve bu konudaki şiirlerini eklemiştir. Sonra kitabı köpek ile horoz arasında bir münazara ile doldurmuştur. Böyle bir münazara ile meşgul olmak, zamanı boş ve değersiz şeylerle ziyan etmektir… Ehl-i Sünnet’in el-Câhiz hakkındaki görüşü de şairin onun hakkında söylediği şu beyitlerdeki gibidir:

“Eğer domuz, bir kat daha çirkin olsaydı, onun çirkinliği

el-Câhiz’in çirkinliğinden daha az olurdu;

Kendini cehenneme geçiren bir adamdır o ve ona bakan

her gözdeki çapaktır o”[36]

Bağdâdî’nin (ölm. 1037) Kelile ve Dimne’yi dahi bilmezlikten gelerek serdettiği tarizat, bazı gerçekleri ortaya koyuyor; Câhiz’in, bir feylosof olmasının yanı sıra onun kuvvetli bir sosyolog da olduğunu gösteriyor bu sözler. O, eserleriyle, döneminin ehl-i ticaret ve sınaatının çeşitli desise ve düzenbazlıklarını ortaya döküyor ve “burjuvazi” de buna hiddetleniyor ve onu, malların iğtişaşını açıklayarak talebi azaltmakla suçluyor! O ise ki ateşin olmadığı yerden duman çıkmaz… (Fıkhın oluşmasına katkıda bulunan zevatın hangi sosyal sınıflara mensup olduklarını ilerde ayrıntılarıyla göreceğiz. Şimdilik Bâğdağdî’nin “burjuvazi” takımından olduğunu söylemekle yetinelim.) Ayrıca, Aristo’yu “söğüşlediği”ni iddia ediyor, Câhiz’in ki Bağdadî’nin de Muallim-i Evvel’i okumuş olduğu anlaşılıyor buradan. “…İslâm fırkaları arasında bazıları vardı ki, görüşlerinde eski inançlardan etkilenmiş ve İslâm inancı dışında olan bir takım fikirleri benimsemişlerdi. Bu görüş ve fikirlerin kaynağını göstermek için, çeşitli din ve mezheplerin görüşlerini aksettirmek gerekli idi. İşte bu neviden eserler (Bâğdadî’ninki gibi) böyle bir ihtiyaca da cevap veriyordu.”[37]

Câhiz’in yaşadığı dönemde Abbasî iktidarı, politikası için Mutezile doktrininden faydalanıp bunun Müslüman intelligentsia içinde yayılmasını teşvik ediyordu; bu, dinî düzeyde münhasıran Kur’an ve hadîslere, entelektüel ve edebî düzeyde de Arap dil ve “humanines”lerine bağlı orthodox tarik aleyhine işliyordu; bu açık doktrin, aynı zamanda Abbasîlere Şiî rafzı ve çoğunlukla İranlı olan kendi öz memurlarıyla mücadele olanağını sağlıyordu. Gerçekten idarî meratipte en üst mevkileri işgal eden bu memurlar, bir İslâmî kisve altında kendi millî ananelerini yaşatma eğilimindeydiler.[38] Ama sonunda kitlenin baskısıyla halifeler Mutezile’ye arka çıkmaktan vazgeçip orthodox görüşün üstünlüğünü tesis edeceklerdi. Bundan böyle Helenizm’in verimli etkilerine açık ve genel olarak kültürün taaddüdüne taraftar kelâmcılar ve aydınlar değil, İslâmî bilimlere mümtaz mevki verme, yabancı kavramların korkuttuğu dinî çevrelere az çok münhasıran bir Arap kültürü icbar etme ve idaredeki memurları İslâmî normlara göre yetiştirme, onları bir nevi Araplaştırma eğilimde olan katı Müslümanlar, cemaatin ahval ve tavrını düzenleyecekti.

Fakih İbn Kutayba (ölm.889)nın ansiklopedik eseri herkesten önce işte bu memurlara hitap ediyordu. Câhiz, Eskilerin eğitimsel programlarından, özellikle quadrivium’dan, şurada burada söz etmiş ve hatta mektep hocaları için bir risale kaleme almıştı; ama bu, bir sistem düşüncesinden yoksundu ve müellif, ithal edilecek ilimleri kesin şekilde tasniften kaçmıyordu, şöyle ki belli bir seviyeden itibaren bilginin bütün dallarının fikrî oluşmaya birlikte katılacakları peşinen kabul edilmişti. Câhiz’den fazlaca hoşlanmayan İbn Kutayba ise bir sistemleştirme çabasına giriyor ve bilimlerin tasnif ve silsilesi hususunda sarih fikre sahip olmadan Câhiz’in sınırsız kültürüne karşın bir kısıtlı program koyuyor ortaya. İdarenin kuttâb’ına matûf ve birçok kuşakça mükemmel kâtibin el kitabı olarak telâkki edilen bir muhtasar ansiklopedide, Adab al-kâtib’te, yine de hayli müphem şekilde, aşağıdaki tasnifi teklif ediyor:

  1. Philolojik disiplinler
  2. Uygulamalı bilimler, aritmetik, geometri, pratik astronomi
  • Bayındırlık işleri teknikleri
  1. Fıkıh mebadisi
  2. Tarih (hikâye şeklinde)
  3. Ethik (ahlâk).

Bu arada memurların İslâm’ın beş farzı hakkında bilgi sahibi bulundukları da peşinen varsayılıyor. Öbür yandan İbn Kutayba ulamâ ile de ilgili olarak bunların bir bilgi dalında uzmanlaşmalarının gereğini savunmakla birlikte aklı esas itibariyle İmam’lardadır ki bunların formasyonu için aşağıdaki disiplinleri öneriyor:

  1. Dinî bilimler (Kur’an, hadîs)
  2. Philolojik bilimler
  • Ethik
  1. Tali olarak Helen felsefesi, falsafa; Müslüman âlim bunun hakkında sırf belge toplayıp onu cerh edecek duruma gelmek için sathî malûmat sahibi olacaktır.

İbn Kutayba’nın etkisi özellikle adab alanında kâtı (tayin edici) oluyor; kuttâb’ın bilhassa Arap dili babında cehaletinden endişeli olarak yazdığı Adab al-kâtib’den sonra adîb (edip)’in, yani, âlim’in karşıtı olup her konuda az çok bilgi sahibi olan kültürlü insanın da programını tespit etmeyi arzuluyor; bunun için de Kitâb al-maarif’i (lâdinî bilgiler kitabı), adından da anlaşılacağı üzere “aydın kişi”ye faydalı bilimlerin ansiklopedisini kaleme alıyorsa da kitap sadece tarihî karakterde verilerden başka bir şey içermiyor; gerçekle İbn Kutayba’nın, adîb adını haketmek için kendisine göre bilinmesi gerekenleri sunan asıl ansiklopedisi Uyûn al-ahbâr oluyor ki kitabın bu adı “(lâdinî) gelenekler zübdesi” olarak tercüme edilebilir. Onun, bilinmesini temenni ettiği bilgiler, aşağıdaki on bapta toplanmıştır:

  1. Hükümdar (nitelikler, davranış kaideleri, karîn ve memurların seçimi)
  2. Savaş
  • Bu dünyanın büyüklüğü
  1. Fazilet ve kusurlar
  2. Rhetorik, hitabet sanatı, mükâleme sanatı
  3. Züht ve riyazet, sadelik ve takva
  • Dostların nasıl seçileceği
  • Amaçlara nasıl varılmalı
  1. Sofra muaşeret âdâbı
  2. Kadınlar.

İbn Kutayba’nın Adab’ı, yüzyıllar için, yeni bir insan tipi oluşturacaktı.

Devam etmeden önce, İbn Kutayba’nın, tutumuna amil olan düşünce sistemini, bu sisteme yatkın görünen bir ülkemiz yazarının kaleminden özetle görelim.

“Müslümanların yabancı din mensuplarıyla ittisali, İslâm akaidi için büyük bir tehlike arz ediyordu. Çünkü bu kimseler, o zamana kadar hiçbir Müslüman’ın hatırından geçirmediği bir takım lâhutî meselelerden bahsediyorlar,[39] bunların münakaşasını yapıyorlardı… Kısa bir zaman içerisinde, lâhutî meseleler, bazı Müslümanlar arasında münakaşa edilen mevzulardan olmuştur…”[40]

“Mutezile, zuhurundan itibaren zındıklarla (Müslümanlar arasında İslâmiyet’ini izhar eden, fakat içlerinde Mecusiliğini gizleyen kimseler- İranlılar) büyük bir mücadeleye girişmişti…”[41]

“İslâm akaidinin müdafaasına başladığı ilk devirlerden itibaren Mutezile, münazaraya giriştikleri çeşitli din mensuplarının, cidal ve münakaşa yönünden kendilerinden çok daha kuvvetli olduklarını, çok daha tesirli bir silâha sahip bulunduklarını fark etmişlerdi. Bu kuvvetin menşei, geniş bir kültürle felsefe ve diğer aklî ilimlerden başka bir şey değildi…”[42]

“Görülüyor ki İslâmiyet’e takaddüm eden senelerde, gerek Suriye ve Mısır, gerekse Irak yüksek bir kültürle, muhtelif medeniyetleri bünyesinde cem eden birer ilim merkezi halinde bulunuyorlardı. Bu itibarla, buralar halkı, dinî akidelerini felsefî usullere göre tertip etmekte güçlük çekmiyorlar…dı.”

“Mutezile ilk günlerinden itibaren bunu anlamış, dinî bilgilerini felsefe ile tertip ve takviye etmedikçe, muhalifler nazarında kati bir hüccet olmayan nakil deliller yanında aklın faaliyetine fırsat bırakmadıkça[43] onlara galebe çalmayacaklarına inanmışlardı. Bu inanç, onların felsefeye yönelmelerine ve başarılarının anladıkları dille ve alışkın oldukları üslupla, daha doğrusu, onların kullandıkları aynı silâhla mücadeleye girişmelerine yol açmıştır.”[44]

Evet, İbn Kutayba’ya göre ulamâ, İslâm’ın başarılarını vurabilecek kadar falsafa tahsil edecek ama bunu, hiçbir surette İslâm’ın kendisine bulaştırmayacaktır!

Ve onun muakipleri: Kordobalı İbn Abd Rabbih (ölm.940) (İkd-gerdanlık), Thaâlibî (ölm.1038) (Adab), Mısırlı İbshîhî (ölm.1446) (Mustatraf)…

Burada belirtilmesi gereken önemli husus, adı geçen bu yazarların orthodox Sünnî olup aydınlar kitlesine hitap ettikleri ve dış dünya hakkında dindaşlarının gözlerini açmaktan kaçınmalarıdır. Bu kayıtsızlığın sebebi, İslâm ve Araplığın üstünlüğü duygusunda olduğu kadar doğruca kötülüğü simgelememekle birlikle iyiliği de temsil etmeyen “tehlikeli” yabancı etkilerin korkusunda yatmaktaydı. Döneceğiz bu “tehlikeler’’ üzerine.

O ise ki, İslâm’da nazarî kelâm ilmini vazeden işbu büyük ilahiyat mektebinin (Mutezile’nin) ezilmesinden sonra mütenevvi kültürün meşalesi bir heterodox mezhebin, Şia’nın eline geçecekti: Doğu’da Şiîliğin Zeydî koluna ve dolayısıyla Mutezile’nin uzantılarına yatkın Buveyhîler, Batı’da da İsmailî Fatımîler iktidara geleceklerdi. Aslında Mutezile başlarda bir siyasî teşekkül olup Şiî ve Haricî hareketleriyle aynı şartlar altında meydana çıkmıştı. Ali’den ayrılmış (i’tizal etmiş) bu fırka Emevî halifelerinden özellikle Hişam döneminde, Vâsil b. Atâ ile Amr b. Ubayd tarafından kurulmuş, i’tizal akidesi mektebin teşekkülünde hareket noktası olmuş. İ’tizal fikri ise, büyük bir günah işlemiş olan bir kimsenin kâfir mi, fısk ü fucûr’una rağmen mümin mi, yoksa münafık mı addedileceği tartışmasından doğmuştu. Ama bizi burada ilgilendiren husus, bu faraziyelerin arkasında siyasî sorunların yatması keyfiyetidir: Vâsil ve bütün öbür Mutezile, Emevîlerin amansız düşmanıydılar. Zeydîye Vasil’e kendi reisleri gibi saygı gösteriyor, kelâma dair telâkkilerin ötesinde siyasî akidelerde de onunla mutabakat halinde bulunuyordu şöyle ki her ikisi de Ebu Bekr’in halifeliğini meşru sayıyor, onun, Ömer’in ya da Ali’nin üstün olduğu tartışmasında tarafsız kalıyordu; bununla birlikle müfrit Şiîlere karşı da temkinli davranılıyordu. Bu, aslında, Abbasî hareketiydi ve Vâsil ve ilk Mutezilenin kelâma dair telâkkisi, ezcümle irade-i cüz’iyenin varlığı nazariyesi, Abbasî hareketinin resmî akidesini temsil edecekti. O ise ki Emevîler genellikle kader kuramına sarılmışlardı.[45]

Ama bunun bir de, hiç daha az önemli olmayan, siyasî veçhesi vardı. İbn Kutayba, halife el-Mutavaklil zamanında işbu el kitabını kaleme aldığında, İslâm toplumunun yüzü çoktan beri değişmişti. İmparatorluğun iki büyük idari organizasyon reformu, cemaatin gelişmesini simgelemişti. Emevîler, Abdülmelik bin Mervan’dan (685-705) itibaren imparatorluklarının idaresini sağlam Arap temelleri üzerine oturtmak ihtiyacını duymuşlardı; onu dil açısından Araplaştırmışlar, idarî olarak da bunu çok daha düşük ölçüde başarmışlardı: personel hâlâ çoğunlukla yabancı kökenli kalmıştı. Ama buna rağmen Halife hükümet mekanizmasının en üst hâkimi ve prensip itibariyle bunun işlemesinden tek sorumlu olarak kalmıştı. “Ketebe”nin yetkileri henüz, Abbasî döneminin vezir veya vezirler, kudad veya kadülkudad, emirü’l ceyş… gibi büyük idarî âmirlerin nihaî yetkilerinin bir çekingen hazırlığı mesabesindeydi. Bu şeklî Araplaştırmaya rağmen küçük memurlar, hiç değilse Suriye ve Mısır gibi eski uygarlık merkezlerinde, yerlerinde kalmış ve günlük işlevler yine de Gayrimüslimler, çoğunlukla Hristiyanlar tarafından yürütülmeye devam etmişti. Emevî devletinin başlarda olduğu gibi, bir bedevî devlette bu halin sonuçları fazla belirgin olmamış, dil ve idarî tarz bundan fazlaca etkilenmemiş olmalıydı; kaldı ki gerçek Arap nesri daha henüz ana rahmindeydi.

Abbasî sülâlesi’nin yerleşmesi sonucunda Müslüman toplumunun tümden altüst oluşu ve İslâm’ın ağırlık merkezinin bundan sonra Irak ve İran’a doğru kaymasını, bütün idarî mekanizmanın yeniden tertiplenmesi takip edecekti. Bundan sonra bir kentsel Müslüman toplum Irak’ın büyük kentlerini ve özellikle Bağdad’ı iskân edecektir. Secâyâ incelecek, yurttaşlar imasında ilişkileri tanzim etmek üzere Şeriat tedvin edilecek. Halife halkından tecerrüt edecek ve Halife yetkilerinin devri prensibi büyük ölçüde uygulamaya konulacaktır. Esasen çok kısa zaman içinde merkezî idarenin doğruca denetimi altındaki alan giderek, Irak’a hemen mücavir bölgelere inhisar edecek kadar küçülecektir. Doğu ve Kuzey İran gibi uzak iller, az çok resmen merkezî yetkeden kopmuş olarak kendi öz bağımsız idarelerine sahip olmuşlar ve buralarda Halife yetkilerinin devri prensibi bir hayalden ibaret kalmıştır. Ama bütün bunlara rağmen bu küçülmüş Abbasî imparatorluğu’nda sınırlar bir asırdan biraz uzun bir süre iyi kötü kendilerini koruyacaklar ve Emevî sisteminden çok daha sert ve çekilmez, ağır bir idare mekanizması harekete geçecektir.

Bu itibarla Abbasî memuru, görevini Devlet çıkarına en uygun şekilde ifa edebilmek için gerekli linguistik ve teknik bilgilerle donatılmış olmalıdır. Her şeyin iyi gittiğinin sanıldığı bir dönemde, sükûneti bozan bir ses yükselecektir: Bu, kendisi dahi genç Arap nesrinin en önemli mimarlarından olan İbn Kutayba’nınkidir ve o, o günlerin idarî personelinin zaaf ve yetersizliklerini vurgulamaktadır. Kitabül-adab al-kâtib’in girizgâhında divan ketebesinin sadece dil ve üslûbunu değil, aynı zamanda mühendis-hendeseci memur ya da yardımcı gezici vergi muhamminlerinin teknik bilgilerinin eksikliğini hedef alıyor.

Ayrıca da çağdaşlarının adab yolundan ayrıldığından yakınıyor (bu sözcüğün “kültür” şeklinde tercümesi takribî oluyor. O, şöyle tanımlanabilen çapraşık kavramların bir bütünü oluyor: Edebî ve teknik bilgiler mecmuası ve belli bir sosyal düzeydeki bir kişi için elzem olan muaşeret kaideleridir, “Osmanlı “adab”ı gibi…)

Açıkça istihza amacıyla İbn Kutayba’nın kullandığı tumturaklı ibareler aslında ne oluyordu? Dikkat edildiğinde bunların doğruca Aristo’nun eserlerinden, hiç değilse İbn Kutayba’nın çağında tercüme edilmiş bölümden geldiği görülür. Hadd el-mantik ifadesi, Organon’un serlevhasının kendisi oluyor, Arapça çevirisinde; sim’el-kiyan, Fizika’dır vs…

Ama o, çağdaşlarının beyninde geleneksel ulûm-u din’e, özellikle asl el-ulûm olan hadîs’lerin yerine ikame olma eğiliminde bulunan bu şüpheli bilimlere karşı hassastır. Bu keyfiyet, kelâm ve mutaazzılanın bütün öyküsünü teşkil ediyor. Nitekim İbn Kutayba, bir takım beyhude nazariyatın mümessili olarak Muhammed b. el-Cahm’ı seçiyor ki bu zat VIII. yy.da filizlenmiş mütercimler destesi mensubudur. Ama asıl önemli olan onun el-Mamûn zamanında kelâm’ın başlıca mümessillerinden biri olmasıdır. Cahiz ondan tabip ve doğanın müşahidi ve aynı zamanda da Yunan felsefesinin bir ateşli yandaşı olarak söz ediyor; onun başucu kitabı, Aristo’nun eseridir. Bu itibarla İbn Kutayba’nın bu zatı ele alması bir maksada mebni oluyor. Ona göre el-Cahm, zamanın zurefası arasında yaygın Hellenizm hastalığını tecessüm ettiriyor. Yani, yazarımız tarafından bu denli rûsvâ ve istihfaf edilen “bilim” aslında, kültürlü geçinen gençler üzerinde bunca tahrip edici etkisi olan, Grek felsefesidir. Zira İbn Kutayba için adab, ulûmü’d-din’den ayrılmaz.[46]

Dönelim ansiklopedilere: Şiî tarihçi Yakubî (ölm.897) (Tarih), Mas’udî (ölm.956) (Ahbar az-zamân)… Bu sonuncu dev ansiklopediden sadece, biri Altın çayırlar adlı, iki özet kalmıştır.

III/IX. yy.ın Mutezilesi, müfredatı büyük bir karışıklık içinde olmakla birlikte yazın ve bilimlerin ilerlemesini sağlayacak tabiatta olan bir universalist kültürün temellerini atmış oluyordu; muzaffer orthodox akide arada edna nitelikte bir kesin müktesebatı ele alıp onu erişilebilir ve her seferinde farklı şekilde takdim etmekle yetinecekti; müteakip yüzyıllarda bütün çabasını münhasıran, öbür dünyada Müslümanların necatını sağlayacak dinî bilimler üzerinde teksif edecekti. Ve nihayet Şiîlik, Mutezilenin arkasından giderek bütün alanlarda bilgiler toplamayı sürdürmüş, ancak böylece naklettiği kavramları her zaman mükemmeliyetle anlayacak durumda olmamıştı. Mutezilenin sair muakkipleri ismen Müslüman feylosoflar olup bunlar kendilerini Grek düşüncesinin vârisleri addederek tercüme, tefsir, şerh ediyorlar, gerçekten de yeni fikirler ifade ediyorlardı.

En basitinden en âlîsine kadar bütün beşerî bilgileri gerçekten kucaklamış olan feylosof, kendisinden daha önce de söz ettiğimiz Türk asıllı Fârâbî (ölm.950) oluyordu, “Muallim-i Sânî”nin mebzul eserinin ağırlığı bir İslâmî çerçevenin dışına taşıyordu; İslâm düşünce tarihinde ilk kez bu feylosof, bilimler üzerinde teemmül edip bunları bir sınıflandırmaya götürecekti. Küçük boyutlu bir ansiklopedi olan İhsa al-ulûm va’l-tarif bi-agrazihâ, ilimlerin tasnif, tarif ve mevzularını ihtiva edip onun Latinceye çevrilen dört eserinden biridir.[47]

Fârâbî’nin Bağdat’ta en büyük üstatları Yahoma bini Hayaln ile Abu Bişir Matta olup bu âlimlerin her ikisi de Yunancaya vâkıf Suriyeli Histiyan Araplardı. Fârâbî bunlardan Yunan bilim ve felsefî fikirlerini esaslı surette talim etmiş, rivayete göre Matta’nın derslerinde tuttuğu notları 70 cilde baliğ olmuştur. Onun Yunanca bildiğine, her ne kadar ortada sarih bir kayıt yoksa da, kesin olarak bakılıyor.[48]

Fârâbî’nin sözlüğünde, biraz aşağıda göreceğimiz gibi “felsefe”, “ilim” ve “ilâhiyat” terimleri, birbirine karışmış gibi görünüyor. Gerçekten o, “ilim”le “felsefe”yi aynı anlamda kullanmakta ve o sırada da “felsefe”den fayda gözetmeyen, indî, amelî bilginin karşıtı olan ilmi kastediyor. Bu sonuncu terim de, ayrıca “fizik ötesi-metafizik” ve “ilâhiyat” terimleriyle, bu son ikisi de kendi aralarında, karışıyor. Anlaşıldığı kadarıyla bu keyfiyet Fârâbî’ye özgü olmayıp çağın bir genel iltibası oluyor: İbn-i Meymûn da al-Makalât fi sınâat al-mantık adlı eserinde “felsefe” lâfzının vuzuhsuzluğuna işaret ediyor.

Fârâbî’nin ilim ve felsefeyi tasnif ederken kullanmış olduğu ayırma prensiplerinden şöyle bir sonuç çıkmaktadır: En genel kavram, “ilim” kavramıdır. O halde felsefe, metafizik, ilâhiyat ve sair “cüzî ilimler”, hep “ilim”dir. Metafizik de küllî bir ilimdir. Felsefeyle bu sonuncusu arasındaki fark, “felsefe”nin konusunun hem insan tarafından yaratılmış şeyler, hem de onun tarafından yaratılmamış şeyler olmasına karşılık “Metafizik”in konusunun insan tarafından yaratılmamış şeyler olmasıdır.

“Bununla beraber, “Fizik Ötesi kitabı”nın (Kitâb al-khurûf) sadece Tanrı’yı, “Maddeden Ayrı Akıllar”ı (al-Ukûl al-Mufârika) ve Ruh’u (al-Nafs) konu olarak aldığı, şimdi, onun “İlahiyat”tan (İlm al-Tavhîd) başka bir şey olmadığı sanılmamalıdır. Zira bu konular sadece “Lambda Kitabı”nda ele alınmıştır. Demek ki “Fizik Ötesi”nin konusu, tasavvur edildiğinden daha geniştir… “Fizik Ötesi” diğer ilimlerin berisinde değil, “Öte”sinde (Ba’d) ve “Üstü”nde (A’lâ) incelenir…”

““İlahiyat” a gelince: Fârâbî’ye göre “İlahî ilimler”in hepsi “Fizik Ötesi” içinde bulunmaktadırlar. “İlâhiyat”ın konusu Varlık’ın ilk sebeplerini incelemektir… açıkça görülüyor ki Fârâbî’ye göre “Fizik Ötesi” ile “İlâhiyat” eşanlamlıdır. Eğer Fârâbî’nin “Felsefe”yi de “Varlık’ın varlık olmak hasebiyle ilmi” veya “Varlık’ın ve ilk sebeplerin burhan yoluyla ilmi” şeklindeki tanımlarına dikkat edilecek olursa, ona göre, “Felsefe”nin “Fizik Ötesi”nin ve “İlâhiyat”ın, bunların hepsinin, aynı konuya sahip oldukları sonucu çıkarılabilir… Ona göre felsefenin gayesi insanlar tarafından Tanrı’nın bilinmesi ve taklit edilmesidir, mademki Tanrı mutlak prensiptir, şimdi, Tanrı’nın özünü tanımak Fizik Ötesi nevinden bir bilgidir…”

“Fârâbî’nin fizik ötesi fikirlerinin kaynaklarını kendisinin vermiş olduğu işaretlerle tespit etmek mümkündür. Ona göre Platon ve Aristoteles Varlığı varlık olmak hasebiyle inceleyenlerden ilkidirler. Esasen Fârâbî “Fizik Ötesi”nin tanımını Aristoteles’in Fizik ötesi Kitabı’ndan almıştır.[49] Felsefenin nazarî ve amelî olarak bölünmesi de Aristotelesçi ilhamla olmuştur. Aynı şekilde, bilgi ile mutluluk arasındaki münasebet hakkında Fârâbîci görüş Aristoteles’in tesirini göstermektedir… Zira “Mutluluk aklın hayatıdır” diyen Aristoteles’in kendisidir. Fârâbî, aynı telâkkinin Platon’da da bulunduğunu… belirtmektedir… Görülüyor ki Fârâbî kendi fizik ötesi öğretisini kurmak için Plâtoncu ve Aristotelesçi düşünceden faydalanmıştır.[50]”…[51]

Fârâbî, kelâm ilmi ile fıkıh ilmini kıyaslarken, bunların birbirlerine yakın fakat farklı tariflerini verir. Ona göre “kelâm sanatı, şeriat koyucusunun tasrih ettiği bir takım mahdut amel ve itikatların müdafaasında ve onlara muhalif çeşitli söylentilerin temizlenip atılmasında, insanın sahip olduğu kudrettir. Bu, amel ve itikatlara göre ikiye ayrılır. Ancak kelâm sanatı ‘Fıkıh’tan ayrıdır; zira Fıkıh, şeriat koyucusunun açıkça ortaya koyduğu amel ve akideleri alır; onları asıl kabul eder ve sonra bu asıllardan, gerekli diğer amel ve itikatları ‘istinbâd’ eder; buna göre mütekellim (kelâmcı), ‘fakih’in istinbaddan önce asıl olarak kullandığı delillerin müdafidir. Eğer, bir insanda her iki kudret birleşirse, o insana ‘fakih mütekellim’ denir ki ‘mütekellim’ olması cihetiyle asılları müdafaa eder, ‘fakih’ olması cihetiyle de onlardan istinbadda bulunur.”[52]

Böyle bir ayırım yapmakla Fârâbî tek kalıyor. Bununla birlikte fıkha ilmu’n-nefs tâbiri ıtlak olunduğu ve bütün dinî bilimleri de içine aldığına göre Fârâbî’nin ona verdiği bu geniş mana gerçekçi oluyor. Ancak sair ulemâ, kelâm ilmini sadece itikadî sorunlara, fıkıh ilmini de sadece amelî ahkâma inhisar ettiriyorlar. Bu arada Ebû Hanîfe’nin, fıkhın sahip olduğu bu geniş mana dolayısıyla kelâmı el-fıkhu’l-ekber tesmiye ettiğini zikredelim.[53]

Fârâbî’ye göre bilim konuları beş bahiste toplanır:

  1. Dil bilimleri (ilm al-lisân): morfoloji, leksikografi, sentaks; yazma,

iyi okuma sanatları; şiir ve metrik.

  1. Mantık (ilm al-mantik)
  • Matematikler (ilm al-taalîm): aritmetik, geometri, astronomi, musiki, vezirler, mekanik
  1. Fizik (ilm al-tabîa) ve metafizik (al-ilm al-ilâhi)
  2. Siyaset bilimi (ilm al-madanî), fıkıh, kelâm.

Aristo sayesinde büyük bir adım atılmıştı; bu, Arap dilli düşünürler nezdinde büyük revaç görmüşse de orthodox akideye sahip olanlar üzerinde hiçbir yankı yapmayacaktı şöyle ki Fârâbî, İbn Kutayba’nın tahkir ettiği felsefe ve mantığa büyük pay ayırmış, Arabistan ve İslâm’a tanıdığı pay ise dil bilimlerini Arabî elfaz, fıkıh ve kelâmı da, İslâmî elfaz ile ifadeden ibaret kalıyordu.

Ve Buveyhîlerin bir memuru olan Hvarzemî (matematikçi Hvarzemî ile karıştırılmayacak), 976’da Mafatih al-ulûm’u kaleme alıp bilimleri iki büyük kategoriye bölüyor.

IV/X. yy.ın ikinci yarısında, en gelişmiş ansiklopedinin müellifleri Şiî İhvan as-Safâ örgütü olacaktı. Merkezleri olan Bağdat ve Basra’da, zamanlarında erişilebilir tüm malûmatı elli iki risûla’da cem etmişlerdi. Rasyonalistler, Eflâlûn, Aristo ve sair Helen feylosoflarının, Mutezilenin ve Câhiz’in vârisleri olan bu ilk kolektif ansiklopedinin müellifleri entelektüel tecessüsü en üst düzeye çıkarıp nereden gelirse gelsin, kültürü zenginleştirmesi melhuz tüm unsurları ithal ediyorlardı.

Faaliyetleri münhasıran ilmi olmayıp ihtilâlci siyasî emeller peşinde de koşan bu kişiler için “şeriat cehaletle telvis edilmiş ve hata ile dolu olup onu ancak felsefe tathîr ve tasfiye edebilir”, “mükemmeliyete ancak Grek felsefesiyle şeriat’ın ahenkle telif edilmesi halinde varılabilirdi. Gerçekte İhvân sadece Grek feylosoflarına dayanmayıp bir eklektik, adeta senkretist bir doktrini savunuyor, böylece de antik paganizmden olduğu kadar İran ve Hint hikmetinden de istiane ediyordu.[54]

“İhvân”ın Arapça “sadık, samimî, candan dostlar” anlamına gelmesine karşın İhvân al-Safa, Batı dillerine “Saflık kardeşleri” şeklinde, uzun bir geleneğin ürünü olarak geçmiştir. Gerçekten de bu gizli cemiyet fiilen ve gerekli olarak bir kardeşlik yuvası olmalıydı. Carra de Vaux 1923’de, İhvân al-safa ifadesinin başlarda Grek ϕιλόσοϕος tabirinin tercümesi olarak düşünülmüş olabileceğini ileri sürmüştü ki bu faraziye mümkün gibi görünmektedir.

Bu gizli cemiyetin amaçları gerçekten dinî, felsefi, siyasî; eğilimleri Mûtezilî ve aynı zamanda İsmailî veya Karmatî idi. Felsefeleri İranî, Hristiyan, İbranî, Süryanî, Hindu, Arabî ve Grek unsurları içeren bir eklektik gnostisism (ârifiyye) oluyordu. Aristo hakkında bazı bilgilere sahip olmakla birlikte Pythagoras ve Eflâtûn’un doktrinleriyle daha çok ülfet ediyorlardı; genel olarak Grek felsefesi hakkındaki bilgileri daha önce al-Kindî ve Fârâbî’de bulunanların dûnundaydı. Grek bilimi ile Kur’an’ı telif edebilmek üzere doğal olarak her ikisi için mitolojik ve mistik yorum ileri süreceklerdi: Bilginin tasfiye edici gücüne inanmışlardı.

Mezkûr 52 risaleden oluşan ansiklopedi de esas itibariyle Philiponos (VI. yy.ın ilk yarısı) ve Fârâbî’den öğrendikleri Aristo’nunki olan bir bilimler tasnifini, sayı mistisizmini, sihrî kareler (81 sayıya kadar), mükemmel ve dost rakamlar… içeriyordu. Yazı kuruluna dâhil kişilerden sadece beş tanesinin adı biliniyor.[55]

Yedinci risalede bilimlerin bir tam tasnifini buluyoruz. Buna göre 1) (al- ulûm al-riyâziyya) ve ilm al-âdâb’da tesmiye ettikleri “disipliner” bilimler; bunlar bu dünyada maişeti ve belli bir rahatlığı sağlamaya matuf olup linguistik bilimler, aritmetik, simya, sihir, mekanik, çeşitli sanat ve hirfetler ve tarihten ibarettir. 2) Müspet hukukî-dinî bilimler (al-ulûm al-şar’iyya al-waz’iyya). Ruhu sağlığa kavuşturup necatı sağlamasına yardımcı olmak amacını güdüp Kur’an dersleri, şerh, din tarihi, fıkıh bilimleri, ahlâkî teşvikler, vaaz, züht ve tasavvuf bilimleri ve nihayet rüya tabiri. Dikkat edileceği gibi kelâmdan hiç söz edilmiyor ve ayrıca Kur’an dersleri ve şerh babında ta’vil’den söz edilip tefsir’den edilmiyor. Belki de Şiî olarak mecazî (allegorik) yoruma özel bir önem atfediyorlardı ki risalelerinde buna çok örnek vermişlerdi. O ise ki son bölümde, mutat olarak kelâmın ele alındığı sorunlarla karşılaşıyor ve işbu kelâmla içine müspet verilerin karıştığı bir dinî metafiziğin bariz bir halitasını buluyoruz. 3) Hakikî felsefî bilimler (al-ulûm al-falsafiyya al-hakikiyya). Bunlar a) matematik bilimleri; b) mantık bilimleri: Aristo’nun kitapları; c) doğal bilimler, burada Aristo’nun eserlerinin listesinden sonra daha önce “disipliner bilimler”de zikredilmiş olan uygulamalı sanatlar bulunuyor. Nihayet d) kelâm tarafından orthodox ilâhiyatçılarca mutat olarak ele alınan bütün konuları kapsayan tanrısal bilimler.

Netice itibariyle bu, falâsifa’nınkine varan bir tasnif olmaktadır: İbn Rüşd’ün, feylosofların ispat yöntemlerini kullanmaktan aciz “hasta ruhlu” mutekallimûn’u istihfafı meşhurdur.[56]

* *

Plotinus’un şahane şekilde yerleştirdiği Nev-Eflatuniye, Milâdî III. yy.ı doldurur. “Antik çağlar”ı sona erdirmiş sayılan ilk beş asır zarfında bunun kadar önemli hiçbir fikrî olay vaki olmayacaktır. Philon İskenderiye’de, Musa’dan da olduğu kadar Eflatun’dan mülhem bir Judeo-Grek nazariye kurarak bunu hazırlamıştı; ancak, ister mümin, ister rasyonalist, hiçbir düşünür Atina Akademia’sının eski ama her dem itibar ve etkili felsefesini canlandırmada Plotinus otoritesinin kâbına varacak bir etkinlik gösterememişti. Grek rasyonalizminin kesin ve azimli bir reformu görevini yüklenmişti Plotinus ve bunu bir Mısırlı ortamında gerçekleştiriyordu, gnosis (irfân) sistemleriyle muhakkak bir uygunluk içinde.

Bu Eflatunculuk, “İdea”lar (küllî kavramlar) yerine düşünce taşıyan güneş ışınları gibi ruhları ithal etmek suretiyle çağın eğilimleriyle tevazün halinde bulunuyordu: müteali veya mütenezzil diyalektik yerine Ahad’dan intişar etmiş varlıklar alayı ve bunların tahavvülleri ikame edilmişti. Hiç şüphesiz irfanı mümkün kılmak kadar necatı da gerçekleşebilir hale getirmek bahis konusuydu: ἒλλαμψις işrak-aydınlanma sayesinde Prensip’e dönüş, en âli amaç olmuştu; buna dahi daha bu dünyada, vecd-murakabe içinde varılabilirdi. O ise ki vecd hali, Eflatun’un çağdaşlarına bir şaşkınlık, bir dalaletten öteye mana ifade etmezdi. Burada bahis konusu olan, İdea’ların en âlisini düşünmek değil, her türlü cevherin ötesinde bir vücud-i mutlak’a varmak için kendi öz manevî varlığından kaçmaktı. Böylece de o çağın dileğine uygun olarak rasyonel idrakin azamisi ile tasavvufiliğin azamisi gerçekleşmiş oluyordu ki bunu XVII. yy.ın güçlü Nev-Eflatuniyecisi, ama bu kez Samî ırktan, Spinoza’da bulacağız.[57]

Sühraverdî’nin idamı, muhtemel siyasî-içtimaî sebeplerin yanı sıra,[58] bir noktada, çağın artık her türlü Helenistik rasyonalizmi reddetmesinin bir ifadesi olarak irdelenebilir: Peygamber Samî-Arap ruhunun derununda mevcut taassubu perçinlemişti.

* *

Falâsifa deyip de Şihabüddin Sühraverdî’yi (Maktul, ölm.1191) anmadan geçmek olmaz. O, kendi işrak felsefesinin muakkiplerini “İşrakîyûn” tesmiye etmişti. Gerek bizzat Sühraverdî’nin, gerek müritlerinin, kendilerine imam olarak Eflatun’u seçmiş olduklarını Curcânî, eserinde bunlardan “reisleri Eflatun olan feylesûflar” diye bahsetmek suretiyle beyan ediyor ki Sühraverdî’nin kendisi de, Hikmet al-işrak’ında, imâm al-hikma ra’isuna Aflâtûn demekle bunu kabullenmiş oluyor, işrak felsefesi bir yandan Eflatun felsefesinden, öbür yandan da İran’ın Zerdüştî akaidinden bazı renkler almış olduğundan işrâkiyûna “İran Eflatunîleri” adını verenler de olmuştur. Kaldı ki Sühraverdî akidesi ile İsmailiye mezhebi arasında ilişki görenler de vardır.[59]

Gerçekten işrâkiyûn tabirinin, Sühraverdî’nin mensup olup da ona zaman içinde takaddüm eden manevî ailenin mümessillerine de uygulanabilip uygulanamayacağı sorunu ortaya çıkıyor. Uygulanabileceği kabul edildiğinde, IV. yy.dan itibaren Mısır’da tanrı Seth’de ilk uriya (İbranî ör =ışık’tan) gören “Hermetist”ler, “Sethist”ler, Zerdüşt’ün tilmizleri İranlı hakîmler ve Manihaistler, daha o zamanlardan itibaren işrakiyûn addedilirler. H. Corbin’e göre “işrak nazariyelerinin meselâ bir Nasırüddin Tûsî, bir İbn Arabî ve bu sonuncusunun İranlı Şiî şarih üzerindeki etkisinin araştırılması gerekir.”[60]

Ayasofya ve Lâleli kütüphanelerinde ve Kahire’de birçok nüshaları bulunan, müellifi meçhul Risalât fi’l-musul al-aklîya al-Aflâtûnîya va’l-muallaka’l- hayaliya adlı risale bizi işrak felsefesinin ruhu hakkında tenvir ediyor. Buna göre bu felsefe binasının temel ve çerçevesiyle ruhları necata götürecek akideleri, Eflatun’un İdea’larının “melekler bilgisi” yoluyla tefsirinden oluşmaktadır: işrakiyûn doğruca Eflâtun felsefesine girmiş oluyor. Eflatun’un İdea’ları (musul aflâtûnîya) tabirindeki musul kelimesi “âlem-i berzah” dediğimiz, tahayyül edilen bir orta âlemi ifade eder ki mezkûr risaleye göre bunu ilk olarak ortaya koyan Sühraverdî oluyor. O ise ki başka muahhar mutasavvıflar bu âlemi Eflatun’un İdea’lar âlemiyle bir tutmuşlardır. Bu orta âleme âlâm al-musul al-muallaka denir ki Câblîkâ ve Câbrîsâ adındaki tasavvufî medineler bu âlemde bulunur ve hatta Sühraverdî, hayalinde ya da rüyasında gördüğü Aristo ile mülâkatın bunların sonuncusunda vukua geldiğini söylüyor.

Kısaca “İşrakiyûn felsefesi felsefî akidenin eski İran dinî akaidi ile Eflâtun, Yeni Eflatuncu, İrfâniye[61] ve Sünnî İslâm akaidi ve Şia akaidinden senkretik bir yolda terkip edilmiş bir felsefe olarak… tavsif olunabilir.”[62]

Sühraverdî’nin kendini yetiştirmek üzere Meraga’ya gidip orada Mecdüddin el-Cilî’den faydalandığı, bir süre burada kalıp fıkıh tahsil ettikten sonra İsfahan’a geçerek orada Zâhirüddin Farisî’nin yanında İbn Sahlân al-Sâvi’nin eserlerini okuduğu, dinî bilgilerini burada tamamladıktan sonra sûfilerle sohbet edip tasavvufî bilgiler aldığı mukayyettir.

Feylosofumuzun temel tahsilini İran alanında yapmış olması dikkate şayandır.

O, meşşâî (peripatetisyen) ve sûfî olarak görünür. Aristo’yu tefsirinde İbn-i Sinâ’nın etkisinde kalmıştır; ancak onda meşşâî fikirler yanında İslâm’ın bütün Helenist telifçiliğinden aldığı bir nevi tasavvufî işrakiye, bütün Nev-Eflatunî akide, simya ilmi ve iksire müteallik kuramlar, hafî ilimler, irfanî (gnostic) rivayetler ve yeni Phitagorasçı unsurlar halitası bulunmaktadır. Senkretistlerin düşünce sistemine koşut olarak Sühraverdî bütün felsefi sistemler ve dinlerin tek bir gerçeğin ifadesi olduğu kanısındadır; Agathodemon, Hermes ve Greklerin “beş büyüğü” Empedokles, Phitagoras, Sokrates, Eflâtun, Aristo’nun yanı sıra Câmâsp ve Buzurgmihr’i kendi üstatları olarak bilir.[63]

Sühraverdî’nin Anadolu Selçuklu dünyasıyla yakın ilişkisi, konumuz açısından feylosofun önemini artırıyor. Halife Nasırlidinillah onu Alâuddin Keykubat’a saltanat ve niyabet-i hükümet menşuru, kılıç, amame ve sair alâmetleri götürmeye memur ediyor.[64] Selçuklu Anadolu’sunun parlak kültürel dönemi II. Kılıç Arslan’la (1156-1192) oğlu Rükneddin Süleyman’ın (1196-1203) zamanlarına rastlar. Bunların kültürel yaşam’a verdikleri büyük hareketlilik, Moğol istilâsına kadar sürecektir.

Sühraverdî Anadolu’da II. Kılıç Arslan’dan fevkalâde hüsn-ü kabul ve iltifat görecek, kendisine felsefesini burada yaymasına izin verilecektir. Kılıç Arslan’ın oğlu Niksar emiri Berkyaruk namına Pertevnâme adlı Farsça bir eser telif etmiş, felsefeye meraklı şehzade bunu okuyarak bütün rumuzlarını bellemişti. Bunun dışında onun Diyarbakır ve Harput emiri İmadeddin Ebubekir bin Karaarslan adına Elvâh-ı İmadiye adlı yeni felsefî bir kitap yazdığını da biliyoruz.[65]

Üstadın Heyakilünnûr adlı eseri Sevâkil-ül-hûr adıyla Celâlüddin Devvanî tarafından 872 (1468)de Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah namına Tebriz’de Muzafferiye medresesinde tamamen şerh edilecekti.

Babası II. Kılıç Arslan’ın tahtına geçen Rükneddin Süleyman da, işrakiyye felsefesinin mürevviçlerinden olmuştu. Mısır ve Suriye müverrihleri kendisinin felsefeyle ilgisini vurgularlar. Bununla birlikte Süleyman’ın, bu eğilimini gizlemeye özen göstermiş olması da, dönemin “politik hava”sı bakımından ilginçtir.

Anadolu’dan Halep’e geçen Sühraverdî, burada Selâhaddin Eyyubî’nin oğlu Melik Zâhir’den de büyük saygı görmüş olmasına rağmen Peygamber’in Sünneti’ne sıkıca bağlanmayı vazgeçilmez bir devlet politikası haline getirmiş olan Selâhaddin, bunca heterodox bir doktrinin taammümüne göz yumamazdı. Melik Zâhir, gönül rızası olmaksızın babasının kesin emrini yerine getirip feylosofumuzu idam ettirecekti. Bu Sünni rüzgâr Anadolu’da da şiddetlenmiş olacaktı ki melik, sonradan Sultan Süleyman, samimî düşüncelerini gizlemek gereğini duymuştu.

Bu vesileyle de Süleyman’ın veziri Malatyalı Mehmed bin Gazi’nin “Kelile ve Dimne” tarzında Farsça bir eser telif edip Sultan’a takdim ettiğine işaret edelim.[66]

Hint rüzgârı da esmeyi sürdürüyordu.

Alâüddin Keykubad dönemi âlimlerinden Urmiye’li Kadı Siracüddin (ölm.1283) Konya’da kadi’l-kuzat olup mantık ve ilm-i kelâm’a dair ünlü Metali ül-envâr adlı eserini telif etmişti. Bu zat kelâm ile tasavvuf arasındaki fark dolayısıyla mutasavvıflara daimî surette tarizde bulunmuş ve garip tesadüf eseri olarak felsefe düşmanı Mevlânâ Celâleddin’in cenaze namazını kıldırmıştı![67]

Bütün bunların ve başta Sühraverdî’nin, az dahi olsa bir kalıcı etkisinin olmamış olduğunu düşünmek güç geliyor bize.

* *

İslâm felsefe akımlarını buraya sığdırmak hem olanaksız, hem de konumuz itibariyle, gereksizdir. Bize lâzım olan, Osmanlı düşünce yapısını etkilemiş olması melhuz cereyanlardır ki bunlardan bazılarını özetlemekle yetineceğiz.

Dehriyûn, “dehr” (Mutlak Zaman) kavramından yola çıkar. Günümüzün materyalist düşünce sistemine çok yakın olan bu akımın temsilcileri dehr’in tek gerçek, dolayısıyla maddenin ezelî-ebedî, yani yaratılmamış olduğunu ileri sürerler ki bu durumda bir yaratıcı’nın varlığına inanmanın anlamı kalmaz. Bunlara Melâhide (mülhidler=atheistler), Zenâdıka (Zındıklar) gibi adlar verilmiş olup eserleri, ortaya çıktıkları IX. yy.dan itibaren adeta, bilinmezlikten gelinmiştir. Bu nedenle bu kişiler hakkında bilgileri ancak dolaylı yollardan, meselâ bu fikirleri reddeden kelâm kitaplarından öğrenebiliyoruz. Bu akımın ünlü simaları arasında Aristo mantığından çevirilerle Kelile ve Dimne çevirisi sahibi ve daha önce birkaç kez kendisinden söz ettiğimiz İbn el-Makaffâ (ölm.752) ile yine iyi tanıdığımız Ravendî’yi sayabiliriz.

Tabiîyûn (Fizikçiler), materyalist olmaları bakımından Dehrîyûn ile aynı kategoriye girerlerse de, metafizik konuları inkâr etmelerine karşılık bunlar Tanrı’nın varlığını kabul etmişlerdir. Tabiî bilimler ve özellikle deneycilik, onları pozitivist yola sevk etmiştir. Bu akım dinleri, peygamberleri karşısına almıştı. Bunun lideri sayılan (kendisinden bahsettiğimiz Fahreddin Râzî ile karıştırılmaması gereken) Ebû Bekir Zekeriya Râzî (865-933), tıp ve kimya ile meşgul olup felsefesini işbu müspet bilimler üzerine kurmuştur. Batı onu Rhazes adıyla tanımaktadır.

Türk-İslâm feylosofları olarak gerçekten en kalabalık ve değerli grubu Meşşâîler (Peripatetisyenler) oluşturmaktadır. Ancak bu isme aldanarak Meşşâûn’un, sadece Aristo felsefesine bağlı kaldıkları sanılmamalıdır. Zira bunlar aynı zamanda Eflatun’la Plotinus’tan da esinlenmişlerdir. Fakat bu sonuncusunun pek farkına varamamış olacaklar ki onun Enneades adlı eserinin Arapçaya çevirisini Aristo’nun sanıp bunu Kitâb el-Rubûbiyye li- Aristâtâlîs tesmiye etmişlerdir. Ayrıca peripatosçuluk da yanlış tefsir edilmiş gibidir şöyle ki bir klasik kaynak yazarı, yürüyerek ders anlatanın Eflâtun olduğunu söylemektedir. El-Kindî, Fârâbî, İbn-i Sinâ, İbn Rüşd, Nâsıreddin Tûsî ve daha niceleri bu akıma mensuptur.

“El-Kindî, aslen Arap olan bir filozoftur. Araplardan pek az filozof yetiştiği için[68] ona “feylosôf el – Arab” unvanı asırlarca evvel verilmişti…”[69]

“…Türkler, bir yandan filozof yetiştirmek, bir yandan da diğer İslâm filozoflarını himaye etmek suretiyle, felsefe alanında mümtaz bir mevki kazanmıştır… Şu noktayı belirtmek gerekir ki Türkler, kendi dillerinden başka olan lisanları daima dikkat ve teenni ile kullanmak alışkanlığındadır. Bu sebepledir ki, hangi İslâm düşünürünün Türk aslından olduğunu tespit ederken faydalanacağımız usullerden biri de, o filozofun kısa cümleler halinde yazıp yazmadığına dikkat etmektir. Meselâ Fârâbî böyle yapıyor. Çünkü sonradan öğrenilen bir lisanda (Arapçada) uzun cümleler yapmaya kalkışmak, muhtemel hataların çoğalmasından başka bir işe yaramaz.”

“…Arapçanın ortak bir felsefe ve ilim lisanı olarak kullanılmasına rağmen, fikir tarihçilerinden İbn Sâid (ölm.1070), Arap aslından filozofların bir iki taneyi geçmediğini şu sözlerle belirtmektedir: “…Eski Araplarda… felsefe ilmine gelince: Allah onlara (bu konuda) ne bir nasip vermiş ne de onların bünyesini buna istidatlı kılmıştır. Ben onlar arasında gerçekten Arap olmak şartıyla ancak bir iki kişi biliyorum ki, bunlar da… el-Kindî ile… Ebul-Hasan el-Hemedânî’dir…” Aynı müellif Araplar hakkında şunları ilâve ediyor: “…Araplar, İslâmiyet’in başlangıcında kendi lisanlarının bilgisinden ve İslâmiyet hükümlerinin tanıtılmasından başka bir şeye itina etmiş değillerdir. Ancak tıbb ilmi müstesnadır. Çünkü bu (ilim) tek tük Araplarda mevcuttur…”[70]

* *

Uygurlar Buddhismle Türkistan’da karşılaşmışlardı. Bu din oraya Hindistan’dan Baktriya, Tibet ya da Çin üzerinden geçerek çeşitli yollardan, çeşitli mekteplerde temsil edilerek varmıştı. “En eski Buddhism, hemen hemen materyalist görünen bir behaviorism (davranışçılık)tır” diyor, konunun büyük uzmanı W.Ruben.[71]

Reşit Rahmeti Arat, Berlin Bilimler Akademisi’nde bulunan bir Uygur yazmasını kopya etmiş. Bunu, tetkik eden W. Ruben’i dinleyelim: “Bu eserin elimizdeki nüshası 10-12. asırlarda kaleme alınmıştır… Bu eseri bir Türk yazmıştır ve bunu meydana getirirken 3-4 Buddhist felsefi eserden istifade etmiştir. Bu 4 felsefî eserin Hintçeleri maalesef elimize geçmemiştir. Fakat bunlardan biri olan Şurangama-Sutra’nın Çincesi mevcuttur… Aslında bile anlaşılması güç olan bu ifadelerin vazıh bir şekilde Türkçe ifade edilmiş olması Türk- muhitinin felsefi konulara yabancı olmadığını ve Türk dilinin bu konular ifadeye muktedir olduğunu açıkça göstermektedir…”[72]

“Müellife göre biricik gerçek varlık, kâlp köküdür yani kök olarak her şeyin esasını teşkil eden kâlp yahut düşüncedir, çünkü kâlp düşüncenin bulunduğu yerdir.”

“…Kâlpkökü: kâlpkökü Avrupa’da, Eleat’ların Yunan mektebinden itibaren tek “var olan” olarak bilinenden başka bir şey değildir… Kâlpkökü yaratılmamıştır; lâyemut, yahut ebedîdir…”

“Hristiyanlığın, İslamiyet’in, Manihaismin, Brahmanismin ve Buddhismin birçok mekteplerinin Orta zaman felsefesinde muhtelif fakat akraba olan mefhumları vardır ki bunlar bütün var olanların manevî, ilâhî, aslî sebebidir[73]; bizim elyazmamızda buna kâlpkökü deniyor… çünkü kâlp düşüncenin uzvudur ve her şeyin başlangıcı olduğu için de kök sayılıyor…”[74] Boşuna mı Yunus:

“Aksakallı bir koca

Hiç bilmez ki haylıca

Emek vermesin Hacc’a

Bir gönül (kâlp) yıkar ise.

Gönül Çalab’ın tahtı

Çalab gönüle baktı

Dört Kitap’ın manası

Budur eğer var ise” demiş?…

Hint rüzgârında yelken açtık, gidiyoruz; devam edelim.

Gerçekten İskender’den sonra Kuzey Hindistan ve Baktriya’da kurulan Helen devletlerinde, Buddhist düşüncelerle Yunan’ın mermere şekil verme gücü, eski İran kültürünün geliştiği alanlarda mezcolmuştu. II. yy.ın sonlarına doğru ilk kez Buddha’nın heykeli yapılmış olup ünlü Gandhara sanatı, Eski Yunan’ın izlerini açıkça taşıyarak doğmuştu. Gandhara sanatı daha sonraki yüzyıllarda Tarım bölgesine geçecek, Hoçu Uygurlarını da etkileyerek bugünkü Uzak Doğu sanatını doğuracaktır.

Afganistan-Pakistan sınırında yer alan Gandhara’da Batı Türklerinden bir bölümünün Burkancılığı (Buddhismi) benimsediğini görüyoruz (VIII. yy.).

Uygurlar VIII. ve IX. yy.dan sonra Tarım bölgesine gelip yerleşerek buranın kültür önderliğini ele almalarında ve büyük bir edebiyat meydana getirmelerinde, bölgenin geçmişteki kültürü ve dilleri çok önemli rol oynamıştır. Eski Türkçenin sözcük hazinesinde, cümle yapısında dinî deyimlerin yaratılmasında hep Toharcanın, Soğutcanın, Çincenin ve vasıtalı olarak da Hintçenin büyük etkisi olmuştur.

Burkancılık Uygurlardan önce Hunlar ve Kök-Türkler tarafından kabul edilmiş ise de bu dinin benimsenmesi hakkında hiçbir bilgimiz yoktur. Ama Çin kaynaklarının verdikleri bir haber, son derece büyük önem taşıyor, Türk kültür tarihi açısından: 581 yılında Kök-Türk kağanı To-pa’nın isteği üzerine Nirvâna sûtra, Çinceden Türkçeye çevrilerek kendisine gönderiliyor.[75]

Kansu Uygur krallığı (yakl. 840-1036), Türk payının birçok yazma ve sanat eseriyle sabit olduğu bir eklektik kültürün tahtı haline gelmişti. Bu krallıkla yine Uygur Kocho (850-1250) krallığında Türk veçheleri bariz olup Tabgaç Çin’in, Hindistan’ın ve Batı Türkistan (Toprak-Kale, Ak-Beşim)in kesin etkileri görülüyordu. Resimlerde Uygurlar vâkıf olarak görünüyorlar ve yine de Çinlilerden, mongoloid olmayan hatlarıyla tefrik ediliyorlar, uzun ve çoğu kez kemerli-Fatih’inki gibi… burunlarıyla, işbu “burun”, muhtemelen Hiongnu “uzun burun”undan mevrûs olup Çin sanatında tanık olunan kısa ve basık burunlarla tezat teşkil ediyor. Ancak, Kocho Uygurları Mongoloid görünümlere meftun iken Kansu’nunkilerin ideali Kafkaslı tipler oluyor…

Yine Turfan Uygurları, ırkdaşları Kansu’nunkiler gibi, Moğol imparatorluğu üzerine, iki üç yönde, Çin ve Müslüman Yakın-Doğu üzerinde, çok büyük etki sahibi olacaktı. Rubruckus, 1252-53 arasında, Uygurların Moğol imparatorluğuna Uzak Doğu’dan İran’a kadar nüfuz etmiş olduklarına dikkat etmişti.

Moğolların Uygur kâtipleri, bitikçi’ler, alfabelerini Yakın-Doğu’ya, Memlûkler Mısır’ına kadar taşımışlar, Osmanlılar, bildiğimiz gibi, bunu zaman zaman XV. yy.ın sonlarına kadar kullanmışlardı. 1294’de İran’da İlhan Geyhâtû, Çin usulü kâğıt para bastıracaktı.[76] “Çin numunesi dıştan oldukça iyi taklit edildi. Bu Çin parası, üzerinde Arapça bazı İslâm dinî ahkâmı bulunan Çin yazılı uzunlama bir banknottu… Çince adı muhafaza edilmiş ve banknota ‘Cao’ denilmişti…”[77]

Birbirini tanımayan kalmış mıydı?…

Günümüz Uygur yazınına göz attığımızda[78] bu Türk kolunun Osmanlı Türkiye’si ile ilişkisinin nasıl bir süreklilik arz etmiş olduğu kolayca anlaşılır. Gerçekten halen Çin Halk Cumhuriyetinde Doğu Türkistan olarak bilinen Sincan Uygur Özerk Bölgesi’nde, sözlü edebiyat ürünü öyküler, destanlar, masallar… arasında bütün Türk dünyasının müşterek malı olan “Garip-Senem”, “Tahir ile Zühre”, “Yusuf ile Zeliha”…lar; halk lâtifeleri arasında başta “Nasreddin Efendi (Hoca)”…lar; tarihî rivayetlerden de “Oğuznâme” destanı sevilerek anlatılıp okunmaktadırlar.[79]

“ATATÜRK KAVRİGE “ATATÜRK’ÜN KABRİNDE

Ezimet kaddıngdek mazarda Azametli mezar anıtla

Atatürk yüzlınıp kavrengge Atatürk yüz vurdum kabrine

İhtiram bildurdum sükutta Hürmet dolu gönlüm sükûtta

Tarih hem ölmes ecringge” Tarihe ölmez eserine”

(Tayipcan Eliyop)[80]

Uygur sanatı, İslâm sanatını iki değişik yoldan etkilemiş olabilir; Karluklarınkini bir yana bırakarak Karahanlılarınki bizim için önemli olmaktadır. Bu sonuncular, İslâm’ı kabul etmiş olmalarına rağmen, Kaşgar sarayında ressam istihdam etmeyi sürdüreceklerdi: İslâm’ı, politik nedenlerle kabul etmişlerdi… XI. yy.ın Gaznevî tarihçisi Baihâkî, Kaşgar’la bir tuttuğu “Çin”in ressamlarının mükemmelliğini zikrediyor: Kocho, aynı zamanda Çinanekent tesmiye edilmekteydi!… Kaşgarî, kendi doğduğu ile “Aşağı Çin”, asıl Çin’e de “Mâ-Çin”, yani “Büyük Çin” adını vermiyor mu idi?[81]

Bu kitap boyunca Uygur-Osmanlı türlü ilişkilerinin öyküleri her vesileyle dile gelecektir.

* *

Dönelim medreselerimize. Tarihlerde öğretim kurumları, ezcümle cami’ler, mescid’ler ve de medrese’ler bahis konusu olduğunda, teknik lügatçenin rasyonel (aklî) denilen ilimlerinkiyle hiçbir ilişkisinin bulunmadığı görülür. Gerçekleri bahis konusu olan ne İlm el-avail, yani Antik Yunandan kaynaklanan felsefe ya da doğa bilimleri gibi “yabancı” addedilen bilimler, ne de müteazılada kendini gösterip sonra eş’arilere[82] geçen ilm el-kelâm, yani rasyonel ilahiyattır; burada olan sadece geleneksel ilimlerdir zira bu kurumlarda Kur’an, Hadîs, hukuk ve temelleri (fıkıh ve usul el-fıkh), edebî etütleri de içine alan nahiv (gramer) ve vaaz öğretiliyordu. Nizamiye medreselerinde de durum böyle idi.

Yukarda darasa kökünün genel olarak “okumak” anlamında olduğunu görmüştük. Aslında bu, “fıkh’ı okutmak”; tedris, “fıkh’ın okutulması” ve mudarris de “fıkh’ı okutan kişi” ya da “fıkıh öğretimi işlevini elinde tutan kişi”dir. Madrasa da başlıca fıkh’ın okutulduğu yerin adı olmaktadır. Sair dinî veya linguistik bilimler, madrasa’da, daha aşağı önemde hocalarca öğretilen tali bilimlerdir.

Nizamiye medreselerinde kelâm hocasının bulunmadığı, bu kelâm ister ehl-i sünnetten Eş’arî olsun, ister müteazılî ve diğerlerinden olsun, vakfiyesinden kesinlikle anlaşılmaktadır.

Gazalî, Bağdat Nizamiye’sine Şafiî (Nizamülmülk’ün mezhebi) fıkıh müderrisi olarak atanmıştı. Vezir’in buraya ilk tayin etliği kişi, bu kürsüyü on yedi yıl süreyle işgal etmiş ve eş’arî aleyhtarı hisleri malûm olan Abu İshak el-Şirazî idi.

Nizamiye medreselerinden başka Bağdat’ta biri Hanefi, öbürü de yine Şafiî iki medrese daha vardı. İlki Nizamiye ile aynı tarihte küşat edilmiş ve Abu Hanife’nin türbesi ittisalinde bulunan ve yine Alparslan’ın Hanefi maliye veziri Şeref ül-mülk tarafından inşa ettirilmiş medreseydi.

Medreselerin, faaliyetlerini geleneksel dinî bilimlerle tali linguistik bilimlere inhisar ettirmiş olması ortaya bir sorun çıkarıyor: Nasıl oluyor da bu dönemde kelâm üzerine yazılmış eserler bu denli önemli bir yekûn tutabiliyor? Keza, nasıl oluyor da Helen felsefesi, yani en mükemmel rasyonalist bilim ve “yabancı” denilen bütün sair bilimler İslâm ülkelerinden, yolunu bulup da buradan Avrupa’ya dönebiliyorlar?

Her ne kadar bir İbn Sina, bir İbn Rüşt gibi feylosofların ve bir Fahrüddin Razî gibi ilâhiyatçıların eserlerinin varlığı yadsınamazsa da mezkûr öğretim kuramları Sünnî idealin tecessüt etmiş şekli olup buralarda aklî bilimlerin tedrisi beklenemezdi. Buna karşılık bu kuramlara koşut olarak, içinde “yabancı” denen bilimlerin yeşerdiği kurumlar gelişiyordu. Bunlar hizanât el-kütüb, beyt el-kütüb, ve dâr el-kütüb tesmiye edilen kütüphaneler, ya da yine esas itibariyle kitaplıklardan oluşan beyt el-hikma, dâr el-hikma ve dâr el-ilm’lerdi. Bunlara, içinde fikrî tartışmalara (mecâlis) girişilen, hiçbir sınırlama olmadan bütün ilimlerin müntesipleri âlimlerin toplantı yeri olan özel haneleri eklemek gerekir.

Böylece İslâm’da iki grup müessese gelişiyor, biri Sünnî, öbürü de rasyonalist ideali tecessüm ettiriyordu. Mûteazılî ve Eş’arî kelâm üzerine eserler medresenin doğuşundan çok önceleri meyvelerini vermiş olup bunlar sonradan da gelişmekten geri kalmayacaklardı, medreseden tamamen ayrı olarak.

“Yabancı ilimler” İslâmî ortamda işlevini sürdüren öğretim kurumlarının aracılığıyla değil, vakıf tarafından himaye edilen ve icazet tarafından intikal ettirilen kitap yardımıyla Avrupa’ya varacaktı. Ancak icazet, Ortaçağ Batı üniversitelerinin licentia docenti, yani tedris ruhsatının bir prototipi olmayıp esasta belli bir kitabı tedris etmek için bir ruhsattan ibaretti. Keza medrese de Avrupa üniversitesinin bir enmuzeci değildi. Gerçekten medrese hiçbir zaman, rütbeler tevcih eden bir müessese olan üniversite olmayacaktı. Bu itibarla icazet sadece bir kitabı okutmak izni olup sonraları fıkh’ı tedris etme ve fetva verme ruhsatı şeklinde gelişecek olup bu icazet bir fakülte değil, doğruca bir müderris tarafından verilecekti.

İslâm dinî tarihi, doğal olarak, Gazalî gibi tek bir şahsın değil, halktan çok sayıda yandaş ve tilmize sahip ulema etrafında dönüyordu. Bu keyfiyetin çok iyi farkında olan Nizamülmülk, mümkün olduğu kadar çok sayıda ulemayı kendine bağlama yolunu tutmuş ve Abbasî imparatorluğunu Nizamiye medreseleri ağıyla örmüştü.

Genel olarak bilimlerin hamisi rolünü üstlenenlerin, ulemayı hedef alarak kurdukları öğretim müesseselerinin karakteri hususunda fazla endişeleri olmazdı; onlar için önemli olan bu himayenin onlara ulemanın yandaş ve tilmizlerinin bağlanmasını sağlamaktan ibaretti. Ulema iktidar ve yetkeyi elinde tutanlarla halk arasında mutavassıt ve İslâmî müesseselerin karakterinin kefilleri oluyordu.

  1. yy., İslâmî müesseseler tarihinde bir dönüm noktasını ifade eder. Bu yüzyılda ehl-i sünnet hasımlarına, özellikle öğretim kurumlarında, üstünlük sağlayacaktı. Bildiğimiz gibi medrese, kendisine öğrenci yurdu han’ın eklendiği mescid’in devamından başkası olmuyordu. Yine bu yüzyılın ortasında Bağdat’ta son dâr al-ilm’in tahribine tanık oluyoruz. Müteakip asırda da dâr al-hadîs ve sonra dâr al-Kur’an’ın küşadını görüyoruz ki bu iki yeni kurum Sünnîliğin rasyonalizm üzerine zaferini simgeliyor, dâr al-hikma ve dâr al-ilm’in yerine ikame olmakla zamanın kitaplıkları da bundan böyle Sünnîliğin damgasını taşıyacaklardır.

Aklî bilimlere gelince bunlar, yukarda söylediğimiz gibi, vakıf ve icazet sayesinde yaşamlarını sürdürüp Batı’nın yolunu bulacaklardı. Ama öbür yandan Sünnî bilimler de aklî bilimlerin etkisinden tamamen masun kalmayacaklardı: Vaktiyle usul el-fıkh’a duhul etmeyi başarmış kıyas’tan sonra diyalektik ilmi, cedel de buna zam olacaktı.

Dinî tarihin bu akışında Hanbelî hareketinin büyük payı bulunduğunu, İbn Teymiye’nin bu Sünnî akidenin Asya’da yayılmasındaki önemli rolünü vurgulayarak[83] konuyu şimdilik burada keselim.

[1] Jean – Pierre Vermant. – Les origines de la pensée grecque, Paris 1962, s. 40-2.

[2] Myslerion’ların ayrıntıları için bkz. B. Oğuz. C. II/1, passim.

[3] J. – P. Vernant – op. cit., s. 50-1.

[4] ibd., s. 78-9.

[5] Ralph S. Hattox’ın İbn Teymiye’nin Public Duties in Islam: The institution of the Hisba, transl. Muhtar Holland, Leicester 1982 kitabını

tanıtma yazısı, in Middle East Studies Association Bulletin XIX/2, Dec. 1985, s. 263-4.

[6] ibd., s. 80-1.

[7] Ayrıntıları için bkz. C. I, s. 828, 849-50.

[8] J. – P. Vennant. – op. cit., s. 84.

[9] ibd., s. 127-9.

[10] Hilmi Ziya Ülken. – İslâm felsefesi, Ank. (ı.y.) s. VI, Önsöz’den.

[11] R. Amaldez. – Falâsifa, in EI.

[12] Ayrıntılar için bkz. Muammer Sencer. – Sosyolojik açıdan İslâm felsefe tarihi, Erk yay. 1974, s. 122 ve dev.

[13] M. Horten. – Felsefe, in İA.

[14] D. B. Macdonald. – Kelâm, in İA.

[15] H. Suter. – Hendese, in İA.

[16] Steingass.

[17] op. cit.

[18] GG.

[19] M. Souissi. – İlm al-Handasa, in EI Supplement.

[20] Tarafımızdan belirtildi

[21] Hâmid Dilgan. – Bizans’ın matematik kültürü, İst. 1963, s.3.

[22] A. I. Sabra. – Ilm al-hisâb, in EI.

[23] H. Suter. – Hesap, in İA.

[24] George Sarton. – Introduction to the history of science, Vol. I, Baltimore 1953, s. 664.

[25] Sigrid Hunke. – Avrupa’nın üzerine doğan İslâm güneşi. Çev. S. Sezgin, İst. 1972, s. 79-82.

[26] Charles Pellat. – Concept of hilm in Islamic ethics in Ch. Pellat. – Etudes sur l’histoire socio-culturelle de l’Islam (VIIe-XVe s.). Variorum

Reprints, London 1976, s. IX/1.

[27] D. B. Macdonald. – İlim, in İA ve Ed. – İlm, in EI.

[28] Ignaz Goldziher. – Hadith and Sunna, in Ignaz Goldziher. – Muslim Studies Vol. II, ed. by S.M. Stern, London 1971, s. 17-8.

[29] Ignaz Goldziher. – Talab al-Hadîth, in ibd., s. 164.

[30] İbn Teymiye. – Siyaset. Es – Siyasetü’ş-Şeriyye, Türkçesi V. Akyüz, İst. 1985, s. 133.

[31] J. Goldziher. – Talab al-Hadîth, s. 174-5.

[32] İbn Teymiye. – op. cit., s. 59.

[33] J. Goldziher – The hadîth in its relation to the conflicts of the parties in Islam, in Muslim Studies II, s.89 ve dev.

[34] El-Imam Ebu Mansur Abdülkadir el-Bağdâdî. – Mezhebler arasındaki farklar.(El-fark beynel firak). Çev. E. R. Fığlalı, İst. 1979,

  1. XIX-XXII, Fığlalı’nın önsözünden.

[35] Öbür “saçmalıkları” için bkz. el-Bağdadî. – op. cit., passim.

[36] ibd., s. 155-6.

[37] ibd. s. XIII, Fığlalı’nın önsözünden.

[38] Ch. Pellat. – al – Djâhiz, in EI.

[39] Tarafımızdan belirtildi.

[40] Talat Koçyiğit. – Kelâmcılarla hadisçiler arasındaki münakaşalar, Ank 1984, s. 72.

[41] ibd., s. 73.

[42] Tarafımızdan belirtildi.

[43] Tarafımızdan belirtildi.

[44] T. Koçyiğit. – op. cit., s. 75-6.

[45] H. S. Nyberg. – Mûtezile, in İA.

[46] Gérard Lecomte – L’introductien du Kitâb adab el-kâtib d’Ibn Qutayba, in Mélanges Louis Massignon Tome III, Damas 1957, s.45-64.

[47] Abdülhak Adnan. – Fârâbî, in İA.

[48] Sadri Maksudî Arsal. – Fârâbî’nin kültür tarihindeki rolü, in III. TTKg, Ank. 1948, s.353.

[49] Tarafımızdan belirtildi.

[50] Tarafımızdan belirtildi.

[51] Mubahat Türker. – Fârâbi’de fizik ötesinin önemi ve menşei, in Ank. Ün. DTCF Dergisi XX/1-2, Ocak-Haz. 1962, s.55-64.

[52] İhsâ’u’l-ulûm’dan zikreden Talat Koçyiğit, op. cit., s.88.

[53] ibd.

[54] Charles Pellat – Les encyclopédies dans le monde arabe, in CHM IX/3, 1966, s. 631-658.

[55] George Sarton. – op. cit., s.660-1.

[56] Louis Gardet et M. – M. Anawati. – Introduction à la thélogie musulmane. Essai de théologie comparée, Paris 1970, s.107-8.

[57] P. Masson – Oursel. – La pensée en Orient, Paris 1949, s.163.

[58] Bu konuda bkz. B.Oguz, C.II/1, s. 1163.

[59] Abdülhak Adnan-Adıvar. – İşrâkıyûn, in İA.

[60] R. Amaldez. Ishrâkıyyûn, in EI.

[61] Gnostic.

[62] A. A. – Adıvar. – op. cit.

[63] S. van der Bergh. – Sühraverdî, in İA.

[64] İsmail Hakkı Uzunçarşılı. – Osmanlı Devleti teşkilâtına medhal, s. 16 infra 3 ve s. 140, infra 4.

[65] İsmail Hakkı Uzunçarşılı. – Osmanlı Tarihi I, Ank. 1961, s.22-3.

[66] İsmail Hakkı Uzunçarşılı. – XII. veXIII. yüzyıllarda Anadolu’daki kültür ve imar hareketlerine bir bakış, in TTKg III, Ank 1948, s.288-93.

[67] İ. H.Uzunçarşılı – Osmanlı Tarihi I, s.26.

[68] Tarafımızdan belirtildi.

[69] Nihat Keklik. – Felsefenin ilkeleri. Felsefeye giriş I, İst. 1982, s. 66-70.

[70] ibd., s. 124-6.

[71] W.Ruben. – Bir Uygur filozofu hakkında, in III. TTKg, s.315.

[72] Tarafımızdan belirtildi

[73] Tarafımızdan belirtildi.

[74] W. Ruben. – op.cit., s.316-20.

[75] C.E. Bosworth.- Islamic frontiers in Africa and Asia. Central Asia, in The legacy of Islam, s. 128.

[76] A. von Gabain. – Der Buddhismus in Zentralasien, in Handbuch der Orientalislik Leiden 1961, Şinasi Tekin’in tanıtma yazısı, Türk Dili

Araştırmaları Yıllığı, Belleten 1962. Ank. 1963, s.275-7.

[77] Bertold Spuler. – İran Mogolları, Ank. 1957, Çev. C. Köprülü, s.328.

[78] Bkz. İrfan Ünver Nasrattınoğlu. – Çağdaş Uygur şiiri antolojisi, Ank. 1985.

[79] ibd. s.8-9, Sultan Mahmut Kaşkari’nin “Uygur edebiyatı” yazısı.

[80] ibd. s.12-3.

[81] Emel Esin. – Antecedents, s.7, 19-20.

[82] Kelâm ilmini ehl-i sünnet arasında tesis etmiş olup Ahmed b. Hanbal’a intisap etmiş kelâm âlimi Eş’arî doktrininin müntesipleri. Bkz. W.

Montgomery Wat. – al Ash’arî, Abu’l Hasan, in EI ve H. Ritter. – Eş’ari, Abu’l Hasan, in İA.

[83] George Makdisi. – L’Islam Hanbalisant, Paris 1983, s.25-37.