Devlet Anlayışı

Devlet Anlayışı

Karşı karşıya bulunan “Zıllu’llahi ri’l-âlem”le halk arasındaki ilişki, felâket ve sevinç zamanlarından gayri, fazlaca yakın sayılmaz. Halkın hükümdardan beklediği tek şey daima “adalet” olmuştur. O, hiçbir gün sosyal adaleti düşünmemiş, kudret sahiplerinin üstünlüğünü tabii görmüş, toplumsal eşitliği aramamış, her şeyi “sözü kanun” olan hükümdardan beklemiştir. Tek isteği haksız işlemlerden, zulümlerden korunabilmek olmuştur.

Halkın bu tahassürünü gören fikir adamları, hükümdarlara, vezirlere işbu “adalet” kavramını hatırlatıp bunun yolunu göstermek üzere “Siyasetnâme”ler kaleme almışlardır.

“Siyaset”, Arapça anlamıyla, bir nesneyi dikkatle gözetmek olup zamanla, sair anlamlarının yanı sıra, hükümet işleri, politika, diplomasi yerinde kullanılır olmuştur. Siyasetnâme de, başlıca, siyaset, devlet yönetimiyle ilgili eser manasına gelmiş ve padişahlara, vezirlere ve devlet adamlarına öğütler veren birer nasihatnâme halini almıştır. Bu nedenle de çoğu Nasayıhu’l- mülûk gibi adlar taşır.

Bununla birlikte bu adlar bazen de aldatıcı olmakta, eser, beklenenden başka konuları içermektedir. Örneğin Gazalî’nin Nasihatü’l-mülûk adı altında Sultan Sancar ve bazı rivayetlere göre de kardeşi Ahmed bin Melikşah adına kaleme aldığı eser, “adl ü ihsan” gibi bazı öğütleri içeriyorsa da esas itibariyle kelâm (usul ve füru-ı ehl-i iman) bahislerini içine alıyor. Bu eser sonradan Arapçaya çevriliyor. Bu gibi örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Üzerinde yeterince durduğumuz Kelile ve Dimne’den yeniden söz etmeyeceğiz.

Eflatun ile Aristo, Helenistan’daki devlet şekil ve toplumsal yapıları göz önünde tutarak en iyi devlet ve yönetim şekillerini araştırmışlardır. İlkine göre toplumda yöneten ve yönetilenler vardır. Bilgili, adaletli ve erdemli kişiler yönetimi ele almalı ya da yönetime yardımcı olmalıdır. Bunlar yönetilenlere de yol göstereceklerdir.

Bilgi, iyi eğitimle elde edilir. Adalet, kendine teslim edilen emaneti korumak, nefsine hâkim olmak, düzenle çalışmaktır. Erdem de ruh sağlığı ve güzelliğidir. Şöyle özetliyor Eflâtun, düşüncelerini: Ya hükümdarlar feylosof, ya feylesoflar hükümdar olmalıdır; böyle olmazsa devlet ve insanlık için mutluluk beklenemez.

Bu fikirleri içeren eserleri Arapçaya çevriliyor, başta Fârâbî tarafından: El elfâzu’l Eflâtûniyye ve Takvimü siyâseti’l-mülûkiyeti ve’l-ahlâk. Ayrıca, yazarları bilinmeyen Kelimât-ı Eflâtûniyye ile Hikmetü’l-Eflâtûniyye fî âdabi’l-mülûkiyye zikredilebilir. Bir de Mehmet bin Pir Mehmet’in çevirisi var: Mir’atü’l-umûr fi tercemeti nasâyihi Eflâtun.

Burada önemle üzerinde durulması gereken husus, bu tercemelerin Dersaadet kitaplıklarında bulunuşudur ki bu da Osmanlı’nın Eflâtûn’u tanıma çabasının işareti olmaktadır.

Aristo’ya göre devlet, topluluğun en yüksek siyasal şeklidir. En basit şekli de ailedir. Babanın çocuklar üzerindeki otoritesi, monarşi ile yönetilen hükümetin otoritesini andırır…

“İdeal devlet” kavramında bu iki üstat, yöntemde birleşiyorlar.

Aristo’nun düşünceleri de çevrilmiştir: Mütercimleri bilinmeyen Tercemetü kitâbi’s-siyâse fî tedbîri’r-riyâse li Aristotalis ile Kitâbü-s-siyâse fî tedbîri’r- riyâseti ve’l-firâse. Bu sonuncusu Sırru’l-esrâr adıyla tanınmış olup 10 bap üzerine vezirler hakkındadır. Ayasofya kitaplığında bulunan üç nüshadan en eskisi H. 541’de çevrilmiştir.

Bunlardan başka Akhisarlı Nevali Nasuh (ölm. 1593), Ahlâk-ı Nevâlî. (Ferruhnâme) Kitâbü’r-riyâseti ve’s siyâse adıyla Arapçaya çevrilen eserinin genişletilerek tercemesi olup padişahlara öykülerle süslü öğütleri içeriyor.

Osmanlının Aristo’ya ilgisi sonuna kadar sürecektir: Bozoklu Âkif Paşa (Mehmet Âkif), 1845’de Risâletü’l-fırâseti ve’s siyâse’nin çevirisini yapıyor. Daha başkaları da bu yolda emek sarf ediyor.

Arapça yazılmış Siyasetnâme’ler arasında, Horasan’da Tahirîler devletinin kurucusu Tahir bin Hüseyin’in (ölm.822) oğlu Abdullah’a öğütleri içeren Ruk’a zikredilir ki bu eser Selim adında biri tarafından Türkçeye çevrilmiş. Cahiz’e atfedilen Ahlâku’l-mülûk da, padişahlar, vezirler ve devlet adamları hakkında bir eser oluyor.

İbn Kutayba’nın Kitâbü’s-Siyâseti ve’l-imâme’si; Fârâbî’nin Kitâbü Tedbîri siyâseti’l-âlem’i; Mâverdî’nin (ölm.1058) Ahkâmü’s-sultâniyye (kamu hukukuna ait sorunlar), Kânûnü’l-vizâre ve Teshilû’n-nasr ve Ta’cilü’z-zafer’i (politika ve yönetim sanatı) var ki Kânûnü’l-vizâre H. 1127’de Mısır valisi Abdi Paşa adına Mehmet Hasip tarafından Nasîhatü’l-vüzerâ namıyla çevriliyor. Aynı işi H. 1138’de Hüsnü b. Salih Bosnavî de yapıyor. Pertevî Ali (ölm. 1665) de Sultan İbrahim’in veziri Mehmet Paşa adına Düsturü’l- vüzerâ ismiyle bunu çeviriyor.

Suhraverdi ailesi de bu konuda eser veriyor: Ebû’n Necîb (ölm. 1167) Nehcul-meslûk fî siyâseti’l-mülûk ile muhtemelen yine onun kaleminden çıkmış Muhtasar fî cümeli’l-ahkâmi’s-sultaniyye ile ötekiler gibi, İstanbul kitaplıklarında yer alıyor. Bunlardan ilki, bilinmeyen biri tarafından çevrilip I. Abdülhamid’e sunuluyor. Ayrıca, Keşanlı Nahifi Mehmet (ölm. 1788) çevirisi de, Abdülmecid’e takdim ediliyor ve “Adab ve usul-i sayaset ve tedbir-i raiyyet ve marifet-i erkân-ı memleket ve tavaif-i askeriye” ile birlikte “ahlâk-ı hamîde ve zemime”den bahsediyor.

Ali bin Ebu Bekir Hirevî’nin (ölm. 1214) Tezkiretü’l-hireviyye fî’l-hıyeli’l- harbiyye’si, II. Mahmud’un emriyle Mehmet Ârif Hilmi tarafından çevriliyor ve padişahlara öğüt, vezirlerin sıfatları, kapıcıbaşılar, valiler, kadılar, hâkimler gümrük eminleri, memurlar, muhasip ve nedimeler, devlet adamlarının hallerini teftiş, meşveret, mübaşirler, elçiler, casuslar, harp hileleri, zafer ve yenilgiyi konu alıyor.[1]

İbn Teymiye’nin Es-Siyasetü’s-Şeriyye’si, büyük ihtimalle Memlûk Sultanı Muhammed b. Kalavun’a (ölm. 1342) hitaben yazılmış bir nasihatname olup onu Fransızcaya çeviren H. Laoust’un deyimiyle bir “kamu hukuku” kitabıdır. Bu eser dilimize ilk kez Aşık Çelebi Pîr Mehmed b. Ali (Ölm. 1572) Miracu’l-iyâle ve minhâcu-l-adâle adıyla özet olarak çevrilip buna savaş ve beytülmal bölümleri de ekleniyor. Yazar bu eserini II. Selim’e (1566-74) sunmuştur. Kadızâde Amasyalı İlmî Mehmed (ölm. 1635) de. Âşık Çelebi’nin tercümesine bazı bölümler, şiir ve fıkralar ekleyerek bunu Tâcu’r-resâ’il ve minhâcu’l-vesail adıyla bir kez daha yazıyor ve adaletin kurulmasıyla “nizam u intizam ve emn ü emanın sağlanması”ndan söz ediyor. Eseri I. Ahmed (1603-17) zamanında yazıp tekrar kaleme alarak IV. Murat’a (1623-40) sunuyor.

İbn Teymiye’nin bu eseri, aynı doğrultuda benzerlerine de esin kaynağı olmuştur: örneğin Mısır başkadısı Edirneli Seyyid Abdullah Cemaleddin’in es-Siyasetü’ş-Şeri’iyye fî siyâdeti’rrâî ve Saâdeti’r-raiyye’si.

İbn Teymiye’nin kullandığı kavramlar genellikle kamu idaresi personeliyle ilgili unvanlar ve bu görevlere getirilme işlemiyle ilgilidir; yani yönetenler, yönetilenler ve yönetim yetkisi incelenmiştir, bu eserde. Yazar, sadece devlet başkanı için “halife, imam…” terimlerinden başka “râ’î, veliyyül-emr”i, yürütme organının veya bunun herhangi bir kademesinde âmir olanları ifade etmede istimal ediyor. Eserde çok geçen terimlerden “râ’î”, “emri ve sorumluluğu altında görev yapanların bulunduğu her çeşit yönetici” anlamına geliyor. Aynı kökten gelen “ra’ıyye” ise “yurttaş, tebea, halk, yönetilen, başka birinin emir ve sorumluluğu altında bulunan”ı ifade ediyor.

İslâm hukukunda, Bizans’ta da olduğu gibi, tüm kamu personeli devlet başkanı adına ve ondan aldıkları emir ve yetkiyle iş görürler. Bu personelin kullandığı yetkiye “vilâyet, vilâyet-i âmme” adı verilirken personelin kendisi de bazen “nâib” (ç. nuvvâb) tesmiye edilir.[2]

Ve yine aslı kitaplıklarımızda bulunup çoğu dilimize çevrilmiş aynı konuda nice Arapça eser.[3]

Yine aynı doğrultuda yazılmış Farsça eserlere gelince: ünlü Nizamülmülk’ün Siyasetnâme’sinin dışında, yukarda sözü geçen, Gazali’nin nasihatü’l-mûlûk’unda, eserin esasını oluşturan kelâm bahislerinin dışında Sancar’a (veya kardeşi Ahmed’e) “Der adl’ü siyaset ve siret-i mülûk ve zikr-i padişahan-ı pîşîn ve tarih-i her yegi” başlığı altında öğütler de vardır. Eserin Arapça tercemesi olan Et Tibrü’l-mesbûk fî nasihati’l-mülûk, yukarda mezkûr Âşık Çelebi tarafından 1562’de Türkçeye çevrilip Rüstem Paşa aracılığıyla Kanunî’ye sunuluyor. Larendeli Vücudi Mehmet bin Abdülaziz (ölm. 1612) bunu bir kez daha dilimize çeviriyor.

Nuşirevân’ın (ölm. 1183) Nasihatnâme’si Muzaffer-nâme adı altında mensur ve manzum olarak dilimize kazandırılmış.

Seyyid Aliyyü’l Hemedanî’nin (ölm. 1384) Zahîretü’l-mülûk’u önce Kanunî’nin oğlu Şehzade Mustafa’nın emriyle Gelibolulu Sururi Mustafa (ölm. 1561) tarafından; sonra II. Selim zamanında Zihni adlı biri tarafından; III. Murat için 1577’de Mustafa Kâtip Abdullahoğlu tarafından; Sultan İbrahim adına Mehmet b. Hüseyin tarafından; 1678’de İbrahim Bayburdî tarafından çevriliyor.

Alâüddin Ali b. Muhammed Bistamî (ölm. 1470), vezir Mahmud Paşa, için 1456’da Tuhfe-i Mahmudiyye’yi kaleme alıyor ki bu eser 1692’de Mehmed Muhteşem Şabanzade tarafından Türkçeye çevriliyor.

Tarihçi Vassaf Reşidüddin Fazlullah Şirazî (XIV. yy.), İlhanlı Sultan Mehmet Hudabende adına Ahlâku’s-Saltana’yı telif ediyor, bunu Nergisi Mehmet (ölm. 1634), genişleterek çeviriyor.

Yazarı bilinen ve bilinmeyen bu kabil Farsça eserlerin yanı sıra, Türkçeye çevrilmiş olup da asılları meçhul olanlar da var.[4]

Türkçe eserlerin başında gelen aşağıda üzerinde uzunca duracağımız Kutadgu Bilig dışında 1400 tarihli, Şeyhoğlu Mustafa’nın Kenzü’l-kübera ve doğruca II. Murat’ın, oğlu (Fatih) Mehmet’e öğütlerini içeren Nasîhat-ı Sultan Murat’ı zikredelim. Yazarı bilinmeyenlerle ve siyaset-namelere ek ıslahat dilekleriyle birlikte bunların sayısı burada sayılamayacak kadar çoktur.[5]

Osmanlı sarayının bütün bu eserlere duyduğu yakın ilgi, Nil-Ceyhun alanının büyük kültür alışverişini bir kez daha vurguluyor. Devam edelim.

“…Semerkand’da… Han’ın sarayında Farisî şairleri yaşıyor… dı; Türk lisanında Müslüman edebiyatı vücuda getirmek diğer yerlerden daha fazla Kaşgar ülkesinde mümkün idi… H. 462 (1069-1070)’de Kaşgar’da ‘Kutadgu Bilig’ unvanlı Türkçe bir ahlâk kitabı telif olunmuştur. Bu kitap Kaşgar Hanı namına yazılmıştır… Kitabın ismi olan Türkçe ‘Kutadgu’ terkibi ‘mes’ud edebilecek ilim’ yahut ‘Padişahlara lâyık ilim’ manasınadır.”

“‘Baht ve saadet’ manasında olan ‘kut’[6] kelimesi her yerde (Kutadgu Bilig’in kendisinde de müteaddit yerlerde) şimdiki zamanda Padişahlara tazim için kullanılan ‘haşmetmeab’ kelimesi manasında kullanılıyordu. Padişahlara, memurlara ve esnafa sair ahlâk öğretmek için yazılan böyle eserler eskiden Şark’ta ve o cümleden İran âleminde pek mâruf idi…; bu gibi eserlerin en kıymettar olan kısmı ahlâk nazariyatını ve verilen nasihatleri tasdik ve teyit için tarihten getirilen efsaneler veya vekayi hakkındaki hikâyelerdir. Fakat Balasagunlu Yusufun eserinde bu cihet hiç yoktur… Mevzuubahis ettiği Padişah ‘İlik’ yalnız adaleti temsil eden bir nam-ı müstear, bir kinayedir. Diğer faziletler ise ‘İlik’in veziri, oğlu ve biraderi suretinde temsil olunuyor…”

“Bir de, ‘Kutadgu Bilig’in üslûp ve tarz-ı ifade itibariyle eski Türk edebî an’anatıyla münasebeti ve bu eserin muasırlarına ne gibi tesir icra edebildiği meselesi vardır. Kutadgu Bilig’in üç nüshası malûmdur: Biri 1439 senesi Herat’ta Uygur alfabesiyle yazılan nüsha, diğeri Arap alfabesiyle yazılan iki nüshadır ki bunlardan biri Mısır’da, diğeri de Fergana’da bulunmuştur. Müellifin, eserini evvelce Uygur veya Arap alfabelerinden hangisiyle yazdığı meselesi ise el’an münakaşayı mucip olan bir meseledir. Kitabın ismi ve ‘haşmetmeab’ manasına ‘kut’ kelimesini kullanması Kaşgar’da İslâm ve kısmen İran tesirinin daha pek kuvvetli olmadığını ve Han’ın saray ve devairinde Türk lisanını daha çıkarıp süremediğini gösteriyor. Bu ‘Kutadgu Bilig’ ismine biraz sonra Moğollar devrinde de tesadüf olunuyor; Moğol imparatorluğunda ve imparatorluğun enkazından teşekkül eden memleketlerde tatbik olunan kanunun mehazı olmak üzere Cengiz Han’a izafe edilen desatir ve ‘yasa’ vardı.

İcap ettiği zaman kanunun mehazı olmak üzere bunlara istinat ediyorlardı. İşte Cengiz Han’a nispet edilen bu rivayetler ve sözlerin mecmuası da ‘Kutadgu Bilig’ tesmiye olunuyordu…”

“Yayık nehrinin mansabına yakın Saraycık nam mahalde üzerinde Kutadgu Bilig’ten alınmış bir şiir yazılı bir çömlek bulunmuştur; bundan Kutadgu Bilig’in bugüne kadar meydana çıkarılan nüshaları adetçe az olmasına rağmen zamanında epeyce maruf olduğu anlaşılıyor. Bundan başka yine yakında Türkiye’de ‘Hibetülhakayik’ veya ‘Aybetülhakayik’ namında bir eser bulunarak neşredilmiştir. Kutadgu Bilig’e nispeten biraz müteahhir bir devire ait olan bu eser yine aynı mevzu üzerine ve hakikî hayat vekaiyiiyle hiç alâkasız bir surette yazılmış olup adi ve kuru ahlâkî nasihatleri havidir. ‘Kaşgar lisanı’nda yazılan bu eserin müellifi Ahmed bin Muhammed Yüknakî nam zat olup Dad Sipehsalâr Beg namında bir emire ithaf edilmiştir. Bu ‘Hibetülhakayik’in keşfi, Kutadgu Bilig’in nev’i zatına münhasır bir eser olmadığını ve Türk edebiyatında bir ‘Kaşgar devri’ olduğunu gösteriyor…”[7]

“Yusuf (Has Hâcib), eserinde Han’ın malik olması lâzım diye ileri sürdüğü vasıflarla Fârâbî’nin Medinetü’l Fadıle’sinde Medine reisinin haiz olması lâzım vasıflar diye saydığı sıfatlar arasında çok büyük bir müşabehet vardır. Her iki mütefekkirin de devlet idaresinde ilmin, aklın rolü hakkında fikirleri hemen aynidir. Her ikisindeki bariz hususiyet adalet iştiyakı ve zulümden nefrettir.”[8]

“Fârâbî idare sanatının ne ile ve nasıl yürütüldüğü meselesini, ‘Fâdil Devlet’”le ‘Cahil Devlet’ arasındaki farkı belirtmede kullanır. ‘Fâdıl’ devlette idare sanatı, kabiliyet, erdem, eğitim ve tecrübeye göre elde edilir ve yürütülür. Hâlbuki ‘Cahil’ Devlet’te bunların bazısı dikkate alınmaz; alınsa da ters yönde çalıştırılır. Fâdıl Devlet’te idare, kabiliyet, eğitim, fazilet ve tecrübeye dayanmakla beraber kanunsuz iş yürütülmez.[9] İşte bu noktada Cahil Devlet başkanları kanuna göre hareket etmezler. Ve onlar siyasetin genel prensiplerine ve felsefeye ihtiyaç duymazlar.[10]

“Yusuf Has Hâcib’in ilham aldığı ikinci kaynak şüphesiz Çin filozofu Konfuçius’tur. Biz Yusuf’un Çinceye vâkıf olup olmadığını bilmiyoruz. Çince bilmese dahi, uzun zamandan beri Çin’le sıkı bir kültür münasebetinde bulunan bir kıtada Konfuçius’un fikirlerinin yayılmış olması tabiidir. Uygur diline birçok Çin eserlerinin tercüme olunmuş olduğunu da biliyoruz. Bunlar cümlesinden Konfuçius’un eserleri tamamen değilse bile kısmen tercüme olunmuş olduğu şüphesizdir… Her halde Konfuçius’un Büyük Ders (Tahio), Vasatta Sebat (Tchung Yung), bilhassa Felsefî Sohbetler (Lün Yü) adlı eserlerindeki ahlâk, hukuk ve devlet idaresine dair fikirlerle Kutadgu Bilig’deki ahlâkî ve hukukî prensipler arasında inkâr olunamaz benzerlikler vardır.”[11]

Gerçekten Yusufun Çin, Hint ve de Grek düşüncesinden mülhem İslâm felsefî sistemlerini iyi bildiğinde şüphe yoktur.[12] Onun eserini ilk kez 1900’de felsefi ve kritik bir gözle inceleyenlerden Alman Otto Alberts, bu konudaki eserine “XI. yy. Türk edebiyatında Aristocu felsefe” (“Aristotelische Philosophie in der türkische Litteratur des XI. Yahrhunderts”, Halle 1900) adını vermiştir.[13]

Bu arada, bugüne dek gerek ülkemizde, gerekse Batı’da yapılan Kutadgu-Bilig çevirilerine verilen “Mutluluk veren bilgi” adının, eserin içeriği ile ters düşmesi ve “kut” sözcüğü üzerindeki araştırmalar sonucu itibariyle, doğru olmadığı anlaşılmış bulunmaktadır şöyle ki eserin büyük çoğunluğu bir hükümdarla veziri arasında ahlâk, siyaset ve devlet sorunları üzerinde muhavere şeklinde olup bunun “mutlulukla” bir ilişkisi yoktur.

Hun imparatoru Mete Han, Çin imparatoruna yazdığı bir mektupta “Tenğri Kut’ı Tanhu (Tanrı’dan iktidar almış Hakan-‘kudatmak’=devlet yönetmek)” lâkabını kullanmış. Yine Göktürk yazıtlarında Bilge Kağan, “Tengride kut bolmuş” (iktidarını Tanrı’dan almış) olduğunu sık tekrarlıyor.[14] “‘Kut’ kökünün anlamı, başlangıçta (bugün Güney Sibirya dilinde olduğu gibi) muktedir kişinin selâmet-sağlığını, mutluluk-ikbalini sağlayan hayatiyet, yaşam gücü, yaşam enerjisi gibi görünmektedir; yani insanın Gök ve Yer tarafından desteklenmeye muhtaç bir nevi ruhî gücü” olmaktadır.[15] Kaşgarlı da “kut = kutluluk, devlet… Şu parçada dahi gelmiştir.”

“Kut kuwığ berse idhim kulınğa

Künde ışı yükseben yokar ağar”

“Tanrım bir kuluna kutluluk ve ululuk

verirse her gün onun işi yükselir”[16]

derken “devlet” anlamını ithal etmiş oluyor. Gerçekten “bütün bu Türk hükümdarlarının unvanlarına dahil olan kut kelimesi hiç şüphesiz saadet manasından farklı bir mana ifade ediyordu. Bu manada ancak siyasî hâkimiyet kudreti, devlet idaresi kudreti, hükümdarlık şevketi manasını alabilir. Yani Fransız hukuk lisanında Autorité de l’Etat, souveraineté. Alman hukuk ıstılahında Staatsmacht veyahut Staatsgewalt tabirleri ile ifade olunan, Roma Hukuku ıstılahında imperium denilen salâhiyet”.[17] Ama Doerfer’in işaret ettiği gibi[18] “kut”, zamanla “saadet” anlamına bürünmüş. Sultanların “Devletlû” sıfatları eski Türk kağanlarının aldıkları “Kutluğ” unvanının bir devamı olmalı. Aynı şeyi miralay ve feriklerle sivil vezir rütbesini haiz olanlara verilen “Saadetlû” sıfatı için de herhalde söyleyebiliriz.

Bu arada Arap “devlet” sözcüğünün Türk diline XI. yy.ın ikinci yarısından sonra girmiş olduğunu zikredelim.[19]

Yusuf’un Eflâtûn ve Aristo’yu doğruca okumuş olduğunu iddia etmek güç ise de “el-Medinetü’l Fâzıla”yı elinin altında bulundurduğu şüphesizdir. O ise ki bu sonuncu eserde Eflâtûn’un “ideal devlet”i, “feylosof hükümdar” olarak geçer, Yusuf’un akıllı, bilge, erdemli hükümdarı gibi… Yusuf, yeni bir dini kabul etmiş, dolayısıyla yepyeni bir kültür ve uygarlık çevresine girmiş bir ulusun, geleneksel değer yargılarını yeni bir sentez içine sokma çabası içindedir, eserinde.

Devam etmeden önce Fârâbî üzerinde biraz daha eğleneceğiz.

“Muallim-i evvel” Aristo’dan sonra “Muallim-i sanî” lâkabına sahip olmuş bu Türk asıllı büyük feylosof, bilinmeyen bir nedenle Şiî Hamdanî önder Seyfüd-Devle’nin davetine icabet ediyor (330/942) ve ölümüne kadar, daha birçok mütefennin ile birlikte, çevresinde, özellikle Halep’te yaşıyor. Onun felsefe hocası Hristiyan, Nastûrî Yuhannâ bin Haylân oluyor ve Fârâbî ve onunla birlikte Masudî, bu hocayı, Arap fethinden sonra da var olmayı sürdüren İskenderiye Yunan felsefe mektebine bağlıyorlar; bu mektebin bazı mümessillerinin Antakya’ya gelmiş olduğu tahmin ediliyor; mektep sonradan Merv ve Harran’a, buralardan da Bağdat’a sıçrıyor. Yuhannâ, 295/908’den sonra Merv’den Bağdat’a gelmiş olmalıydı. Bunun dışında Fârâbî’nin bir yolla büyük mütercim ve şarih Matta bin Yunus ile temas halinde olduğunu öğreniyoruz. Bu sonuncusu Bağdat’taki Hristiyan Aristocular mektebinin önemli bir siması olup bu akımın müteakip kuşak içinde başlıca temsilcisi olan Yahya bin Adî üzerinde de çok etkili olmuştu. Fârâbî’nin geniş felsefî eserleri ve düşünce sisteminde, Bağdat’ta tedris eden X. yy. Hristiyan Aristocuların doktrinleri ile Grek felsefesinin İskenderiyeli müfessirlerinin izleri açıkça görülür.

Fârâbî, felsefenin başka her yerde sona erdiği, onun İslâm dünyası içinde yeni bir mekân ve hayat kazandığı kanısındaydı. İnsan aklının dinî imana tefevvuk ettiğine inanıyor ve dolayısıyla çeşitli vahiy edilmiş dinlere ancak ikinci derecede bir yer veriyordu; ona göre bunlar feylosof olmayanlara semboller aracılığıyla gerçeğe varmak olanağını sağlıyordu. Felsefî gerçek evrensel olarak geçerli olup semboller ise ulustan ulusa değişir; bunlar Muhammed’in de aralarından biri olduğu feylosof-peygamberlerin işiydi. Fârâbî, Eflâtûn gibi, örgütlenmiş dine önemli ve elzem bir işlev tayin ediyordu. Bu bakımdan peygamberleri sahtekâr olarak mahkûm eden el-Râzî’den ayrılıyordu. Osmanoğlu da, örgütlenmiş dini önemli ve elzem bir “İdarî âlet” olarak görmüştü…

Fârâbî, kendisine az çok kapalı bir gerçek sisteme ve saadet’e erişmek için müesses bir yöntem halinde varmış olan Yunan felsefesinin, güncel İslâmî tartışmalarda ortaya atılan tüm önemli çıkışlara nasıl geçerli izahlar sağladığını anlatarak yola çıkıyor. Grek tabii ilâhiyatı, Tanrı hakkındaki gerçek, südurun ilk mucibi; vahiy hakkındakini, beşer zihninin en üst mükemmeliyetinin neticesi; halk’ın gerçek tabiatı ve evrenin hiyerarşi nizamı içinde kendini belirttiği gibi tanrısal inayet ve her faniye hiçbir surette nasip olmayan ölümsüzlük hakkında doğruyu gösterir. Hayatın müdiri (magistra vitae) olarak felsefe, ahlâkî-manevî seçimle iyi yaşam hürriyeti hususunda doğru görüşleri vermektedir. Mükemmel insan, feylosof, aynı zamanda mutlak idareci (İlk Reis) olmalıdır.

Fârâbî, siyasî bilimde Eflâtûn’un Cumhuriyet ve Kanunlar’ının muakkibi olarak beliriyor. O, Eflâtûn’un nazarî felsefesinin yerini Aristo ve Nevi Eflâtûniyyecilerin işgal ettiğine ve Cahil Devlet hakkındaki tahlilleriyle, siyaset sorunlarına getirmiş olduğu çözümlerinin, değişen siyasî koşullarla geçerli kaldığına kanidir.[20]

İskenderiye mektebinin Bağdat’tan başlamak üzere Küçük Asya (Harran) ve İran içlerinde taazzuv ettiği bir vakıa olup bunun akislerini Kutadgu Bilig’de görmekteyiz. Ama bizce bu fikir hareketi aslında bir met-cezir olayı gibi bir geri dönüşten ibarettir şöyle ki “Yusuf’un eserindeki görüşler, idare sanatı hakkında XI. asırda İran-İslâm dünyasında yayılmış ve kökleşmiş bir takım telâkkilere irca olunabilir ki, bunlar da çok daha eski Hint-İran kaynaklarına götürülebilir.”[21]

* * *

Ahmenîler çağında olduğu gibi Sasanîler de takvim-i vekayiler tutmuşlardı. Pehlevî dilinde yazılmış bu “Takvim”ler İran’ın İslâm’dan önceki tarihine ait Farsça ve Arapça yazılmış en eski eserlerin kaynağını teşkil etmişti. Arapçaya bunlar Kitâb siyar mülûku’l acem ya da kısaca Siyaru’l mülûk şeklinde çevrilmişlerdi. Bu çevirilerin en iyi bilineni İbn Mukaffa’nınki (ölm. 760) olup Zerdüştîlikten ihtida etmiş bu İranlı daha birçok Pehlevî eser çevirmişti. Bunlar arasında Âyênnâme (Nizamnâmeler Kitabı), İran’da devlet örgütlenmesi ve toplum, idare etme sanatına dair kaideler vs. hakkında bilgiler içeriyordu.

Sasanî müesseseleri hususunda bilgi kaynaklarımız arasında en önemlilerinden biri de “Tabaristan kralına Tansar’ın mektubu” oluyordu. Tansar’ın bir tarihî kişiliği vardı. O, I. Ardeşir zamanında Zerdüşt dininin müceddidi olmuştu. “Mektup”, bir tarihî, siyasî ve ahlâkî mübahase şeklinde tertip edilmişti.

İnü’l Mukaffa bunu da çevirmiş, ilerde üzerinde uzunca duracağımız Mazdaknâme ile birlikte.[22]

Gerçekten bu İslâm öncesi İran’ın etkisiyle, hükümdarlar için ahlâk, siyaset, devlet idaresi, teşrifat vs.den söz eden ve âdâb adı altında toplanan birçok risale meydana gelecekti. İbn Mukaffa bunların çoğunu Arapçaya kazandıracaktı. Ancak, sözünü ettiğimiz etkinin kökeni sadece İran olmayıp bunun Hint’e de dayandığını biliyoruz: Sanskrit dilinde hükümdarlara mahsus bir nasihatname olan, feylosof Beydebâ’nın eseri Pançatantra, Kelile ve Dimne adıyla Pehlevîceye, bu dilden de yine İbn Mukaffa’nın himmetiyle Arapçaya çevrilecekti. M. Ö. 200 ile M. S. 500 arasında telif edildiği tahmin edilen Pançatantra, materyalist bir ahlâka dayanıp buna göre insanın kılavuzu akıldır ve insan kendi mutluluğunu sağlamak için başkasınınkine saygılı olmalıdır. Toplumun tabanındaki kitleler devletin iktisadî temelidir.

Hükümdar tebaaya çocukları gibi bakmalıdır. O, her türlü otoriteyi temsil eder. Bu otorite, bu dünyayı idare eden kanun’dan çıkar. Hükümdar, kanunu uygulamakla yükümlüdür; ona dayanarak kötüleri tecziye eder. Adalet, hükümdarın ilk görevidir. Onu yerine getirirken kendi öz duygularından soyutlanmalıdır. Adaletle idarede ikinci unsur akla tâbi olmaktır. Hükümdar dava ve şikayetleri bizzat dinleyip hüküm vermeli, tarım ve sınaatın gelişmesini teşvik edip halkın zenginleşmesine yardımcı olmalıdır.[23]

İlk Sasanî krallarının yılda iki kez, Nevruz ve Mihrgân günlerinde bir genel istimâ (dinleme) divanı kurdukları biliniyor. Buraya büyük küçük istisnasız herkesin girişi serbest olup kapıya, girişi engellemeye yeltenecekleri bundan men edecek emin kişiler konurdu. Böyle bir engelleme Tanrı’ya karşı bir cürümdü.[24]

“Padişahın haftada iki gün, zulüm görmüş olanların şikâyetlerini dinlemesi… ve tebaanın sözünü bilâvasıta kendi kulağı ile istimâ etmesi elzemdir…”, “…Mukataat erbabı artık onlara (reâyâya) hiçbir veçhile el uzatamamalıdır. Eğer reâyâ padişah sarayına gelmek ve halini arz eylemek ister ise kimse anı men edememelidir. Bunun hilâfına hareket eden mukataat sahibinin eli kısaltılmalı…”[25] diyecektir, yüzyıllar sonra, İranlı Nizamülmülk, Selçuklu veziri olarak. Daha çok döneceğiz, ünlü vezirin sözlerine.

Böylece oluşan Hint-İran nasihatnâme ve siyâsetnâme’lerinde siyaset, ahlâk ve felsefeden ayrılmaz. İran devlet geleneğinde, her şeyin üstünde hükümdarın salt yetkesi vardır. Hattâ bu yetke kanunun bile üstündedir. Ancak, bu sınırsız otorite, adalet düşüncesi tarafından frenlenir. Bu düşüncenin ne denli kök salmış olduğunu mezkûr Kelile ve Dimne’nin öyküsü gösterir; kitabın ikinci faslı er geç ilâhî adaletin tecelli edeceğine, on ikincisi padişahların merhamet sahibi olmalarına… dairdir.[26]

“Müellifi Beydebâ… bir Brahman olup, Hindistan’dan başka birçok ülkeleri elinde ve hükmü altında bulunduran Debşelem namında bir Padişah için telif eylemiştir. Bu Padişah, bu kitabı halktan ve kendi hususî maiyetinden bile gizleyerek kendisine tahsis etmiştir. Her sahife ve satırını süsleyen hikmetlerden faydalanmayı âdet edindiğinden kendisinden sonra padişahlık tahtına oturacak çocukları ve ahfadı dahi bu esas üzere hareket ederlermiş. Nice asırlar mezkûr kitap bu minval ve âdet üzere, yalnız Hindistan padişahlarının mütalâa ve istifadelerine mahsus kaldığı halde, İran hükümdarlarından Nuşirvan Âdil, Hint padişahlarının hazinelerinde böyle bir kitabın bulunduğunu, amelî hikmet ve siyaset yönünden o kitabın halletmeyeceği hiçbir mesele olamayacağını haber aldığından behemehâl hikmetlerle dolu olan bu kitabı ele geçirmek için, veziri meşhur Büzür Cemihr (Büzürgmehr)’i Hindistan’a göndermiş ve bu vezir oralarda bu maksatla dolaştıktan sonra kitabı ele geçirerek, o zamanlar İranlıların millî lisanı olan Pehlevî diline tercüme ederek Nuşirvan’a takdim etmiştir… İran hükümdarları da bu kitabı tebaalarından gizlerlermiş. Nihayet ikinci Abbasî Halifesi Ebû Cafer Mansur… İbn Mukaffaya tercüme ettirdi.”[27]

Gazneli Mahmud, Hüseyin Baykara gibi ünlü kişiler de bu kitaba ilgi duyup çevirtmişler. S. Alpay’ın yukarıdaki ifadelerinin tarihî değeri ne olursa olsun, bu ahlâk ve devlet felsefesi prototipinin geniş yankı yaratmış ve yayılmış olduğu bir gerçektir.

XII. yy.ın ilk çeyreğinde doğmuş olan İranlı Feridüddin Attar’ın Mantık al-tayr’ı dahi aynı şekilde ve hiç şüphesiz ondan mülhem olarak, hayvanlar (bu kez kuşları) konuşturarak aynı doğrultudaki felsefî görüşleri ortaya koyuyor. Tasavvufa ağırlık vermekle (vahdet-i vücut) birlikte toplumların yönetimi açısından da demokrasinin temeli olan “temsil” olgusunu bile aşan bir anlayış ortaya koymaktadır. Bunun dışında yönetenle yönetilen arasındaki birliğin en uygun görünümünü sunuyor.[28]

Ve yine Tûtî-Nâme, “fasih konuşuşlu, şirin dilli, Kur’an hafızı ve irfan sahibi, bin altın pahası…” olan papağanın öyküleri.[29] O da, yukarıdakinin Hüthüt’ü gibi, ahlâkî ve felsefî öğütler veriyor. Onun sahibi de, Debşelem gibi Hindu olmalıdır.

Bir de elimizde Harzemli Mahmud bin Âlî el-Sarayî’ye ait olduğu sanılan, 759/1357 tarihinde istinsah edilmiş Nehcü’l-Ferâdis (Cennetlerin yolu) adlı bir eser var ki buna dair F. Köprülü “Nehcü’l Ferâdis’in Hvarzemde yazıldığı, lisanî mahiyetinden başka orada zikredilen rivayetlerin kâmilen Türkistan, Ispiçab… Hvarezm âlimlerinden menkul olmasından da anlaşılıyor… isminden de kolayca anlaşılacağı veçhile, tamamıyla dinî mahiyette bir eserdir… Birinci bap Peygamber’in fezailinden ve hayatından, ikinci bap Hulefa-i Raşidîn ve Ehl-i Beyt ile dört imamın fezailinden, üçüncü bap muhtelif faziletlerden, dördüncü bap ise afet ve reâyâdan bahistir. Okuyanları ve ahkâmıyla amel edenleri ‘cennet yoluna’ sevk edecek olan bu büyük eserde… gayet tabii ve tamamen hayata uygun şeyler mevcuttur… Nehcü’l- Ferâdis müellifi, bilhassa lisan tarihi noktasından fevkalâde şayan-ı dikkattir… On dördüncü asır esnasında edebî Hakanîye Türkçesinden Çagataycaya doğru giden, tekâmül silsilesinin mahsullerinden biri ve lisan tarihi itibariyle belki en mühimidir…”[30]

Bizim şimdiye kadar “örnek” diye aldıklarımızdan çok daha eskiye varan bir Hint-İran-Avrupa mirasının varlığı aşikâr oluyor. Yürüyelim biraz bu yolda. Hint’te râj (hükümdar) ile brahman, yani din müessesesinin mümessili arasında sıkı bir işbirliği, ortaklık görülüyor. Brahman, her raj’ın ikametgâhında özel din görevlisi olarak da yer alan kişi oluyor, çoğu kez “Efendi”nin önünde yürüyerek, Şeyhülislâm gibi… “Efendi” ona, hatta yasal sayılacak yetkenin kullanılmasının beraberinde getirdiği mistik muhataralara karşı teminat vermektedir. Rig-Veda (IV, 50, 8), kralın, meskeninde mut ve ikbal sahibi olduğu, verimli bir toprak ve kendisine hüsn-ü rıza ile bağlı bir halka mazhar olma düsturunu ifade edip brahman’ın da önde yürüdüğünü vurguluyor. Daha sonra Hindistan katı kast düşüncesini benimsediğinde, bu yakın dayanışma ilk iki kast’a, yani brahmanik (brâhmana) ve kralî (râjanya, ya da kshatriya), metinlerin birbirinden ayrılmaz ve birbirinin mütemmimi olarak gördüğü bu iki kasta inhisar edecektir.

Bu itibarla Hint’te, daha sonra Roma’da olacağı gibi bir siyasî-dinî (sosyal değil) yapıda bir baş, muğlâk, çift bir baş beliriyor. Raj’ın riyaset ettiği Hint toplumunda brahman, her anki faaliyetiyle, kral ve ülkesini ilgilendiren mistik güçleri idare eder, bunları kullanır ve genellikle, destekler. Roma’da flamendialis[31] gece gündüz res publica’nın mistik durumunun sağlamlığını teminat altına alır.[32] Flamen dialis Müslüman olsaydı, sıfatı “Şeyhülislâm” olurdu…

Hindu telâkkisine göre yaşam, bütün tanrısal ve beşerî, sosyal ve kozmik, herhalde fiziksel ve psişik şekilleriyle, üç temel işlevin ahenkli ve değişik iştirakiyle idare edilmekteydi. Bunlar Hükümranlık, Kuvvet ve Verimlilik olarak tavsif ediliyordu. İlki, her şeyin sihri olduğu kadar hukukî idaresini; ikincisi savunma ve saldırıyı; üçüncüsü, hem yaşayan varlıkların tevlidine, sağaltılmaları ve beslenmelerine, hem de zenginleşmelerine taallûk eden çok çeşitli şekillerde nitelendirilebilecek işlevi üstlenmişti.

İ.Ö. II. binin ortalarında Hindu kökenli olup da Yakın-Doğu’da kaybolmuş ve artık Hindu adına hakkı olmayan kişilerin Anadolu’da Hurrî’lere (Mitanni) kumanda ve sistemi üç tanrı grubunun denetimine emanet ettikleri bugün biliniyor: Hükümranlık, iki mütemmim veçhesi altında, sihirbaz Varuna ve hukukçu Mitra; Kuvvet, şimşekler çaktıran muharip Ind(a)ra; Doğurganlık-Bereket de ikiz tanrılara, Nâsatya’lara bırakılmıştı. Yine bu sistemin, aynı adlar altında, dağılmalarından önce Hint-İranlıların dinî çerçevesini aynen devam ettirdiği biliniyor.[33]

Osmanlı düzeni de doğruca idareci Osmanlı-Cihet-i ilmiyye, Askerîyye ve Reâyâ, yani müstahsil sınıf olmak üzere üçlü bir kuruluş olmaktaydı. Devam edelim.

Aynı bir dünya görüşünün, görünürün olduğu kadar görünmezin az çok hatırı sayılır izleri, M. Ö. son iki binde, fethedilmiş toprakların bir ucundan öbürüne kendini belli ediyordu; at’a aynı adı veren, kralı, bulutu, tanrıları aynı şekilde tesmiye eden insanlardı bunlar. Mitosları da aynıydı; o mitoslar ki, bunları anlatanların yaşamından soyutlandıklarında hiçbir anlam taşımazlar. Bunlar, sosyal ya da politik örgütlenme, ritüel, yasa ya da örflerle ilişkisi olmayan boş dramatik ya da lirik icatlar değillerdi; aksine, rolleri bütün bunları haklı çıkarmak, bunları örgütleyen ve destekleyen büyük düşünceleri tasvirler halinde ortaya koymaktı.[34] Gerçekten Hint sosyal sınıflar sistemine, ezcümle brahman-rahipler, kshatriya-muharipler, vaisya-hayvancı-tarımcılar sistemine varmış olan toplum telâkkisi Hint-İran’ın malı olmuş olup sadece Asya İranlılarında değil, bunların Avrupalı kardeşleri İskitlerde ve hattâ zamanımıza kadar bunların ahfadı sayılan Kuzey Kafkasya Osetlerinde gözlenir.[35]

Bu telâkinin Roma’ya yansıyış şeklini daha önce az çok ayrıntılarıyla görmüştük (infra 31). Rectus sıfatı, “çizilen düz çizgi gibi doğru” şeklinde yorumlanıyordu. Bu, maddî olduğu kadar manevî-ahlâkî bir kavram oluyordu: “Doğru (müstakim) hat”, düstur-u ameli (normu) temsil ediyordu; regula, “hatt-ı müstakimi çizdiren âlet” olup bu hat dahi kaide’yi tespit ediyordu. İstikamet, âdil ve namuslu muadiliydi. İranlı buna râst diyordu.[36]

“Rast gûyend hakîman cihandide ki nîst

Lâle bî-dağ ve şeker bî-meges ve gul bî-har”(Kaanî).[37]

Veda çağı Hindistan’ında yukarda mezkûr sınıflar varna, yani “renkler” tesmiye edilirlerdi. İran’da buna pistra “san’at, sınaat” deniyordu[38] ki sözcüğün etimolojik anlamı aynı şekilde “renk”ti.[39] Bunlar gerçekten renklerdi. İran’da giysilerinin renkleriyle bu üç sınıf tefrik edilirdi; beyaz rahiplerin; kırmızı, muhariplerin; mavi, zürraın renkleriydi. Bunlar, birçok kozmolojilerde bilinen eski tasniflerden neşet eden derin bir sembolizme dayanıyordu: Bir temel faaliyetin icrası, kendisi dahi bir cihete bağlı belli bir renkle müzdeviç oluyordu.[40]

“İstanbul kadısına hüküm ki… yehud ve nesârâ ve sair kefere taifesi…âdet-i kadime mugayir telebbüs iderler deyu şekva eyleyüb husus-u mezbur görülmek emrim olmağin yehud ve sair keferenin feraceleri surmayı karaca çuka olub temgaları kumaş etmeyub boğası (astar) ola ve içine giydikleri boğası olub lükündelü (?) olmıya ve kuşakları yarı penbe ve yarı harir olub… paşmakları siyah ve yassı yüzlü ve içi astarsız ola, gayri renk olmıya ve iç edikleri siyah meşinden olub sahtiyan olmıya ve avretleri… Eski kanun üzre fahir ve Bursa kutnusundan fistan giyeler ve çakşırları âsûmanî olub gayri renk olmıya…” şeklinde devam ediyor, 7 Safer 976 (1568) tarihli ferman, Yahudi ve Ermeni tebaanın giysilerinin renkleri hakkında.[41] Aynı şekilde Yehudi ve kefere taifesinin giydikleri çukaları ve iskarlad[42] ve kaftanları atlas ve kemha ve sair harir olmayub…” (985/1577 tarihli fermandan).[43]

Şimdi bu eski Hint-İran kültürüyle Osmanlıda müntehasını bulmuş olan Türk kültürü arasında bu devamlılığı sağlayan aracı ya da aracılara bir göz atalım. “Türk kültür muhitinin ayrı zümre ve mıntıkalarda mevcudiyeti müşahede edilen alfabelerin başlangıçta muayyen dinî cemaatler (msl. Mâni alfabesinin -Mâni, Uygur alfabesinin- Mâni ve Burkan, Süryanî alfabesinin -Hristiyan, Arap alfabesinin- İslâm cemaatleri vb.) tarafından benimsenmiş oldukları, bunlardan bazılarının daha sonra, bu dar dinî cemaatler çerçevesini aşarak, millî bir zümrenin kültür ihtiyacını karşılamak üzere, umumî olarak kullanılmaya başladıkları anlaşılmaktadır… Türk muhitine girmiş olan alfabelerin bazıları… Türk millî alfabesi şeklinde tekâmül ettirilmiştir…”

“Türklerin İslâmiyet’i kabul etmesinden önce kullandıkları alfabeler arasında geniş manada millî alfabe mahiyetini almış olan, şüphesiz, Uygur alfabesidir. Burkancılar (Buddhistler) vasıtasıyla Türk muhitine girmiş olan Sogd alfabesinin tekâmül etmiş bir şekli olan ve asıl Uygur sahasında XV. ve bazı mıntıkalarda ise XVII. asra kadar kullanılmış olan bu alfabe, İslâmiyet’i ve dolayısıyla Arap alfabesini kabul etmiş olan geniş Türk muhitinde dahi gündelik hayatla uzun zaman, millî bir alfabe olarak, kullanılmakta devam etmiştir…”[44]

Manihaizm etkilerinin nasıl Küçük Asya Hristiyanlığında sürdüğünü ve bunun daha sonra heterodox Müslüman zümrelerine nasıl yansıdığını ilerde ayrıntılarıyla göreceğiz. Daha önce de Mevlevî kılığının Buddhist rahiplerininkiyle ayniyetini anlatmıştık.[45] Burkancının külahı Mevlânâ’nın sikkesi, hırkası da berikinin tennuresi olmuştu… Bu Burkancı rahipler Uygur’du. Öbür yandan “bütün Türk dillerinde kullanılan harfler on sekizdir. Türk yazısı bu harflerle yazılır…” derken Kaşgarlı Mahmud doğruca Uygur harflerini diziyor ve bunların Arapçada karşılıklarını gösteriyor.[46] Bu karşılaştırma sırasında da “Bundan başka h-ﻫ harfi duraklamak için kelimenin sonuna gelir; nitekim şahini çağırmak için ‘tah tah; ﺘﺎﻩ ﺘﺎﻩ’ tayı çağırmak için ‘kurrıh kurrıh; ﻘﻭﺭﻩ ﻘﻭﺭﻩ’ derler; fakat bir şey anlamak için söylenen sözlerde (ﻫ= h) yoktur. Khotan dilinde bu harf bulunur; çünkü bu dilde Hint dillerinin izi görülmektedir[47]…”[48] diyor ki bu da yine işbu kültür alışverişinin boyutlarına bir delil oluyor. Bu alışverişe bugünün Anadolu’su da fazla uzak sayılmaz: kırı-kıri-kiri-kuri-kürü…, çok değişik yörenin halk dilinde sıpayı ifade eder.[49] Siirt’te arazi çalışmaları yaptığımız sıralarda (1951-57) yerli işçi, jalon ya da mirayı taşıyan arkadaşına “tah, tah… gel, gel…” ya da “ro, ro… git, git…” diye seslenirdi ki “ro” Kürtçede “yürü, git” (“royîshtin”den emir) manasınadır.[50] Farsça “rev” dahi[51] “reften = gitmek”ten emir olup Kürtçenin genellikle Farsçanın bir diyalekti olduğu söylenebilir. “Tah”, bu sonuncu dilde “katlamak” anlamında olup bir ip katlandığında boyu kısalır ki bu da “beriye gel” şeklinde kullanılır olmuş Siirtlinin dilinde.

“Asıl mühim olanı Uygur alfabesinin, Uygur sahası dışında, Arap alfabesi ile yan yana uzun bir müddet devam etmiş olmasıdır” diyor Rahmeti Arat[52] ve Cengiz İmp.nun o azim örgütlenme şeklini Uygurların rehberliğiyle izah ediyor ve ekliyor: “Orta Asya’da Timurlular devletinde, Altın-Ordu’da ve İran İlhanlılarında, devlet idaresinde, bilhassa resmî muhaberede Uygur alfabesinin kullanıldığını biliyoruz. Bunların bir kısmı Uygur alfabesiyle tanzim edildiği halde, satır altında Arap alfabesiyle tekrarlanmış olduğunu görüyoruz ki, bu geniş muhitte artık Uygur alfabesine vâkıf olmayanların da bulunduğunu gösterir… Osmanlı İmp.nun ilk devirlerinde Uygur alfabesini bilen kâtiplere mahsus kalemlerin mevcudiyeti de aynı ihtiyacı karşılamak zaruretinden ileri gelmiş olacaktır.”[53] Bu uzman Topkapı Sarayı belgeleri arasında Fatih Sultan Mehmed’in Uzun Hasan’a karşı başarıyla sonuçlandırdığı sefer hakkında 3.VIII. 1473 tarihinde, Karahisar’da yazdığı bir yarlığı görüyor. Bunda özellikle her iki Türk devletinin askerî teşkilâtı, kuvvetleri, tekniği ve kumandanları hakkında önemli ayrıntılar bulunuyor. “Yarlığın ehemmiyetini artıran ikinci cihet de” diyor Arat, “asıl metnin Uygur alfabesiyle yazılmış olmasıdır.”[54] Her kelimenin altında bunun Arap harfleriyle okunuşu da yazılı.

Evet, sağlam bir köprü vardı, gelip geçmeye, Hint-İran ile Osmanlı ülkesi arasında.

1951 yılında Van’ın Gevaş ilçesinde kadınların, tıpkı Hintli hemcinsleri gibi, burun kanatlarının birine bir küçük gümüş düğmenin geçirilmiş olduğunu görmüş ve bu benzerliğe hayret etmiştik. Yukarıdaki veriler ışığında buna artık şaşmamak gerekir.

“Netice itibariyle, Kutadgu-Bilig’de devlet anlayışının ve siyaset ve ahlâk kaidelerinin geniş ölçüde Hint-İran kaynaklarına dayandığına şüphe yoktur. Bu telâkkiler bütün Müslüman milletlerin ortak kültür mirası haline gelmişti… Karahanlılar, İslâm kültür dairesine girmiş olmakla beraber Doğu’larındaki yüksek Uygur kültürüne de bağlı idiler.”

“Kutadgu-Bilig’de adetleri sayılı İslâmî-İranî terimler hariç, bu mücerret konuyu işlemek için kullanılan dil tamamen Türkçedir… Bu Türkçe, şüphesiz Uygur sahasında işlenmiş Türkçe idi… Hint siyaset görüşleri İran yoluyla olduğu gibi Uygur yoluyla da alınmış olabilir.”[55]

“İran devlet geleneğinde her şeyin üstünde hükümdarın mutlak otoritesi vardır. Hattâ bu otorite kanun üzerindedir… Kutadgu Bilig’de İranî devlet ve hâkimiyet anlayışı yanında kuvvetle belirtilen bir nokta, hâkimiyetin törü’den (kanun ve nizam) ayrılmaması, hattâ hâkimiyetin bizzat törü ve kut’tan ibaret olduğu görüşüdür.”

“Türk devlet ananesinde törü, ilâhî menşe’li hâkimiyetten (kut) ayrılmaz. Bir Kagan, hususiyle devlet kurucu Türk Kagan’ı mutlaka bir törü koymalıdır… Törü’nün malzemesi, Orta Asya cemiyetinde içtimaî-siyasî düzende hâkim örfî hukuktur, yosun’dur. Fakat yosun kurucu Kagan’ın iradesiyle törü halini alır. Kagan, kendi emirlerini ona ekler ve il’i yeni düzenine koyar. Törü, hükümdarı bağlayan objektif hukuk kaideleri mecmuasıdır…”

“Devlet kurucu belli başlı Türk hükümdarlarının bir kanunname çıkarmış olması bir tesadüf değildir. Eski Türk geleneklerini kuvvetle aksettiren eski Osmanlı rivayetlerine göre, Osman Gazi bağımsızlığını ilân ettikten sonra kanunlar koymuştur. Osmanlı İmp.nun gerçek kurucusu Fatih Sultan Mehmet biri reâyâ için, diğeri devlet teşkilâtı için iki kanunname çıkarmıştır. Nihayet imparatorluğu bir cihan imparatorluğu durumuna getiren Kanuni Süleyman bir kanunname yaymıştır. Bu kanunnameler, sırf sultanın iradesine dayanan kanunlar mecmuasıdır ve Şeriat’la bir ilgisi yoktur; başka deyimle, ancak Türk devlet geleneğinin bir sonucu sayılmalıdır.”[56]

Köprülü’nün de bunda tamamen mutabık olduğunu daha önce görmüştük.

Bununla birlikte İslâm âleminden hiç mi rüzgâr esmemişti? İslâm hukuku ve toprak mülkiyeti şekilleri üzerinde az çok ayrıntılarla eğilmiş olmamıza rağmen konuya bir kez daha kısaca dönmekte yarar görürüz.

Konunun büyük uzmanlarından Goldziher İslâm hukukunun, metodolojisinde olduğu kadar özel bölümlerinde Roma Hukuku’nun inkâr götürmez etkisini taşıdığını, Fıkıh ilminin, Abbasîlerin Emevileri devirmesiyle yeni bir istikamet aldığını, Abbasîlerin iktidara gelmelerinin sadece bir siyasî inkılâp, bir sülâle değişmesi olmadığını, bunun aynı zamanda dinî bakımdan derin bir evrimi ifade ettiğini söylüyor. Emevîler, eski Arabistan ideal ve geleneklerine sadık kalmışlar, Peygamber’in Sünnet’ine sıkı sıkıya bağlı çevrelerce dünyevî’likle itham edilmişlerdi, ikiyüzlülük etmeyip terazinin kefesini kendi dinî veçhelerinden yana eğme yoluna gitmemişlerdi. Sadece aralarında istisna teşkil eden ve siyasetin gereklerine körlüğü sülâlenin düşmesine yardımcı olmuş olan II. Ömer, Devlet’in cismanî ihtiyaçlarının tatmini üzerine müesses bir hükümeti hiçbir zaman tecviz etmemişti. O, “Emevîce” konuşmuyordu… O ise ki Sasanîlerin tüm tantana ve şaşaasını benimsemiş olan Abbasîlerde, Kelime-i Şahadet her an gündemde olmuştu. İran siyasî ideali, ezcümle din ile hükümetin yakın izdivacı, Abbasî hükümranlığının gerçek programı olmuştu. Din, sadece Devlet’i ilgilendirmekle kalmayıp kilit taşı haline gelmişti.[57]

Gerçekten İslâm, fütuhatının hemen başlarında, Sasanî uygarlığı alanlarını ele geçirmişti. Bu uygarlık ise daha önceleri, Doğu Roma İmp.nda da derin iz bırakmıştı. İslâm’ın bu iki büyük komşuyla vaki kültürel alışverişini İbn-i Haldun da vurgularken yeni bir şey söylenmiş olmuyordu. “Abbasî devri müesseselerinin hukuk tarihindeki ehemmiyeti çok büyüktür. Hâkimiyet ve idare mefhumlarında, saray teşkilât ve teşrifatında nevrûz ve mihrgân gibi -İslâmiyet ile hiç alâkası olmayan[58] ve İranî menşe’den gelen- umumî bayramlarda, askerî teftişlerde… meskukât sistemi ile toprak ve vergi sistemlerinde… hülâsa hayatın hemen her şubesinde bu tesirin mevcudiyeti… anlaşılmış bulunuyor… Henüz dikkati çekmemiş olmakla beraber, ceza hukukunda, ticaret hukukunda ve sulama işlerinin tanzimi gibi, ziraat hukukunda da bu tesiri aramak çok yerinde olur…”[59]

“Bazı” konulara ilişmemiş olmakla birlikte bunları sezinlemiş olan Köprülü hoca, devam ediyor, nakil yaparak: “Abdullah bin Tâhir, 224 yılındaki Fergana zelzelesinden sonra, Ferganalılar ile Horasanlıların sulama işlerinin hukukî bir esasa bağlanarak çiftçiler arasındaki ihtilâflara son verilmesi hususundaki taleplerine karşı, mevcut fıkıh kitaplarında ve hadîslerde buna ait bir şey bulunmadığından, Horasan fakihleri ile Irak fakihlerini toplayarak Kitâbu’l-Kinî adlı bir ahkâm mecmuası tertip ettirmişti ki, eserini 440’ta yazan Gerdîzî, bu hükümlere hâlâ riayet edildiğini söylemektedir… Sırf siyasî sebeplerle, Şiî ve bâtınî cereyanlarına karşı şiddetli bir Sünnîlik siyaseti takip eden… Melikşah, vezir Nizamülmülk’ün tavsiyesi ile devrin ileri gelen fakihlerini toplayarak… hukukî meseleler hakkında sarih ve kati hükümleri ihtiva eden mecelle tertip ettirerek, bütün imparatorluk memleketlerinde bunun tatbikini emretti…”[60]

Fıkıh kitaplarının “boşluk”unu neyle doldurmuşlardı, bu fakihler? Biraz teknik bir ifadeyle “dolgu malzemesi”nin, mahallî törü, örf…den mülhem bir code civil olduğundan şüphe etmek için sebep yok. Daha Selçuklunun bile Sünnî İslâm’ı nasıl bir siyasî âlet olarak kullanmış olduğunu evvelce görmüştük.[61]

Şimdi de “Sünnî Müslüman” Bâbıâlî’nin bu Devlet-Din izdivacının muhtemel ilham kaynaklarına göz atalım ve bu bapta yine Fârâbî’ye dönelim.

Bu feylosof, idareci ve bunun özelliklerini çeşitli eserlerinde sayarken “İlk Reis-er Reisu’l-Evvel”, “Feylosof”, “Kanun koyucu-Vadiu’n-Nevamis”, “Melik”, “İmam”ı zikrediyor ve bütün bu kavramların aynı manaya geldiğini ifade ediyor ve buna delil olarak da cumhurun bunların hepsini aynı anlama aldığını gösteriyor. Ancak onun idareci kavramlarına getirdiği yenilik, “Halife” kavramını dışlayıp onun yerine “Reisu’s-Sünne” kavramını ikame etmesidir.[62]

Bunlarda hiç mi Eflâtûn’dan esinti yok?…Var, hem de pek çok!

Fârâbî, sistemini “akıl” üzerine, sınıflandırdığı ve burada tafsili gereksiz akıl üzerine oturtuyor. O, “feylosof-hakîm” ile “Peygamber” tiplerini ayırıyor. Ona göre “Faal Akıl” bir kimsenin “Münfail (edilgin) Akl’ına taşarsa o kişi “Hakîm Feylosof” ve akıl erbabından olur. Eğer “Faal Akıl” o şahsın muhayyile kuvvetine taşarsa, o kişi “Peygamber-Nebi” olur.[63]

Fârâbî, felsefeye mantık yoluyla girdikten sonra metafizik üzerinde durmuş ve İslâm’da, ilk olarak, felsefeyle bu dinin uyuşmazlığı üzerinde düşünmüş, bu ikisini telif etmeyi denemiştir.[64]

Bu rasyonalizmi daha Sasanî İran’ında buluyoruz: “Akıl, başbuğluk, büyüklük Hüsrev-i Pervîz’in seçtiği yoldur: O asla tavla oynamaz, satrançla meşgul olurdu. Ona ‘niçin tavla oynamıyorsun?’ denildiği vakit şu cevabı verirdi: ‘Bütün ihtiyaçların benden istenmesi lâzım gelirken, ben ihtiyacımı nasıl bir leş kemiğinden isteyeyim? Satranç ise, aklın kuvveti ile oynanır ve padişahlığa benzer’…”[65]

Bu felsefe tutkusu gerçekten Osmanlıya da bulaşmış olmalıdır ki 1330 (1914) tarihli “Arazi Kanûnnâme-i Hümayûn Şerhi”nde, “Birinci madde – Mamalik-i Devlet-i Aliyye’de olan arazi beş kısımdır” dedikten sonra “taksim”in tarifine geçiliyor: “Lügatte bir şeyi bölmek yani cüz’ cüz’ ve kısım kısım kılmak manasınadır. Istılah-ı ehl-i fünûnda, kuyud-u mütebayine yahut mütehalifeyi mukasseme etmektir ki her kaydın inzimamıyla bir kısım hâsıl olur. Zam olunan kuyûd, mütebâyine olursa taksim hakikî ve mütehalife olursa itibarî olur.”

“Taksim veçh-i ahârla ‘aklî’ ve ‘istikraî’[66] kısımlarına taksim olunur eğer mukassemin aksamında inhisar-ı delil-i aklî ile sabit olursa taksim aklîdir böyle olmazsa istikraîdir. Bu maddede arazinin beş kısma taksiminde mukassem olan araziye zammolunan kuyûddan her biri yekdiğerine mübayin olmayıb birbiriyle içtimai mümkün olanlar dahi bulunduğu cihetle taksim itibarîdir.”

“Arazinin aksam-ı mezkûreye inhisarı delil-i aklî ile sabit olmayıp tetebbü ve istikrâ ile memalik-i Devlet-i Aliyye’de beş kısımdan mâdâ arazi bulunmadığından taksim-i mezkûr istikraîdir.”[67]

Hep söylediğimiz gibi, ciddî bir üretim sürecine giremeyen toplumlar lafbazlıkla vakit geçirir, laflar ister şiir, isterse felsefeye dair olsun…

Dönelim yine Kutadgu Bilig’in ana theması adalete. Eflâtun, “Cumhuriyet”inde, Glaukon’un ağzından adalet-doğruluk, ya da ahlâkın sadece bir âdab işi olup insanlar için başkasınınkilere aldırmadan kendi çıkarlarının peşine düşmenin doğal olduğunu; ancak bu esas üzerinde muntazam bir toplum oturtulamayacağını ve ahlâk sistemine bir uyuşma şekliyle varıldığını ifade ediyor. Ama bu sadece bir uyuşmadan ibaret olup başka bir yetkesi yoktur ve keyfiyet, müeyyidelerin kaldırılması halinde bir insanın nasıl davranacağının düşünülmesiyle kolayca izah edilir. Mükemmelen “âdil-doğru” kişiyle mükemmelen “adaletsiz, zalim” kişi arasındaki tezat, sonuç olarak, adaletsizliğin çok daha kârlı bir tutum olduğunu gösteriyor.[68] Kitapta Adeimantus, Glaukon’un söylediklerini itmam ederek, âdil-doğru davranış için mutat olarak ileri sürülen değersiz iddiaları vurguluyor. İnsanlar sadece bu dünyada ve öbüründe, çıkarları gereği iyilik yaparlar. Aslında kötülük etmeyi daha çok yeğlerler zira bu daha kârlıdır. Kendilerine, Tanrılara yeterince cömertlikle kurban keserek cezadan kurtulacaklarını söyleyen dinî inançlar tarafından insanlar kötülüğe cesaretlendirilmektedir. Her ikisi birlikte Sokrates’ten âdil ya da müstakim davranışın, herhangi bir dış ödül ya da ceza bahis konusu olmadan, bizatihi şayanı tercih olduğunu göstermesini isterler.[69]

Buna karşılık Sokrates, sorunları kişiler düzeyinde değil de geniş ölçüde irdelemenin daha kolay olacağını ileri sürüp adaleti önce Devlet ya da topluluk düzeyinde ele almayı ve varılan sonucun bireye nasıl uygulandığına bakmayı öneriyor.

İşe toplumun terkibini tetkikle başlıyor, Sokrates. Toplumun, en basitinin bile, temel prensiplerini araştırmakla ilgileniyor. Bunların iki adette oldukları sonucuna varıyor. İlki, karşılıklı gereksinimler, insanlar kendilerine yeterli değillerdir, topluluk halinde yaşamaya muhtaçtırlar. İkincisi de kabiliyet farkı oluyor, bu prensiplerin. Farklı kişiler farklı işlerde beceri sahibidirler ve dolayısıyla herkesin kendi özel kabiliyetlerini geliştirmeye yönelmesi gerekir.

Bu iki prensipten hareketle Sokrates ilk önce, bizim bugün toplumun iktisadî yapısı dediğimiz konuyu basitçe ele alıyor. Bunda beş iktisadî sınıf ya da işlev buluyor: (1) Sınaî ve tarımsal üreticiler, (2) Tacirler, (3) Gemici ve armatörler, vs., (4) Perakendeci tüccarlar, (5) Gündelikçi ya da elleriyle çalışan emekçiler. Köleler zikredilmemiş olmakla birlikte bunların varlıkları peşinen kabul edilmiştir. Eflâtun onları, ayrı bir sınıf olarak değil de, tarif ettiği sınıfların bir mütemmimi olarak görüyor.

Aslında Eflâtun, kendi çağı ile istihza etmektedir, bu bölümde.[70]

Bu ilkel toplumun yaşamının uygar olmayan tabiatına Glaukon itiraz ediyor. Sokrates buna uygarlığın inceliklerini eklemeye ve böylece ticaret konularının ve iştigal alanlarının sayısını çoğaltıp nüfusu artırmaya tevessül ediyor. Refah ve nüfus artışı savaşa götürecektir ki bunun anlamı, bizim için dövüşecek bir yeni asker sınıfına ihtiyacımız olacağıdır; uzmanlaşma prensibi, bunların ayrı bir sınıf teşkil etmelerini gerektiriyor. İşbu asker ya da “Muhafızlar”, Eflâtun’un devletinin idareci sınıfı içinde gelişecektir: bunlar askerî işlevlerini koruyacaklardır ama kısa sürede bunların idarecilik işlevleri baskın çıkacaktır.[71]

Bu noktadan itibaren Eflâtûn’un başlıca meşgalesi Muhafız sınıfıdır; onu daha sonra ikiye ayıracaktır; toplumun günlük yaşamını omuzlarında taşıyan üreticilerden, tacirlerden ve öbürlerinden artık nadiren söz edecektir. O artık hükümet’le ilgilidir ve dolayısıyla bu ilgisi az çok tamamen hükümet eden sınıfa inhisar etmektedir.

Muhafızlar şimdi bekçi köpekleriyle kıyaslanmakta, bunların bedenî güç, cesaret ve bir feylosofça mizaca ihtiyacı olduğu gösterilmektedir.[72]

Kitabın dördüncü bölümünde Muhafızlar ve Yardımcılar’ı ele alınıyor. Muhafızlar ikiye bölünüyor, doğruca Muhafızlar ya da idareciler ve Yardımcılar olarak. İdareciler devlette en üstün yetkeyi icra edip titiz deneylerle seçilmektedirler. Yardımcılar, öbürlerinin emri altında Askerî, inzibatî ve icraî görev ifa ederler, idarecilerin her yaptıkları, cemaatin iyiliği içindir. Eflâtun bir Kuruluş Mitosu taslağını ortaya koyuyor ve çocukların kabiliyet ve liyakatlerine göre sınıftan sınıfa geçebilmelerini ısrarla talep ediyor, Osmanlıda her an gözlediğimiz “sosyal hareketlilik”i… Eflâtûn’un demokrasiye yönelttiği eleştirilerden biri de bunun halka “doğru”, münasip yalan söylemek suretiyle propagandalı bir hükümet etme yolu olmasıydı.[73] İstihza eksik olmuyordu.

İdareciler ve Yardımcıların yaşam tarzına gelince, bunlar, özel mülkiyetsiz veya aile yaşamsız (Yeniçeri’de olduğu gibi) çok sade şekilde yaşamalıdırlar; zira özel mülkiyet, Eflâtûn’a göre, insanları kamu yararını özel yarara harcamaya götüren bir igvâdır. Bunların mutluluğu, topluma ettikleri hizmetten doğacaktır; zira bu, hedef olarak, herhangi bir sınıfın değil, toplumun tümünün mutluluğu olacaktır.[74]

Gerçekten Eflâtûn, bize Osmanlı Kapıkulu örgütünü (Yeniçeri Ocağı) anımsama önerileriyle de dikkatimizi çekiyor. Muhafızlar, Spartalı yaşam sadeliği içinde bir nevi askerî manastır hayatı süreceklerdir. Döneceğiz konuya.

Sadece özel mülkiyetine müsaade edilen Üçüncü Sınıf’ta refah ve sefalet sivriliklerinin vaki olmamasına Muhafızlar dikkat edeceklerdir. Bunların askerî eğitimleri savaşta başarıyı sağlayacak, bunlar her zaman aralarında birliği sağlayacaklardır, devletin gereğinden fazla genişlemesine müsaade etmeyerek ve bir sınıftan öbürüne ilerleme ve gerilemeye ait önlemlerin geçerliliğini sağlayarak. Her şeyin üstünde, eğitim sisteminin değişmezliğini koruyacaklardır, zira her şey eğitim sistemine bağlıdır ve sadece kanun yapma, bunsuz, hiçbir işe yaramaz…[75]

Devlet, dört temel faziletle, ezcümle bilgi, cesaret, disiplin ve adaletle mülemma olacaktır… Disiplin, üç sınıf arasında ahenk ve “kimin idare etmesi gerektiği” hususunda müşterek rıza için gereklidir. Ve nihayet, baştan sona kadar takip edilen prensip, Adalet prensibi, bir adama bir iş, “herkesin kendi işine bakması”, yani doğal olarak istidatlı bulunduğu işi yapıp başkasının işine karışmaması prensibidir.[76] Biraz totaliter bir görüş olmuyor mu?…

Devam etmeden önce bu son (“totaliter”) prensiplerin aynen Bizans’ta ve sonra da Osmanlı ülkesinde uygulandığını vurgulayalım.

“Feylosof sözcüğü Yunancada hayli müphem kaldığından Eflâtûn bundan ne anladığını ve bir gerçek feylosoftan beklediği karakter niteliklerini izah etmeğe tevessül ediyor. Feylosof, kısaca, gerçekliğe tutkun kişi olup işbu tutkusu bir rey konusu olan değişken his dünyasına değil, bilgiyi murat eden değişmez gerçekliğe dönüktür.[77]

Sokrates’in idamıyla Eflâtûn, çağının siyasetinde hayal kırıklığına uğramıştı ve yazıları, bu büyük hocasının etkileriyle dolu olacaktı. Bir ideal devlet üzerine eser olan “Cumhuriyet”, Batı düşüncesinde bu türün ilki olmuştu. Zira Eflâtûn için siyaset ilmi, ruhun ilmi olup ahlâk ilmini içerirdi. “Cumhuriyet”te, idarecilerin doğru biçimde eğitilmeleri hususunun, adaletin başatlığının ve toplumdaki sınıflar arasındaki ahengin vurgulanmasının yanı sıra demokrasinin ağır şekilde yerilmesi de yer alır: Demokrasi, kötü liderliği yüreklendirmektedir.

Ama daha sonra, “Kanunlar”da Eflâtun, ahlâklı feylosoflar tarafından idare edilen bir ideal devlet yerine kanunun hükümranlığı ile mülemma bir toplumu tasvir ediyor. Değişmez kanunlar, sivil idareden evliliğe, din ve spora kadar kamu ve özel yaşamın tüm veçhelerini denetlerler, Osmanlı idaresinde olduğu gibi…

“Devlet adamı-Politicus”, “Cumhuriyet”le “Kanunlar” arasında geçit sağlıyor. Her ne kadar Eflâtun, kanun engelinden azade mutlak idareci idealini yineliyorsa da, böyle bir erdemlik örneğinin varlığı hususunda şüphesini açıkça ifade ediyor. Dolayısıyla da, bir hükümet etme âleti olarak bir kanunlar külliyatına çok büyük önem atfediyor. Görüşüne göre en âlâ vasıta, ahlâkî gerçeklikler bilgisiyle donatılmış, her duruma en uygun tepkiyi gösterip bunun gerektiği gibi icabına bakan ve mecbur olduğunda kanunları kullanan idarecidir; ama bu “inci”nin yokluğunda elde bulunan en iyi âlet iyi bir kanunlar külliyesidir. Bu, en iyi âlet olmakla birlikte biraz da körce bir âlettir şöyle ki hiçbir kanun, bütün ihtimalleri karşılayacak kadar dakik değildir. O ancak, belli bir durumda uygun olmayabilen ya da adaletsizlik gösterebilen bir takım genel kaideler ortaya koyar. Dolayısıyla da feylosof-idareci, bunların ayak bağı olmaları halinde bunlara hiçbir zaman bağlı kalmayacaktır. Eflâtun, bir ideal idareci varlığına inanmamakla birlikte sokaktaki adamın büyük siyasî becerisine de fazla kredi açmamaktadır…

En müfrit hükümet etme şeklini temsil eden İran monarşisi, hükümdarın gem vurulmamış gücü ile onun zevk ü sefaya olan eğilimi ve aşırı baskı rejimi yüzünden yıkılmıştı; öbür uçta Atina demokrasisi, mukabil kusurdan, yani aşırı hürriyetten çürümüştü. Bir devlet sevinçli olacaksa, idarecilerin yetkesiyle tebaanın hürriyeti akıllı oranlarda terkip edilmiş olmalıdır. Acem şahının kusuru kötü eğitimden, Atina halkınınki ise “saygı” denilen “korku” yokluğundan ileri geliyordu.[78]

* * *

Sultan Tuğrul’un 1194’de ölümünü takip eden yıllarda, ülkede ne barış, ne öğrenim ya da ahlâka saygı kalmıştı; bilginler tezelzüle uğramış, değerli kitaplar zalim âmirler tarafından ya satılıyor ya da tahrip ediliyordu. Bu dönemde fesat kol geziyor, gaddar valilerin adamları halktan haksız para gasp ediyorlardı.

Ravendi, işte böyle bir ortamda, çekildiği inzivadan, yukarda sözü geçen Râhat-üs sudûr ve Ayet-üs-sürûr’unu kaleme alıyordu (1202). Bu eser, Osmanlı Sultanı II. Murat’ın saltanatı (1412-1451) sırasında Türkçe olarak telif edilen Tavarih-i Al-i Selçuk’un aslını teşkil edecekti…

Evet, Osmanlı, İran’da yazılmış eserlere büyük ilgi gösteriyordu.

Şimdi Eflâtun-Fârâbî zincirinin, Kutadgu Bilig ve mezkûr Hint kökenli yapıtların ışığında Siyasetnâme’nin kısa bir tahliline girelim. Bu, tarih ve idare ve hükümet etme sanatı üzerine kaleme alınmış bir eser olup işin dikkate değer yanı, Melihşah’ın, Şerefülmülk, Mecdulmülk, Tacülmük, Nizamülmülk ve daha başkaları gibi danışmanlarından, idaresinin rehberi olacak bir el kitabı yazmalarını istemiş olmasındadır. Sonunda sultan sadece Nizamülmülk’ün “Siyasetnâme’sini beğenip “bu kitabı rehber ve düstûr-ül amelim yapacağım” demişti, Müslüman idarecilerin “İncil”i olacak olan bu eser için.[79]

Gerçekten Siyasetnâme, Machiavelli’vari aşağılık hilekârlıkları, anlaşma bozmaları, diplomatik yalanları iltizam etmeyip yazarının felsefesi, din üzerine müesses ahlâktır. O, faydalı bir hükümet şeklinin kökünün ancak dinde olabileceği kanısındadır. Bu itibarla, siyasî prensipler üzerinde düşünüş ve araştırmalarında rehberi Şeriat’tır. Sünnî Hilâfet kuramına inanmakla birlikte işbu kuramla hükümdarlığın siyasî gerçeği arasındaki uçurumu da müdrikti; dolayısıyla da Hilâfet’le saltanat arasında ahengi idameye çaba sarf edecektir. Bu noktada al-Mawardî’nin etkisindedir. İnsan severlik ve ahlâkta Gazalî’ye dönüktür, 1091’de Bağdat Nizamiyye medresesine müderris olarak atadığı Gazalî’ye. Nizamülmülk kitlelerin itikat, inanç, yasa ve çeşitli İslâmî ibadet şekillerinin icrasında eşitliğini kabul eder. O, sadece Şeriat’ın Selçuk Devleti’nin temeli ve Anayasası olabileceği iddiasıyla hükümet ve devletin dinî ve lâdinî işlevleri arasında bir fark görmemektedir. Bir dinî-sosyo-politik örgütlenmenin aracılığı olmadan insanın kaderini tamamlayamayacağına kanidir. Dolayısıyla devleti bir ahlâkî varlık olarak kabul etmektedir. Bu itibarla devletin işlevi adalet ve insaf yoluyla sadece hayatı, hürriyeti ve mülkiyeti emniyet altına almaktan ibaret olmayıp aynı zamanda yurttaşlarının mutluluk ve refahını da sağlamaktır. Nizamülmülk bu ideali, amelî bir gerçeklik haline dönüştürme çabası içindedir ve bunda başarılı olmuştur. Devlet idaresi üzerine bir yapıt olan Siyasetnâme aynı zamanda felsefenin de bir ifadesi olmaktadır, şöyle ki bunda felsefenin prensipleri yaşam davranışlarında uygulamaya dönüştürülmüştür. Aslında bu felsefenin amelî uygulaması, mevcut müesseselerin daha etkin ve verimli olmalarını sağlama yöntemlerine inhisar edip bu felsefeyi yerine getirmek amacıyla yeni kurumlar meydana getirilmemiştir.

Eserde felsefenin tuttuğu yer ayrıca, kurum ve yöntemlerin mevcut şekilleriyle değil de, olmamalarının gerektiği şekilleriyle tasvir edilmiş olmasıyla da kanıtlanır.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi fikirleri İslâm üzerinde odaklanmış olmakla birlikte Doğu Müslüman idarî geleneğinin İslâm öncesi İran geleneklerinden çok sayıda müessese ve yöntemi benimsemiş olması itibariyle bunların Nizamülmülk’ün düşünce sistemine yansımış olmaları doğaldır.

Sıradan yurttaşla ilgisi ve onun sosyal gelişmesi konusundaki tutkusu, dinî inançlarından kaynaklanıyordu. O, sosyal ve hükümet etme sorunlarına esas itibariyle ahlâkî sorunlar açısından bakmakta olup sosyal adalet telâkkisinin İslam’ın kendisiyle ayniyet halinde olduğu sonucuna varıyor.

Az çok bütün Müslüman düşünürler, ezcümle değişik alanlarda Fârâbî, Maverdî, Gazalî…, düşüncelerinde, bunlar ister saf akla, ister dinin itibarına dayalı olsun, İslâmî görünümü daima muhafaza etmişlerdi. Nizamülmülk ise işbu feylosoflardan, herhangi bir felsefî hüküm ileri sürmeyip sadece bu hükümlerin doğruluğunu ispatlama gayretiyle ayrılmaktadır. Felsefe, amelî sorunlarla ilişkisi sırasında takındığı tavırdan beliriyor.

Vezir’in halkın haklarına ilgisinin de kaynağı yine “Hukuk-el-ibâd”ın, takvanın önünde gittiğinde ısrar eden dini oluyordu. Bir Allah’ın kuluna kötülük, bu kul ister mümin, ister kâfir olsun, mağdur suçluyu bağışlamadıkça, Tanrı tarafından affedilmeyecektir, idareciler, bu genel kaidede istisna teşkil etmezler, idareci ahlâkî düsturlara karşı sorumludur.

Ama bütün bunların ötesinde son derece önemli sonuçlar da çıkarıyor vezir, işbu dinî anlayışından: Her ne kadar hükümdar üzerinde Şeriat’ın kesin hükmü varsa da, hükümdar bu Şeriat’ın sadece en mütevazı tebaası olmakla bu aynı Şeriat, onun kamuyla ilgili konularda ondan ciddî şekilde sapması halinde, bu hükümdara isyan etme hakkını tebaaya tanımaktadır. Gerçekten böyle bir isyan sadece meşru olmakla kalmayıp bir kamu görevidir de. Tanrı, bir adamı tahta oturttuğunda, ondan aktif, sorumlu ve hayırhah olmasını bekler, aksi halde onu çok ağır ceza bekleyecektir. Ödülü ise, bu dünyada gelmezse, mutlaka öbüründe eline varacaktır.

Tanrı’yı devlet içinde hem hükümdar seçicisi, hem de onun genel kanunu olan Şeriat’ın sahibi sıfatıyla devreye sokarak Nizamülmük, bizim bugün anladığımız manada bir “theokrasi”nin kurulmasını önermemektedir. Tanrı yetkisini bir padişah, onun vezir ve memurları vasıtasıyla icra eder ve bu insanlar da hiçbir anlamda doğaüstü bir vasfa sahip değillerdir.

Ünlü vezir Hilâfet sorununun derinliğine inmekten kaçınmaktadır: Bu kutsal makamın artık herhangi bir aktif politik rol oynayacak hali kalmayıp mahza bir sembol olarak varlığını sürdürmekte, işlevi de sadece bir yasal mitostan öteye gitmemektedir. Keyfiyetin çok iyi bilincinde Olan vezir, her ne kadar kendi öz dinî duyguları onu Al-Abbas’a bağlıyorsa da nazarında, siyaset alanında tek önemli varlık olarak sultan vardır ve sadece o, vezirin gerçek ilgisini üzerinde toplamaktadır. Sultan, Hilâfet’in emaneti ya da ondan gasp edilmiş bir otoritenin sahibi değil, doğruca kendi öz hakkı olan bir otoriteyi kullanmaktadır. Siyasetnâme, amelî şekliyle bir İslâm yasası kitabı değil, mahza bir siyaset kitabıdır ve bu haliyle de yüzyıllar boyunca eşsiz olarak kalmıştır.

İran devlet geleneğinin, İslâm’ın bu ülkeye girişinden sonra da, koyu Sünnî (Şafiî) Nizamülmülk’te aynen devam ettiğine tanık oluyoruz.

Eşsiz olarak kalmıştır dedik, Siyasetnâme için. Gerçekten, bunun kaleme alınış tarihine yakın dönemlerde aynı konular üzerine iki kitap daha telif edilmişti, İran’ın da: 1082’de, yani Siyasetnâme’den Keykavûs bin İskender bin Kâbus, küçük Ziyarîler devletinin son hükümdarı olacak olan oğlu Gilan Şâh için Kâbûsnâme’yi meydana getirmişti. Bu, bir ahlâkî kaideler ve davranış kuralları mecmuası olup nükte ve hikmetle dolu, olgun bir tecrübe mahsulü fıkra ve misalden yana zengin olması itibariyle hayli geniş rağbete mazhar olmuştu. Her şeye rağmen bu Acem dilinde yazılmış ilk hükümet etme sanatına ait kitap, Siyasetnâme’nin sistematik ve anlaşılabilir olma niteliklerinden yoksundu.

Yoksundu ama “Her kişi bir akçesi çok olmak için tama’edüb Şarkta olan nimeti Garba ilete ve Garpta olan nimeti Şarka ilete, dağda taşta düzde ve denizde canın ve malın bunca muhatara yerlerde eline ala, yolda uğrudan ve haramiden ve yırtıcı, adam yiyici hayvan canavarlardan… hiç kayırmaya. Magrip halkına Şark nimetin yetire, naçar elbet böyle olmak gerektir” derken de[80] merchant adventurer ve Ortaçağın gözü pek ilk burjuvalarını büyük bir gerçekçilikte tarif etmiş oluyor.

Gerçekten bu insanlar Orta ve Doğu Anadolu’nun işlek transit yollarını, İran içlerine doğru ve oradan beriye tepip durmuşlar, malla birlikte kültür rüzgârlarını da taşımışlardı, bu arada Kâbûsnâme’yi.

Bunu Mercimek Ahmed XV. yy.ın ilk yarısında II. Murat’ın emriyle bir kez daha dilimize çeviriyor, bundan önce XIV. yy.ın ikinci yansından itibaren, biri Sadrüddîn Şeyhoğlu, biri Ak-Kadıoğlu, diğer ikisi de adı bilinmeyen kişilerce, fakat tatmin edici olmayan şekilde çevrilmiş olması nedeniyle.[81] Bu da, Padişahların alelekser İran’da bu türden yazılmış eserlere ettikleri rağbeti gösteriyor.

Kâbûsnâme’de Keykavûs oğluna ayrıca tarım hususunda da öğütler veriyor, öbür yandan çeşitli siyasetnameler, ahlâk üzerine eserler ve daha az ölçüde olmak üzere, feylosofların yazılarında, tarımın devlet kuramındaki yeri üzerinde bahislere rastlanmaktadır. Beyanların saiki doğruca siyasetten insanoğlunun gerçek nasibini sağlama arzusuna kadar yayılmaktadır. Daha ilk çağlardan itibaren tarım, refahın temeli olarak görülmüştü, Avesta, köylünün yerleşik yaşamı, tarımsal faaliyetinin tasvibi ve halî arazinin tarıma açılması hususunda çok açık ifadeler içeriyordu. Müslüman feylosofları da, aynı şekilde, tarımı temel sınaat olarak görüp onu dünyanın güzel nizamı ile beşer varlığının dayanağı telâkki etmişlerdir. Devlet idaresi ve ahlâk kitapları, idarecileri, bir dolu hazine sağlayıp böylece ülkenin gereksinmelerini karşılamak üzere tarımı teşvik etmeye sevk etmekteydiler. Bu eserlerin yazarlarının çok sık kullandıkları meselelerden biri “Ordusuz krallık, vergisiz ordu, tarımsal gelişmesiz vergi, adaletsiz tarımsal gelişme olmaz” idi. Görüşlerine göre iyi bir idare, yol ve sulama tesislerinin inşası, emniyetin sağlanması, ılımlı bir vergi rejiminin teessüsü, köylünün yasa dışı yollarla tazyik edilmesinin önlenmesi, doğal afet halinde ona yardım edilmeyle kendini belli edecekti.

Beyanlarında, devletin talep ettiği maddî gelirin köylü tarafından sağlandığı zımnen ifade ediliyordu.[82] Bundan sonraki bölümde biz Talmud’da bu konudaki çok sayıda bilgiyi aktarıp bunların etki derecelerini araştıracağız.

Gurî sülâlesinin Bâmiyân kolundan prens Şems el-Ma’ali Ali bin Mesud için 1156 civarında, yani Siyasetname’den altmış beş yıl kadar sonra Ahmed bin Ömer bin Nizamî Semerkandî tarafından telif edilen Cihar Makale de İran yazınının ünlü kitapları arasında yer alacaktı. Yine birçok fıkra ile örneklendirilmiş dört adet risale halinde dört önemli mesleği tartışıyordu: Mülkî yönetim, şiir sanatı, ilm-i nücûm ve tıp. Beyanların sıhhatinden çok, üslûba ağırlık vermiş olan bu eser, görüldüğü gibi, sadece idarî işlere tahsis edilmemişti.[83]

Machiavelli’nin Prens’i, ancak 1513’de, dört yüz yıldan fazla bir süre sonra yazılacaktı ve Siyasetnâme’nin aksine, yaklaşımlarında ahlâk dairesinin tamamen dışında olacaktı.

*

* *

Fârâbî neyi devam ettirmişti, ne aktarmıştı Selçuklu-Osmanlı zincirine? O, bir “felsefe” kavramının nakil aracı olmuştu. Eflâtûn ona sadece kendini mi anlatmıştı? Arkasında dedesi olabilecek bir Herodotus, en azından kendisinden on beş yirmi yaş büyük bir Thukydides yok muydu? Ne aktarmıştı dededen?

“Kroisos (Kresus), Halys’in (Kızılırmak) Batısındaki tüm ulusları itaat altına almıştı… Bütün bu uluslar Lydia imparatorluğuna ilhak edilmiş, Sardis refah ve zenginliğin doruğuna varmıştı… Mezkûr başkenti ziyaret eden mümtaz kişiler arasında Atinalı Solon vardı, yurttaşlarının talebiyle onlara bir kanunnâme yapmış olan Solon… O, dünyayı görmeyi arzuladığını ifade ediyordu… Kroisos’u görmeye Sardis’e gelmişti.”

Zengin hükümdardan hüsn-ü kabul gören Atinalıya, lebalep dolu hazineler gösterilecekti, onu etkilemek amacıyla. Sonunda mağrur hükümdar ona “Benim Atinalı dostum, bilginin enginliği ve bunun yenilerini edinmek üzere seyahat ettiğin hususunda epey şey duydum. Bir soru sormaktan kendimi alamıyorum: Gördüğün kişilerden en mutlusu kim olabilir?”

Kroisos, alacağı yanıttan emin gibiydi; bu en mutlu kişi kendisi olacaktı. O ise ki Solon’unki hiç de aynı doğrultuda olmamıştı. Ona göre bu kişi “Tellus adlı bir Atinalı’ idi: Sitesi müreffehti, beş oğlu ve bunlardan torunları sıhhatte idiler; bundan başka, Atina standartlarına göre iyi bir yaşam sürdürdükten sonra ona şanlı bir ölüm nasip oldu. Komşu Eleusis kentine karşı bir savaşta, düşmanı bozmuş ve bir asker gibi toprağa düşmüştü…

“Tellus’un mutluluğuna dair bütün bu ayrıntılardan Solon şüphesiz, krala bir ahlâk dersi vermeyi amaçlıyordu…”[84]

Başlarda “felsefe” sözcüğü, tıpkı Solon’u yollara düşüren zahirî sebep gibi tecessüsü, yeni deneyim ve bilgi edinme arzusunu ya da Perikles’in nutkunda söylediği gibi zihnî kültür arayışı olarak ifade ediliyordu. Gerçekten “Xanthippe’nin oğlu Perikles… konuşmak için seçilmişti… ‘Güzel’le ilişkilerimizi sadelik içinde, zihnî faaliyetlerimizi (ϕιλοσοϕοῦμεν) metanetten kaybetmeden sürdürüyoruz…’…”[85]

Evet, idareciler amatör olamazlar; bunlar gerçeğin tüm bilgisinin… peşine düşeceklerdir.[86] Bir ideal devlet bina etmenin ilk amacı, bunda, bireye göre çok daha geniş ölçüde tebarüz etmiş adaleti bulmaktır,[87] öbür yandan “feylosof kral” da, sıradan mutlak idareci gibi, “aklına geleni yapan” kişi olmayacaktır. O, aksine, bir değişmeyen modele sürekli olarak dayanarak çalışan ve işinin dış hatları ve temel prensiplerini, geri dönüşsüz şekilde saptayan bir sanatkâra kıyaslanır.[88]

Bundan önceki kitapta (C. II/1), belli uygarlık odaklarının (Anadolu, Yunan, İran, Hint…), tarihin karanlıklarından itibaren sürekli kültürel ışın teatisinde bulunduklarını vurgulamıştık. Tarihî olaylar, öbür yandan, Yunan ve İran uygarlıklarının büyük ölçüde kaynaşması sonucuna götürmemiş miydi? Neden Nizamülmülk’te Eflâtûn’dan bir şeyler bulunmayacaktı?

Bu sonuncusu İdareci ve Muhafızların eğitimi üzerinde uzun uzun durmuştu, “Cumhuriyet”inde. Selçuklunun ünlü veziri de dikkatlerini bir askerî güç meydana getirme keyfiyetine inhisar ettirmemiş, sağlam bir maliye sisteminin kurulmasına büyük ölçüde önem vermişti. Üzerinde ısrarla durduğu maslahatın başında eğitim gelmiş olup bu başta Bağdat’ta kurulan Nizamiye medresesi, akademik düzey olarak erişilmesi güç bir üne kavuşacaktı. Bunun şubeleri İmparatorluğun geniş alanına yayılmış, Nişapur, Horasan, İsfahan, Merv, Musul, Cezire, Basra, Herat, Belh, Tûs, Gazne ve sair kentlerde, hükümetin denetimi altında irfan yuvaları olacaklardı: Her talebeye, evinin yakınında yüksek öğrenim olanağı sağlanmıştı. Buna talip ve gerekli yeteneğe sahip olan herkes, hevesini parasız ve en üst nitelikte, en mümtaz hocaların tedris ettikleri bu kurumlarda alabilecekti. Talebenin iaşe ve ibatesi meccanen sağlanıyordu. Böylece Nizamülmülk, İmparatorluk tebaasının entelektüel gelişmesinin yanı sıra özellikle sürekli olarak aydın ve yetenekli memur ve hukukçu yetişmesini teminat altına almış oluyordu, tıpkı sonradan I. Murat’ın kuracağı Enderûn mektebinin yükleneceği görev gibi (entelektüel derken, Gazalî’nin tepkisiyle felsefenin ve hür düşünce sisteminin bu medreselerden dışlanmış olduğunu da unutmayacağız).

Vezirin ilgisi bunlarla bitmiyordu. Değiştirilecek olan sadece, Tanrı tarafından takdir edilmiş bir amel teselsülü ile bireyin yaşamı değil, tüm Müslüman cemaati bir devlete dönüştürülecekti. Bu itibarla onun siyasî kuramına göre devlet, Millet[89]in iyiliğine matuf bir ahlâkî müessese, devletin otoritesi de bireyin üstünde bir otorite olacaktı. Ayrıca devlet, imanın tabiatında mevcut yetkenin bir zahirî ifadesidir. Hükümdar tam olarak hâkim olamaz: Gerçek hâkimiyet Allah’a mahsustur.

“Mağrur olma padişahım, senden de büyük Allah var!”…

Müslümanlar yetkenin, Peygamber’e bir Halife seçmiş olan Millet’e havale edilmiş olduğunu zımnen anlamışlardır. Devlet içinde herhangi bir ırkî ya da kabilevî ayırım yapılmayacaktır. Böyle olunca da devletin zayıfa karşı özel sorumluluğu vardır ve bu bapta da, düşüncesine göre, köleler en müstahak olanlardır.[90] “Kullar arasından birisine tevfik-i ilâhî ile saadet ve devlet gelir. Hak Teâlâ ana takdir ettiği mertebede ikbal erzân buyurur ve akıl ve ilim verir ki, işbu akıl ve ilmi ile o, tebaasından her birini, liyakatine göre, istihdam ve her birine kadrince rütbe ve memuriyet ita eder. Hademesini ve anların adamlarını intihap eder ve anlardan her birine bir rütbe ve paye tevcih eder. Din ve dünyaya müteallik mühimmat-ı umurda anlara itimat eyler.”[91] “Kul” kavramı yine çıkıyor ortaya…

Nizamülmülk’ün çağdaşları olan Mâverdî, Gazali, hep Tanrı korkusu içinde amel eden idarecilerin nitelikleri üzerinde büyük önemle durmuşlarsa da Vezir’e göre bu, sorunu çözmemektedir: Güçlü bir yasal temel olmadan işbu iyi nitelikler sadakati celp etmede yetersiz kalabilir. O halde sorunun çözümü olarak Şeriat’a göre, yasal devletin şekli Hilâfet olmaktadır. Ancak bu arada bir de sultanlık zuhur etmiştir ve ulus bahis konusu olduğunda en çok elle tutulur gerçek işbu sultanlık olmaktadır. Hilâfet’le nasıl telif edilecektir, bu sonuncu kurum? Fakihler bunu salâhiyet devri teorisiyle tevile çalışmışlardı. Bunlara göre Sultanlık, Halife tarafından yetke ona devredildiğinden, yasal oluyordu. Ama bu meselede fakihlerin “pâyine dâmen dolanmıştı”, şöyle ki her türlü yetkeyi, gasp edilmiş olanı da dahil, tanımak durumundaydılar!…[92] Al-Selçuk’un aslında hikâyesiydi bu.

Nitekim Tayyib Gökbilgin de, I. Süleyman’ın kanun vâzı’lığından söz ederken, mutabık olmadığımız “İslâmî esaslardan kaynağını alan Osmanlı İmp.nda” tümcesini içeren ifadesinde[93] “Haddizatında kanun müessesesi… doğrudan doğruya hükümdarın şahsı ve otoritesiyle kaimdi ve o teşriî kuvvetin olduğu kadar şahsî kudretin de mutlak iktidarına sahipti. Osmanlı hükümdarları da devlet idaresinin en yüksek devlet otorite ve iktidarının talep ettiği her vaziyette, her türlü siyasî ve idarî nizamı tesiste birinci derecede hak sahibiydiler” demekle Hilâfet müessesesinin devlet idaresinde hiçbir rol oynamadığını, yetkenin, bugünün sevk ve idare anlayışındaki “yetkilerin devri” suretiyle Halife’den alınmadığını vurgulamış oluyor. O “İslâmî esaslar”, dillere virt olmuş bir “standart” sözden ileri gitmiyor.

Moğol kurumları üzerinde Türk etkisi, bunların ancak Türk-Moğol olarak tanımlanmalarını mucip olacak kadar kuvvetli olmuştu. Cengiz Orta Asya’ya geldiğinde ordusu sadece bir “Moğol çekirdek”i ile başlıca Türklerden oluşuyordu. Bununla birlikte fetihten sonra bu Moğollardan büyük bir çoğunluk, şefleriyle birlikte Moğolistan’ın açık bozkırlarına dönmeyi yeğlemişlerdi şöyle ki, topraklarının taksimi sırasında Cengiz, oğlu Çağatay’a ancak 4000 Moğol tahsis edebilmişti.[94] Bu az sayıda “çekirdek” dahi, Türklerden ibaret mahallî halk tarafından temessül edilecekti; böylece de bir imparatorluğun kuruluşu kolaylaşmıştı.

Yerli Türkler, efendilerine nazaran iktisadî ve siyasî yaşam babında daha ilerde olmak itibariyle, bunların üzerinde derin etki icra ediyorlardı. Türk dili egemen olmuştu.[95] Moğol sülâle ve askerî teşkilâtı aslında Moğol adları taşıyan ezelî Türk kabilelerinin bir terkibinden başkası olmuyordu. Bu arada Timur’un mensup olduğu Barlas kabilesi de bir Türk-Moğol kabilesi olup imparatorluğu Türk-Moğol siyasî ve askerî sisteminin tek bir birleşiminden ibaret olmuştu.

Orta Asya yönetimi, esas itibariyle töre’nin etkisi altında olmuş olup bunun bir başka anlamdaşı olan yasa, herhangi bir dinî unsur içermeden başlıca sivil ve askerî idare işleriyle siyasî prensipleri irae etmiştir. Yasa’nın ilk metni üç kuşak boyunca sürekli geçerli olmuş olmakla birlikte daha sonra da buna geniş ölçüde uyulmuştur. Töre, her zaman için bir değişmez yasa, ondan sapma daima bir tecavüz, bir cürüm olarak görülmüştür.

Yüksek devlet yöneticiliğinin bir simgesi haline gelmiş olan töre, Timur ve halefleri için, Şeriat’ın Orta Asya’da yeterince revaçta olduğu XIV- XV. yy.larda bile baş eğilmesi zorunlu bir kanun olmaya devam etmiştir şu kadar ki, Barthold’un ifadesiyle “Moğol devletleri bile, İslâm’ı benimsediklerinde, zaman zaman Şeriat’ı kendi öz çıkarları için kullanmaya kalkışmış olup bunu, çok daha sık olarak Şeriat’ın aleyhlerine bir silâh olarak ele alınmış olmasına rağmen yapmışlardır.”[96] Timur, bütün İslâm imanına bağlılık yeminlerine rağmen töre’nin bir ateşli muakibiydi. İbn Arabşah, Deşt-i Kıpçak, Türkistan ve Çağatay halklarının Timur’u bu yolda izlediklerinden ve hattâ bilgin ve İslâm’ın temsilcilerinin yasa’yı yeğlemiş olmalarından yakınıyor.

Timurî vakanüvisler, oğlu ve halefi Şahruh’u (1409-1447) ”mükemmel bir Müslüman padişah” olarak görmelerine rağmen İbn Arabşah, Timurluların töre’ye imanının gücü karşısında Şahruh’un kişisel niyetleri hakkındaki şüphesini de dile getirmekten geri kalmıyor. Tarih, kuşkusunun hiç de yersiz olmadığını belgeliyor.[97]

Ama Timur yine de kendini İslâm’ın dünyevî başı ve manevî önderi, koruyucusu ve de “Tanrının yeryüzünde gölgesi” (zıllullah) olarak ilân ediyor. Hükümranlığının tanrısal kavramını mantıkî sonuca dayamış oluyor.

Hal böyle olunca, aynı kökenli Osmanlı “çekirdek’inin farklı düşünmesi için ne sebep var?…

Osmanlı müesseselerinin etüdüne girişilliğinde bahis konusu olanın, çeşitli hukukî rejimlerden geçmiş ve bazı hallerde Sultan’ın müessesat sistemini birleştirmeyi istemediği veya bunu yapamadığı bir topraklar karışımı olduğu, hatırda tutulacaktır. Sultan, özellikle ilk fetih yıllarında, pragmatik şekilde davranıp onun ilk hedef aldığı husus işlerin düzgün ve verimli şekilde yürümesiydi; müessesatın Şeriat’a intibakı sonraya bırakılıyordu.[98]

Tanrı’ya atfedilen adalet devlette, kuvvetli bir adliye örgütüyle yansır ve bunun sosyal politikası Kur’an’ın, zengin fakir ayırt etmeden ya da statü ve kuvvete bakmadan, eşitlik prensibine dayanmalıdır. Bu itibarla mezkûr Vezir, devlet içinde her yurttaşa eşit fırsat verilmesi hususunda ısrar etmektedir. Ancak bunun sonucu olarak da Nizamülmülk, sosyal eşitliğin, ekonomik fırsat eşitliği devletin tüm sekenesine sağlanmadan hiçbir mana taşımayacağına kanidir.[99]

Aslında İslâm, sultanlığı bir dinî varlık olarak yüceltmez. Buna rağmen Vezir, Selçuklu İmp.nun, Sünnî İslâm’ı, devlet müessesesinin etrafında bir kutsiyet halesi olmadan güçlendirip yenilmez hale koyamayacağının bilincine varmıştı. Her ne kadar gerçek orthodox çevreler karşı çıkmışlar ve gayri İslâmî olarak görmüşlerse de sultanın, o güne dek duyulmamış olan bir Zıllullah olduğu mitosunu yaratmayı başarmıştır. Kendisi dahi orthodox bir Sünnî ve fıkıh ustası olarak İslâm’ın âlî menfaatini Sultan’ın yetkesini Sünnî dinî düşüncenin bir bölümü haline getirmede görüyordu. Böylece de Hutbe’ye “Es-sultan zıllullah, min ekrem es-sultan, ekrem-ullah; ve min ihan es-sultan ihanullah”, yani “Sultan, Tanrı’nın yeryüzünde gölgesidir; her kim Sultan’ı yüceltirse, Allah’ı yüceltir; her kim Sultan’ı yererse, Allah’ı yerer” rivayeti dâhil edilmiştir. Bütün orthodox ulemânın bu bid’ate muhalefetine rağmen o, eimmeyi beraberinde sürükleyecekti. Herkes, bütün yasal durum, itibar ve amme muhabbetine rağmen, Hilâfet’in artık İslâm’ın siyasî çıkarlarını korumada aciz kaldığının farkındaydı. O halde Şeriat ve İslâm’ın tek kefili artık Hilâfet değil, sultanlıktı.[100] Osmanoğlu hep bu bilincin içinde olacak, bir takım tarihçiler de, görünüşe aldanarak, ona “İslâm’ın bekçisi” unvanını yakıştıracaklardır. O ise ki onun aslında o tarakta hiç bezi olmayacaktır. Sünnî İslâm, ağası Selçukluda olduğu gibi, bir politik âletten öteye gitmeyecektir.

*

* *

Bir siyasî vasiyet mahiyetinde olan Siyasetnâme, bir idareciler “el kitabı” olarak da çığır açmıştı; kendisinden önceki Kâbûsnâme’ye rağmen bu kitap türüne damgasını vuran o olmuştu, Kutadgu-Bilig’in etkisi küçümsenmeden. Ama bizi asıl ilgilendiren, Osmanlı alanındaki yankılar olacaktır.

1097-1168 arasında yaşamış, İran’da, Irak-ı Acem’in Kuzey-Batı köşesinde ve Zencan’ın Batısında bir kasaba olan Sühraverd’li Ebu’n-Necib Sühraverdî, aynı zamanda ünlü Şihabüddin Sühraverdî’nin amcası olmaktadır. Müderris olarak hattâ Nizamîyye medresesinde bile ders okutmuş olan bu bilgin, Fatih’in hocası Akşemseddin’in de büyük dedeleri arasında bulunuyor. “Melik Salâhaddin-i Eyyûbî’nin İslâm devletleri arasındaki fesadı nasıl defettiğini… kendi devleti ulemâsından ‘Abdurrahman Şiraz’, mufassal bir kitabında yazmıştır. Hattâ merhum ‘Âlî’, bu kitabı Türkçeye tercüme ederek bazı kısımlarını almış ve daha birçok bahisler ilâve ederek ‘Nasihat el-Selâtîn’ adında bir kitap yazmıştır. Bu fakir (Naima) bu kitabın mühim olan kısımlarını ihtisar ederek yeni bir risale halinde bu tarih dibacesinin (önsözünün) sonuna ekledim…”[101]

Naîmâ’nın sözünü ettiği “âlim”, bu Ebu’n-Necib Abdurrahman b. Nazır b. Abdullah Sühraverdî’dir. Selâhaddin’in Haçlılara pes ettirdiği günlerde bu zat, onu tercüme edecek olan Nahîfi Mehmed Efendi’nin ifadesine göre, Melik’le baba oğul gibi yakın bulunuyordu. Genç Selâhaddin, yaşlı Sühraverdî’ye büyük saygı gösteriyor, o da siyaset ve ahlâka dair bir eser yazarak ona takdim ediyordu. Kitabın adı “Nehcu’s-sülûk fi siyâseti’l mülûk” idi ve İslâm’da siyaset, devlet idaresi ve siyaset ahlâkının özünü, amacını ortaya koyan bir yapıttı, mezkûr diğerleri gibi, Eflâtûn’unkiler gibi…

Kitabı 1788’de ölmüş olan Keşanlı Nahîfi Mehmed Efendi Osmanlıcaya çevirmiş olmakla birlikte rivayete göre bunun Arapça aslı, Yavuz Selim’in sürekli dikkatini üzerinde toplamış.[102] “Büyük hükümdar Selâhaddin de bu tavsiyeye (Sühraverdî’nin ‘Devlet idaresine ait bu kitapta yazdıklarımdan yararlanın…’ tavsiyesi) uymuş ve hayatı boyunca devlet idaresinde bu kitaptaki kıymetli bilgilerden çok faydalanmıştır. Sonra bu kitap Seyyid Ahmed el-Buharî hazretlerinin uyarı ve tavsiyeleriyle 920 tarihinde ‘Sadârat-ı Rûm’dan tekaüd olarak devlet memurluğundan ayrılan Abdurrahman Efendi vasıtası ile… Sultan Selim Han (Yavuz) hazretlerine ulaşmıştı.”[103]

Şimdi de doğruca Sühraverdî’nin kaleminden çıkmış sözlere göz atalım: “Bu kitabın yazarı Ebu’n-Necib der ki; bilgi ile kendini süsleyip teçhiz etmeyen, ilimden yoksun olan devlet başkanı… dilediğini yapınca… durum bir harabede bulunan kükremiş file benzetilir ki, önüne her ne gelirse çiğner geçer… Bazı filozoflar dediler ki; insanı vakar sahibi yapmayan ilim bir müddet sonra hakirlik ve küçüklük doğurur… Filozofların bazıları dediler ki; ilim, devlet başkanlarının bir uyarıcısıdır…”[104]

“Dört şey devlet başkanından ayrı düşünülemez: 1. Terbiye; 2. Akıl; 3. Adalet; 4. Cesaret. Bu dört şeyden biri devlet başkanında yoksa memleket işlerinin zayıflamasına sebep olur… Daha önce zikredilen, memleketin bina olunduğu temelin beş dayanağından biri vezirliktir. Bu da iki kısımdır: 1. Tevfiz vezirliği (genel olarak devlet işlerini yürütmekle görevli vezir); 2. Takyit vezirliği (kayıt ve şarta bağlı vezir)…”[105]

Ve “iyi vasıflar ve faziletler” ki başta adalet geliyor, “kötü huylar”…

1. Cildimizde, Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Mevâ’idü’n-Nefâîs fi Kavâ’idi’l- Mecâlis’inden hayli söz etmiş, halktan kopmuş tam bir “Osmanlı” sıfatıyla onu nasıl hakir gördüğüne dair yazılarından örnekler vermiştik.[106] Ancak Âli, Kanunî ve haleflerinden kimini töreleri bozmak, kimini içkiye düşkünlük, kimini de savaşlara gitmemek ve kadınların etkisi altında kalmakla suçlamaktadır ki eseri, son tahlilde, yine bir “siyasetnâme” olmaktadır, “başta bulunanlara yakışır iyi huylarla padişahın güzel niteliklerinin anlatılması ve Allah’ın Gölgesi’nin (Padişah) açıkça övülmesi sonsuz nimetlere şükredilmesi” gibi başlıklar taşır.[107] Bundan başka “saraya yakışan ve yakışmayan davranışlar” tartışılır.

Gerçekten Siyasetnâme’nin ruhu yüzyılları aşacak ve etkisi XVIII. yy.ın başlarına çıkacaktı. Devlet adamı ve özellikle maliyeci olarak tanınmış Sarı, nâm-ı diğer Defterdar Mehmed Paşa, III. Ahmed döneminde, Nizamülmülk’ün ölmez eserinden mülhem Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l- ümerâ’yı kaleme alacaktı.[108]

* * *

Darwin’in, insanoğlunun maymundan türediği iddiası kıyametler koparmış, başta Kilise olmak üzere bilgin geçinenler de, iddianın kanıtlanması için aradaki mutavassıt türlerin belirlenmesinin gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Zaman Darwin’in lehine çalışmış, ortaya Java’da Dr. Eugéne Dubois’nin 1891-92’de çıkardığı Pithecanthropus erectus, Pekin’in Güney-Batı’sında 1929-39 arasında Davidson Black’ın çıkardığı Sinanthropus pekinensis, arkasından Africanthropus njarasensis, Paris’in Doğu’sunda Marne üzerinde Chelleén tipleri…[109], maymun-insan zincirini tamamlamışlardı[110]…

* * *

“Türklerin Osmanlı devrinde İslâmiyet’e yeniden bekçilik[111] etmeye başladıkları XV. asırdan itibaren İbn Haldun, Türkiye’de belli bir fikir cereyanının rehberliğini yapmakta devam etmektedir… İbn Haldun sistemi, daha XV. asır sonlarından itibaren Türk mütefekkirlerine gâh rehberlik etmiş, gâh onların tenkitlerine mevzu olmuş…”[112] Nitekim Nâimâ, “Tarih fenni fevkalâde faydalı bir ilimdir. Eskilerden nice değerli kimseler… birçok kitaplar vücuda getirmişlerdir… Bunlardan… bilhassa Mağripli İbn Haldun’un (unvâ el-iber fî dîvân el-mübtedâ ve’l-hiber) namındaki Arapça tarihi -ki yalnız mukaddemesi bir kitaptır ve nadir ilim ve cevahir ile dolu bir definedir- bütün müverrihlere tefevvuk etmiştir…”[113]

Ne bırakmış olabilirdi İbn Haldun, Osmanlı potasına? Buna yanıt ararken, İslâm ülkelerinin iktisadî yaşamının da dinî ve ideolojik yapının kaçınılmaz izlerini taşıyacağını hatırda tutacağız. Zekât kavramı, “resmî ifade”yi esas alanlarca, refahı yaygınlaştırmanın bir yolu[114] değil midir?

Gerçekten bu büyük düşünür, tarihî ve içtimaî gelişmelerde iktisadî etkene büyük ağırlık vermekle Marx’ın bir nevi müjdecisi sayılabilir. Ona göre bu etken o denli ağır basmaktadır ki fetihler (meselâ Osmanlı fetihleri) bunun dürtüsüyle gerçekleştirilir, ganimet ve verimli toprak sağlamak, vergi almak amaçlarıyla… Din etkeni de bu temel amaca bağlıdır. “Din”, bu işte bir “yardımcı”, bir “teşvik” aracı olmaktadır. Ekonomik olanakları sağlamak için, halkı daha çok coşturmak için kullanılmaktadır. Bundan öteye gitmiyor, “din” etkeni.[115]

Türk’e “zayıfü’l iman!” der Arap. Ama onun adamı da fazla “imanlı” görünmüyor… Selçuklu işbu pragmatik ve gerçekçi tutum içinde olmamış olsaydı, Osmanlıyı doğruca Mağripliye bağlamak düşünülebilirdi… Nizamülmülk yazmamış (hattâ tersini kâğıda dökmüş) ama uygulamıştı bu prensibi.

“Kılur namaz ider niyaz hakka

Varur beğ kapusuna hem timar umar!”(Aşık Paşa Zade tarihi)[116]

İbn Haldun’a göre Devlet’le ülke ekonomisi arasında sıkı bir bağıntı vardır, şöyle ki “Nûşirevan’ın… sözleri bu kabildendir: Devlet askerle korunur, asker para ile beslenir, mal haraç ile elde edilir, haraç memleketin mamurluğu ile temin olunur, memleketin mamurluğu ise adalet iledir.”[117] Görüşüne göre, hükümdarın ve yöneticilerin ticaretle uğraşması tebaa için zararlıdır, zira zulme yol açmakla sosyal yaşamın ve uygarlığın çöküşünü hazırlayacaktır.[118]

Ama daha önemli olarak da, toprakların az sayıdaki kişilerin elinde toplanması yasaklanmalı, kölelik kaldırılmalıdır.[119]

* * *

Buraya kadar, Arap kökenli “adalet” sözcüğünü, manası az çok kesin çizgilerle belirlenmiş olarak, kullana durduk. Bu noktada sorun, Selçuklu-Osmanlı “adalet”inin Arap alanına neler borçlu olduğudur, bir yine Arap kökenli “Kitap”ın varlığı karşısında.

Kur’an’da adalet ve bunun aksi zulmün ifadesine bağlı sülâsî (mücerret) hayli çoktur: brr, sdk, zkv, slh, adl, kst, hkm, kvm, zlm, fsd, kfr, fsk vs… Bunlar Osmanlıcada aslî manalarından, mutat olduğu üzere, bazen hayli değişik şekilde kullanılmışlardır.

Neden Araplar adalet ve adaletsizlik kavramlarını ifade etmek üzere bu denli çok sayıda farklı sözcük kullanma gereğini duymuşlar? Güçlük, ilk bakışla adalet ve adaletsizlikle ilişkisi olmayan köklere bağlı terimlerin Kur’an’da pekâlâ bunlarla ilgili şeyleri ifade etmekte kullanılmış olmasından doğuyor. Ve sorun burada bitmiyor: Kur’an, bir takım muhikk ve nâ-hakk durumları, theolojik mana ile hayli yüklü şairane tasvirler aracılığıyla betimliyor. Ve nihayet adalet ve hakkaniyetsizlik, en esasî düzeylerinde, “zikredilme”yip sadece, örneğin faydalı ya da şeametli etkileriyle ima ediliyor. Bu koşullar altında Kur’an’ın bir adalet “kavramı”nı veya bir hakkaniyetsizlik “kavramı”nı tanımlama çabasının boşa çıkacağı kabul edilmelidir zira bu, sadece, tek yanlı ve soyut bir inşadan öteye geçmeyecektir. Gerçekten, insanların günlük ilişkilerinde uygulama çabasına girecekleri bir peşinen mevcut adalet “kavram”ı olmayıp aksine, adalet işbu ilişkilerden ve bu ilişkilerin içinden doğmaktadır. P. Bourdieu’nün (Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève 1972, s. 42) yazdığı gibi “adaletin temeli kat’î, vazıh ve aklî bir düstur değil, şeref ve doğruluk ‘duygusu’ndan ibarettir. Aslı, tartışılmamış ve tartışılmaz olduğundan zımnen mevcuttur; o asıl ki, topluluğun doğruca varlığı ile onayladığı ve muamelât ile hukuk biliminin temelini oluşturan değer ve prensiplerin tümüdür.”[120]

İşbu “şeref ve doğruluk duygusu”nun basit, aklî ve çeşitli kullanılışlarda aynı anlamı muhafaza eden bir gerçek olamayıp aksine bunun muğlâk, değişken, kısmen elle tutulamaz ve belki de, bir noktada, teşrik ve tamimi gayri mümkün bir şey olduğu anlaşılır. Bu keyfiyet Arap linguistik malzemesinin adalet ve hakkaniyetsizlik alanlarındaki zenginliği konusundaki soruyu yanıtlama olanağını sağlamaktadır ve işte bu gerçeklerin son derece çapraşık olmalarından ölürü Araplar ve ırkdaşları İbranîler bir sözcük, tasvir ve semboller dizisi kullanmak zorundadırlar.

Burada bahis konusu olan manaya taallûk edenler filolojik diziler olmayıp, beşerî ilişki bölgeleri, yani ahlâkla ilgili (ethological) dizilerdir. İnsanları şu ya da bu şekilde konuşmaya iten ve özellikle mübadeleleri, iştirakleri, durumları, tutumları ve sözleri âdil veya haksız ilân eden sebepleri anlamaya çalışmak için sözcük ve nutukların ötesine gitmek gerekir, Samîlerde.[121]

Hal böyle olunca bir Kutadgu Bilig’te, bir Kâbusnâme’de, bir Siyasetnâme’de…ki “adalet” kavramının mutlaka İslâmî olduğunu iddia edebilecek miyiz?…

Bu şüpheyi güçlendirecek bir başka veri daha var ortada. Sâmânî hükümdarları (875-999), İran edebiyatının canlanmasına yardımcı olmuşlar, başkentleri Buhârâ, şair ve bilgin yuvası haline gelmişti. Her ne kadar devletin resmî dili Farsça idiyse de Arapça yazanlar da himaye görüyordu. Sâmânîler Sünnîliğin hamisi olmuşlar, halkı Rafızîlikten korumak amacıyla akait kitaplarını Farsçaya çevirtmişlerdi. Bununla kalmayıp Fars dilinde de ibadet edilebilmesi için fetva çıkartmışlardı. Sâmânî saraylarında terennüm eden İran şairleri, Müslümanlığa ters düşen fikirler atıyorlardı, ortaya; ezcümle Semerkand’lı Rûdakî, daha önce de söylemiş olduğumuz gibi.[122] “Gönül Mecusi kutsiyetinin cazibesine kapılırken, yüzü Kâbe’ye döndürmenin manası yoktur. Bütün dinler için umumî olan Allah’ı sevmekle kanaat lâzımdır. Allah’ın, senin muhabbetini kabul eder, ama namazını kabul etmez” diyordu ve de açıkça kendinin Şiî Fatimî halifelere olan sadakatini ilân ediyordu. Hattâ Bektaşî’nin Marifet Kapısı’ndaki ikrarı gibi.[123] Gök ile Yer’in “insanların baba ve anası” olduğunu iddia ediyordu. Hiéros gamos vaki olmamış mıydı, tarihlerin başladığı zamanlarda?… Şair Dakikî de, hiç saklamadan, Zerdüşt akidelerine bağlılığını açığa vuruyordu.

Yine X. yy.da, Hazer Denizi’nin Güney’ini işgal eden Buveyhî’ler Halifeliği ortadan kaldırıp Sasanî saltanatını ihya etmeyi amaçlıyorlardı. Bağdat’a girip Halife’nin maddî egemenliğine hatime çekecekler, paraların üstüne Şahinşah sözünü bastıracaklardı. Buveyhî vezirlerinden biri Bağdat’ta bir bilginler meclisi tesis ederek birinci günü fıkıh âlimlerine, ikinci günü edebiyatçılara, üçüncü günü kelâm uzmanlarına, dördüncü günü de feylosoflara tahsis etmişti.

Sâmânîlerin halefleri Gazneliler de İran şiiri ileri hamlesini sürdürecek, Firdevsî, ünlü Şahnâme’sini yaratacaktı. Ama zavallı şair, eski İran rivayetlerine yüzünü buruşturan koyu Sünnî Gazneli Mahmud’dan yüz bulmayacak, bu büyük günahını affetmeyen ulema da, sonunda, onun Müslüman mezarlığına gömülmesine karşı koyacaklardır. Ama eserine “İran medeniyeti tesiri altında kalmış olan başka kavimler, Ermeniler, Gürcüler ve Türkler” sahip çıkacaklardı.[124]

İşte, yukarda mezkûr eserlerinde “adalet” themasını işleyen yazar ve devlet adamları, böyle bir ortamın ürünleriydiler. Bu kavramdan yana İslâm dogmasından ne kadar yararlanmışlardı? Ve bu eserleri “düstur-u amel” yapacak kadar bunlara rağbet gösteren Osmanlı padişahları. Ve Bizans’ı olabildiği kadar deşip öğrenmeye çalışan bu padişahlardan, özellikle Fatih, “İstanbul’un fethinden bir iki sene kadar sonra, 1453 de veyahut 1456 baharında, II. Mehmed, yanındaki ulema ve ûbedâ ile birlikte, o zamanın patriği âlim Gennadios’u ziyaret ederek, ona Hristiyan dinine dair birtakım sualler sormuş ve aldığı cevaplardan o kadar ilgilenmiş ki, bu ziyarete bir kaçını daha ilâve etmiştir. Patrik, Sultan’ın sorularına cevap olarak insanların necat yoluna dair unvanlı Grekçe bir risale kaleme almış ve bunun Türkçeye tercümesi Sultan’a sunulmuştur. Fakat Sultan, bu risalenin içindekileri uzun ve müphem bulduğu için, daha kısasını yazması için kendisine emir vermiş, Patrik de bunun üzerine evvelkinin muhtasarını vücuda getirmiştir.”[125] Koca Bizans da, zeval döneminde bile, kendisini yüzyıllar boyu tehdit altında tutmuş insanlara karşı lakayt mı kalmıştı? Bunu yapmayacak kadar gerçekçi idi. Bizans’ın sivil bilgili adamı, generali, elçisi, yüksek memuru, Kaiser’i, Prensesi ve İmparator sarayının mensubu, olaylarda rol almış kişisi. Ve her “türlü” Türk hakkında çok geniş bir tarih (ίστορία, ίοτορικόν) kaynağı miras bırakmışlardı, bugünün araştırıcılarına. Bunlar hakkında özetle bilgi vermek faydalı olabilir.

Tarihî monografilerin yanı sıra Hristiyan tarih yazıcılığının en gözde şekillerinden biri olan Dünya Kroniği’ni (Χρονογραϕία, Χρονικόν τύνοπψιςί στοριαή…) buluyoruz ki bu Kronik’ler bize Grek ve Romalılar dışında Doğu ulusları ve özellikle Yahudiler hakkında bilgiler veriyor. Bir üçüncü yazın türü de Kilise Tarihi (εκκλησιαστική ίστορία). Bu gruba tarihî öykü-masalları da bunları monografi olarak mülâhaza ettiğimizde, ithal edebiliriz şöyle ki bunlar daima belli bir zaman kesimini ya da belli bir olayı işlemektedirler.

Zikredilen kaynaklar arasında bir özel grup da hagiografik yazılar tabir edilen Aziz’lere dair yazılar, din şehitlerinin ve kutsal kişilerin (çoğunlukla rahip ve rahibeler) yaşam öyküleri gelir. Bunlar ya biyografi (βίος) ya da methiye (έγαώμιον) şeklinde olup ilerde, bizim açımızdan çok önemli bazı konularda bunlardan bazılarından faydalanacağız.

Yine bir özel grubu, çeşitli vesilelerle yazılan yazılar, ezcümle mektup’lar oluşturup bunlar dinî ya da lâdinî konularda Bizans yazınında önemli yer işgal ve eski bir geleneği devam ettirirler. Bunlardan birinciler nadiren tarihî beyan içerirlerse de birçok vaaz münferit “barbar” istilâsı hususunda önemli kaynak teşkil etmektedir. Kilise çalışmaları ve ilahiyatla ilgili yazılarda lâdinî tarih açısından değer taşıyanlar nadir değildir. Keza Kilise yazını arasında özellikle dikkate değer bir tür de, hiç şüphesiz zamanın bir şemasını ifade eden Piskoposluk listeleridir ki bunlar, Kilisenin idaresi için kaleme alınmış olmakla birlikte geniş istatistikî malûmatı içermekle bölgenin nüfusu, iktisadiyatı vesaire hakkında geniş bilgi vermektedirler. İşte bunlar sayesindedir ki tarihçiler, Anadolu’ya ilk Selçuklu girişi sırasında buranın nüfusunu belli toleranslar içinde hesap etme olanağını bulmuşlardır.[126]

Yazma kaynaklar adı altında bir de belgelerin oluşturdukları önemli bir grup vardır. Bizans İmp.da idare makinesinin büyük bir yayılma kademelerini haiz olduğu bilinir; bu itibarla diplomatik ilişkiler, hükümet, yerel yönetim ve özel hukuk açısından işbu belgelerin çeşitli türleri büyük rol oynarlar. Bunlar resmî ve özel belge olarak da tefrik edilirler. Birinciler, çıkış yerlerine göre imparator belgeleri, Piskoposluk-Patriklik belgeleri, manastır belgeleri ve saire olmak üzere de ayrılırlar, imparator belgeleri namı altında da, karakter ve tanımına göre yine birkaç çeşit toplanır. Bunlardan en çok bilinenler emirnameler-buyrultular (ἴδικτον, τυπος, δέσπισμα), dış ülkelere yazılan mektuplar, Chrysobull’ler (altın mühürle damgalanmış imparator fermanları – Χρυσοβουλλος), Prostagma’lar (emirnameler – προσταγαμ, ὀρισμος, κέλεωσις, πιττακιον), Sigillion’lar (buyruklar- σιγίλλιον)dır. Aziz Denis’in 840 tarihli papirüs mektubu hesaba katılmayacak olursa, elimize varmış en eski imparatorluk belgesi XI. yy.a ait oluyor. Bu tarihten öncekiler ancak istinsahlar ve tarih kaynaklarının bildirilerinden bizce malûm olmaktalar. Belge çeşitleri arasında kültür tarihi açısından özellikle önemlileri de manastırların kuruluş bilgileri (τυπικά) oluyor. Bizans belgeleri, özellikle sözü geçen dış ülkelere yazılmış mektuplar çoğu kez Bizans’ın temasa gelmiş olduğu yabancı ulusların tarihi üzerinde değerli haberler içeriyor.

Ve nihayet epigrafik kaynaklar.[127]

Şimdi de bu kaynaklardan bazılarını kısaca zikredelim:

Acta Bulgarorum: Bulgar egemenliğine dair Grek belgeleri olup bu ulusun tarihi üzerinde haberleri içeriyor.

Acta Monasterii Chilandarii, Aynaroz’daki Chilandar manastırına ait belgelerle birlikle (sair “tür” Türklerden) Bulgarlar, Macarlar ve Osmanlılar hakkında da birkaç beyanı havi bulunuyor.

Acta et Diplomata. Bizans vesikaları çoğu kez Türk ulusları hakkında değerli bilgilerle birlikte özellikle Osmanlı egemenliği hususunda Yunanca yazılmış önemli belgelerdir.

Anna Komnene, İmparator Alexios I Komnenos’un kızı olup 1083’de doğmuş; bu yetenekli prenses büyük ceht ve başarıyla kendini antik şair ve bilginlerin etüdüne vermiş ve mitoloji ve tarihe olduğu kadar coğrafya ve doğa bilimlerini de kapsayan bütün alanlara emek vermiş ve bu konularda hayret verici ölçüde bilgi sahibi olmuş. 1097’de Nikephoros Bryennios’la evlenmiş, eşinin İmparatorluk tacını elde edememesi üzerine dünyadan elini eteğini çekerek ömrünü, annesi İren’in tesis etmiş olduğu τῆς κεχαριτωμένης manastırında geçirmiştir. Kocasının 1148’de ölümünden sonra kendini tamamen, 1148’de bitecek olan büyük eserine vakfetmiştir. Αλεξιάς adı altında toplanan ve 15 kitaptan oluşan eser İmparator I. Alekxios saltanatının 1069-1118 dönemini kapsayan tarihi ile bunun uzantısı olarak da kocası Nekophoros’un eylemlerini içeriyor, daha başka birçok ayrıntının dışında.

Anna Komnene’nin yapıtı Türk uluslarının tarihi üzerinde çok değerli bilgileri de içermektedir. Bulgarları zikrediyor, Selçuklu gücünün Küçük Asya’da yayılması ve Bizanslılarla savaşları üzerinde çok ayrıntılı malûmat vermektedir. Türkmen unsurundan da söz ediliyor, eserde. Burada ayrıca önemli bahisler Peçenek, Uz ve Kumanlara da ayrılmış bulunuyor: bu gruplar XI. yy.ın ikinci yarısından itibaren Bizans’ın başına dert olmuşlardı.[128] Bu bakımdan Anna Komnene’nin yapıtı bir ana kaynak olmaktadır. Vakıa Anna Peçenek ve Kumanların Türkçe adlarını biliyordu ama onları daha çok arkaik İskit ve de Sauromate yani kertenkele avcıları adlarıyla anıyordu. Ancak bu ulusları böylece tesmiye etmede her zaman kararlı olmuyordu ve dolayısıyla da bu ad altında kimleri kastettiği her zaman kolayca anlaşılmıyordu. Uzlar böylece Hunlarla karıştırılabiliyordu. Bununla birlikte yazdığı haberlerin çoğu bu toplulukların yaşam ve örf ve âdetlerine ışık tutuyor. Meselâ Peçenek ve Kumanların dilleri üzerine söyledikleri önemlidir. Macarlar hakkında da faydalı bilgileri aktarıyor, mezkûr zaman kademesi içindeki tarihî dramlar arasında.[129]

Grekleşmiş bir Frankın kaleme almış olmasının muhtemel olduğu Chronicon Moreas, yani Mora Kroniği de Frankların burada 1204-1292 arasındaki egemenliklerini ve kısaca da I. ve IV. Haçlı Seferi’ni konu alıyor. Ama kronik, Türk ulusları hakkında da birtakım önemli haberleri içeriyor, ezcümle Bulgarlar, Kumanlar, Türkmenlerden haylice söz ediliyor. Kroniğin tasvir ettiği savaşlarda, Kuman ve Türkmenler gibi paralı asker olarak hizmet eden Selçukluların oynadıkları role de büyük pay ayrılmış. Keza Macarlardan da söz ediliyor: Mikail Palailogos’un 1259’da Latin koalisyonuna karşı seferinde, ordusunda Türk, Kuman ve sair ülke askerinden başka Macarlar da dövüşmüşlerdi. Macarların kralı, İznik İmparatoruna yardım olarak 1500 kadar atlı okçu göndermiş, Pelagonia savaşının kaderi üzerinde bunlar önemli rol oynamışlardı.[130]

Dört küçük kronikten oluşan Chronica Turcica, Osmanlı, Bulgar ve Macarlar üzerinde beyanda bulunuyor ve 1299’dan 1520 yılları arasındaki olayları, Osmanlı Sultanları listesini… içeriyor.

Asıl (vaftiz) adı bilinmeyen Dukas, muhtemelen, dedesi Mikael’inkini taşıyordu. Bu sonuncusu, İmparator Johannes Kantakuzenos yandaşları arasında olup bunlardan 1345’i İstanbul’dan kaçıp Ephesos’un Türk emirine sığınmıştı. Doğum yılı meçhul olan Dukas’ın böylece Küçük Asya’da gelişmiş olması muhtemeldir. Kendi ifadesine göre II. Murat’ın tahta çıkışı sıralarına rastlıyordu. Cenevizli Adornos’un kâtibi olarak (1421) onun Sultan’a yazdığı mektupları kaleme alıyordu. Daha sonra Midilli adasında hüküm süren Cenevizli Gateluzzi ailesinin hizmetine giriyor. 1455’de Dorino Gateluzzi adına Midilli’ye çıkan Türk Amiralini karşılıyor. Aynı yıl orada ölmüş olan efendisinin oğlu, Domenico Gateluzzi, onu elçi olarak Edirne’de II. Mehmet’e gönderiyor. Ondan sonra da kısa süre, efendisinin Sultan’a gelişinde ona refakat ediyor. 1455 sonunda yine vazifeli olarak İstanbul’a gidiyor ve Midillinin vergisini Sultan’a götürüyor. Bütün bu beyanlardan onun Cenevizli bu prens ailesinin sarayında mümtaz bir mevkie sahip bulunduğu anlaşılıyorsa da yaşamı hakkında, Midilli’nin karşısında Nea Phokaia’da bir eve malik bulunmasının dışında, fazla bir şey bilinmiyor. Hatta ölüm tarihi bile kesin olarak malûm değil. Eserine, İstanbul’un sukutunun etkisiyle, fakat herhalde 1462’den önce başlamış olmalıdır; bundan elimizde sadece başı ve sonu noksan bir suret kalmıştır.

Eserinin girişinde, Âdem’den başlamak üzere dünya tarihinden kısa bir görüntü veriyor, 1204 yılına kadar hükümdarları saymakla yetiniyor. 1204-1359 zaman kademesinde ise Osmanlı gücünün gelişmesine ağırlık veriyor. Daha sonra 1391’e kadar Türklerin tarihini etraflıca ele alıyor. Daha sonra da yine ayrıntılı olarak son üç Palailogos’un öykülerini anlatıyor ve İstanbul’un fetih olayı üzerinde duruyor ve Fatih tarafından Midilli’nin zaptını tasvir ediyor. Dukas, diplomat olarak bizzat karıştığı olaylar hususunda iyice mücehhez, objektiflik bakımdan tamamen itimada şayandır. 1421’e kadar vaki olayları, bizzat tahkik edemediği yazılı kaynaklardan toplamış olmalıdır. Grek kaynaklarının dışında İtalyan ve istifade olanağı bulduğu ölçüde, Türk kaynaklarını da kullanmıştır. Buna delil olarak da Türk isimlerini büyük doğrulukla kaydetmiş olması gösterilir.

Dukas’ın yapıtı XV. yy. için önemli bir kaynak oluşturuyor. Türk ulusları hakkındaki haberleri Bulgarlar, Avarlar, Tatarlar, Türkmenler, Kırım Hazarları, Timurlular (ve Timur’un kendisi) ve Doğu Türklerini kapsıyor. Genelde XV. yy. olayları olarak Osmanlıların fetih ve savaşlarını tafsil ediyor; bu arada bunların yaşam, örf ve âdet ve örgütlenme şekilleri üzerine de ışık tutuyor. Yeniçerilerin kökenleri hakkında anlattıkları özellikle ilginçtir. Dukas sadece birçok Türkçe sözcüğü bildirmekle kalmıyor, özellikle Türkçe cümleleri de tümden Grek hurufatıyla yazıyor.[131]

Epistolae Turcicae ise, daha başka açılardan çok önemli bir belge oluşturuyor. Grek dili Türk hükümdar saraylarında anlamlı bir rol oynuyordu. Sadece Selçuklu ve Memlûklar değil, özellikle Osmanlı Sultan ve idarecileri de onu uluslararası dil olarak kullanıyordu ve kançilaryalarda Yunanca olarak inşa edilmiş çok sayıda belge halen elde bulunuyor: Yıldırım’ın bir mektubu, II. Bayezid’in Papa VIII. Innocenti ve Aleksandr’a 1490-1496 arasında yazdığı beş mektup, Mısır Sultanı Eşref Seyfeddin Baybars’ın İmparator VIII. Jan Paleologos’a yazdığı mektup, Fatih’in 1451’de Xeropotamu Manastırına fermanı… bu çok sayıda belgeden bir ikisidir.[132]

Konstantinopolis Hristiyan âleminin elinden çıkıyor ve bu cihanşümul olay dört önemli tarihçinin, Chalkokondyles, Dukas, Kritovulos ve Sphratzes’in ortaya çıkmasına neden oluyor. Birbirlerinin çağdaşı olan bu tarihçilerden her biri, gözleri önünde akıp giden trajediyi kaydedip bunun meydana geliş sebepleriyle birlikte Osmanlı dinamiğini incelemeyi deniyor, tabii her biri, özellikle ilgi duyduğu alana ağırlık vererek. Örneğin Chalkokondyles, anî olarak gelişen Osmanlı gücünün tarihini vurgularken Dukas, son iki asır Bizans-Türk tarihini ele alıyor ki bu husus bizim için büyük önem taşımaktadır, şöyle ki ilerde ayrıntılarıyla irdeleyeceğimiz Şeyh Bedreddin olayı hakkında sosyal anlamda kapsamlı bilgi sadece onun eserinde bulunmaktadır.

Bunun dışında Dukas, Chalkokondyles’in eserinde olduğu gibi ve Bizans’ta mutat olmuş bir Cihan Tarihi yazmayı denemiş ve böylece yapıtını Âdem’den başlatıp kısaca Paleologlar’a getirdikten sonra esasta söylemek istediklerine ağırlık vermiştir ki bu tür tarihçilik örneklerine (içine tüm peygamberleri de alan) Osmanlı tarihçiliğinde sık rastlanır.

Çok geniş canlı ve cansız kaynaklara dayanıyordu, Dukas’ın tarihi. Bunlar arasında olaylara 1421 yılına kadar bizzat tanık olmuş dedesi ve çevresi vardı.[133] Bu itibarla yazdıklarının ciddî bir tarihî değer taşıması doğaldır.

Yine Osmanlı tarihi açısından büyük değer taşıyan anonim Historia Turcorum adlı kronik zikre şayandır. Trabzon’da, bilinmeyen bir kişi tarafından 1336’da meydana getirilmiş Horoscopium Trapezuntiacum da Kırım Hazarları, Türk ve Tatarlar üzerinde haberleri içeriyor.[134]

Laonikos Chalkokondyles ve yapıtından daha sonra söz edeceğiz.

Bunlar çok sayıda ve her biri ayrı ayrı önem taşıyan kaynaktan sadece birkaçı…

Bunlardan daha güzel kültür alışverişine misaller olamaz. Ama biz yine, şu andaki konumuz gereği, gözlerimizi Doğu’ya çevirelim ve düşünce sisteminde ağırlığı bulunan dış etkilerin kökenlerini araştırmayı sürdürelim. Bu etkilerin, büyük ölçüde İslâm’dan mı geldiği sorusuna olumsuz yanıt almamız, doğal gibi görünüyor bize; şöyle ki, daha önce de ifade ettiğimiz gibi eski Hint-İran’ın etkileri, İslâm’ı delip geçmiş ve yerleşmiş Türkmen’in beyninde. Örnek mi verelim, bunca verdiklerimize ek olarak.

* * *

Gazali adına bağlı reaksiyoner hareketin hangi siyasî koşula tepki olarak ortaya çıktığını görmüştük. Keza bu düşünce sisteminin Fatih döneminde Osmanlı katında kabul görme nedenlerini de mütalaa etmiştik. Ama bütün bu ters rüzgârlara rağmen Osmanlı devlet idaresinde Bâb-ı meşihat hiçbir zaman bir teşriî, kazaî ve idarî müessese olmamış, bir “Hukuk Danıştayı” olmanın ötesine geçmemiştir.[135] Bunun yanı sıra da bir hür düşünce havası içinde Kanunî dönemine erişilmiştir. Bu hürriyet havası içinde bir Molla Kâbız çıkıp Hz. İsa’nın Hz. Muhammed’den efdal olduğunu hünkârın huzurunda ifade edip kazaskerlerin aksi görüşüne galebe çalabiliyordu. Her ne kadar sonunda Şeyhülislâm İbn Kemal’in fetvasıyla idam edildiyse de düşüncesinin kökü kazılamamış, müteakip yy.da Saray’a kadar sokulabilmiş bir Hûbmesîhî zümresi,[136] varlığını sürdürebilmiştir.

Bütün bu olaylar bir takım tepkilere yol açacaktı. Bu kez bu işin önderliğini daha önce kendisinden söz ettiğimiz Birgivî Mehmed Efendi (ölm. 1573) üstleniyor. O, artık İslâm’a mal olmuş bazı inançlarla örf ve âdetlere bid’at gözüyle bakıp bunların tasfiyesini, halkı İslâm’ın özünden uzaklaştırdıkları mülâhazasıyla, talep ediyor; bunu yaparken de yine iyi tanıdığımız İbn Teymiyye’nin fikirlerine sığınıyor. Onun sayesinde İbn Teymiyye mektebi Osmanlı mülküne yerleşiyor.

Birgivî, devlet idaresinde dinin payını asgarîde tutmuş olan sisteme karşı çıkıyor, idarî görevlerdeki ulemayı suçluyor. Yine bazı tasavvuf çevrelerini de karşısına alıyor. Kâtip Çelebi onu “şer’î ilimlerde titiz” ama “hikemiyatı sevmeyen” ve “tarih okumayan” bir kişi olarak gösteriyor.[137]

Evet, Birgivî de, İbn Teymiyye’yi sırtlanarak, Melâmetiyye, Celâlî hareketlerinin ortalığı sarstığı bir dönemde çıkmıştı meydana. Devlet, sosyal nizamını ebediyete kadar götürmeye kararlıdır…

* * *

Maverâünnehr, Harezm, Horasan ve sair ülkelerin gelişmiş kültür çevrelerinden kaynaklanan ve Anadolu’da kent zürefa ve aydın zümrelerine hitabeden tasavvuf mektepleri (Necmeddin Kübra, Şihabüddin Sühraverdî, Muhyiddin Arabî, Sadruddin Konevî…) ve eninde sonunda Osmanlı İmp.nun en büyük ve en nüfuzlu tasavvuf teşkilâtını oluşturacak olan Mevlevi tarikatının eski İran hikmetinin damgasını taşıdığı yadsınamaz.[138] Göçebe ya da yarı yerleşik ve ancak yüzeysel bir İslâmî cilâ taşıyan halk tabakalarının dinî lideri olan baba’lar,[139] Asya bozkırlarının kam-ozan hüviyetinden arınmış değillerdi.[140] Bunlardan söz eden Gölpınarlı “Bu ikinci zümre ehli, bir aralık Horasan’da temerküz ettiği için ‘Horasânîler, Horasan erleri, Horasan erenleri’ diye anıldığı gibi… ‘Melâmetîler’ diye de anılmıştır… bâtınîleşmeye daha müsait bir zümre olan Melâmet erbabı, ideolojiyi temsil ederken bu ideolojinin, halk içinde iktisadî bakımdan bünyeleşmesini ‘Fütüvvet ehli’ ele almış, böylece de ilk devirlerden itibaren, Sâsânîler zamanında da mevcut olan Fütüvvet teşkilâtı[141] ve mümessilleri Melâmet erbabıyla kaynaşmıştır” diyor ve ekliyor: “Zaman geçtikçe Kalenderîlik, …Hayderîlik… Kübrevîlik, XIII. yy.da Selçuklu İmp.na karşı büyük bir isyan tertip eden Baba İlyas’a (ölm. 1240) ve Baba İshak’a (ölm. aynı yıl) mensup Bâbâîlik, Bâbâîlikten meydana gelen ve Baba İshak halifesi Baba Bektaş’ı (ölm. 1270) pîr tanıyan Beşktâşîlik, Simavna kadısı oğlu Bedreddin’in (ölm. 1421) inançlarını benimseyen Bedreddin Sûfîleri gibi zümreler, hep Melâmîlikten çıktığı ve bünyeleştiği…”[142]

Yine Mélikoff’un bu doğrultuda başka söyleyecekleri de var: “Selçuklu Sultanlarının kendilerini Sünnîliğin koruyucusu ilân ettikleri zamanlarda bile, Anadolu sınırlarının halk kitleleri ve göçebe aşiretler, dini, kendi erişebildikleri şekliyle kabullenmişlerdi: Resmî din olan Sünnîliğe bağlılık görünümü altında imanları bir Şiî ve Bâtınî tabiatı muhafaza ediyordu… Böylece, Selçuklu çağının Sultan Veled gibi bazı yazarlarının ‘Türk’ tabirini ‘Haricî’nin (herétic) müteradifi olarak kullandıklarını, o ise ki bunun aksi olan ‘Rûmî’ tabiriyle, İran kültürünün etkisinde[143] bulunan Türkleri ifade ettikleri görülür.”[144]

Muhtelif kökenli mezkûr “Horasan erenleri”nin “…üç ana gruba bağlı olduklarını görüyoruz. Sözü edilecek olan bu grupların ikincisi ve üçüncüsü Türk menşeli olup Hint ve İran etkilerini taşıyan ilkiyle beraber[145] Baba Resûl (İlyas) isyanında önemli roller oynamış oldukları anlaşılmaktadır… (ilki olan) Kalenderî dervişleri kalabalık gruplar halinde Anadolu’ya girdiler. Bunların büyük bir kısmı… daha ziyade Hint menşeli bir takım fikir ve inançlar taşıyan gezgin dervişlerdi”.[146] Bunlar saç, sakal, bıyık ve kaşları tıraşlı, belden yukarısı çıplak ya da bir hayvan postuyla örtülü olarak dolanıyorlardı. Tutum ve davranışlarından daha önce de söz etmiştik.[147]

Şimdi de Widengren’e kulak verelim: “…muhtemelen Hint-İranlılar kadar eski bir müessese: Gerçekten fakirlik ve dilenciliğe kendini vakfetmiş, sırtında koyu paçavralardan yapılmış yeknesak bir libas, başta yüksek ve sivri bir külah ve elinde bir özel silâh, lobut bulunan bir dinî serseriler güruhu; bunlar ayrıca, ahlâk dışı davranışlar dememek için, belli bir serbesti ile teferrüt ediyorlar. Bu güruhrah muhakkak olarak bir baş ve müritler sürüsünden ibaretti. Bunların koyu giysileri ve lobut bu oldukça gevşek örgütleri daha çok üçüncü sınıfa yaklaştırır; bu sonuncusunun gerçekten farik alâmetleri bunlardır. Ama lobut onları, tanrısı Hindistan’da özellikle bu silâhı taşıyan muhariplere de yaklaştırıyor… Zerdüşt, rüfekasına kendilerini snaidis ‘silâhı’yla korumalarını salık veriyor. Dolayısıyla bunlar silâhlıydılar ve efendilerinin emri üzerine silâhlarını kullanacaklardı… O ise ki gördüğümüz gibi Zerdüşt ve yandaşlarına program olarak yarayan ‘fakir’ manasındaki sözcük drigu’dur”.[148]

Widengren bize Kalenderîleri anlatmış olmuyor muydu?

“Anadolu’da Türk istilâsından beri asırlarca süren ve bilhassa hicri 8. asırdan başlayarak dört yüz sene bütün şiddetiyle devam eden dinî hareketleri lâyıkıyla anlayabilmek ve ilmî bir surette tahlil ve teşrihe muvaffak olmak için onları münferit ve müstakil hadiseler gibi değil, uzun ve mütemadi bir silsilenin birbirine merbut halkaları şeklinde yani ‘deymumet continuité’lerini muhafaza ederek mütalâa etmelidir. Bunun için ise Selçuk istilâsından beri Anadolu’da -ve onunla pek sıkı alâkadar olan İran, Irak, Suriye havalisinde- tekevvün eden dinî hareketleri, teşekkül ve taammüm eden tarikat ve zümreleri, meselâ Kalenderîler, Hayderîler, Babaîler, Ahiler, Mevlevîler, Bektaşîler, Nimetullahîler, Nurbahşîler gibi büyük teşkilâtları etrafıyla ve birbirleriyle olan münasebetlerini gözden kaçırmayarak tetkik etmek lâzımdır. Meselâ menşeini Horasan’daki Melâmetiye zümresinden alarak Mısır, Suriye, Hint, Afgan, İran, Anadolu ve Rumeli sahalarında asırlarca hükümran olan ve sonraki birçok tarikatların teşekkülünde methaldar bulunan Kalenderîye cereyanının tekâmül-ü tarihîsi anlaşılmadan, Anadolu tarih-i dinîyesine ait tetkikatta bulunmak imkânsızdır…”[149] diye yazıyordu Köprülü.

Gerçekten Kalenderîlik, Buddhism, Hinduizm, Manihaizm gibi eski Asya dinlerinin etkisinde bulunmuştu ve bu tarikat, XIII. yy.ın ikinci yarısından ve özellikle Moğol istilâsından sonra vaki göçlerle Anadolu’ya iyice yayılmıştı; Sünnî din anlayışıyla taban tabana zıt davranışlarla tebarüz eden Kalenderîler, Zerdüştî ve Mazdekî inançlarla Şiî akidelerini mezcetmişlerdi. Âşıkpaşazade’nin Abdalân-ı Rûm[150] tesmiye ettiği zümre Yesevîlik, Hayderîlik, Vefaîlik ve Kalenderîlik gibi heterodox akidelere sahip derviş ve şeyhlerden oluşuyordu. Bunlarda, değişik kökenli inançların, ağaca, taşa… tapmaların dışında, yaygın bir Hz. Ali kültü de heyecanla yaşıyordu. Bütün bu ilk Bektaşîler diyebileceğimiz XIV-XV. yy.ın bir kısım heterodox dervişlerinde, gelişme için çok uygun bir ortam bulacaklardı. “Bu itibarla Rûm Abdalları’nın, Babaî hareketine mensup tabakayı ilk Bektaşîlere bağlayan bir ara zümre olduğunu söyleyebiliriz…”[151]

Çoğu kez de Rûm Abdalı, Bektaşî’ye eş tutulmuştur. Kalenderîlere de verilen ışık, torlak gibi adların başında Abdal da olduğuna göre Kalenderîlikle Bektaşîliğin içi içe, yakın ilişki halinde oldukları anlaşılıyor.[152]

Arapların, kendilerinden olmayanlara al’acam dedikleri, Türkçeye de bunun Acem olarak geçip İranlılara alem olduğu bilinir. Yine Araplar, kendi kabileleri için kullandıkları kaba’il’den ayırmak üzere yabancıları, al’acam’la aynı anlama gelen şu’ub adıyla anmışlardı. O ise ki Kur’an’ın XLIX. Hücürat Suresi tüm Müslümanların birbiriyle kardeş ve birbirine eşit olduğunu bildirmiştir. Bu Sure, Arap olmayan Müslümanlar ve özellikle İranlılar tarafından, Arap tahakküm ve gururuna karşı kullanılmış, Şu’ûbiye, bunların ve Haricîlerin elinde, Araplara üstünlük iddiasında bulunan, onları hor gören bir fırka haline gelmişti. Bununla Araplaşmaya karşı konuluyor, ırkî özelliklerin korunmasına çalışılıyor, kısaca İran, bütün geçmişiyle bu “sonradan çıkma”ların karşısına dikiliyordu. Şu’ûbiye, o çağın “milliyetçiliği” olmuştu.[153]

İlk Müslüman İranlıların hangi anlamda bir halk teşkil ettiklerini betimlemek üzere bilginler tabii olarak şu’ûbiye mücadelesine ait mebzûl yazına gözlerini çevirmişlerdir; bu mücadele, İslâm içinde, Araplarla Arap olmayanlar, özellikle İranlıların durumları yönünde sürüp gitmişti, ilk bakışta bu kanıtlar hayli heyecan verici özellikler arz ederler: Araplar, İranlılarla Arap olmayan öbür uluslar, birbirlerinin âdet ve mutalebatına alabildiğine hakaret yağdırıyor, şu’ûbîler, yani kendi gruplarının Araplara eşitlik veya üstünlüğünü iddia edenler, çağlarının birçok değişik hareketinin rengine bürünüyorlar. İlk Müslüman idaresinin tüm tebaası Araplara bayılmadığına göre, şu’ûbiye yazınında, bu hareketin, aslında, siyasî emellerin bir ifadesi olduğu kendini belli ediyor: tarihin mahkemesinde Arap idaresi bir yanlışlık olarak yargılanacak, Araplar, içinde kerih âdetlerini icra edecekleri çöllere geri gönderileceklerdir.

İş bu kadar ileri gidemeyecekse de şu’ûbîler çoğu kez ahl el-tasviya, yani “eşitliği talebedenler” tesmiye edilmişlerdi.[154]

“İslâm dinini kısa zamanda kabul eden İran halkı bazı bölgelerde kabul etmiş olduğu yeni dine kendi dillerinden ve eski dinleri Zerdüştlük örf ve âdetlerinden birçok şeyler ilâve etmiştir. Arapların istilâsından önce İran, Hint, Çin ve Bizans imparatorlukları arasında bir geçit noktası idi. Bu bakımdan, her üç imparatorluktan, bazı durumlarda etkileniyor, bazı durumlarda da onları etkiliyordu. Bu arada birçok İranlı Müslümanların VIII. asırda Hindistan’a gitmesi ve oradaki Buddhism ve Brahmanizm dininden etkilenerek bu tesirleri İslâmiyet ile mezcetmeleri neticesinde yeni tarikatların doğmasına sebep oldukları ihtimali çok kuvvetlidir ki bunlardan birisi de Kalenderiye tarikatıdır.”

“Sanskrit dinsel tüzük ve düzenlerde kala, kanun, nizam, örf; drî, zedelemek, delmek, patlatmak, kırmak anlamına gelmektedir. Drî fiilinden dara, ismi yapılmış olup yarık anlamına kullanılmıştır. Bu anlamda kullanılan dere kelimesinin dilimize Farsça yolu ile girmesi çok kuvvetle muhtemeldir. Kala ve dara kelimelerinden meydana gelmiş olan bu birleşik kelime yeni Sanskrit’te kalandara şeklinde kullanılmaktadır. Bu ise töreyi bozan, usulü zedeleyen kimse anlamına gelmektedir… Eskiden Hint dervişlerinden herhangi biri kendi kabilesinden olmayan diğer bir kabileye mensup bir kızla evlendiği zaman ona kalender denirdi. Bu durum kendi kabilesinin örf ve âdetleri dışına çıkan kimseler için bir nevi hakaret sayılırdı… Yazımızın başında da belirttiğimiz gibi bu tarikatın esasını Hinduizm, Buddhism ve özellikle Mahayana teşkil etmekte idi.”[155]

Köprülüzade yine şunları yazmıştı: “…Maveraünnehr ve Horasan’a gelmezden evvel ve geldikten sonra Hristiyanlık, Hinduizm, Mazdeism, Manihaizm gibi muhtelif dinî sistemlerle az çok temas eden bu Türkmenler üzerinde, İslâmiyet de dâhil olmak üzere, bu haricî ve muğlâk itikat sistemlerinin hiçbiri, eski dinî ananelerini tamamen unutturamazdı. Siyasî gayeler takip eden bâtınî daîlerinin Oğuzlar arasındaki kuvvetli propagandaları ve bu muhtelifü’l menşe’ bâtınî akidelerinin… Türkmen ananesine dar ve müsamahasız ehl-i sünnet akaidinden çok daha uygun gelmesi, mütemadiyen Şarktan Garba gelen Türkmenler arasında Sabéisme Hellénistique, Ismaelisme Qarmate’dan müştak bir takım akidelerin intişarına çok yardım etti.” Bu arada Fuat Bey, Ziya Gökalp’e de dayanarak, esasen eski Türklerde bir zahirî, bir de bâtınî din anlayışı bulunduğunu, bu itibarla İslâmiyet’ten sonra da esoterik İsmailî akidelerin kolaylıkla bunlar arasında yuvalanabileceğini ifade ediyor[156] ve devam ediyor: “…Kalenderîler, Hayderîler, Bektaşîler, Nimetullahîler, Nurbahşîler, Kızılbaşlar, Alâullahîler gibi dinî teşkilâtların ayin ve akideleri, İslâm tarih-i umumi-i dinîyesindeki muhtelif bâtınî anasırdan, İran ve Anadolu’daki yerli itikatlardan, Hristiyanlığın muhtelif eskâl-i itizaliyesi tereşşûhâtından, felsefe ve süfilik fikirlerinden, eski Hint, Çin ve Türk dinî ananelerinden mürekkep eklektik ve senkretist bir sistem, daha doğrusu bir halitadan ibarettir[157]…iddia olunabilir ki Oğuz göçebelerinin Garba doğru istilâsı, heterodoxie’nin Anadolu ve İran sahalarında intişarına şiddetle hizmet etmiş ve Safavîlerin Şiîliği ancak bu sayede İran’da hükümran olabilmiştir.”[158]

“Anadolu şehirlerinde 7. asırdan başlayarak 9. asra kadar en mühim bir rol ifa eden esoterik teşkilât, Ahiler namıyla maruf olan Fütüvvet zümreleridir… daha Selçukîler devrinde lâyıkıyla inkişaf eden bu kuvvetli zümre, Ramsey’in iddiası veçhile eski Anadolu’daki buna mümasil mahallî teşkilâtın basit bir devamından ibaret olmayıp, İslâm âleminin her sahasında göze çarpan ‘esnaf teşkilâtı’na merbuttur. Türkistan’ın, Horasan’ın, İran’ın, Irak’ın, Suriye ve Mısır’ın sanayi merkezlerinde kuvvetle teşekkül eden (esnaf cemaatleri)…Karamatî daîlerinin bâtınî propagandalarıyla sıkı surette alâkadardır…”[159]

Fütüvvetin mahiyeti bu ciltte ne denli konumuz dışında kalıyorsa bunun kökeni o denli ilgi alanımız içindedir. Bunu da uzmanların kaleminden öğreneceğiz.

Bu cildin ilk bölümünde az çok ayrıntılarını vermiş olduğumuz tıraş olma, sofra, alem ve çerağ verme eylemlerinin fütüvvet erkânı arasında anıldığı, çeşitli Fütüvvetnâme’lerden anlaşılıyor ve işbu tıraş usulünün, Kalenderîlikten geçtiği kuvvetle tahmin ediliyor.[160] Bu aynı kaynaklar ve diğerleri, fütüvvet ehlinin şeyhlerine “ahı” da dendiğini bildiriyorlar. Bunun “akı”dan gelmiş olması melhuz olup bu sözcük için Divanü Lügati’t Türk, “eli açık, koçak. Cevizin iyisine ‘akı yegak’ denir ki ‘iyi ceviz’ demektir” diye yazıyor ve “Her Türkçe” kelimeyi “Arapça bir köke bağlamak isteyenler Türkçenin ‘akı’ kelimesini Arapçanın ‘ahi’ kelimesine bağlamışlar. Türkün ‘akı’ları Arap’ın ‘ahi’leri şekline konmuş” diye de ekliyor Besim Atalay.[161] Bunu doğrulayarak Gölpınarlı “Türkçede ‘k’ harfinin ‘h’ gibi telâffuz edildiği malûmdur… Bundan dolayı eli açık ve cömert manalarına gelen ‘akı’ sözü de ‘ahı’ şekline girmiştir denebilir. Ancak ‘ahî’ kelimesi Arapçada ‘kardeşim’ demektir” diyor.[162]

Fütüvvet ehlini niteleyen esasları aşağıdaki gibi sıralamak mümkün görünmektedir; bunların ayrıntılarına girmek bizi burada konumuzun çok uzağına götürür. Bu itibarla özetleyeceğimiz esaslardan sonuç istihracına çalışacağız.

En başta vurgulanması gereken temel nitelik, fütüvvet ehlinin koyu Şiî-Alevî eğilimli, Gölpınarlı’nın tabiriyle “müteşeyyi”‘ bir taife olmasıdır. Onların yolu, “Ali yolu”dur.[163] Çok sayıda ayin ve usûl, Bektaşîlerle fütüvvet ehli arasında yakınlığı, daha doğrusu Bektaşîlerin fütüvvet ehli şiarını aynen benimsediklerini gösterir.

Selçukluların son ve Osmanoğullarının ilk dönemlerinde savaşlara katılan dervişlere Alp Erenler dendiğini Âşıkpaşa’dan biliyoruz. Osmanlı Devleti’nin ilk kuruluşunda işbu Alp Erenler’in önemli rolünden daha önce söz etmiştik.[164] Fütüvvet ehlinde aşağıda göreceğimiz “Seyfî fütüvvet”in ayrı bir kol oluşu, ahiliğin bu dönemlerdeki yayılışı ve her sınıfın kendisine erenlerden birini pîr sayması düşünüldüğünde Yeniçerilerin de bu etkiler altında Hacı Bektaş’ı kendilerine pir edindikleri ortaya çıkar ki bugüne dek dikkati çekmeyen bu keyfiyetin de yine fütüvvet ehliyle Bektaşîliğin ve nihayet Bektaşîlerle Yeniçerilerin münasebetlerini göstermesi doğaldır.[165]

Devam etmeden önce Fütüvvet’in kollarına değinelim. Bunların ilki “Kavlî” olup asker olmadan, doğruluk, sebat ve vefa dolayısıyla fütüvvet eshabı arasına katılmış, daha doğrusu fütüvvete muhib olan kişilerdir. Bundan sonra fütüvvetin en önemli kolu olan “Seyfî” gelir ki bunun eshabı surette kâfirlerle, gerçekte nefisleriyle savaşan erlerdir. Fütüvvet erkânına alınırlar, şerbet içerler. Peygamber Ali’ye nasıl kılıç verdiyse onlara da ahılar kılıç verir.

Ve nihayet şerbet içen “Şürbî”ler vardır.[166]

Gerçekten “ahı”, fütüvvet mesleğine girenlerin şeyhlerine verilen ad olup bunlar da, sair tarikat şeyhleri gibi, birer zaviye reisidirler. Ahı zaviyesi, fütüvvet erbabının bir kulübü, bir toplantı yeri, bir misafirhanesi olmaktadır. Mesleğin iktisadî hüviyeti itibariyle de zaviye, bir lonca merkezi olmaktadır. Fütüvvet erbabının seyfî kolu da dikkate alındığında, burasının bir talimhane karakterini de taşıdığı anlaşılır.[167]

Baştan itibaren Melâmiyyenin de fütüvvet ehliyle kaynaştığını, melâmet erbabının fütüvveti de kendilerine şiar edindiklerini ve birçok Melâmî büyüğünün aynı zamanda fütüvvet yolunda bulunduğu biliniyor. Melâmî de bir işle, bir sanatla meşgul olmak zorundadır.[168] Bektaşî de melâmeti benimsemişti.

“Ben melâmet hırkasını

Kendim giydim eğnime

Âr ü namus şişesini

Taşa çaldım kime ne” (Kul Nesimî)

Fütüvvet ehline Farsçada “cüvan-merd” denmektedir.[169] Daha önce sözünü ettiğimiz Kâbûsnâme’de 44. bap “Cüvan-merdlik”e ayrılmıştır. Ayyarân ise IX-XII. yy.lar arasında fütüvvet damgası altında İran ve Irak, sonra da tedricen Ürdün’de Anadolu’nun rindan’ına (Ahiler) müşabih olarak biraraya gelen bazı muhariplere verilen addı. Bazen de bu ad, fityanı (fütüvvet ehlini) ifade etmekte kullanılmış. Ayyarân kâh iç Asya serhatlarında gazada bulunur, kâh kentlerde muhalif grubu oluşturup resmî hükümetin zaaf içinde bulunduğu zamanlarda iktidarı ele geçirirdi: 1135-44 arasında Bağdat’ta halkın zengin tabakasına karşı da terörde ileri gitmekten çekinmemişti.[170]

“…Abbasoğulları devrinde ayyarların cüvan-merd, yani fütüvvet ehli sayıldıklarını ve herhalde seyfî fütüvvet kolunun ve bilâhare ‘Alp Erenler’in meydana gelmesinde bunların amil olduklarını ve bunların Horasan ve Kuhistan’da temerküz etmiş olduklarını anlıyoruz… Böylece cüvan-merdlik ananesi, Sâsânîler devrine kadar gitmektedir. Zaten… fütüvvet ehlinin şiarı olan şedd, hattâ tasavvuf ehlindeki hırka, Zerdüştîlikten geçen ve İslâmîleşen ananelerdendir.”[171]

Ve devam ediyor Gölpınarlı: “Fütüvvet ehlindeki şedd’le Zerdüştîliğin şiarı olan ‘kustî’ arasındaki benzerlik, hakikaten dikkate değer. Zerdüştîler, kustîye, din bağı manasına ‘bend-i dîn’ derler. Bu adla Bektaşîlerdeki tıyg-bend adı arasındaki benzerlik de gariptir. Her Zerdüştî, kustî bağlamak mecburiyetindedir. Eski Hint ve İran’da, Zerdüşt dininden önce de bu anane vardı ve ihtimal bu, gençlik çağının başladığına bir alâmetti.”[172] (intikal ritusu)

Gerçekten her Zerdüştîye bir gömlek (sadrah) ve bir de kemer (kusti)’den oluşan bir özel libas veriliyor, mutantan merasimle. Genç Persin yedi yaşına geldiğinde vaki olan bu ritus onu artık kendi ruhanî âlemine girmiş bulunduğunu açıkça simgelediği gibi ayrıca da çocukluktan ve bağımlılıktan çıktığını ifade ediyor. Bu iki giysi öğesine, muhtemelen Hint-İranî, fevkalâde eski bir sembolizm bağlanır. Kustik, lâdinî kemer gibi, şüphesiz itaati simgeliyor.[173] Bu kemer konusunu daha önce de irdelemiştik.[174] Gömleğe gelince, o beyaz olup genel olarak dinî safiyetin sembolü oluyor.

“Hristiyanlıkta Albigeois harplerini, Paulicien ve Cathare hareketlerini vücuda getiren…, İslâm âleminde asırlarca takibata uğrayan Manihaizm, P. Pelliot’nun tahmini veçhile, Moğollar arasında galiba XIII. asırda hâlâ mevcut olduğu gibi… G. Dumézil de Sibirya folklorunda hâlâ bu dinin izleri bulunduğunu göstermiştir… Biz de buna ilâve olarak, ehl-i sünnet akidelerine mugayir akideler besleyen bazı Türk tarikatlarında Mani tesirlerinin bulunduğunu küçük bir misalle teyit edelim: Manihaizm’in üç büyük ahlâkî esası olan ‘dilin, elin, belin mahfuz olması’ prensipleri, aynen Bektaşîlerde de mevcuttur.”[175]

Taeschner bu görüşü doğruluyor. Ona göre fikrî tarihî gelişme çizgisi içinde futuvva, ahlâkî anlamda bir rol oynamış, sosyal alanda sûfiliğe fazlaca iltifat etmemiştir. Bunun sosyal-tarihî gelişme yolu: “Eski Arap tasavvurlarına değil, bilâkis muhtemelen eski Şark kültür memleketleri çevrelerinde, bilhassa İran kültürü havzasında mevcut bir nevi erkekler birliği tarzındaki cemiyet şekillerine bağlı bulunmaktaydı.”[176]

Bu iki uzman (Gölpınarlı ile Taeschner), fütüvvet ve buna ilişkin sair örgütlerin (Ahi, ayyârân…) kökenlerinin Arap-İslâm değil, Asya ve Hint-İran kültür alanında aranmasının gerektiğinde müttefiktirler.

Biraz gerilere, Antik dünyaya gidelim. M. Ö. XIV. yy.ın ilk çeyreğinde Hitit kralı Suppiluliuma ile Mitanni kralı Mattiwaza arasında akdedilen anlaşmada taraflar tanık olarak tanrı Mitrasil, Arunasil, İndar ve Nasattyanna’yı alıyorlar ki bunlar Hint Deva’ları Mithra, Varuna, İndra ve Nasatya’dan başkası değildir. Bunun dışında Mitanni’de Marianni’ler diye tesmiye edilen bir nevi kraliyet muhafız kıtası sık bahis konusu olmaktadır; o ise ki Hint Maria’ları “kahramanlar, delikanlılar”dır. Buna birçok Hurrî ve Mitanni kralının Hintçe ile izah edilebilen adlar taşıdıklarını da ekleyebiliriz. Nitekim mezkûr Mattiwaza, Mati-Vaja’nın, yani “dua yoluyla muzaffer”in muadili olmaktadır…[177] Bu Marya’lar, muahhar İran’ın “cüvanmerd”leri olamaz mı?…Yukarda sözü edilen ksatriya muharip sınıfın da, tıpkı fütüvvet ehli gibi, çeşitli faziletlerle (dharma) melûf olduğunu biliyoruz.

Hint-İran kültürel alanıyla bu yakın ilişkilerden sonra akla gelen bir başka olasılığı da sergileyelim. Bundan daha önce de söz etmiştik.[178]

Grek δόσις, “vermek” eylemini ifade edip Homeros (Odysseus 6,208) bu soyut kavramın fiilî değerini δόσις δὄλγη τε ϕίλητε, verip de çok veremediğinden özür dileyen kişilerce söylenen sözlerle belirtiyor. Bunun bugün Anadolu’da karşılığı “az veren candan” değil midir?

Atina’dan kaçmış Pisistrates ailesi, zalim iktidarlarını yeniden ele geçirmek amacıyla, onlara karşı vecibeleri ya da şükran borcu olabilen siteleri dolaşıp dôtinai’ler topluyorlar: ἤγειπον δωτίνας, Herodotus’un ağzıyla (I, 61).

Bir de dôtinazô fiili vardır ki bunu Herodotus bir kez kullanıyor (II/180): yanmış bir mabedin yeniden inşası için Amphiktyon’lar (dinî birlik üyeleri), bir konfedere siteler grubuna düşen bu iş için kentten kente gezerek bağış topluyorlar: περί τὰς πόλις δωτίαζον.

Bu nakiller belli bir kavramı aydınlatıyorlar. Burada bahis konusu olan bir armağan, karşılıksız bağış değildir; bu, bir ahdin, ittifakın, dostluğun, konukseverliğin zorunlu kıldığı, anlaşmaya bağlı bir mükellefiyet mahiyetinde bir armağandır.

Şimdi bu kavramların ışığında Hint-Cermanik kökenli iki kurumu inceleyelim.

Gözden geçirilen Grek terimlerine, Almanca “para”nın adı olmuş “Geld” Cermanik sözcüğünü ekleyeceğiz. Gotik gild’in Grek karşılığı phόros, “vergi” olmaktadır. Sair Cermanik dillerde ve bu arada eski İngilizcede (gield) sözcük, daha değişik, “ödül, mucazat, ödeme, vekil-naib, tazminat, fedakârlık” anlamlarına gelmektedir. Friesland’in (Kuzey Denizi kıyısında Hollanda ve Almanya) jelde, jold’ında, Cermanik dilde “tacirler ghilde’i” olarak genelleşecek olan özel anlamı beliriyor; bu genelleşme, aynı zamanda, “lonca-korporasyon ziyafetini” tazammun ediyor. Bunun tümü, Cermen toplumu içinde hayli muğlâk, hem dinî, hem de ekonomik ve hukukî hal alıyor. Bütün Yukarı Ortaçağın ekonomik tarihine hâkim olan önemli bir sorunla karşılaşılıyor: VI-VII. ve XIV. yy.larda ghilde’lerin teşekkülü.

Bu kurumun hem dinî, hem de ekonomik bir veçhesi vardı: bu kardeşlik cemiyetleri ekonomik çıkarlarla ve görünüşe göre de, bir müşterek kültle birleşmişlerdi. Ziyafet, kadeh kaldırma, bir uhuvvet derneği üyelerinin kutladıkları rituslar gibiydi; bu dernek zamanla özgül şekiller almış ve Cermanik ülkelerde bir ekonomik ortaklık haline gelmişti. Ama bundan çok daha eski dinî derneklerin devamı da vardı, işin öyküsü temadiyetini koruyor ve çok eskilere dayanıyor.

O halde, Latinleşmiş şekliyle ghilde nedir? O, önce, bir gönüllü “communion” için biraraya gelmiş bir “kardeşlik derneği”nin bir bayram toplantısı, kurban ayini kabilinden bir yemeğidir ve burada birleşenler aynı adı taşırlar. Kutsal ziyafet kavramı bu ifadenin odağını oluşturur.[179]

Gild, doğruca, bir “mütekabiliyet vergisi” gibi tarif edilebilir; bir uhuvvet topluluğu içinde bir müşterek hizmetten faydalanmak üzere şahsen ödenen resimdir: bir müşterek külte bağlı bir mezhebî cemiyete, herhangi bir şekilde ödenen bir giriş resmi. Bu sözcük bir “kült iştiraki”ni, büyük işlerin karara bağlandığı ziyafet ve müşterek kutlamalarda kendini bulan, deneyen, güçlendiren bir gerçek kardeşliği hatıra getirir.

Burada, kardeşliğin işaret ve derinleşmesi gibi olan çok önemli yemek communion[180] kavramı ortaya çıkıyor. Ghilde tesmiye edilen iktisadî toplulukların hareket noktası bir müşterek çıkar, aynı bir faaliyetle birbirine bağlı bu kardeşlik derneklerindedir. Ve grubun içinde de ziyafetler (ghilda), Cermanik dünyanın en karakteristik müesseselerinden biri gibidirler. Böylece bir kardeşlik görevini “ifa ederek-ödeyerek” (gildan), bir vergi-mükellefiyet, ödenmesi gereken bir meblâğ ödenmiş oluyor ve ödemenin kendisi de para, gelt, oluyor.

Şu halde üç gelişme çizgisi üzerinde bulunuluyor: biri dinî, kurban-fedakârlık, tanrısal varlığa yapılan ödeme; ikincisi ekonomik, tacirlerin kardeşliği; üçüncüsü hukukî, bir cinayetin fidyesi, kendini kurtarmak ve aynı zamanda da barışmak için ödenmesi mecbur tutulan meblâğ: cinayetten sonra fidye ödenince taraflar arasında ittifak teessüs ediyor ve böylece de ghilde kavramına dönülmüş oluyor.[181]

Fütüvvet törenlerinde de beraberce şerbet içilir, talip “kardeşliğe ve refikliğe” kabul edilir[182]… Devam edelim.

Ziyafette bulunanların özel imtiyazlardan faydalandığı bu kardeşlik dernekleri arasında, Cermen dilinin hem ekonomik hem de dinî lügatçesinde, ghilda’ya çok yakın hansa sözcüğüne rastlıyoruz. Günümüze çıkmış bu eski tabir, Kuzey Denizi kıyılarının sakinlerince, çok büyük tarihî ve iktisadî önemde bir kurumu ifade ediyor. Hansa’lar ekonomik cemaatler, tacir topluluklardır; bunlar satın alınan, tevarüs edilebilen, satılabilen, ticarî hâsılat meyanında bulunan bir hak gereğince intisap edilen bir dernek teşkil ederler.

Gotik hansa, “cemm-i gafîr, bölük” karşılığında olup özellikle “bölük”, bunun bir muharipler bölüğü olarak düşünülmesini gerektirir. Tacitus, “Germania”sında, bize bir şef etrafında birleşmiş delikanlı derneklerini tasvir ederken biraz da hansa’nın ne olacağına dair fikir vermiş oluyor. Bir şefe bağlanan bu delikanlılar onun sahavetinden geçiniyor, ücret yerine de bol yiyecek alıyorlardı. Onlar şefin arkasından gitmeye, onu savunmaya, onun emirleri altında şecaat göstermeye her zaman hazırdırlar.

Bu genç muharip bölüklerinin hansa’nın ilk örneğini oluşturmuş olması, muhtemeldir. Toplumun gelişmesiyle içinde fayda ve muhataraların paylaşıldığı işbu muharip bölük, ekonomik faaliyete kendini hasretmiş başka tipte bir arkadaşlar derneğine dönüşmüştü. Tabir, yeni bir gerçeğe bağlı olarak kendini devam ettirmiştir.[183]

Roma’nın birçok Hint-Avrupa ritüel, inanç, ideolojisini tevarüs ettiğini biliyoruz. Bu hususta Cermenlerin de Roma’dan aşağı kaldığı söylenemez. Öbür taraftan Küçük Asya-Anadolu kültür sahasının da Hint-İran sahasına çok şey borçlu olduğu bir vakıadır. Hal böyle olunca Hansa ile Ahilik kurumu bir müşterek Hindu kökene bağlanamaz mı?… Sorun, genç araştırıcıları bekliyor.

Onlara biraz olsun yardımcı olabilir miyiz? Mümkün olabilecek gibi görünüyor.

Arap-İslâm ileri hareketi, salâbetini henüz korumakta olan Bizans’a çarpmış ve geri dönmüştü, bazı değersiz başarılara rağmen. Ama Ön Asya’da, Yakındoğu’da hızla gelişmişti, başta Sasanî İran’ın sosyal çözülme noktasına gelmiş olması nedeniyle. Gerçekten burada hiçbir “millî” mukavemetle karşılaşmamış, birkaç Arap taburu, bu efsanevî ülkeyi teslim almaya yetmişti. Yetmişti ama iş bununla bitmemiş, Arapların bütün “resmî” beyanların hilâfına, daha önce çok kez söylediğimiz gibi “İslâmî amaçları” bir yana iterek bir sömürü düzeni kurma gayretleri, doğal olarak halkların direnci ile karşılaşıyordu. Bu halklar ise, yine başlıca tezlerimizden birine göre, bir alt sınıf yapısı olan mezheplere ayrılmış bulunuyordu. O halde Halife’ler devletinin daha gerçekçi bir deyimle maliye ya da hazinesinin yararını korumak üzere bir “birlik”e gerek görülmüştü ki bu, işbu fütüvvet örgütü, içinde her tür, Şiî, İsmailî… inancına sahip kişiyi toplayan bir örgüt olacaktı. Böyle de olmuştu. Ama Halife bunun modelini nereden almıştı? Bir küçük ayrıntı, bize çok önemli bir ipucu veriyor: el-Müberred[184], el-Kâmil fi’l- edeb’inde, fityanın sarı renk giysiler giydiklerini[185] bildiriyor![186] İşbu sarı renk sembolizminin bütün ayrıntılarını daha önce vermiş olduğumuzdan[187] burada sadece bunun Buddha’nın elbisesinin rengi olup Buddhistlerin ilk âdetleri veçhile sarı elbise giydiklerini zikredelim. Nitekim Rubruckus’un Moğol imparatorluğunun Doğu bölgesinde, 840 yılından önceye ait eski Uygur başkenti Kara-Balgasun’un olduğu yerde, Kara-Kurum’da Uygur rahiplerine rastlıyor ve bunların safran sarısı giysileri olduğunu kaydediyor.[188]

Böylece de Hint âlemiyle yine bir bağlantı olanağı doğuyor ki bunu “ilk şekillerini Milâttan yüzyıllarca önce bulabildiğimiz, her sınıf insanı doğru yola yöneltip olgun kişiler haline dönüştürerek toplumun uyumlu biçimde yaşamasını sağlayacak eserler…” daha önce irdelediğimiz Pancatantra’lar, Kelile ve Dimne’ler,[189] pekiştirmektedir.

Alanı terk etmek kolay değil. Bundan önceki kitapta birçok vesileyle vurguladığımız “Hindistan-Küçük Asya sürekli kültürel alışverişi”, hep karşımıza dikiliyor. Bir vagina gentium olan Asya kıtası, barındırdığı gentium ister Hint-Avrupa, ister Turanî olsun, genel üretim tarzı ve bununla müterafik olarak teknolojik düzeyi itibariyle göçebe kavimler arasında birçok benzerliklerin sahnesi olacaktı. Bunlar bazen aslî konularda alabildiğine önemli sonuca götürebilirler. Bu cümleden olarak bizim bu çalışmada özellikle üzerinde duracağımız akrabalık müessesesine ışık tutacak önemli bilgilere yer vereceğiz.

Devam etmeden önce yerleşik düzende bir Çin ve Hindistan’la göçebe akvamın kültür alışverişine ne denli örnekler vermiş olduğumuzu da anımsatalım.

“Devlet” kurulmadan önce sosyal ve politik kuruluş olarak “soy-oymak” vardı. Daha ileri bir aşama olarak kabileler birliği-konfederasyonu’na geliniyor.

İnsanlar, doğal bir eğilim olarak işbu soy-oymak yapısı üzerinde örgütlenirler. Bu örgütler küçük içtimaî ve siyasî birlikler olup bunlar Yunanda Genos, Roma’da Gens, Cermenlerde Sippe, Türklerde Urug tesmiye edilmişlerdi. Bunlar bundan böyle bizim “soy”larımız olacak. Yani özetle sosyal ve politik örgütlenmede ilk nüve bu olup bu örgütlenme, ailenin baba başkanlığına dayanması (Patriarkal) ve akrabalığın erkekler aracılığıyla saptanması esasına göredir. Yani soy, bir selefin, bir büyükbabanın etrafında birleşmiş fert ve ailelerdir.

Tabii bu arada her soyun kendine özgü örf ve âdetleri, o soy içinde yaşamı tanzim eden hukukî mahiyetle zorunlu kaideleri ve de bir soyadı (Nomen gentilicium) vardır. Soylar arasında kan davası (özel intikam) esası egemendi.

İkinci tabaka birleşmeler, soylar birliğinin ortaya çıkardığı Oymak’lar şeklinde (Helenlerde fratria, Romalılarda curia) idi. Oymaklar birliği de Türklerde Ok, Helenlerde file, Romalılarda tribus, eski Cermenlerde Stamme tesmiye edilmiştir.[190]

Bütün bunların ayrıntılarına daha sonra girmek üzere konuyu şimdilik terk etmeden bir hususu belirtelim: “Ok’ların adedi birden fazla olduğu zaman Oklar veyahut Oğuz derlerdi. Eski Türkçede cemi alâmeti olarak bazen ‘lar, ler’ yerine ‘Z’ kullanırlardı, ikiler yerine ikiz dedikleri gibi. Eski Türkler bu usulle ok kelimesinden de Okz şeklinde cemi yapmışlar, Türk dilinin hususiyetlerinden biri iki samit arasına daima bir sait ilâve etmek olduğundan Okz, Okuz olmuştur. Çok eski Türkçedeki K’ların sonraları G telâffuz olunması neticesinde Okuz da Oğuz olmuştur.”[191]

[1] Agâh Sırrı Levend.- Siyaset-Nameler, in Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten 1962, Ank. 1963, s. 167-179.

[2] İbn Teymiye.- es- Siyasetü’ş-Şeriyye. Siyaset, Türkçesi V. Akyüz, İst. 1985, s. 6-12.

[3] bkz. A. S. Levend.- op. cit., s. 179-181.

[4] ibd., s. 182-4.

[5] ibd., s. 184-194.

[6] Bu sav aşağıda yeniden ele alınacaktır.

[7] W. Barthold.- Orta Asya Türk tarihi hakkında dersler, İst 1927, 7. Ders, s. 121-4.

[8] Sadri Maksudî Arsal.- Türk tarihi ve hukuk, İst. 1947, s. 119.

[9] Tarafımızdan belirtildi.

[10] Bayraktar Bayraklı.- Fârâbî’de devlet felsefesi, İst. 1983, s. 113.

[11] Sadri Maksudi Arsal.- op. cit., s. 119-20.

[12] Mahmut Arslan.- Kutadgu-Bilig’deki toplum ve devlet anlayışı, İst. 1987, s. 20.

[13] ibd., s. 2.

[14] ibd., s. 3.

[15] G. Doerfer.- op. cit., III, s. 151.

[16] DLT III/320.

[17] S. M. Arsal.- op. cit., s. 121.

[18] op. cit.

[19] Mahmut Arslan.- op. cit., s. 44.

[20] Richard Walzer.- Al Fârâbî, in EI.

[21] Halil İnalcık.- Kutadgu Bilig’de Türk ve İran nazariye ve gelenekleri, in Coll.- Reşit Rahmeti Arat İçin, Ank. 1966, s. 261.

[22] A. Christensen.- op. cit., s. 59-68.

[23] H. İnalcık.- op. cit.

[24] A. Christensen.- op. cit., s. 301.

[25] Siyâsetnâme, II. fasıl (s. 25) ve V. fasıl (s. 44).

[26] Beydebâ.- Kelile ve Dimne, çev. Selâhattin Alpay, İst. (t.y.), Bedir yay.

[27] ibd., mütercimin önsözü, s. 13-4.

[28] Ertuğrul Özkök.- Bulunmayan bir klasik: Mantık al-tayr, in Cumhuriyet (gaz.), 18.11.82.

[29] Ş. Kutlu (sadeleştiren).- Tûtî-Nâme, Tercüman 1001 eser, İst. (t. y.).

[30] Köprülüzade M. Fuat.- Türk edebiyatı tarihi, İst. 1928, s. 344-7 ve Janos Eckmann.- (çev.).- Nehcü’l Ferâdis, II, Metin, Ank. TDK yay.

518. (t.y.)

[31] Bkz. B. Oğuz.- C. II/l, s. 256-7.

[32] Georges Dumézil.- L’héritage Indo-Européen à Rome, Paris 1949, s. 22-3.

[33] ibd., s. 66-7.

[34] G. Dumézil.- Mythe et épopée. C. I. L’idéologie des trois fonetions dans les épopées des peuples Indo-Européens, Paris 1968, s. 10.

[35] ibd., s. 13.

[36] Emile Benveniste.- Le vocabulaire des institutions Indo-européennes, C. II. Pouvoir, droit, religion. Paris 1969, s. 14.

[37] GG.

[38] Ünlü uzmanın bu ifadesini tahkik etme olanağını bulamadık.

[39] E. Benveniste.- op. cit. C. I. Economie, parenté, société, Paris 1969, s. 279. Pis, Farsça cüz’am ve daha başka bir iki şey dışında beyaz

rengi de ifade ediyor (Steingass).

[40] E. Benveniste.- op. cit.

[41] Ahmet Refik.- Onaltıncı asırda İstanbul hayatı (1553-1591), İst. 1935, s. 47-8.

[42] Canlı kırmızı, bu renkle kumaş olup Fransızcaya “écarlate” olarak Farisî sekirlat (çuha)dan geçmedir (GLE ve G.G).

[43] A. Refik.- op. cit., s. 51.

[44] R. Rahmeti Arat.- Bir yazı nümûnesi münasebeti ile in Fuat Köprülü Armağanı, İst. 1953. s. 17.

[45] Bkz. C II/l, s. 276.

[46] DLT I/8.

[47] Tarafımızdan belirtildi.

[48] DLT I/9.

[49] DS VIII, s.2822.

[50] Taufiq Wahby and C. J. Edmons.- A Kurdish – English dictionary, Oxfort 1971.

[51] Arap harfleriyle “ro” ile “rev” aynı şekilde yazılır, sadece harekesi değişiktir.

[52] op. cit.,s. 18.

[53] ibd.

[54] R. Rahmeti Arat.- Fatih Sultan Mehmed’in yarlığı, in Türkiyat Mecmuası, C. VI. İst. 1939, s. 285.

[55] Halil İnalcık.- Kutadgu-Bilig’de Türk ve İran siyaset nazariye ve gelenekleri, s. 267.

[56] ibd.,s. 267-9. Son cümle tarafımızdan belirtildi.

[57] J. Goldziher.- Le dogme et la loi de l’Islam, Paris 1920, s. 39-41.

[58] Tarafımızdan belirtildi.

[59] M. Fuad Köprülü.- İslâm ve Türk hukuk tarihi araştırmaları ve vakıf müessesesi, İst. 1983, s. 264-5.

[60] ibd. s. 267-8.

[61] Bkz. C. I, s. 137-8.

[62] B. Bayraklı.- op. cit., s. 114-5.

[63] ibd., s. 117.

[64] Abdülhak Adnan.- Fârâbî, in İA (s. 454, 456-7)

[65] Râvendî.- Râhat-üs-sudûr ve Ayet-üs-sürur, çev. A. Ateş, C. II. Ank. 1960, s. 383.

[66] épagogique, yani islidlâl ile.

[67] Atıf Bey.- Arazi Kanûnnâme-i Hümayûn Şerhi, İst. 1330, s. 12.

[68] Plato.- The republic. Transl. H. D. P. Lee, Middlesex 1965. Book II, 358-362.

[69] 363-367.

[70] 368-372.

[71] 373-375.

[72] 375-76.

[73] 413-15.

[74] 416-21.

[75] 422-7.

[76] 428-34.

[77] 475-87.

[78] Plato.- The laws. Transl. Trevor J. Saunders. Middlesey 1980, 694-701.

[79] S. Rizwan Ali Rızvi.- Nizam al-Mülk Tusî, Lahore 1978, s. 27-8.

Siyâsetname’nin başında mütercim Mehmet Şerif Cavdaroğlu, Sultan’ın “bu fasılların kâffesi benim istediğim veçhile yazılmıştır. Buna bir

şey ilâve kabil değildir. Ben bu kitabı önümde bulunduracağım ve hareketlerimi buna uyduracağım” dediğini yazıyor (s. 17).

[80] Zikreden Sabri Ülgener.- İktisadî inhitat tarihimizin ahlâk ve zihniyet meseleleri, İst. 1951, s. 127.

[81] Z. Korkmaz.- Mercimek Ahmed, in TA.

[82] A. K. S. Lambton.- Aspects of agricultural organisation and agrarion history in Persian, in Handbuch der Orientalistik, Sechster Band.

Geschichte der Islamischen Länder, Sechster Abschnitt. Wirtschaftgeschichte des Vorderen Orients in Islamischer Zeit, Teil 1, Leiden

1977, s. 160-3.

[83] S. Rızwan Ali Rızvi.- op. cit., s. 37-52.

[84] Herodotus.- The histories, I/30-1, Transl- A. de Selincourt, Middlesex 1965.

[85] Thucydide.- La guerre du Peloponnèse II/XXXIV, XL, trad. J. de Romilly, Paris 1967.

[86] Plato.- The Republic 474-80, transl. F. M. Cornford, Oxford 1961.

[87] ibd., 427.

[88] ibd., 500-1.

[89] Bu sözcüğün manası için bkz. C. II/l, s. 65-7.

[90] S. Rızwan Ali Rızvi.- op. cit., s. 81-3.

[91] Siyasetname, Fasıl I.

[92] S. R. A. Rızvi.- op. cit., s. 86-7.

[93] M. Tayyib Gökbilgin.- Süleyman I, in İA (s. 150).

[94] Gizli tarih (paragr. 269), Cengiz Han’ın “yanında vazife görmüş olan on bin emektar muhafız’dan söz ediyor ki yukardaki “çekirdek” bu

olsa gerek.

[95] Bu konuda bkz. W. Barthold.- Orta Asya Türk tarihi hakkında dersler, 8. ders, s. 139 ve dev.

[96] W. Barthold.- Four studies on the history of Central Asia. Zikreden Mansura Haider. – The sovereign in the Timurid State (XIVth-XVth

centuries), in TURCICA VIII/2, 1976, s. 61-63.

[97] Mansura Haider.- The sovereign.

[98] Nicoarâ Beldiceanu.- Recherche sur la ville ottomane au XVe. siécle. Etude et actes, Paris 1973, s. 45.

[99] S. R. Ali Rızvi, op. cit.,s. 96.

[100] ibd., s. 200-1.

[101] Naîmâ.- Tarih I, çev. Zuhuri Danışman, İst. 1967, s. 51.

[102] Ebu’n-Necib Sühraverdî.- Nehcu’s-sülûk fî siyaseti’l mülûk. Yönetenlerin yönetimi. Çev. Nahifî Mehmed Efendi, İst. (t. y.) (Tercüman

1001 Temel Eser), H. Algül’ün önsözü.

[103] ibd., Nahîfî Mehmed Efendi’nin önsözünden

[104] ibd., s. 28.

[105] ibd., s. 38.

[106] Bkz. C. I, s. 306-8.

[107] op. cit., s.9.

[108] TA, mad. Mehmed Paşa, Sarı… Eser 1935’te İngilizceye çevrilmiştir.

[109] Elie Gagnebin.- Le transformisme et l’origine de l’homme, Lausanne 1947, s. 117 ve dev.

[110] Bu, Darwin’in iddia ettiği gibi bir doğal evrimle değil, genetik sıçramalar (mutations)la vaki olacaktı.

[111] Tarafımızdan belirtildi.

[112] Z. Fahri Fındıkoğlu.- Türkiye’de İbn Haldunizm, in Fuat Köprülü Armağanı, s. 155.

[113] Nâimâ.- op. cit., s. 30.

[114] O ise ki, miktar ve ayrıntılarına bakıldığında bunun, tümden yoksul kitlenin, muhtemel “münasebetsiz” davranışlannı önlemeye matuf bir

önlem olduğu belirir.

[115] Mukaddime I, s. 29-30.

[116] Zikreden Sabri Ülgener.- İktisadî inhitat tarihimizin, s. 108.

[117] Zikreden Nihat Falay.- İbn Haldun’un iktisadî görüşleri, İst. 1978, s. 48.

[118] ibd., s. 49.

[119] ibd., s. 50. Son cümle tarafımızdan belirtildi.

[120] Gaston Wagner.- La Justice dans l’Ancien Testamment et le Coran, Neuchatel 1977, s. 13-4.

[121] ibd.

[122] Bkz. C. I. s. 138.

[123] Bkz. C. II/1, s. 145.

[124] Köprülü-Barthold.- İslâm medeniyeti tarihi, s. 83-9.

[125] Halasi Kun Tibor.- Gennadios’tan zikreden Ragıp Özdem.- Gennadios’in itikatnâmesi, in Ülkü 60, Şubat 1938.

[126] Bkz. C. I, s. 176-179.

[127] Gyula Moravcsik.- Byzantinoturcica I. Die Byzantinischen Quellen der Geschichte der Türkvölker, Leiden 1983, s. 167-185.

[128] Bkz.C. I, s. 109 ve dev.

[129] G. Moravcsik.- op. cit., s. 203-221.

[130] ibd., s. 238-40.

[131] ibd., s. 247-251.

[132] ibd., s. 253-256.

[133] Şerif Baştav.- Türk tarihi bakımından Dukas’ın eserinin değeri, in Türk Kültürü Araştırmaları II/1-2, Ank. 1965, s. 177-185.

[134] G.Moravcsik. – op. cit., s.296-300.

[135] Zahid Aksu.- Şeyhülislâm İbn Kemal ve Osmanlı idaresindeki yeri, in Coll.- Şeyhülislâm İbn Kemal, Ank. 1986, s. 202.

[136] Bu konuda bkz. C. II/l, s. 391.

[137] Ahmet Yaşar Ocak.- İbn Kemal’in yaşadığı XV. ve XVI. asırlar Türkiyesinde ilim ve fikir hayatı, in Şeyhülislâm İbn Kemal, s. 35-8.

[138] Ahmet Yaşar Ocak.- XIII. yy.da Anadolu’da Babaîler isyanı, İst. 1980, s. 39-41.

[139] Bkz. C. I, s. 188-9, 291-2.

[140] Irène Mélikoff.- Les Babas Turcomans contemporains de Mevlâna, in Uluslararası Mevlânâ Semineri. Bildiriler (Haz. M. Önder), Ank.

(t.y.), s. 269.

[141] Tarafımızdan belirtildi.

[142] Abdülbaki Gölpınarlı.- Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, İst. 1983, s. 186. Son cümleler tarafımızdan belirtildi.

[143] Tarafımızdan belirtildi.

[144] İrène Mélikoff.- Abü Müslim. Le “Porte-Hache” du Khorassan dans la tradition épique Turco-Iranienne, Paris 1962, s. 62.

[145] Tarafımızdan belirtildi. Ahmet Yaşar Ocak.- op. cit. s. 43-4.

[146] Tarafımızdan belirtildi. Ahmet Yaşar Ocak.- op. cit. s. 43-4.

[147] Bkz. C. I, s. 884-6.

[148] Geo Widengren.- Les religions de l’Iran, Paris 1968, s. 84-5.

[149] Köprülüzade M. Fuat.- Bektaşîliğin menşe’leri. Küçük Asya’da İslâm bâtınîliğinin tekamül-ü tarihîsi hakkında bir tecrübe, in Türk yurdu

II/8, Mayıs 1341, s. 122

[150] Bkz. C. I, s. 292.

[151] A. Yaşar Ocak.- Kalenderîler ve Bektaşîlik, in Doğumunun 100. yıldönümünde Atatürk’e armağan, İst. 1981, s. 297-9.

[152] ibd.

[153] D. B. Macdonald.- Şu’ûbiye, in İA.

[154] Bkz. Roy P. Mottahedeh… The Shu’ûbîyah controversy and the social history of early Islamic Iran, in IJMES VII/2, April 1976, s. 161 ve

dev.

[155] Sadettin Kocatürk.- Kalenderiye tarikatı ve Habib-i Farisî’nin Kalendernâmesi, in İran Şehinşahlığı’nın 2500. Kuruluş Yıldönümüne

Armağan, İst. 1971, s. 221-3.

[156] Köprülüzade M. Fuat.- op. cit., s. 126-7.

[157] Tarafımızdan belirtildi.

[158] Köprülüzade M. Fuat.- op. cit., s. 130.

[159] ibd.s. 132.

[160] Abdülbâki Gölpınarlı.- İslâm ve Türk illerinde Fütüvvet teşkilât ve kaynakları, in İktisat Fak. Mecmuası 11/1-4, Ekim 1949-

Tem. 1950, s. 32.

[161] DLT, I/90.

[162] op. cit., s. 6.

[163] ibd.,s. 57.

[164] Bkz. C. I, s. 188 ve dev., 900-1.

[165] Gölpınarlı.- op. cit., s. 66-9.

[166] ibd., s. 42.

[167] ibd., s. 6-7.

[168] ibd., s. 72-3.

[169] Günümüz Farsçasında “Cevânmerd – mürüvvet sahibi, cömert kimse (GG).

[170] Fr. Taeschner.- Ayyâr, in EI.

[171] Tarafımızdan belirtildi. A. Gölpınarlı.- op. cit., s. 74-5.

[172] ibd., s. 83.

[173] G. Widengren.- Les religions de l’Iran, s. 388-9.

[174] Bkz. C. II/1, passim.

[175] Fr. Taeschner.- İslâm Ortaçağında futuvva (Fütüvvet teşkilâtı), in İktisat Fak. Mecmuası 15/1-4, Ekim 1953-Tem. 1954, s. 7-8.

[176] ibd.

[177] G. Contenau.- La civilisation des Hittites et des Hurrites du Mitanni, Paris 1948, s. 65.

[178] Bkz. C. II/1, s. 7.

[179] Bu kavram için bkz. C. II/l, s. 185-87.

[180] Bkz. C. II/l. s. 186.

[181] Emile Benveniste.- Le vocabulaire des institutions indo-européennes 1. Economie, parenté, société, Paris 1969, s. 66-74.

[182] A. Gölpınarlı.- op. cit., s. 41.

[183] E. Benveniste.- op. cit., s. 77-9.

[184] Nihad M. Çetin.- Müberred, in İA.

[185] Tarafımızdan belirtildi.

[186] Neşet Çağatay.- Fütüvvetnâmeler nedir, niçin düzenlenmişlerdir, in TTkg VIII/2, s. 566, infra 1.

[187] Bkz. C. II/l, s. 369 ve dev.

[188] Emel Esin.- Antecedents and development of Buddhist and Manichean Turkish art in Eastern Turkestan and Kansu, İst. 1967, s. 8.

[189] N. Çağatay.- op. cit., s. 568-9.

[190] Sadri Maksudî Arsal.- Eski Türklerde soy-oymak teşkilâtının istinat ettiği esaslarla Kadim Yunanlıların genos-fratria teşkilâtında ve Kadim Romalıların gens-curia teşkilâtında hâkim olan esasların ayniyetine dair, in IV. TTKg, s. 109 ve dev.

[191] S. M. Arsal.- Türk tarihi ve hukuk I. İslâmiyet’ten evvelki devir, İst.. 1947, s. 240.