Kültür Eserleri > THKK 2/B - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > Bilimsel-Siyasî Ortam Ve Gazalî Olayı

Bilimsel-Siyasî Ortam Ve Gazalî Olayı

“A. Comte’a göre bilimlerin felsefe karşısındaki tutumu bir tedricî vesayetten kurtulma olmalıdır, tıpkı kendi güçlerini ispat etmiş olmalarına rağmen imparatorluğun hayırhahlığı sayesinde bu kurtuluşu sağlamış gibi görünen dominyon ülkelerin çoğunluğu gibi. Bilimlerin özerkliğini tanıyan felsefe midir, yoksa fena idare edilip yeterli bir otoriteden yoksun bilimler mi felsefenin koltuğunun altına sığınmaktadırlar. Bu, kestirilmesi zor bir sorundur. Comte’un XVIII. yy. bilimsel yaşamının tasvirine bakıldığında ilki gerçeğe daha yakın gibi görünür; ama müspet ilimlerin kökenine inildiğinde, Aristo’dan önce, her birinin kendi öz çevresinin bulunduğu ama bunların hepsinin bir uzmanlaşma ve safdillik hastalığından muzdarip oldukları, bu hastalığın bunları gerçeğin ancak tek bir yüzünü görmeye mahkûm edip sonra da bunları dünyanın bir evrensel yorumuna sürüklediği ve bu yorumun haliyle yanlış olacağı fark edilir.”[1]

Comte’un teşbihi konumuza denk geliyor: bir “Arap imparatorluğu” ve bunun “dominyon”ları vardır; bu sonuncular, halifeye saygıları baki kalmak kaydıyla, vesayetten kurtulmanın ötesinde, onu vesayet altına almışlardır… Bu “dominyonlar”, Helen düşünce sistemlerinden nasiplerini çok önceden almışlardı.

Nietzsche, “Yunanlıların trajik çağında felsefe” başlıklı yazısında, Yunan’ın felsefede en parlak döneminin Sokrates, Eflâtun, Aristo’nun yer aldığı klasik dönem olmayıp trajik çağda gelişmiş olan Sokrat öncesi felsefedir. “Çünkü Yunan felsefesinin bu gençlik devresi, felsefe ile tragedya arasındaki derin yakınlığı gözden kaçırmamıştır. Tragedya, insana ne olduğunu, onu geleneklerle pekişmiş türlü bağlardan kurtararak, telkin eder. Ona, özgür bir kişilik olduğu bilincini verir, fakat varlığının bu özgürlük ile alın-yazısı arasında bir denge olduğunu da gösterir.[2] Bu bakımdan insan varlığı ve hayatı… trajiktir… Bu sebeple tragedya ile Sokrates’ten önceki felsefe arasında… bir akrabalık, bir yakınlık vardır… Tragedyacılar gibi filozoflar da geleneğin verdiği eski tanrılar evreninde kalmayıp bunların derinliğine gitmek, tanrı ne demektir gibi bir ana-soruya yaklaşmak[3], öte yandan, insanı insan kılan temel özellikleri meydana çıkarmak… için çabalıyorlar…”[4] diyor. Ve konumuzla, bu kez doğruca ilgili olarak da “Yunanlıların, yabancı Doğu ülkelerinde neler bulup öğrendikleri, neleri oralardan getirdikleri üzerinde durmaya çalışılmıştır. Gerçekten, Doğulu ‘hoca’lar, ‘tilmiz’ olarak tasarlanan Yunanlının yanına konunca, Zerdüşt Herakleitos’la, Hintliler Elea’lılarla, Mısırlılar Empedokles’le yan yana, hatta Anaksagoras Yahudilerin, Pythagoras Çinlilerin arasında gösterilince şaşırtıcı bir manzara elde edilmiş oluyor… Yunanlılara tüm yerli (otokton) bir kültürü maletmek kadar delice bir düşünce de olamaz; onlar, tersine başka uluslarda yaşayan her türlü kültürü emmişlerdir…”[5] diye yazıyor.

Öbür yandan Aristo, muhteşem bir cehtle beşer araştırma sonuçlarını yığan, fakat aynı zamanda araştırma eğilimlerini ister istemez durduran bir düstur haline gelmiş Yunan düşüncesinin doruğunu mu yoksa zeval noktasını mı temsil ediyordu? Ama Aristo bir yandan skolâstik ruhun hareket noktası ise de öbür yandan o, Helenistan’ın terkibi ve küllî düşüncesinin varış noktasıdır. Stageiralı, felsefî sistemlerin binasında her zaman için mimarlık değerini korumuş olup işbu sistemler, beşer bilgisini nizama sokmayı, varlıkların çevrelerini ve hiyerarşisini sınırlamayı hedef almışlardı.[6]

“İslâm Devleti”nin Yunan felsefesini terviç ve sonunda ondan ürkmesi için çok sebep vardı. İneceğiz ayrıntılarına.

* *

Bir an gelecek, ortalık hür düşüncenin, felsefî spekülasyonların, Tanrı’nın “özü” üzerinde tartışmaların, Şia’nın, Müteazıla’nın at oynattığı alandan çıkacak, sert orthodox tepkiye sahne olacaktı. Ama gördüğümüz kadarıyla bu tepki dahi, Arap alanının Doğu’sunda şekil alacak, hatta “felsefî” görünüme bürünecekti. Bu tepkinin gelişme şekli de, bunun nihaî darbesi kadar, konumuz açısından, önemli olmaktadır. Bunu, köşe başı tutmuş örneklerden birinin yardımıyla sergilemeye çalışacağız. Bunda Sünnî akide, felsefî olarak savunulmuştur, hayli paradoksal olarak. Bunun altında da has boya, Helen felsefî geleneği, her türlü cilayı delerek yüzeyde-kendini gösterecektir.

Sünnîliği felsefî olarak savunan kişilerden biri Nişapurlu, Muhammed b. Yusuf el-Âmirî olup çeşitli eserleri arasında Kitâb al-ilâm fi manakib al-İslâm adlı risalenin sahibidir. Buveyhîlerin en görkemli çağlarında, İslâmî düşüncenin kendi yolu hususunda hâlâ kararsız olduğu ve zengin bir geçmişten adeta şaşırmış bir halde dalâletle gelenek, mebzul bir Şiî akımla politik düzeyde henüz tam boyunu göstermemiş Sünnîlik arasında gidip geldiği bir dönemde yaşamıştı. Onun doğum yeri kadar hocasının kişiliği bizim için önemli oluyor.

Gerçekten Horasanlı feylosofumuz ünlü Ebû Zeyd Ahmed b. Sahl el-Belhî’nin (ölm.934)[7] tilmizi oluyor ki hoca, resmî Sünnî akideye geç, uzun bir felsefî tetkikten sonra gelmiş bir kişiydi. O hiçbir zaman felsefeye bağlılığını olduğu kadar Müteazılî eğilimlerini, bu arada, Tanrı’nın mutlak gücü karşısında insanoğlunun sorumluluğunu inatla savunmuş olan ünlü el-Ka’bî ile yakınlığını inkâr etmemişti. Belki gençliğinde, orthodox takımın gözünde daha da netameli sayılacak ilişkiler içinde olmuştu. Ama onun bu zahirî sapmaları, Sünnîlik yararına gerçekleştirmeyi tasarladığı felsefî sentezde kullanmış olduğu sanılır. Onun Kitâb Muhtârât al-siyar’ının bir Aristocu ahlâk kitabı olması, bundan başka Aristo mantığı, İslâmî gelenekle Nasturî mektebini bağlayan müşterek yanların bulunduğunu gösterir. O, kendisi dahi haylice istikrarsız dinî normların sahibi Bağdat’ın bu amel düsturlarına her zaman uymayan Sâmanî sarayında büyük mansıb sahibi bulunuyordu. Ebû Zeyd’in, tilmizi Muhammed b. Yusuf’u kendi örneğine göre şekillendirmiş olduğundan şüphe edilemez.

Muhammed b. Yusuf, Buveyhîler Bağdat’ında hocasının tasarımlarını uygulamaya koymayı düşünüyordu. Bağdat’la Deylem kökenli bir sülâlenin fiilî olarak iktidarı elinde tutmasıyla feylosofumuz, hocasının Sâmanî sarayında içinde bulunduğu çevreye çok yakın bir ortamda bulunuyordu. O da belki hocası gibi, çok sayıda bulunduğunda şüphe olmayan iç çelişkileri halletmek için bu ortamın, toplumun sorunlarını olduğu kadar düşünce ve beşer tabiatınınkileri de çözebilecek bir nevi devlet Sünnîliğine hesaplı, fakat samimî bir ihtidadan başka yolu olmadığına inanmıştı. Bu inanç, onun bütün hayatını işgal edecekti: İslam’ın Mükemmeliyeti’nde kullandığı dille Muhammed bin Yusuf çevresini noksansız tehalüfsüz olduğu kadar iyi tafsil edilmiş bir Sünnîlik şekline davet edecekti. Bu arzu zamansız ya da gerçek dışı mıydı? Yanıt için üzerinde çalışılacak ve şüphesiz ihtida ettirilecek çevreye göz atalım.

Buveyhîler dönemi (X. yy.) ziyadesiyle bir gerilim ve münazaralar devresidir. Bunlarda felsefi veçhesi altında İranî gözle görülen din, işbu münazaaların esas konusunu oluşturmaktadır. Bir dostane istihza ile “İslâm sınırlarının Câhiz’i” olarak anılan Maverraünnehr’li hocanın “usûl al-diyâna”sı, “bu ispatlı (makul) din prensipleri”, bundan daha uygun bir zemin bulamazdı. Tartışmanın bilediği ve belki de zayıf bir toplumun peşinen görülebilen felâketlerinin ciddî şekilde endişelendirdiği bu zihinler, kendisi dahi dinler tarihinin en garip senkretizmiyle yüklü bir alandan gelmiş işbu Nişapurlu feylosofa ancak hüsn-ü kabul gösterebilirdi. Etrafında birikmiş toplum bir canlı senkretizm, birbirine en uygunsuz türden vicdanların birliği ya da toplanması değil miydi?…

Zevk ve safa âlemi içinde “garip” fikirler ileri sürülüyordu. Bunların sahipleri Hristiyan veya Musevî “Ehl-Kitap”tan, mükemmel mantık ve ahlâk ustaları, Sabiî tıp adamları… idi. Bu sonuncular Antik çağların idealist Pythagorculuğuna sadık olup dolayısıyla nurların sonsuz terakkisine ve Hakîm-Âkil’in (feylosof) sıkı ve değişmez idaresine tevdi edilmiş bir Cumhuriyet’in gereğine inanmış kişilerdi.

İran, Irak ve Maverraünnehr’in idaresini aralarında bölüşmüş olan küçük sülâlelerin Şiîliği (ya da Müteazılası) kendi içinde, her ikisi de daha iyi disiplinli Karmatî hareketle Fatımî Mısır’da hiçbir suretle görülmeyen bir tehlikeli infisâh tohumu taşıyordu. Bu emirler sürekli olarak aralarında toslaşıyorlar ve bunun tek nedeni kendi özel şan veya çıkarları oluyor. Bu keyfiyet, ilerde irdeleyeceğimiz Kâbusnâme’de açık seçik görülüyor. Burada ileri sürülen ahlâk aslında kudret arzusununki olup buna rağmen kesin kaidelerle çevrilmiş bir gerçek adap tasarımı oluyordu. Ancak bu kaideler bir Devlet’in basit barışçı mutluluğundan çok bir Saray, ya da bir meslekî loncanın şaşaasına dönüktü. Ve bu ahlâk, muğlâklık ve hayalleri dışında, özelliklere uygulandığında, birçok noktayı meskût geçiyor, emîr veya sultanların malûm ziyafetlerine rağmen halk tabakalarını saygı ve itaate itmekte nakıs kalabiliyordu. Bahis konusu olan, bir aristokratik ahlâktı.

Bu itibarla işbu zevk ü safâ ve serüven toplumu ve hele buna dâhil “aydınlar” için onu beter aşırılıklardan koruyacak bir ahlâkî denge prensibinin bulunması zorunlu hale gelmişti. O çağda bunu Sünnîlik dışında bir yerde bulmak mümkün görünmüyordu. Ebû Zeyd ile el-Amirî bu aynı zamanda politik ve felsefi idrake varmış olup “Sünnet’in mükemmelliği” demek olan İslâm’ın Mükemmelliği’nde bunlar, kurtarmak isledikleri topluma kendi deneyimlerini aşılamaya çalışacaklardır. Muhammed b. Yusuf’un, uzak Horasan’dan, zamanın Bağdat’ına, entelektüel üstünlüğünün fidyesi olan azim kusurlara bulaşmış hilâfet merkezine, bu mesajı iletmek istiyordu; söz geçirme olasılığı vardı: Devletin yerine oturtulması, yani bir politik çözüm, sadece Sünnîlik sayesinde mümkün olabilirdi. Bunu, aydınlar olduğu kadar siyaset adamları da fark etmiş olmalılardı. Bireyci anarşi, kaynakların israfı fazla sürmüştü. Büyüklük ahlâkı, İslâm ile kabil-i telif olmamasının dışında, güçlü bir Devlet ve evrensel olarak kabul edilmiş bir sülâlenin yokluğunda en kötü felâketlere sürükleyecektir. Felsefî iyimserlik, entelektüel murakabeye kanat takıyorsa da her gün ağırlaşan sorunları çözmekten uzaktı. O halde mâkulâtın ebedî nizamının yerine, gerçekleşmiş kötülüklere son verebilecek olan, Sünnet’in getireceği ahlâkî nizam neden denemeyecekti?

Mükemmel olmaktan uzak bir Şiîliğin sosyal ve ahlâkî başarısızlığının davet etmiş gibi olduğu Sünnîliğin bu yerine oturtulması nasıl olacaktı? Mevcudun sert dışlanmasıyla mı, yoksa ilga edilmesi istenmeyen ve ona bağlı kalınamayan bir lâdinî kültürün mirasını muhafaza edecek ustaca bir telifle mi gidilecekti? Bu noktada fikirler ayrılıyordu. Bir yanda halife el-Kâdir tipinde, mübaheseye vakti veya meyli olmayan siyaset adamları, öbür yanda da fikirler evreni ve özellikle Helen-İran kültürüyle tamamen melûf düşünürler bulunuyordu. Ama kesin zafer birinci takımın olacaktı.[8] Gazalî’nin yolu açılmıştı.

Gerçekten ortalık, Şia’nın istediği gibi hareketine müsaade edecek kadar boş değildi ve bu sert orthodox tepki mukadder gibiydi. Bunu yapma görevini “Üstad”, “Hüccet al-İslâm” Gazalî üstlenecekti. O, bir mutakallim’den çok bir mutasavvıf (mistik) olarak yaşayacaktır, bugünün Müslüman’ının beyninde. Bir iplikçi’nin (gazzâl) oğlu olarak İran’da Tus’ta dünyaya gelen Gazâli[9] özellikle ehl-i Sünnet’e muhalif fırkalarla mücadele, felsefenin İslâm dini bakımından hata ve (varsa) sevabı, imana ait sorunların aklî kaidelere ircaı (el-Âmirî’nin düşündüğü gibi), fıkıh ve usul-ü fıkh’dan aklın ön plâna alınması ve aklî delillerin ne veçhile şer’î hükümlere delâlet ettikleri, fıkıh ile tasavvuf arasında ahenk tesisi ve kelâm âlimlerinin ilim vasıtası saymadıkları ilham ve mükâşefenin önemli konularında eser vermiştir.

Gerçekten bizim Nişapur’lu feylosofumuzun yerine oturtmayı hayal ettiği işbu Sünnî İslâm’ın esası neydi? Bu, aydın kişilerin, Vahiyy-i rabbâniye mazhar Peygamber’in mesajının teşvik ve icbar ettiği felsefi ve dinî tetkiklerden geçmiş olanların İslâm’ıdır. Bu kişilere mustabsir adı verilir: onlar, netice itibariyle ancak Nübüvvet’inkilerle eşit olabilecek aklın işrakı yardımıyla kendinden bir fikir edinebilecek olanlardır. Bu itibarla bir mustabsir, fikri başkalarına borçlu olan basit bir mukallid değildir.[10]

İhyâ’nın Birinci Kitâb’ı “Kitâbu’l-ilm” olup başta (I. Bap) ilmin, ilim öğrenmenin, okutmanın faziletleri sıralanıyor, ilgili Âyet ve Hadîs’ler zikrediliyor. Ama müteakip bapların serlevhaları, Gazalî’nin “ilm” lâfzından neyi kastettiği hemen ayan oluyor: “2. Bap: bu bap mahmûd ve mezmûm (övülen ve yerilen) ilimlerin aksam ve ahkâmı beyanındadır. Burada farz-ı ayn ve farz-ı kifâye olan ilimler ile kelâm ve fıkıh ilminin, ne dereceye kadar din ilminden sayılacağı ve âhiret ilminin fazileti anlatılacaktır. 3. Bap: bu bap, makbul olmadığı halde avamın makbul saydığı[11] ilimler hakkındadır. Ayrıca bazı ilimlerin hangi cihetten mezmûm oldukları ile fıkh, ilim, tevhîd, tezkîr ve hikmet gibi bazı ilim adlarının manaca nasıl değiştirildiğini ve şer’î ilimlerden ne kadarının mezmûm olduğu beyanındadır. 4. Bap: insanların hilaf ilmine yönelmesinin sebebi ile münazara ve cedel’in afetlerinin geniş şekilde açıklanması ve bunların mubah olmasının şartları beyanındadır… 6. Bap: ilmin afetleri ve âhiret âlimleriyle fenâ âlimlerinin alâmetleri beyânındadır…”

Gazali, hiçbir mantıkî tartışmaya taraftar görünmediği gibi halk tabakalarına da tepeden bakıyor (“…avamın makbul saydığı…”). Devam edelim onu dinlemeye.

“Bu sebeplen denildi ki: Zahirî ilimlerde âlim olanlar mülkün ve yeryüzünün süsü, bâtın âlimleri ise göklerin ve görünmeyen âlemin (melekûtun) ziynetidirler. Cüneyd-i Bağdadî diyor ki ‘Hocam Sırrî, yanından ayrıldığım vakit kimlerle oturduğumu bana sordu. Ben de Muhâsıbî ile otururum dedim. Sırrî: Evet onunla olur, onun edep ve ilminden al fakat kelâm hakkındaki sözlerine bakma…’ demiştir…”

“Eğer, ilimleri bölerken, bu meyanda kelâm ve felsefeyi ve bunların da makbul veya mezmûm oluşlarını niçin açıklamadın diye sorarsan: Bilmiş ol ki, kelâm ilminin içine aldığı faydalı deliller, Kur’an ile hadîste mevcuttur. Bunların dışında kalanlar, ya yerilen çekişmelerdir ki… bunlar bid’at’tır veya müşagabe,[12] mezhepler arasında yekdiğerini nakzeden, aktarma lâflar ve kaba gürültüden ibarettir… Hatta haddini aşmamak şartıyla, insanları şaşırtmaya kalkışan bid’atçileri ilzam edebilecek kadar kelâm ilmi öğrenmek, farz-ı kifâyeden olan ilimler arasına girmiştir… Felsefeye gelince, müstakil bir ilim olmayıp dört cüz’den meydana gelmiştir. Birincisi: Hendese ve Hisâb’tır, bu ilimlerle uğraşanların bazıları bunlarda bid’atlara sapmışlardır… İkincisi Mantık’tır. Bu ilimde delille tariften ve bunların şartlarından bahsedilir ki bunlar da, kelâm ilmi içindedir. Üçüncüsü ilâhiyyât’tır… kelâm ilmi içindedir. Çünkü felâsife bu hususta, başka bir ilim ile kelamcılardan ayrılmış değildir. Belki ayrılıkları bazısı küfrü ve bazısı bid’atı mucip olan mezheplerindedir. Nitekim İ’tizal başlı başına bir ilim olmadığı, mensupları yine kelamcılardan olduğu halde bâtıl mezhepleriyle ayrıldıkları gibi felsefeciler de kelamcılardan böyle ayrılmışlardır. Dördüncüsü: Tabî’iyyât’tır (fizik). Bunların bazısı, gerçek din ve şer’iyat anlamına uymayan cahilâne şeylerdir. İlim değillerdir ki, ilmin bölümlerinden sayılsınlar…”[13]

Daha sonra Gazalî “münazaranın zararları ve münazaradan doğacak kötü huyların açıklaması”nı yapıyor[14] ki “barika-i hakikat, müsademe-i efkârdan doğar” Osmanlı deyimini peşinen reddetmiş oluyor. Devam edelim.

“Sonra dördüncü asırda kelam’a dair eserler yazılmaya başlandı… Bundan sonra “yakîn” ilmi kaybolmaya başladı… kelâm mücadelelerine “ilim”, kafiyeli konuşup yaldızlı cümlelerle sözlerini süsleyenlere de “âlim” denilmeye başlandı… Ahiret ilmi dürüldü. İlim ile kelâm (lâfçılık) arasında fark kalmadı…”[15]

Gerçekten Gazâlî’ye göre Kelâm ilminin amacı şöyledir: “ehl-i sünnet akidesini, ehl-i bid’adın teşvişinden muhafaza etmektir. Allah kullarına, Rasûlünün dilinde din ve dünyalarının selâmeti bakımından hak olan bir akide vermiştir. Sonra da şeytan, mübtedi’anın kalbine, sünnete muhalif şeyler ilka etmiştir. Onlar, şeytanın bu telkinleriyle hak olan akideyi teşviş etmek üzere iken, Allah “mütekellimûn” taifesini vücuda getirip, davalarını sünnetin zaferi için, ehl-i bid’atın telbisatını çıkarıp alacak mürettep bir kelâm ile harekete geçirmiştir. Bunun neticesinde de Kelâm ilmi ve ehli neşet etmiştir.[16]

Yani kelâm, kendisi şerbet niyetine içilmeyecek, çocukların ve hayvanların uzağında tutulacak, bir yabani ot ilâcı, bir “panzehir”den ibarettir.

* *

İlm’e ve dolayısıyla âlim’e tanınan bu üstünlük her zaman için İslâm toplumunun en çarpıcı karakterlerinden biri oluyor. Akla Ortaçağın “clerc”ini ve onun, zamanının toplumu içindeki yerini getiriyor. Ama İslâm’da bundan fazlası da var. Şöyle ki Ortaçağ Hristiyanlığında “clerc” okumuş unsuru temsil ediyorsa da çoğu kez o bir rahip, yani bir kutsal görevle yükümlü kişidir. Ama ruhban sınıfının bulunmadığı İslâm’da, “Kur’an’ın Söz’ünün hamili”, Tanrı ve din bilgisi veren kişi, doğruca ilmi itibariyle saygı görecektir.

Gerçekten burada bahis konusu olan ilim, yukardan beri gördüğümüz gibi, her şeyden önce bir kutsal bilim, herhangi bir türlü Kur’an’ın, sünnet ve şeriat’ın etüdüne bağlı bir bilim, yani, son tahlilde, necatı sağlamak için neye inanılması ve ne yapılması gerekliğine bağlı bir bilimdir.

Gazâli, “Munkiz”ında, Aristo’nun Eflatun’u, Sokrat’ı ve ondan öncekileri reddettiğini, ama yine de onların “küfr ve bid’ad”larından sıyrılamadığını kaydediyor, dolayısıyla onun, takipçileri Fârâbî ve İbn-i Sina’nın tekfir edilmesi gerektiği sonucuna varıyor. Bütün bunlara rağmen de mantıkta Stageiralı’ya sarılıyor; ona göre “mantık delillerin, kıyasların burhanlarla ilgili mukaddime şartlarının ve terkiplerinin hususiyetlerini, doğru tariflerin şart ve tertip yollarını inceler. Mantıkta dine taalluk eden menfi veya müspet bir husus yoktur. Esasları genellikle doğrudur… Gazâli’nin ilk defa Mantık’ın dine ve akidelere aykırı olmadığını ileri sürmesi üzerine, eski kanaatlerin aksine, mantık lüzumlu sayılmış ve bu ilmi bilmeden sağlam bilgiler elde edilemeyeceği kanaati, Gazâli’ye dayalı olarak hâkim olmuştur.”[17]

“Gazâli ilim olarak da en önce gerçek varlığın, yani Allah’ın ilmini kabul ediyor ve bunu da insanın bilmesine bağlıyor… böylece insan ruhuyla üst âlemi irtibata geçir…”,[18] diyor. O “hadsî-intuitive” aklın yolunu tutuyor.

Gazâli’nin mantığa karşı bu tutumu sayesinde İsaguci Osmanlı medresesine duhul edebilmiştir.

Devam etmeden önce Eflâtun’un, Gazalî’ye kesinlikle “küfr” gibi gelen bir görüşünü aktaralım, Fârâbî’nin kaleminden: “…Kanun sahibi, ‘kendisinden sonra hiçbir surette bir başka kanun sahibinin gelmeyeceği’ şeklindeki bir iddiadan kesinlikle kaçınmalıdır. Zira şayet kendisinden böyle bir söz yayılır ve sonra da zamanla insanlar ondan başka birinin zuhurunu görürlerse bu durum insanların hepsini; onun kanununu, ondan önce gelmiş ve ondan sonra gelecek olanın kanununu da reddetmelerine, yalanlamalarına sebep olur…”[19]

Muhammed, kendini son Peygamber ilân ettiğine göre Eflâtun’un bu düşüncesinde, anakronik de olsa, “küfr” aşikâr olmuyor mu?…

İşte bu ilim’le Gazâli’nin kerhen söz ettiği kelâm’ın ilişkileri ve daha genel olarak kelâm’ın İslâmî bilimlerin tümü içindeki yeri nedir? Bunun için antik mirası kısaca tekrarlayıp özellikle Aristo’nun bilimler tasnifine yer vereceğiz. Sonra da İslâm’ın zuhuruna kadar bu tasnifin öyküsünü izleyeceğiz ve bunlarla yukarda verdiğimiz sınıflandırmaları karşılaştıracağız.

* *

Aristo, Metafizik’inin başında felsefenin, yani illetler marifetiyle bilme anlamındaki bilginin doğuşunu veriyor, sırasıyla Sokrat öncesi mektebi, Pythagorasçıları, Eleia mektebini gözden geçirip ustası Eflâtun’a varıyor ve onun “Idea” kuramını eleştiriyor. Böylece de Muallim-i evvel’in sentezi yüzyılların vasî araştırma çabasının müntehası gibi olup bu çaba sonuçları eleştirilmiş, bütünleştirilmiş, hakkıyla bir nizam ve tertip üzere sıralanmış bir genel görüş halinde tanzim edilmiştir. Asırlar boyunca bu denli yıkılmaz bir üne kavuşacak olan bu girişimi böyle bir kesinlikle başarmak için Stageiralı’nın dehası, engin malûmatı, emrine verilen olanaklar gerekliydi.

Yukarda, onu Eflâtun’la kıyaslarken de söylediğimiz gibi, onun gerçekliği, işbu sentezin de başlıca niteliği olmuştu. Heraklites, vukuatın durmak bilmez akımı karşısında cesaretini kaybederek ayniyet prensibini inkâra gitmişti: aynı nehirde iki kez yıkanılmaz ve doğanın bilinmesi mümkün değildir. Eflâtun da zahir dünyaya karşı aynı şüpheciliği meslek ittihaz etmişti: bu dünya, en fazla, bir fikir (δόξα) konusu olabilir, bilim konusu olamaz. Ama Eflâtun, sadece kolay anlaşılabilir nesneler olarak görmeyip aynı zamanda bir müspet vahdet ve evrensellik izafe ettiği İdea’lara inanıyordu. Her şeyin tepesinde bulunan iyilik fikri’ni (İdea’sı) bir müterakki diyalektik sonunda zihin murakabe edebilirdi.

Nesneleri sadece mantıkî izahla tanıtan böyle bir diyalektiğin aksine Aristo felsefesi, bir gerçek bilgi olarak tezahür eder: bilginin konusu münferit İdea’lar, enmûzecler dünyası olmayıp nesnelere merbut gerçek varlıktır. Anlaşılma, nesnelerde, her nesnede, hatta gelecekte bile daimdir. Böyle olunca da gerçeğin, bütün genişliği ve değişik ontolojik dereceleri içinde bir kesin bilgisi, bir bilimi mümkün olmaktadır. Gerçeğin bir mütenevvi yapısı olduğu gibi bilginin de kendi çeşitli düzeyleri ve dolayısıyla çeşitli yöntemleri bulunacaktır.

Aristoculuğun ruhunu oluşturan bu prensiplerle, tabii olarak Stageiralı’nın eserinde karşılaşılır ve özellikle onun bilimler tasnifi bunlardan mülhemdir.

Her şeyden önce zihne bir “alet” gerek, emin adımlarla yürüyebilmesi için. Bu da doğruca “Mantık”ın, daha sonra, Bizans döneminde Organon (alet, takım) adı altında toplanacak olan eserler külliyatının rolü olacaktı. Öklid’in az sonra geometri için yapacağını (yakl. M.Ö. 320) Aristo mantık için yaptı: onu harfiyen kurup ona hemen nihaî statüsünü verdi. Organon Araplar nezdinde büyük rağbet görecekti. Hatta düşünceleri tahavvüle uğramış Gazali bile ona iltifat edecekti: Munkiz’de (al-Munkiz min al-dalâl va’l-mûsil ilâ zi’l-izza va’l-calal) bazı itiraflarda bulunur: falâsifa’nın fizik ya da metafizik kuramlarını şiddetle reddederken bunların mantığını zorluk çıkarmadan kabulleniyor. Hatta kendisi dahi bu doğrultuda Miyar al-ilm ile Mihakk al-nazar’ı kaleme alacaktır.

Konumuz açısından bizi asıl ilgilendiren, Aristo’nun en âlî bilime, baş felsefeye, doğal ilahiyata atfettiği işlevdir. Birçok Arapça yazarda ilâhiyyat, zamanla, kelâm’la kaynaşacaktır.

Daha önce, çeşitli yazarların bilimler tasnifinden kısaca söz etmiştik. Şimdi de Aristo’nunkini özetleyerek kıyaslama olanağını sağlayalım. Bu sonuncusunda Arapça isimler İbn al-Nadîm’den alınmıştır:

Mantık

Organon

1. Kategoriler

2. Perihermenias (hitabet ve kaziyeler üzerine)

3. İlk analitikler (genel olarak sillojism-üç kaziyeli kıyas-üzerine)

4. İkinci analitikler (ispat üzerine)

5. Topikler (diyalektik veya melhuz madde üzerine muhakeme)

6. Sofıstik cerhler

Teorik bilimler

a. Fizik

b. Matematik

c. Metafizik veya baş felsefe

Metafiziklerin 12 kitabı

al-mantik

al-mantikiyyât

kâtighûryas veya al-makûlât

bârî irmâniyâs veya al-ibâra

anâlûtîkâ veya tahlil al-kiyâs

abûdiktikâ veya anâlûtîkâ al-sânî

veya al-bürhân

tûbîkâ veya al-cadal

sûfistîkâ veya al-mughâlitûn

al-tabî’iyyât

al-riyâzziyât

mâ bad al- tabîa, al-ilâhiyyat

kitâb al-hurûf[20]

Aristo üzerine fazla eğilmiş sayılmayacağız. Nasıl olmasın ki İslâm dünyası gözünü açtığında, onunla hemhal olmuştu.

Ârista (ἂπιστα)’nın “mükemmelen iyi” anlamına gelmesiyle İslâm yazarları Aristo (Aristoteles) adına çeşitli sitayişkâr manalar vermekte adeta birbirleriyle yarışmışlardır. Bunların çoğunun gerçek dışı olduğu aşikârdır. Ama iş sadece Muallim’in adıyla bitmiyordu: “Aristoteles’in eğitimine özel bir itina gösterdiği belirtilen Platon’un, öbür öğrencileri Ksenokrates’e havale ederek, onunla bizzat kendisinin meşgul olduğu rivayeti, İslâm kaynakları tarafından tekrarlanan bir husustur. Aynı cümleden olmak üzere Plalon’un ona, “akıl” adını verdiği zikredilmektedir. Meselâ İbn Fâtik diyor ki: “Eflâtun ders vermek için oturunca, ondan konuşması istenirdi. O da: insanlar gelsin de sonra konuşayım, derdi. Aristoteles içeri girince Eflâtun: insanlar geldi, şimdi konuşabilirsiniz, derdi. Bazen de o: Akıl gelsin de sonra konuşalım, derdi. Aristoteles gelince de: şimdi konuşun, çünkü akıl geldi, derdi.”[21]

Bu kabil nakiller sürüp gidiyor, kaynaklarda. O kadar ki Aristo, kimine göre normal ölümle dünyadan göçmüş, kimi de onun öldükten sonra nurdan bir sütunla göğe kaldırıldığını ileri sürmüştür[22]!… Bu gibi gerçek dışı ifadelere, çok sonra, Osmanlı alanında Taşköprüzâde’de de rastlayacağız. Ama ona verilmiş olan “Muallim-i evvel” unvanı baki kalacaktır.

İslâm âleminin Aristo’ya bu denli sahip çıkmasının nedenleriyle hangi aşamada onun aleyhine döndüğünün araştırılması, konumuz açısından önemini korumaktadır.

Aristo’nun bu büyük etkisi, İskender’in fütuhatıyla Helen düşünce sisteminin önce Asya’ya, sonra da İslâm alanına sızmasının sonucu olmalıdır. Helen kültürüne İslâm’ın kucak açış nedenlerini saptayabilmek için de vakıaları şöyle özetlenebilecek olan bir kısa tarihî tahlile girişeceğiz:

  1. Bir Arap imparatorluğu kuruluş halindeydi.
  2. Arapların hiçbir devlet geleneği yoktu.
  3. Kur’an ile Hadîsler bir devletin idaresi için yetersiz kalıyordu.
  4. İşbu imparatorluk çeşitli ethnik unsurlardan oluşmuştu.
  5. Daha bir asır geçmeden, imparatorluk bir Arap devleti olmanın uzağındaydı.
  6. Arap devleti iki büyük devlet arasında güngörmüştü. Bunlardan her ikisi de eski ve büyük geleneklere sahip olup biri greko-romen kültürünü devam ettiren Bizans, öbürü de yine Helen kültürüyle mülemma İran’dı.
  7. Arapların Maverraünnehr’e kadar, Hint’e kadar, fethettikleri yerlerin İskender’den beri, bu kültürle ünsiyetleri vardı.
  8. İpek Yolu bu etkileri Çin’e kadar taşımıştı.
  9. Grekler; Romalılar, İranlılar, Hindular gibi aynı Hint-Avrupa ailesi mensubu olmakla birlikte bu karabeti çoktan unutmuşlardı.
  10. İslâm’da, Peygamber’in Sünneti gereği cari olan kadınların erkekler topluluğunun dışına itilmesi gibi birçok uygulama, Grek yaşam normlarına dâhil bulunuyordu.[23] Döneceğiz bu konuya.

Mahsusî olarak Ariso’ya gelince, bu nedenler şöyle olabilir:

  1. Stageiralı, Descartes’a kadar, mantığa son noktasını koymuş kişi olmuştu.
  2. Tanrılaştırılmış olup Asya ve İslâm-Hint mitolojisinde böyle kalmış olan Büyük İskender’in hocası olmuş. “Tanrı’nın seçtiği”ni, İslâm’ın yaratıcısı gibi “seçilmiş” olanı eğitmişti.
  3. Ama bize göre en önemli husus Aristo’nun, hocası Eflâtun’un “halkçı-eşitlikçi” öğretisini cerh edip iktidarı orta (ve orta-üst) sınıfa bırakmasıdır. Böylece de Aristo’nun, hepsi bir orta ve çoğunlukla yüksek burjuva sınıfına mensup Müslüman idarecilere sevimli görünmesi doğaldı.

Gerçekten fakih ve muhaddislerin çoğunun yaşamı, bunların meşguliyet ve ekonomik temelleri üzerindeki ayrıntılı etütler, bizi aşağıdaki sonuçlara götürüyor.

  1. Her ne kadar din bilginlerinin kökeni Müslüman toplumunun bütün tabakalarına inip hatta hizmetkârlar, hamal ve yük hayvanı kiralayıcıları gibi en alt sınıflarını da içeriyorsa da, çoğunluk varlıklı tacir ve esnaf (ehl-hirfet) arasından çıkıyordu. İslâm kanununun yaşama büyük uygunluğu, bunun iş hayatında tecrübeli kişilerce meydana getirilmiş olmasından ötürü olmalıdır. Bu husus özellikle Grek ve bunlar arasında da Eflâtun ve Aristo’nun eserlerinin büyük çeviri atılımına tanık olmuş Hicrî II., III. ve IV. yy.ları için doğrudur.
  2. Hayli şaşırtıcı olarak işbu âlim fukaha ve muhaddisûnun keza banker ve sarraflardan gelmiş olmasıdır: faizle ikrazın kesinlikle yasaklanmış olmasına rağmen bu takım faaliyetini sürdürüyordu. III. ve IV. yy.larda, hiç de küçümsenmeyecek %3 gibi bir orana varmışlardı. Keza bu ulemanın %2,2 gibi bir oranı da alım ya da gümüş kuyumcuları; duvar, dam ve ev eşyası tezyin edicileri, nakkaşlardan çıkıyordu ki ilâhiyatçılar bu meslekleri Müslümanlara uygun bulmuyorlardı.
  3. Daha ilk günlerden itibaren fakih ve muhaddis olarak ticaret ve hirfetin çeşitli dallarında uzmanlaşmış tacir ve esnafa rastlıyoruz: belli eşya eskiciliği, özel ipekli veya çömlek tipleri üretimi vs.

Keza bunlardan birçoğu kendi mesleği ya da ailesininkini ifade eden nispet olarak birden fazla isme sahip bulunuyor, örneğin el-Lû’lûî ve el-Cevherî (inci ve değerli taş taciri) veya el-Bezzaz ve el-Muaddil (bez taciri ve şahit muhakkiki) gibi… Geleceğin Gazâli’sinin nispeti de onun bir iplikçi burjuva ailesine intisabını göstermiyor mu? Gerçekler işbu ulemanın %22’si mensucat tacir ya da dokumacısı idi ki bunların arasında Osmanlı Devleti’nin fıkıh akidesini resmen kabul ettiği Ebû Hanife de bulunuyordu. Bunlardan %13 kadarı besin maddesi işiyle (değirmen sahibi ya da un taciri); %4’ü ıtriyat ve tezyinat; %5’i sahaflık ya da istinsah ve kâğıt ticareti ile… iştigal ediyordu[24]. Bu ulemanın birçoğu ve bu arada bizzat Ebû Hanife, büyük eşraf görünümündeydi.

Gerçekten Muaviye Ali’yi istihlaf ettiğinde Mekke’nin bir nevi büyük kervancı tacir takımı iktidarı ele geçirmişti. Muaviye’nin cülusuyla, çıkarlarını ve dünyevî güçlerini kıskançlıkla koruyan ve İslâm’a geç intisap etmiş son dakikanın mühtedileri ön plana çıkacaklardı.[25] İşte iktidara göz dikmiş bu tacirler, kârlı seyahatleri sırasında Hadîs peşine düşüp fıkıh, ya da Şeriat ilminin oluşmasına yardımcı olacaklardır. Bunlar, fethedilmiş ülkelerde fazla yabancılık çekmeyeceklerdir şöyle ki İslâm imparatorluğu bir hayvancı-çoban askerî gücüne dayanmış olup bu güç, fethedilmiş ülkelerin tüccar sınıfıyla kolaylıkla ünsiyet edebilen bu güzide ticaret burjuvazisi tarafından sevk edilmişti.[26] Döneceğiz konuya.

Aristo, Sünnet’in yanında yer almış gibiydi. Hilâfet, dinî sapıklığın (heresy) “küçük adamlar”ın işi olup devletin temelini sarsma istidadında bulunduğunun bilincindeydi.

Aristo’dan söz edip de Eflâtun’u unutmak mümkün değildir. Gerçekten, skolâstik gelenek olarak nev-eflâtûniyenin müessisi Porphyrius, Eflâtun ve Aristo’nun görüşlerinin ayniyetine kani idi ve bu kanaati Fârâbî ve İbn-i Sina gibi Müslüman feylesofları kuvvetle etkilemiş olmalıydı. Zira Arap felsefesinin genel programı Porphyrius’un eseriydi; onun günlerinden itibaren nev-eflâtûniye mekteplerinde Aristo üzerinde dersler ihdas edip Kategoriler’den başlamak mutat olmuştu.

Porphyrius’un eserlerinin çok kısa bir tanıtımı İbn el-Nedim’in Fihrist’i ile İbn el-Kifti’nin Tarik el-hükemâ’sında bulunuyor. Onun Eisagoge’si bize tam bir Arapça çeviriden elimize varmış olup bu, daha çok bir iptidaî mantık mebhası olarak mekteplerde okunan ilk felsefî kitap olmuştu. Grek ve Latin dünyasında olduğu kadar İslâm çevrelerinde umumun malı haline gelmişti.

Eisagoge’nin mütercimi Ebu Osman el-Dimaşkî (900) olmuştu. Eser, el-Kindi’nin İlk felsefe’sinden itibaren İslâm feylosoflarınca çok iyi bilinmişti, İbn-i Sinâ konuyu el-Şifâ’sında ele almıştı. Muasırı İbn el-Tayyib bunu şerh etmişti.

Porphyrius’un Aristo üzerindeki tefsirlerine gelince, Fihrist bunlardan bugün kaybolmuş bir tanesini zikrediyor. Fârâbî Eflâtun ve Aristo’nun görüşlerinin ayniyeti üzerindeki el-cem beyn’l rey’l hakîmeyn Eflâtun ve Aristû denemesinde ondan söz ediyor ve burada “Porphyrius ve ondan sonra birçok şarihin dediği gibi” diyor.[27]

Gerçekten Porphyrius (Furfûriyûs) bize Kategoriler üzerine bir Mukaddime (είταγωγή) ile bir tefsir (έξύγητις) bırakmıştır. Bunlardan ilki Baetius tarafından Latinceye çevrilmiş olup Ortaçağda Aristo mantığının bir muhtasarı olarak geniş ölçüde kullanılmıştır.

Ama işin tuhaf tarafı Hristiyan Batı ile Müslüman Doğunun, yani iki tek tanrılı dünyanın Hristiyanlığın şiddetli bir muhalifi ve paganizmin müdafiine gösterdiği kabul olmaktadır. Gerçekten Porphyrius’un bir gün Hristiyan olduğu hiçbir zaman kesinlikle ispat edilmemişti. Onun κατα χριστιανων (Adversus Christianos)’u bunun tam aksini gösteriyor.[28] Bu eser 388’de Büyük Theodose’un emriyle alenen yakılacaktı.[29]

Bütün bunlardan sonra genel olarak Helenik düşünce ve görüşleri ve özel olarak da Eflâtun’la Aristo’nunkileri kısaca tahlil edeceğiz. Üzerinde duracaklarımız genel olarak İslâm akidesiyle ve özel olarak da Osmanlı ideolojisiyle uygunluk halinde olanlar olacaktır. Gerçekten olayların mantıkî akışını takip etmek için Grek düşüncesinin ve Aristo’nunkinin bir özetlenmesi zorunlu olmaktadır.

Ahlâkî ve yasal düşüncenin başlangıcında “adalet” lafzı, doğruluk, fazilet muadili olarak kullanılmaktaydı ve cari ahlakî davranış kaidelerine tam uygunlukla faziletlerin tümünü kapsıyordu. Aklî tahlil amacıyla klasik feylosoflar, Aristo’yu takiben bu lafzı belli bir fazilete hasretmeyi tercih ediyorlar, örneğin adaletle hakkaniyeti veya adaletle inayeti birbirlerinden tefrik ediyorlardı. Bununla birlikle genel kullanımda adalet, ilk anlamından hayli iz taşıyordu.

Aslında İbranî İncil’inin geniş kültürel etkisi, kavram vuzuhunda aranmayacaktı. Bazı bölümlerde Kitap, adaletin tek başına, tanrısal olarak irade edilmiş davranışın bütün şekillerini anlamaya yeterli olduğunu iş’ar eder gibidir; daha başka bölümlerde ise adalet, hayırhahlık, atıfet, iyilik, hilm, dostluk ve hürmet ve riayet gibi iptidaî faziletlerle çeşitli terkipler halinde bulunuyor.

Bizi asıl ilgilendirenin, Selçuklu ve Osmanlı devletlerinde “adalet” kavramının aldığı şekil olması itibariyle bazı ayrıntılarına ilerde gireceğimiz bu konu üzerinde şimdiden biraz yayılacağız.

Eflâtun’un Cumhuriyet’inde adalet, öbür faziletleri tanzim ve tevzin eder ve bunu bireyin ruhunda olduğu kadar Devlet’in işlerliğinde yapar. Bunun için de akıl ruhun bizzat içinde hâkim olur ve aklın tecessümü (Muhafız Güzideler-Elit’ler) Devlet içinde hüküm sürecektir. Adalet toplum içinde, kendisine tefviz edilmiş görevi yapan, bunu iyi yapan ve sadece bunu yapan her bir bireyden sonuçlanır.

Muhtemelen Eflâtun’un metafizik düalizminden etkilenmiş olan sonraki feylosoflar, çok az istisna ile (a) vaz edilmiş kaidelerin bir tarafsız uygulaması olarak adalet, (b) bu kaidelerin ideal ya da ıslah edici veya hatta bunları ilga edici bir kriter olarak adaletle vaki imtizaçsızlık üzerine eğilmişlerdir. Günlük yaşama ters düşerek de bunların çoğunluğu, fevkalâde önemli olan adaletle muhakeme usulü konusunu ihmal etmişlerdir.

Her ne kadar Aristo adaleti bir özel ve Devlet’in refah ve mutluluğunu en gerekli fazilet olarak tasavvur ediyor idiyse de kamuya dönük genel adaletin üstünlüğünü kabul ediyordu.[30]

İşbu kamu adaletini Osmanlı idaresi, ana hatlarıyla (a) (örfî) kanunların uygulanmasında bir hakkaniyet ve (b) el emeği ürünlerinin ve özellikle doğru tüketim maddelerinin sıkı bir standardizasyonu şeklinde anlıyordu.

Gelelim Eflâtun’un Kanunlar’ına.

“Atinalı: …şimdi üçüncü sorumuz geliyor: daha genç olanlar ağabeyleri tarafından idare edilmeyi kabul edecekler mi?”

“Kleinas: elbette.”

“Atinalı: dördüncüsü kölelerin efendilerinin denetimine tabi olmalarıdır.”

“Kleinas: hiç şüphesiz.”

“Atinalı: öyle tahmin ediyorum ki beşincisi, kuvvetlinin idare edip daha zayıfın itaat etmesidir.”

“Kleinas: itaate zorlamanın güzel bir bahanesi oluyor, bu.”

“Atinalı: evet ve doğa kanunu olarak tüm hayvanlar âleminde cari olan bir bahane, …Ama öyle görünüyor ki en önemli talep altıncısı, yani cahil adamın akilin idaresine uyup emirlerine itaat etmesidir…”[31], Enderun ya da medreseden mezun akilin…

İşte Eflâtun’un Devlet kuramına şimdiden noktayı koyan bir diyalog. Gerçekten hocanın siyasî felsefesi hakimane olup demokratik düşüncelerin karşısında oluyor, sosyal kuramının kolektivist ve bireyselci düşüncelerin karşısında olduğu gibi. “Unutuyorsunuz” diyor Atinalı muhatabına, “yaradılış sizin işiniz değildir: siz, evrenin iyiliği için varsınız. Her âlim ve her sanaatkâr bütünüyle bitmiş ürünler için çalışır; malzemesini, onun genel olarak en iyi sonuç verip umumun iyiliğine iştirak edecek şekilde işler, hiçbir zaman bunun tersi bahis konusu değildir…”[32]

Öbür yandan Eflatun’un düşüncesini çok etkilemiş olan Peloponez Savaşı (M.Ö. 431-404), Yunanistan’ın iki güçlü site-devleti arasında bir basit mücadeleden ibaret olmayıp aslında bir ideoloji savaşı olmuş, bunun sonucunda büyük ideolojik baskılar vaki olmuştu. İhtilâf, aşiret düzenine sahip ve otoriter (ve hatta belki de totaliter) bir Sparta’nın ideolojisiyle demokratik bir Atina’nın tüccar denizci imparatorluğu arasında cereyan ediyordu. Atina’nın ve demokratik müttefiklerinin bazı idareci ailelerinin geleneksel olarak antidemokratik ve oligarşik olup Sparta’ya yakın olmaları itibariyle savaş alabildiğine sertleşiyordu. Nitekim Aristo, Politika’sında (1210 A), kendi zamanında dahi rağbet gören bir oligarşik andı zikrediyor: “halkın düşmanı olacağıma ve ona kötü yolları göstermek için elimden geleni yapacağıma kasem ederim!”

Önce Selçuklu, sonra da Osmanlı sarayında başköşeye oturtulmuş Mevlânâ Celâleddin ve muakkiplerinin de aynı görüşte olduklarını bu arada zikredelim. Osmanlı katında bir üst düzey mevki sahibi yine “halk”tan söz ederken az mı aşağılayıcı elfaz kullanır?[33] “Osmanlı-halk”, yani idareci sınıfla idare edilenin çelişkisi, Osmanlı tarihinin açık bir olgusudur.[34]

Gerçekten Eflâtun halk kitlesine hayırhah bir gözle bakmayıp onu Sokrates’in öldürülmesinden sorumlu tutuyor.

Ama her halükârda sorun kendi içinde bir kuramı, Devlet ve Toplumun organik kuramını istilzam eder. Eflâtun’a özgü olanı, Site-Devlet ile beşer ruhu arasındaki müşabehete dayanır. Bunlardan ilki büyütülmüş ruh, diğeri de minyatür halde Devlet’i temsil eder. Devlet sınıflara bölünmüştür. Onun dokusu idareci sınıflarla idare edilenlerinkiler, yani para kazananlar ve köleler arasında istikrarsız bir denge ile nitelenir.

Aynı şekilde ruhun yapısı da, fiilen onun üst düzey işlevleri, akıl ve irade ile aşağı işlevleri, içgüdüler ve tamahları arasında bir istikrarsız dengeyle nitelenir.

Onun sosyal teşhisi hayli uzağa gider. Onun nazarında hastalığın kendisinden çok arazını temsil eden demokrasiyi yermek yeterli olmaz. Hastalık, sosyal devrim, toplumu altüst eden, herkesin yerini bildiği, orada sakin oturduğu ve mutlu olduğu eski babaerkil toplumun inhilâline götüren devrimci değişmedir. Toplum bozulma halindedir: nedeni, değişmedir; istikrar tanrısaldır, tıpkı Osmanlı Sultanı’nın düşündüğü gibi…

O halde tedavi yöntemi de teşhise uygun olacaktır: her türlü sosyal değişmeyi durdurmak! İdareci sınıfın istikrar ve gücünü, vahdetini, idare etme azmini pekiştirmek.[35] Vahdet, bir radikal komünizmle, sadece idareci sınıfa münhasır olarak bir komünizmle takviye edilecek, idareci sınıfta kimsenin, öz ailesi hakkında bilgisi olmayacak ve atalar olarak sadece örgütlerinin eski nesillerini bilecek.

Osmanlı “kul” sistemi ve özellikle her türlü sıhriyet bağlarından kopmuş, birlikte yaşayan Yeniçeri Ocağı, Aristo’nun hocasının bu öngördüğünden farklı bir şey mi oluyor?…

Ve hoca, teorisine noktayı koyuyor: din ve rituslar, her türlü değişmeyi önlemek üzere önemli aletler olarak geliştirilecek ve bunlarda hiçbir sapmaya cevaz verilmeyecek.[36] Boşuna mı felsefe medreselerden dışlanacaktı? Döneceğiz konuya.

Öbür yandan Müslüman-Arap devletinde dinin, politikanın esasını teşkil etmiş olması bunun Selçuklu ve Osmanlılarda ve hatta daha önceki Asya Türk devimlerinde, Sâmânî, Buveyhî, Karahanî, Timurî ve sair devletlerde bunun böyle olduğunu istilzam etmez. Hatta aksine, din bir siyasî aletten başka bir şey olmamış olup Osmanlıda bu “alet”, istenilen yönde etkinliğini koruyabilmesi için, hiçbir surette “mantıkî-felsefî” itirazlarla zayıflatılmayacaktı. Osmanlı Sultanları, Müslümanların Halifesi unvanını taşımakla birlikle Peygamber’in değil, Allah’ın yeryüzündeki mümessilleri (Gölgesi) oluyorlar, böylece de İslâmî prensibe esastan ters düşüyorlardı.

Onlar kendilerini hiçbir zaman bir salt dinî yetke olarak telakki etmemişlerdir.

“Zıllullah” ile avam arasındaki ilişkiler, felâket ya da meserret anlarının dışında, fazla yakın gibi görünmez. Avamın hükümdardan münhasıran beklediği, her zaman için adalet olmuştur. O hiçbir zaman bir sosyal adaleti düşünmemiş, iktidarı temsil eden kişilerin (Muhafız Güzide-Elit’ler…) üstünlüğü kendisine doğal görünmüş, bazı istisnalar dışında hiçbir zaman sosyal eşitlik talebinde bulunmamış, ama buna karşılık mer’î kanunların uygulanmasında basit adaleti istemiş, her şeyi “sözü kanun olan” hükümdardan beklemiştir. Buna karşılık bu sonuncusunun tebaasından beklediği, toplumda her öğenin, esnaf ve zürraın, kendisine münhasıran tevdi edilmiş görevi yapması, bunu iyi yapması ve sadece bunu yapmasıdır.

Daha sonra ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, işbu halk eğiliminin farkına varmış olan erbab-ı kalem, uzun süreden beri çok sayıda siyasetnâme’yi hükümdar ve vezirlere ithaf etmiştir, Aristo’nun Ethik’inde yaptığı gibi. Stageiralı’ya göre “Devlet, toplumun en üst siyasî şekli”dir, işbu düstur Osmanlı idarecinin beyninde değişmez bir prensip olarak kalacaktır. Osman Bey bunu çok eskiden tevarüs etmiş olmalıydı: o ve babası Ertuğrul Bey, Bizans sınırlarında gezinen basit bir aşiret reisi olmayıp uzun süre sanıldığının hilâfına, Konya Sultanı hesabına harekâtta bulunan bir “uç” kumandanıydı; metbuu ile üstün bir üslûpla vaki Farsça ve Türkçe muhaberatı, Selçuklu usulü bir divan, iyice oturmuş bir bürokrasiye sahip bulunduğunu gösterir. Moğolların metbuunu tutsak edip götürmeleri üzerine sair Bey’lerce başbuğ seçilmişti.

Aristo’nun ünlü “Devlet, doğadan ötürüdür” meseli birçok kuşağa ve bu arada Osmanlılara, siyasî gerçeğin büyük belitlerinden (mütearifelerinden) birini sağlamıştır. Gerçekten, Devlet, iyi yaşam için vardır ve yasa, Devlet’in gerçek hükümdarı olup hükümetler de onun sadece hizmetkârıdırlar. Daha başından itibaren (örfî) kanunlar Osmanlı İmparatorluğunda tefevvuk edecek olup Şeriat, ilerde göreceğimiz gibi, hep arkadan gelecektir.

Eflâtun “örfî” ve “tabii” kanun kavramlarını şöyle özetlemişti. Dinleyelim onu, yine Fârâbî’nin kaleminden:

“…Kanunlar iki sınıftır. Biri kanun sahiplerine, çeşitli zaman içindeki ihtiyaçlarına ve şehirlerinin (sitelerinin) ahvaline göre, tek tek ve süratle lâzım olanlardır. Öteki grup kanunlar ise bozulmaz ve değişmez, dolayısıyla da tabiidirler…”[37]

Bu hususlarda Timur örneği çok manidardır. Bugünün bazı tarihçileri tarafından onun dinî hamiyeti hakkında yazılanlar aslında XVII. yy.da Moğol Hindistan’ında kaleme alınmış, mevsuk olmayan tercüme-i halinden esinlenmiş olup bunlarda o, İslâm’ın bekçisi olarak gösterilir. O ise ki vakanüvislerin bize bıraktıkları sahih belgelerden onun bağnaz olduğu kadar münasebetsizce hareket eden bir Müslüman olmaktan uzak, çok müspet düşünceli bir kişi olduğunu görüyoruz. Zamanının adamı olarak müneccimlerle istişare ediyor, bunların reyleri kendi istek ya da tasavvurlarına uygun olmaması halinde, bu reyleri kulak ardı ediyordu.

Bir koyu Sünnî Müslüman olarak askerlerinin (yasakçılar) hiç umursamadan camilere hayvanlarıyla birlikte girmelerine, buralarda şarap, kımız içip zar almalarına göz yumuyor, inkıyat altına alınmış sair Müslümanlara karşı haşin davranmayı önlemeye çalışmıyordu. Bu sert askerlerin başında bulunan kabile soylularında eski inanç ve örfler bütün canlılığıyla devam ediyor, bu âlem, doğal olarak, İslâmî dayanışmaya bigâne kalıyordu.

Timur’a göre “semavî irade ve Cengiz yasası – yarlığ-i âsumânî ve tûra-yı Çingîzhânî”, hükmetme hakkını tesis ediyor, halkın (karaçu-kara budun)[38] buna diyecek bir şeyi olamazdı. Tanrısal iradeden yasallığını sağlayan hükümdarlık kavramı daha Orhon yazıtlarında okunuyordu. Bu kavram, İslâmlaşan Türk dünyasında dikkate değer bir süreklilikle yaşayacaktır.

Türk hükümdarıyla tanrısal gücün işlevsel ilişkisi bir kişisel samimiyetle de pekişiyor. Bu samimiyete onun zatî siyasî ve askerî meziyetleri inzimam edince, iktidar tümüyle eline geçiyor. Timur, bu durumdadır. O, istihare yoluyla doğaüstü kudretle temas halindedir: “Tanrı ona her şeyi melek vasıtasıyla ifşa ediyor”…

Timur İran’da, bir süre için, Herat, Siraz, Bağdad’da, mahalli idarelerin gaddarlığına karşın onun güçlü, sosyal nizamın teminatı olan rejimine kucak açmış varlıklı sınıfların yakınlığını kazanmıştı. Hindistan seferi ise, bir gaza olmaktan uzak, doğruca gayri meşruiyet, anarşi ve eşkıyalığın önlenmesi, ticarî münakale emniyetinin sağlanması amacını güdüyordu. Gerçekten idareci olarak Timur’un başlıca iki düşüncesi, asayişin temini ve mübadele ekonomisinin desteklenmesi olmuştu. Kaynaklar, işbu Büyük Emir’in idaresi altında yolların emniyetini tebarüz ettiriyorlar. Bir tacirin soyulmuş olması halinde o yörenin bütün halkı bundan sorumlu tutuluyordu. Kentsel iş çevreleriyle Timur ordusunun işbirliğine çok ilginç bir örnek, Takrit muhasarası (Kasım 1393) olup bu harekete, Timur’un Eylül ve Ekim aylarını geçirdiği Bağdad “tacir ve yolcuları”nın talebi üzerine tevessül edilmişti.[39]

Dinî düşünce sistemini özetlediğimiz Timur’un, Asya gelenek ve inançlarına ne denli bağlı kalmış olduğu ve onun taassup derecesine varmış koyu Sünnî Müslüman görünüm ve tutumunun sadece siyasetinin bir gereği olduğu ayan oluyor. O halde çağdaşı bir Yıldırım Bayezid’in farklı bir düşünce sistemi içinde olması için sebep ne olabilir? Ya Fatih’in, Ya Şamanlığa bunlardan çok daha yakın bir Melikşah’ın Timur’dan daha samimi, inanmış birer “Müslüman” olabileceklerine ihtimal verebilir miyiz? Fatih’in muasırı Uzun Hasan’ın bir fermanı “Bir Allah’ın gücü, Muhammed’in mucizeleri ve Bayındır’ın kadiri ile…” diye başlamıyor mu?[40]

Bu vesile ile Timur ve ahfadının, Batılıların “Timurlu Rönesans’ı” adını verdikleri ciddi imar ve kültürel hareketlerini zikredelim. Cami, ribat, hankah, köprü, türbenin yanı sıra çok sayıda medrese ve dârüşşifa inşa ettirip bunların çalışmalarına büyük özen göstermeleri de konumuz açışından önem taşır.[41]

Dönelim Helen dünyasına ve kadının yukarda kısaca sözünü etmiş olduğumuz sosyal statüsüne.

Atina’da (hür) yurttaşların eşleri hiçbir siyasî ve hukukî-hakka sahip bulunmazdı. Bununla birlikte, eve kapatılmış olmasına karşın burasını yetkeyle idare ederdi, kocası bu yolda bir engel çıkarmadığı sürece; köleleri için o, despoina, yani “sahibe” idi.

Atinalı kadının madun ve tâbi hali önce genç kızların yaşamı ve bunların evliliğe gelme şeklinde, belirirdi. Kızın delikanlılarla serbestçe buluşması bahis konusu değildi şöyle ki kadınlara mahsus ve içinde mahbus olarak yaşadıkları, Osmanlı “harem”inin müşabihi γυναικεῖον, γυναικωνῖτιο’in dışına çıkmazdı. Evli kadınların nadiren evin dış kapı eşiğini aşmasına karşın genç kızlar ancak iç avluya bazen çıkabilirlerdi zira kendi ailesinin eril efradından bile kaçmak zorundaydı.[42]

Gerçekler İslâm âleminin, Peygamber’in Sünnet’ine atfen benimseyeceği birçok uygulama çeşitli vesilelerle müşahede ettiğimiz (ve daha da edeceğimiz) gibi, Grek yaşam normlarında bulunuyordu. Buna çok açık bir fikir verici örnek, Helen toplumunda karşılaştığımız yukarıdaki “harem” ve “selâmlık” oluyor. Atinalı kadın az çok bir Doğulu uzleti içinde yaşayıp, ilgi görmez, hattâ istihfaf edilirdi; yasal statü olarak madun mevkideydi. Eflâtun’un diyaloglarında tartışanlar daima erkektir. Hem Eflâtun, hem de Xenophon’un symposium’u, bir kişizade misafir ağırladığı zaman hazır bulunan tek kadının, kaybedecek itibarı olmayan biri olduğunu belirtiyorlar; kocasının misafirleriyle yiyip içen bir kadının fahişe olduğu kesinlikle istidlal edilir (Sparta’da durumun değişik olduğunu vurgulayalım).

Atina evi “kadınlar dairesi” ile “erkekler dairesi” olarak bölünür; kadınlarınkinde çeşitli kilitleme tertibatı bulunur. Kadın dışarıya, kadınlara mahsus festivallerden birine gitmesi dışında, ancak gözetim altında çıkar…[43] Biz daha önce heteira bahsini irdelemiş bulunduğumuzdan,[44] bunu burada tekrarlamayacağız.

Önemli bir hususa daha temas etmek isliyoruz: ülkemizde, Cumhuriyet döneminden önce Anadolu’nun bazı Gayrimüslim sekenesi arasında da kadın-erkek ayırımının varlığı biliniyor. Bu ayırım, eski bir Doğu âdeti ve/veya Müslüman çoğunluktan örnek alma şeklinde yorumlanabilirse de bunun daha eski bir kökene, ezcümle yukarda anlattığımız tarihî olguya kadar geri gidebileceğini de düşünüyoruz.

Genel olarak Müslüman toplumuna dönüp aşağıdaki hususu önemle belirtelim: Aristo, çağının örfüne ara sıra değinerek murabahaya, “doğaya ters düşmesi”[45] itibariyle merdud ve mekruh gözüyle bakmıştır ki bu keyfiyet onun İslâm akidesine fazlaca yabancı sayılmadığını bir kez daha gösterir.

Muallim’in sosyal bilime farik hizmeti şöyle özetlenebilir: (a) ahlâkî ile sosyalin bütünleşmesi; (b) ekonomi, hukuk ve eğitim için bazı temel kavramlar olarak ahlâk, politika ve içtimaî kuramlara bir sistematik temel. Telâkkileri sırasıyla maddî, kesin, etkin illet tesmiye olunur. Fizikte bile Aristo bir taşın düşmesini, kürenin merkezinde doğal yerine varmak için orayı cismanî tabiatının çabası olarak görür (prensipte Newton daha başka bir şey söylememişti…)

Görüşüne göre nizam, kendi aslî tabiatının bir sonucu olarak kargaşaya tefevvuk eder; değişmenin esas olduğu fikrini reddeder. Âlemin kendisi gibi nizam da ne dışarıdan icbar edilmiş, ne geliştirilmiştir: o, ezelîdir, tıpkı Osmanlı Sultan’ının düşündüğü ve arzu ettiği gibi…

Aristo’nun araştırmalarının çoğunluğu, sosyal uygulamalarda maddî iyiliğe yönelik olup ahlâk ile siyaset bitişik, aralıksızdırlar.

Onun Politik’i, bir siyasal bilimin ötesindedir. Onda beşerî kurumların doğal nizam telâkkisi, bir ideal nizamın irtisamı, sosyo-politik şekillerin tasnif ve tahlili ve bir pratik program tesis edebilmek için bunların değerlendirilmesi bulunur. Bu eserde mahsusî içtimaî ilişkiler ele alınmıştır, sahip-köle, koca-karı, ebeveyn-çocuk, idareci-idare edilen ilişkileri. “Doğal nizam” telâkkisindeki muhafazakâr eğilimi köleliğin ve bir aşağı rasyonalite ibraz edip aldığı emri anlamaktan çok onu yerine getirme kabiliyetinde olması itibariyle kadının durumunun maduniyetinin savunmasında yansıyor. Günümüzün Anadolu’sunda kadın hakkındaki bu telâkki “eksik etek” tabiriyle özümlenmiyor mu?

Evet, bir demokrasi ki ehl-i hirfet ve ticaret erbabını aşağılar, bir demokrasi ki yurttaşlık siyasî haklarını, halkın sadece küçük bir azınlığına tanır; bu demokrasi, şaşırtıcı şekilde bir aristokrasiye benzemiyor mu?[46]

Gerçekten Aristo’nun tasavvur ettiği ideal nizam, insanların niteliklerini vurgulayan ve iktidarı liyakate göre tevzi eden bir aristokrasidir; Osmanlı da, bütün tarihi boyunca “kabiliyetli”leri “Enderun Mektebi”nde eğiterek onları hükümette en üst mevkilere atamamış mıydı? Muallim bunu bir eşitsizlik olarak değil, bir oligarşik (zenginliğe göre) ve demokratik (sayısal ya da aritmetik eşitlik) dağılıma uymayan bir orantılı eşitlik tipi olarak görüyordu.

Her ne kadar bir aristokratik düzen en “üstün kişilerden oluşursa da sözcük çoğu kez, resmen ya da gayri resmî olarak, en iyi insanın seçimine önem veren herhangi bir düzene müphem bir şekilde uygulanmaktadır. Enderun Mektebi de “en iyi insan”ın seçimine önem vermiyor mu idi? Eğitim, istikrarın sağlanmasına yardımcı olacaksa, bu istikrarın talep edildiği toplum yapısı doğrultusunda yönlendirilecektir. Osmanlı toplumunda istikrarı sağlama görevini medrese yüklenmişti.

Aristo, idareci sınıfı bölmemeye itina ediyordu. Aynı kişi, sırasında asker, kadı (yargıç), hükümet adamı (politikacı) ve hukukçu (fakih) olabilirdi, bir Osmanlı veziri gibi.[47]

Bu büyük mantıkçı için tüccarlık sadece aşağılayıcı bir meslek oluyordu. Her türlü açık hava toplantı yeri olan agora, hür doğmuş kişizadelere mahsus olup esas itibariyle onların aşağılayıcı ticaret zevkini almalarını önleme amacını güderdi.[48] Biz, Cumhuriyet’in ilk günlerine kadar bir “iyi aile” kızının hiçbir tüccara, ne kadar zengin olursa olsun, verilmediğini çok iyi hatırlıyoruz. Aranan damat, ya “yanı kılıçlı” (asker), ya da kalemde kâtip (devlet memuru) olacaktı.

Sokrat’ın çizgisinde olarak Aristo, özellikle bazı tekniklerin, tabibin, sanatkârınkinin örneği üzerine, sanatın bazı kuramlarına başvurmaktadır.[49] Ama öbür mesleklerden, zürraınkinden, ehl-i hirfetinkinden, el işçilerininkinden söz ederken Aristo, çok açık olarak bunları hakir gördüğünü ifade ediyor.[50] Bu istihfaf, şöylece özetlenebilen bir genel kuram içinde yerini almaktadır: insanı iyi yapan άρετή’dir (fazilet). Αρετή’nin değerlendirilmesi, ancak “hür” insanın koşullarında bulunabilen beden ve zihin niteliklerini gerektirir[51]; o ise ki işçi, bedenini bozan faaliyetler içindedir[52] ve doğal olarak kölelik müessesesine özgü itibar düşürücü işlerden pay alır[53], yaşam tarzı, dolayısıyla “fazilet” üretmek olup[54] ve sadece “faziletli” kişiler sitenin yaşamına tam olarak katılma hakkına sahip olmaları itibariyle[55] βάναντοι’ler, mutlaka köle ya da yabancı olmasalar[56] ve yaptıkları iş site’ye çok faydalı olsa bile, ikinci sıradan bir sosyal statüyle yetineceklerdir.[57]

Aristo bazen, βάναντος hakkındaki düşüncesini iyice açığa vuran sözler kaçırıyor ağzından: “Doğa, Delphis bıçakçıları tarzında çalışmaz.”[58]

Burada, düşüncelerin tarihî teselsülüne hiç şüphe bırakmayan bir benzerliğin karşısında bulunuyoruz. XVI. yy. Bâbıâlî ileri gelenlerinden Gelibolulu Mustafa Âlî, Saray uşaklarının artık eskisi gibi dürüst hareket etmediklerinden, durumlarına yakışmayacak şekilde dışarıdaki halkla temas ettiklerinden, bu eskiden vaki olmayan temasın bunları aşağıladığından yakınıyor.[59] Ve bütün bu hikâyede geçen “manav” sözcüğü, esafil-i nâsı ifade ediyor. Sözcüğün βάναντος’dan muharref olduğu açıktır.

Dönelim Stageiralı’mıza. “Kişizade” yurttaşın eğitiminin esas amacı, fikrî ve artistik kabiliyetlerini tam olarak kullanabilmesini, bir “faziletli” ve “boş zamanlı” hayat sürebilmesini sağlamaktır. Politika’sının VIII/3. bahsinde Muallim, schole’den ne anladığını hissettiriyor (şaşırtıcı şekilde, aritmetiği unuttuğu kaydediliyor): “Bugün muntazaman öğrenilen konular hem fazilete, hem de faydaya yaramaktadırlar… Bunlardan az çok dördü çocuklara öğretiliyor, (1) okuma ve yazma, (2) bedenî idmanlar, (3) musiki ve (4), her zaman dâhil bulunmayan, resim. Okumak, yazmak ve resim yapmak günlük yaşamda çeşitli şekillerde yararlı olup jimnastik insanı kuvvetli ve cesur kılar. Musikiye gelince bir gerçek sorun yaratır… Bazıları musikinin eğitimde esas olduğunu iddia ediyorlar şöyle ki çok zaman söylendiği gibi doğanın kendisi, sadece uygun şekilde çalışma kabiliyetinde olanlar değil, fakat aynı zamanda, kültürlü bir boş zaman yaşamını sürdürebilecek insanlar yaratmayı amaçlamaktadır. Ve bu boş zaman yaşamı, tekrar edelim, bütün işin temelinde yatmaktadır…”

Aristo, haklı olarak yapabileceğimiz çok şeyin bulunduğunu, ama sorunun bunlardan hangilerinin “schole” (boş vakit) sınıfına sokulabileceğinin bilinmesindedir. Musiki açıkça bunlardan biridir. O, bir eğlence olmanın ötesinde olmakla birlikte büyük meziyetlerinden biri, haz vermektir. Ancak haz, sofra zevklerinin tersine, belli bir talim derecesini gerektirir. Bir Grek insanı için musiki ya da giyim ve sair haz’zı, karakter’inden maduddur.

Musikinin, bedenî idman ve silâh talimlerinin yanı sıra, Enderun Mektebi müfredat programının bir mütemmimi olmuş olduğunu kaydedelim.

* *

Aristo, siyasî hayatın mihrakı olarak çağının Devlet’lerini, zenginle fakir arasındaki mücadeleyi alıyordu. Yurttaşlar arasında ahengi sağlamak için orta sınıfın bir hükümet şeklini öneriyordu.[60] Bu sınıfın iktidara gelmesiyle siyasî dengesizlik ve sosyal mücadele azgınlığı sona erecektir.

Prensibi vazettikten sonra iş kalıyor Aristo’nun bu orta sınıfı nasıl pekiştirmeyi düşündüğünün ve bunun hangi öğelerden oluşacağının saptanmasına. O, site gelir fazlasının halka, herkese bir toprak parçası satın alabilmesine yetecek miktarda dağıtılmasını öngörüyor. İdeali, bu dağıtım yoluyla doğruca küçük üretimci unsurlardan oluşacak bir toplumu yeniden yaratmaktır. Orta sınıfın zaferi en fakirlerin basitçe siyasî topluluğun dışına atılmasıyla sağlanacaktır. Eski Hoplit köylüler yeniden Devlet’in doğal desteği olacaklardır; köylü mülk sahibi, istikrarının her türlü siyasî dengenin koşulu olduğu bu orta sınıfların en mükemmel temsilcisidir.[61]

Gerçekten Aristo Politika’sında tarihî düzeyden kuramsal düzeye geçtiğinde zürra sınıfını siyasî olarak en emin sınıf olarak görüyor.[62] Bu itibarla rahat yaşayan bir köylülüğe dayanan bir düzen, içtimaî nizam ve barışın en sağlam kefili olmaktadır. Eflâtun da daha önce Kanunlar’ında ileri sürdüğü bir Anayasa düzeninde, Site’sinin bütün yurttaşları, onları rahat yaşayan zürra haline getirecek birer kleros (pay, bölüm) alacaklardır.[63]

Bütün Osmanlı sistemi baştan beri toprakların timar’lar halinde dağıtımına dayanmıyor mu?… Üzerinde çok uzun durmak üzere döneceğiz, bu kitabın esas konusu olan bu tımar sistemi ve onun muhtemel kökenlerine. Ama sırası geldikçe şimdiden yine bazı hususlara işaret edeceğiz.

Politika’da “orta”, oligarşi ve demokrasinin karşıt güçlerini dengelemeden ibarettir şöyle ki zenginliğin kibri ile fakirliğin umutsuzluğu savulmuş olacaktır. Bu yolda birçok idari muamele şekli önerir. Osmanlı Sultanı da vezirleri ya da zaimlerinin herhangi bir yolla elde ettikleri büyük servetleri sistemli şekilde müsadere etmekten çekinmezler, oligarşik ya da feodal güç ele geçirme girişimlerini önlemek üzere tımar veya zeameti kesin olarak geri alıverirlerdi.

Aristo’nun avama karşı tavrı hocasınınkine göre daha az olumsuzdu. Onda, yatıştırılmadan çok bastırılması gereken bir ejderha iştahı görmezdi.[64] Osmanlı timarı gibi dağıtılmış bir toprak parçası, her türlü iştahı yatıştırırdı.

Stageiralı’nın hocasından uzaklaştığı noktalardan biri onun “İdea” kuramının tağyiri olmayıp aslında “daha yüksek bir felsefenin konusunu teşkil eden “tanrısal hususlar”dan dönüp tarihî ve biyolojik süreçlerin ayrıntılı olgularına yönelmesidir. Başka deyimle o, sözcüklerin tam anlamıyla ϕιλοσοϕία’yı bir nevi bırakıp ῖοτορία’ya dönüyor.[65] Bu arada Osmanlıların, tıpkı Romalılar gibi, yere sağlam bastıklarını, hiçbir pratik yararı olmayan saf felsefî ve hatta ilmî spekülasyonlara fazlaca iltifat etmediklerini hatırlatalım.

Hoca-Talebe çiftiyle ünsiyet etmek için yeterince dürtü var demektir. Gerçekten Osmanlı medresesi, “heterodox” düşüncelere sevk edebilip böylece mevcut nizamı tehlikeye düşürebilecek olan “felsefe”yi dışlamakla birlikte Stageiralı’nın kendisinden hiçbir zaman vazgeçmeyecektir. Zira sosyal durgunluğu koruyabilmek için “mantık”a her zaman ihtiyaç duymuş olup Aristo da mantıkçıların en mükemmeliydi. Gazalî mektebi, dövüşmek için düşmanının silâhını kullanıyordu. Bu itibarla Osmanlı idareci sınıfının kaynağı olan medresede Aristo, sonuna kadar misafir edilecektir. Döneceğiz konuya.

“Başkalarının üzerine bu denli yükselmiş olanlara gelince, onlar için hiçbir kanun yoktur, onların kendileri kendi kanunlarıdır.”[66]

Bu metin birçok mülahazayı davet ediyor: Aristo, bu üstünlüğün istisnaî tabiatı üzerinde ısrar ediyor. O, İskender’in hocası olarak, böyle insanüstü yetenekli kişilerin bulunabileceğine asla inanmamaktadır. Ama bunun mümkün olabileceğini kabul edip bundan bütün mantıkî sonuçları çıkarıyor. Bunun dışında bu gelişmeyi, bu tür bir varlığı “insanlar arasında bir tanrı” gibi telakki etmek gerekir diyerek sonuçlandırıyor. Bu, İskender’in benimseyeceği, mutlak hükümdarın tanrısal karakterinin onaylanması oluyordu. Gerçekten, üstünlük sabırla iktisap edilmiş bir bilginin ürünü ise bu, aynı zamanda, sözleriyle ya da hareketleriyle öbürlerini sürükleyecek olan (Muhammed, Timur… gibi) kişilerin bir tanrısal seçim sonucu yine tanrılar tarafından ilhama mazhar kılınmış olmasından ötürüdür. İmdi tanrı bir bireyi seçebildiğine göre, bir sülaleyi de, önce Abbas’ın, sonra da Osman’ın ahfadına yaptığı gibi, seçebilir…

Akil, ona başvuran Site’ye hitap ettiğinde, bu hitap ister yazılı, ister sözlü olsun, ona daima “yukardan” gelen bir gerçeği intikal ettirir; bu gerçek, ne kadar yayılırsa yayılsın, sıradan yaşama yabancı, bir başka âleme ait olmayı sürdürür.[67] Bir mümin Müslüman bundan daha doğal bir şey tasavvur edemez.

“Zenon’un çok şayan-ı tahsin politeia’sının genel amacı, siteler halinde ve adaletin değişken telakkileriyle farklı ayrı topluluklar halinde yaşamayı bırakıp aksine bütün insanları tek bir Site ve tek bir ulusun mensupları telakki ederek bunları tek bir yaşam ve tek bir nizam (cosmos)’a sahip, bir müşterek mer’a üzerinde birlikte otlayan sürü haline getirmektir”, diye anlatıyor bize, Plutharkos.

Gerçekten Chrysippe (M.Ö. 281-205) şöyle diyordu: “Nasıl ki polis iki anlamda, ikamet edilen yer olduğu kadar Devlet’le yurttaşların bütünü olarak alınırsa, evren de aynı şekilde, söz gelimi bir tanrılar ve insanlar polis’idir, tanrılar idareci, insanlar itaat edici olarak…”[68]

Bunda, yeknesak bir yaşam tarzına sahip, müşterek mer’a, dar ül İslâm üzerinde, tanrı tarafından seçilmiş çobanın uyanık gözü altında otlayan sürüsüyle bir İslâmî Devlet’in bütün rüyasını görmüş olmuyor muyuz? Pax Ottomanica daha başka bir şey mi hayal ediyordu?

Polis’in ortaya çıkışı Helen düşüncesi tarihinde bir kesin olayı temsil eder. Polis sisteminin tazammun ettiği, önce bütün sair iktidar aletlerinin üzerinde söz-kelâmın bir fevkalâde tefevvukudur. Siyaset sanatı, esas itibariyle, dili kullanmaktır ve logos da, başlarda, politik işlevi içinde kendini, kaidelerini, etkinliğini buluyor. Tarihî olarak rhetorik (belagat) ile sophistik (mugalâta), toplantı ve mahkeme mücadelelerinde başarı aleti olarak söylev şekillerinin giriştikleri tahliliyle Aristo’nun araştırmalarına yol açmış oluyorlardı ve Muallim, ikna tekniğinin yanı sıra ispat kaidelerini tanımlıyor ve gerçeğin mantığını vazediyordu.[69] Boş yere mi ilm-i belâgat, sarf ve nahiv, cedel, Osmanlı medreseleri müfredat programında yer almıştı?

Öbür yandan dinî düzeyde Eflatun, Sokrat öncesi feylosofların geniş ölçüde başlatmış oldukları “tanrısal adlar”ın tasfiyesi işini doruğuna götürüyor, her türlü anthropomorfık yansımadan beri tutarak bunların “ampirik nitelikler”ini İyilik çevresine taşıyor.

Allah, Resûl’ü vasıtasıyla insanoğluna varlığının, her yaratık üzerindeki bariz hükümranlığının ve müteal mükemmeliyetlerinin sırrını sürekli olarak ifşa ediyor ve ondan bunlara inanmasını istiyor. Onun hükümranlığıyla mükemmeliyetleri Kur’an’dan toplanıp Hadîs’lerden itmam edilmiş “99 en güzel ad” (Esma-ı Hüsnâ)da yansır. Bu adlar da, doğal, her türlü dünyevî anlamdan arındırılmıştır.[70] Esma-ı hüsnâ’nın da sebketmiş emsali mevcut olup bu keyfiyet dahi Eflâtun’la ünsiyet etmek için yeni bir sebep oluyor. Biz burada Eflâtunî “yaratıcı” δημιονργόσ ile İslâmî “el-Sânî”nin münasebeti üzerinde yayılmayacağız.

Eflâtun’un meslek erbabına karşı tavrı paradoksal olmaktadır. Gerçekten önce bu tavır, şüpheye yer vermeyecek şekilde olumsuzdur. Onun tekniği ve el işlerini istihfafı genellikle sisteminin mantığına uygun düşüyor. Bu istihfaf, Aristo’nun hocasının aristokratik kökeni açısından mütalâa edilmeyecektir.

İyi insan oluşmasına yarayan bilgi, teknik uzmanlıkla ilişkili olmayıp “kendini bilme” şeklinde tanımlanabilir, şöyle ki bu, tanrısalla beşerîyi birleştiren münasebetlerin bilinmesi anlamına gelmektedir. Bunun dışında her türlü uzmanlık değerli insan değil, meslek adamı yetiştirmeye götürür.

Böyle bir kuram, Eflâtun’un az çok bir doğal olgu olarak takdime uğraştığı bir içtimaî teselsülü tazammun eder.[71] “Sizler, bu ülkede, kardeşlersiniz. Ama Tanrı sizi şekillendirdiğinde, aranızda hükümet etme istidadında olanların hamuruna altın, Yardımcı’larınınkine gümüş, tarımcı ve diğerlerininkine de demirle bronz katmıştır…[72] diyor. Akil kişi kendini sadece praxis ve théôria, yani siyasî işlerin pratiği, insanları kumanda etme ve felsefenin etüdüne verecektir. Phèdre mitosunda Eflâtun yaşam tarzlarını, değerlere göre, dokuz kademeye ayırıyor: (1) feylosof; (2) iyi kral; (3) siyaset adamı; (4) sporcu; (5) kâhin;. (6) şair; (7) zürra veya erbab-ı hirfet; (8) demagog; (9) tiran.[73]

Osmanlı Devleti’nde sosyal tabakalaşma, piramidin tepesinde Saray olmak üzere Askerîyye, İlmiyye, Reaya ve Erbab-ı hiref olmak üzere özetlenir. “Sanaatkâr” karşılığı olan “herifin zamanla, Fransız feodalitesinin “vilain”i gibi, aşağılayıcı bir anlam iktisap etmiş olması, daha baştan bu sınıfın istihfaf edildiğini gösterir. Bu takımın mensupları, hamuru demirle yoğrulmuş olanlardır…

Grek biliminin Müslüman Doğu’ya Harran ve Suriye üzerinden aktığı akılda tutulacaktır. Suriyeliler en yeni Grek felsefesini yani Nev-Eflâtûnîyye’yi ele alıp Müslümanlara, Aristo’nun gerçek felsefesi olduğuna inandıkları şeyi intikal ettirmişlerdi.

Aşağıda ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi Yunancadan çevrilen malzeme kitlesi hayli vasi olup Müslüman okuyucuya eski Yunan felsefesi, tıbbı ve bilimi ile bunlara son Helenistik ilâveler hakkında anlaşılabilir bilgi vermeye yeterliydi. Yunancadan tercüme edilen çok sayıda esere karşılık bu dönemde Latinceden sadece bir tek eser çevrilmişti. O da Orosius’un eski vakayinamesi olup Roma tarihinin bu kısa anlatışı İspanya’da çevrilmiş ve Müslüman dünyasına Roma tarihi üzerinde ilk kapıyı açmıştı.

Eski Roma’ya ilgi ne denli az olmuşsa, Ortaçağ Avrupa’sı ve onun dillerine ilgi daha da az olmuştu. İtalya’dan 906 yılında bir elçi, elinde mektubuyla Bağdad’a vardığında, muhtemelen Latince yazılmış olan metni okutmakta hayli güçlük çekmişti.

Her ne kadar İslâm dünyası Gayrimüslim dillerin öğrenimini reddedip bu dillerde yazılmış eserlere ilgi göstermemişse de Müslümanlar, buna rağmen, kültür dışı birçok amaçla Batılılarla temasa gelmek zorundaydılar. Haçlı seferlerinden önce bile Batı Hristiyanlığı ile ticaret yeniden Akdeniz’e kaymış ve Haçlı seferlerinden itibaren de bunun hacim ve kapsamı sürekli büyümekte olmuştu. Bu itibarla Avrupalı tacirlerle Ortadoğulu alıcılar, satıcılar ya da bunların arasındaki mutavassıtlar arasında mutlaka bir iletişim şekli bulunuyordu. Diplomasi de, arada bir, müzakere ve mektup teatisini gerektiriyordu.[74]

İslam dünyasının çevrilecek eser türü üzerindeki seçimi, esas itibariyle iki alanda odaklanır: felsefe ve bilimler. Her ne kadar dar manada alınmayacaksa da başlıca kriter fayda olmaktadır. Bu sonuncu kavram, Müslüman feylosofların, Grek eudaimona kavramına tekabül eden saada (saadet) tesmiye ettiklerini amaçlayan eserleri içerir. Bilim dünyevî sağlık ve refaha taallûk ediyorsa felsefe insanı öbür dünyaya hazırlar. Felsefî metinlerin çeviri ve etütleri, dolayısıyla, dinî faaliyetler olacaklardı ve Grek düşüncesinin İslâm ilahiyatına etkisi çok olmuştu. Yine söylediğiniz gibi, siyaset üzerine Yunan eserleri Araplara Devlet üzerinde ve idarecilerle idare edilenler arasındaki ilişkiler hakkında bazı temel bilgileri iktisap etme olanağını sağlamış olmalıydılar.[75] Bununla birlikle bütün bu kültürel symbiosiste ticaretin cazibesinin rolü de küçümsenmeyecektir. Bir Hadîs “el-kâsib habib’ullah” demiyor mu? Peygamber de işe kervancılıktan başlamamış mıydı?

Öbür yandan, Osmanlı müesseselerinin pragmatik ve senkretik karakteri ne kadar vurgulansa, azdır.

Ve birkaç tarihî olgu.

X.yy. bir gerilimler ve münazaralar dönemi olup felsefi görünümü altında İranî şekliyle tasavvur edilen din, bütün münazaa ve kavgaların odağını teşkil ediyor. Asya, geçmişinde en garip senkretismlerin bulunduğu dinler tarihine sahip Nil ile Maverraünnehr arasındaki Türk-İran alanı da hiç şüphesiz, “serbest düşünceli” bir ülke oluyor. Ama bütün bu “felsefi” veçhenin yanı sıra, olayların akışı üzerinde büyük etkisi olmuş olacak bir başka temel sorun da yer alıyordu: Arap hegemonyasına siyasî muhalefet. Bir “heresy[76] daima lâik idare ile bir mücadele silâhıdır. Bu itibarla Şiîlik bu alanda kök salmıştı. 950’de, Halep’in Şiî emiri Seyf-üd Devle, savaşa giderken, çok yaşlı olmasına rağmen Fârâbî’yi de beraberinde götürmüştü. İbn-i Sina, Henedan’ın Şiî emirinin vezir-i azamı olup yaşamının sonunda İsfahan’ın Şiî emirinin mahmii olmuştu.[77]

Hilâfet merkezi Bağdat, fehmî faaliyetinin bir nevi fidyesi olarak büyük çarpıklıklara sahne olmuştu. Devlet’in yeniden yerine oturtulması, yani bir siyasî çözüm zorunlu hale gelmişti ve bu çözüm ancak Sünnîlik sayesinde mümkün olabilirdi. Bunun kuramcısı el-Âmirî (ölm.992) olacaktı. Bu kişi de sözü edilen bölgenin adamıydı.

Tekemmülünü tamamlayamamış bir Şiîliğin içtimaî ve ahlâkî başarısızlığının davet ettiği bu Sünnîlik yerleşmesi, daha önce de değindiğimiz gibi, ne şekilde olacaktı? Ya mevcudun kabaca ve dar şekilde reddi, ya da ilga edilmesi istenmeyen fakat ona bağlanılamayan bir lâdinî kültür mirasının ustaca bir uyuşturulması şeklinde olacaktı bu ihya: İslâm, Sünnî veçhesi altında, coşturulacaktı.

Allah’ın varlığının beyyineleri, kâh mukaddimelere, kâh mutavassıtlara hücum edilerek çok kez eleştiriye uğramıştır. Allah düşüncesinin paradoksal tabiatı Kategoriler’e göre izah ediliyor, kaziyyeler Mantık’ta olduğu gibi Fizik’te de bulunuyordu. Aslında, aklın sistemi olarak tasavvur edilmiş tüm felsefenin bir esasî kavramı bahis konusuydu.

O halde bu Sünnî İslâm tam olarak ne oluyordu? Yolların kavşağında, Aristotelism ile İslâmî düşünceyle derin yakınlığını hissettiği antik felsefî sistemlerin arasında bulunan el-Amirî için bu, aydınların, Peygamber’in ilettiği Buyruk veçhile felsefi ve dinî talimlerden geçmiş kişilerin İslâmı olacaktı.

Cl. Cahen’in çok haklı olarak söylediği gibi “bu insanlar İslâm’ı kabul ettilerse bu İslâm’ı, kendi İslâm’ları haline getirmişlerdi…”[78] Böylece de İran düşüncesi tarihi, kendisine özgü bir olay olmaktadır. Arap fethinden sonra saf felsefeyi İslâm’ın Nev-Eflâtuniyye Aristotelisyenleri tarafından dinden ayrılmış olarak görüyorsak da bu kopukluk geçici bir olay olacaktır. Helen felsefesi, İran toprağına yabancı bir bitki olmakla birlikte sonunda İran düşüncesiyle tümden bütünleşmişti.

Bu ideolojik tartışmada el-Amirî, Site’sini tasarlayış şekliyle, ahlâkî doktrininde Eflâtun sitesi rüyasını tecessüm ettiren “orta yol”un adamı Muallim’in arkasından gidecektir.[79]

Devam etmeden önce Osmanlı Devletinin Rûm Selçuklu Devleti’nin mantıkî sonucu olup bu sonuncusunun dahi büyük ağabey İran Selçuklularına dayandığını hatırlatalım. Bu itibarla Osmanlı düşüncesinde Asya-İran ve Küçük Asya’nın etkisi saf Arap alanınkine tefevvuk edecektir. Ve bütün bu da Arap etimonlu bir idarî terminolojiyle olacaktır. Gerçekten, Osmanlı kurumlarının büyük çoğunluğu, adlarına rağmen, Arap dışı bir kökene sahiptir. Arapça bunda sadece bir lingua franca olarak vardır. Kaldı ki, ilerde ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, idarî terimlerin bir bölümü, Arapçaya başka dillerden geçmiş olup Arapların bu kurumları benimsemiş olmalarının sonucu taarrub etmiştir.

Mutaazılî nazariyatı tamamen serbest olma eğiliminde olup bazı hallerde de (Cahiz’in durumunda olduğu gibi) tamamen menfi bir düşünce tarzına götürüyordu. Asharî’nin başlattığı hareket İslâm’ı sadece İslâmî olmayan bütün unsurlardan temizleme çabasıyla kalmayıp dinî akideyi İslâm’ın dinî düşüncesiyle ahenkleştirmeyi amaçlıyordu. Ona göre rasyonalizm, İslâm cemaatinin dayanışmasını gevşetme tehlikesini arz ediyordu. Bu itibarla tepki dönemine girildi, “hikmeti-i hükümet” olarak.

Aşharî hareketinin idare ettiği orthodox tepki gerçekte diyalektik yöntemin, tanrısal vahiy yetkesinin savunmasına uygulanmasından ibaretti.[80]

Suhraverdî’nin (ölm.1191) idamı, sosyo-politik nedenlerinin dışında, saf felsefe düzeyinde Helen akılcılığının (rasyonalizminin) kesinlikle reddinin bir ifadesi olarak telakki edilebilir. Ama bütün bunlar Anadolu’nun, bütün varlığı boyunca olduğu gibi, çoğu heterodox bütün düşünce akımlarına açık kalmasını önleyememişti. Bu akımlar Asya, İran, Hint (Uygur aracılığı) ve doğal olarak da, Helenik (meşşâûn) kökenli olmalıydılar.

Büyük Selçukluların üzerinde ısrar ettikleri siyasî istikrar, Nizamiyye Medreseleri yardımıyla bir fehmî (entelektüel) istikrar denemesine götürmüştü. Bu medreseler bir idareci sınıf, bir orthodox bürokrasiye yönelik Arap “humanities” mektepleri olarak görülecekti. Gerçekten bütün Ortaçağ İslâm’ına Sünnet’i koruma ve İslâm dünyasında olabildiğince geniş bir dinî, sosyal ve kültürel vahdet gerçekleştirme çabaları egemen olmuştu.[81]

Hür düşünce bir kez özellikle Arap olmayan ethnik unsurlar arasında yayılıp Muhammed’in Peygamberliğinin doğruluğu ve hatta Allah’ın varlığını tartışmaya kadar götürünce Helen felsefesi ve bununla birlikte Aristo’nunki şüpheli görülmeye başlanıp eğitim kurumlarından az çok kaldırılmıştı. Hilâfet, Gazalî’nin şahsında, her türlü rasyonel bilimi imana karşı olduğu gerekçesiyle dışlayan bir orthodox muhafazakârlığın kalecisini bulmuştu. Sadece “tebliğ edilmiş” sayılan bilimler, yani Kur’an ile Hadîs’lere yer bırakılacaktı. Bundan böyle mantık, sadece bunları zanâdika’nın hücumlarına karşı korumaya yarayacaktı. Fârâbî ile İbn-i Sina Gazalî’nin hücumlarının başlıca hedefleri olacaktı. Bu sonuncusu, daha önce Muhammed’in yaptığı gibi, Samî-Arap fıtrî taassubunu bir kez daha perçinleyecekti.

Dâr el-Hadîs’ler, sadece dine hizmet etmeleri itibariyle, kısa ömürlü olmuşlardı. O ise ki gerekli olan, artık elzem hale gelmiş, o güne kadar çoğunlukla İran’dan “ithal” edilmiş bir bürokrasiyi eğitmek için, fıkh’ı öğreten kurumlardı. Bu öğretim, İranlıların çoğu kez uymayı ihmal ettikleri İslâmî düsturlara göre olacaktı. Sünnet’in muhaliflerini ve “yabancı bilim” olarak felsefenin kendisini cerh etmeye yetecek kadar da Helen felsefesi okutulacaktı. İlm-i kelâm, rasyonel ilahiyat olacaktı.

Bu ilâhiyat “Arap bilimi” olarak tasnif edilmiş olup başka bir başlık, ilm el- ilâhî, müfredat programında Metafizika’nın yerini tutacaktır. Metodolojik açıdan bu iki disiplin aynı olup “rasyonel” bilimlerden maduddur.

İslâm’ın Yunan hocalardan temellük ettiği saf metodolojik tekniklerden eisagoge terkibi, gerçekten hem en iyi geliştirilmişi, hem de en zenginiydi. Eğitim metodolojisinin bir öğesi olarak eisagoge, doğruca bir pedagojik araç, bir standart topoi’ler (konu) serisinin gelişmesi arasından bir yazar ve eserinin tetkikine bir giriş olmaktadır.

Felsefî eisagoge, Nev-Eflâlûnî Proklus’dan (412-485) beri on başlık altında taksimatını koruyor ve o günden bu yana Aristo yorumlama yazınının bir Standard bölümü haline geliyor. Pedagojik alet olarak eisagoge terkibinin amacı, müptediyi Aristo külliyatının kıraat ve yorumuna sokmaktır.[82]

Introductio in Aristotelem’in şeması az çok şöyledir:

  1. Genel olarak felsefe üzerine. Felsefenin tanımlama ve bölümlerinin bir tartışması.
  2. Porphyrius’un Eisegoge’sine Mukaddime (5 bahis).

III ilâ V. Porphyrius’un Eisagoge’sinin okunması ve yorumlanması.

  1. Aristo felsefesi üzerine (10 bahis).
  2. Kategoriler’e Mukaddime.

VII-VIII. Aristo Kategorileri’nin okunması ve yorumu.

Mukaddime (Prolegomena) tipinde eserler kısaca sayılabilir: el-Kindî’nin “Kategoriler’de Aristo’nun amaçları üzerine” adlı yapıtı Kategoriler’in bir muhtasarı olarak kabul edilebilir. Bagdad meşşaiûnu da yine eisagoge geleneğinde eserler vermişlerdir: Fârâbî’nin “Kategoriler’e mukaddime”si, onun Porphyrius’un Eisagoge’si üzerine yazdığı eseri takip etmiş ve Organon üzerine birçok şerh ve tefsire takaddüm etmişti.[83]

Dikkat edilecek bir husus da genellikle Fârâbî’nin, birçokları gibi, “geçmiş”i ceffelkalem reddetmekten prensip olarak kaçındığıdır. Aksine onu dengeli bir mülâyemetle tetkik edip, onu kendi öz düşüncesinin paralelinde bir çizgi üzerinde yorumlardı; Eflâtun’la Aristo’yu aynı kaba koymaya onu iten, işte buydu. Diyalogda, sosyal kurum olarak dine geniş yer veren Eflâtun’un Kanunlar’ını, yukarda sözünü ettiğimiz gibi, çevirmişti (Telhisü Nevamîs-i Eflâtun).[84]

Porphyrius’un Eisagoge’sine dayanan Ebheri (ölm.1264) İsaguci’si Osmanlı medreselerinde, bunların kapanmalarına dek, iptidaî mantık metni olarak tedris edilecekti. Gerçekten Osmanlıların Aristo’ya ilgileri hiçbir zaman eksilmeyecekti. Bir misal vermiş olmak için 1845’de Bozoklu Âkif Paşa’nın Türkçeye Ethik’i yeniden çevirdiğini (Risâletü’l firâset-i ve’s siyâse)[85] zikredelim.

Artık felsefenin mantık, fizik ve metafizik öğeleriyle pekiştirilmiş kelâm’ın eski İslâmî merkezlerinden Anadolu’da Türkler tarafından fethedilmiş topraklara nakli Taşköprülüzade’nin (ölm.1561) Şakaik-i nûmâniyye’sinin giriş sahifelerinde ele alınmıştır. Konya ve Karaman Selçuklularından hareketle İslâmî bilim Osmanlıları yeni başkentlerine takip etmişti. İlk medrese, Orhan zamanında İznik’te tesis edilecekti.

Medaris-i Semanîyye Fatih tarafından İstanbul’da kurulduğunda mantık müfredat programına ithal edilmişti, şöyle ki bunun Sünnet’e uygun olup olmadığı sorunu çoktan halledilmişti. Mezkûr medreselerden önce bile mantık Bursa’da Manastır, Kaplıca ve Yıldırım medreselerinde, Edirne’de Üç Şerefeli medresesinde, Üsküp’te İshak Paşa medresesinde okutuluyordu. Yine medreselerde tedris edilmek üzere Molla Hüsrev, Fatih’in emriyle, matematikçi ve astronom Nasırüddin Tûsî’nin Esasul iktibas’ını Farsçadan Arapçaya çevirmişti. Kitabın “girizgâh”ında yukarda mezkûr yasağa rağmen, felsefenin doğru olana inanma, doğru konuşma ve hayır işlemek olanağını veren bir lütuf olduğu açıkça beyan edilmiştir: muahhar feylosoflar mantığı, Kategoriler’i ondan sözde dışlayarak kurtarmışlardı ve bunda o denli başarı sağlamışlardı ki Gazalî, mantıksız, bilimde mevsukiyet olamaz diyecekti. Daha sonraları mantık tahsilinin farz-ı kifaye olduğu bile rivayet edilmiştir.[86]

Burada üzerinde önemle durulması gereken bir husus, İznik’in Kilise Konsil’lerinin toplanıp büyük theolojik tartışmaların vaki olduğu yer oluşudur; Abdurrahman el-Bistamî (ölm. 1454), Dürret-üt-taç-ür resail’inde onu “âlimler yuvası” tesmiye ediyor.[87]

Orhan döneminin “birinci kuşak” bilginlerinin çoğu Karamanlıydı; Konya’nın entelektüel hayatında önemli bir sima, Fahreddin Razî’nin tilmizi ve bir mantık kitabı, Metali el-envâr fi el-mantık’ın müellifi Siracüddin Urmavî olmuştu.

Kahire’de yetişmiş ilk bilginlerden biri Şemseddin Fenarî (Molla Fenarî, ölm. 1431) idi; tahsile Karaman medresesinde Cemalüddin Aksarayî ile başlamıştı. Aksarayî, öğrencilerinin en gençlerini, bunlar hocanın yanında yürüyerek ders gördüklerinden, “meşşaî” tesmiye etmek itiyadındaydı; medresenin revaklarından birinin altında ders gören daha büyükleri, onun “stoik”leriydi. Fenarî bu sonuncular arasındaydı.[88]

İslâm’ın büyük çoğunlukla Asya kökenli ve Türk olan mantıkçılarını burada saymak bizi uzağa götürecektir. Konumuzla yakından ilgili birkaçını zikretmekle yetineceğiz.

Nasırüddin Tûsî’nin yetiştirdiği Katibî namıyla maruf Necmüddin Ömer bin Ala’l Kazvinî (ölm. H. 650) de mantıktan muhtasar bir metin kaleme almıştı. Kâtibî bu risalesini Hoca Şemsüddin Muhammed namına telif etmiş olduğundan ismini Şemsiyye koymuştu ki yüzyıllar boyunca bütün Osmanlı medreselerinde metni ve şerhleri okunmuş olan risale budur.

Saadüddin Teftazanî (doğ. H. 722) “ulûm-ı İslâmiyye için yeni bir devir açmıştı. Bu sebeple kendisinden evvel gelen âlimlere “mütekaddimîn”, kendisinden sonra gelenlere de “mütaahhirîn” ismi verilmiştir… Eserlerinden en meşhuru olan Makasidü’l talibîn, usul-i dinden, yani kelâmdandır… Fakat onun mevzu-u bahis olan mantığa ait eser-i mühimmi Tehzibü’l mantık ve’l kelâm’ıdır. İsminden de anlaşılıyor ki bu kitabın birinci kısmı mantık üzerinedir. Bir metn-i metin olan bu kitap bütün Şark İslâm âlemindeki medreselerde derhal yayılmış ve okutulmaya başlanmıştı. Biraz evvel bahsettiğim Katibî’nin Şemsiyye’si de allâme Teftazanî’nin himmet-i kalemiyesine mazhar olarak şerh edilmişti…”

“Teftazanî’nin muasırı ve manendi olan Seyyid Şerif Cürcanî Esterabad’da H. 740 senesinde doğmuştu; tahsilini Mısır’a gidip ikmal etmiş… en meşhur eseri ilm-i kelâmın Kadı İzzüddin el-Lâyeci’nin Mevakıf’u üzerine yazdığı şerhtir ki bizim en mühim felsefe kitabımızdır. Seyyid Şerif mantıktan müstakilen Gurre isminde bir eser yazdığı gibi Şemsiyye’nin şerhi üzerine de bir haşiyesi vardır. Medreselerde buna “Küçük haşiye” derlerdi.”

“İşte Türkiye âlimleri üzerine nüfuzu cari olan bu iki allâme idi. Teftazanî Timurlenk ile birlikte Türkiye’ye gelmiş ve bizim âlimlerle görüşerek hepsine galebe etmiş olduğundan onun telifatı medrese tedrisatında esas ittihaz edilmişti. Şu halde ilk devirdeki âlimlerimiz karşılarında bilhassa Esirüddin Ebherî’nin İsaguci’siyle Katibî’nin Şemsiyye’sini… ve İstanbul’a yerleştikten sonra da Saadüddin Teftazanî ile Seyyid Şerifin kitaplarını bulmuşlardı…”[89]

Hamdi Ragıp Atademir de, Porphyrios’un İsagoji’sinde “…Aristo geleneğine bağlı bir ilim ve mantık anlayışı daha çok yakın zamanlara kadar hâkim olmuş ve İslâm ve Türk-İslâm düşünürlerin… arasında sağlam ve derin bir bilgi yanında pek çeşitli sezgi ve görüşleri, türlü ileri anlayışları kucaklayan denemelere girişenler de olduğu muhakkaktır… Büyük filozof ve mantıkçılarımızın türlü telifleri yanında klasik mantık anlayışında ve öğretiminde büyük bir yer tutan ve mantığa yine bir giriş olan ve her birinin yüzlerce şerhleri olan Ebherî’nin (ölm. 1263-64) İsagoci’si ile Katibî adıyla da anılan Kazvinî’nin (ölm. 1276) Eş-Şemsiyye fi Kavaid il-Mantıkıyye’si gibi eserler zamanımıza kadar uzanan basamak basamak şerhleriyle… klasik mantık anlayışında kazandıkları değerlerinden hiçbir şey kaybetmemiş ana metinler olarak yaşıyorlar.”[90]

Yukarda kendisinden söz ettiğimiz Molla Fenarî, Mısır’da tahsilini ikmal edip Bursa’ya döndüğünde uhdesine hem Manastır medresesi müderrisliği, hem Bursa kadılığı, hem de bütün Türkiye’nin müftülüğü gibi üç önemli görev verilmişti. Onun ilm-i mizan, yani mantıktan Risale-i Esirîyye’ye yazdığı şerh yüzyıllar boyunca medreselerde okutulacaktı.[91] Ancak burada üzerinde durulması gereken bazı hususlar göze çarpıyor:

  1. Bursa’nın daha Bizans döneminden beri bir ticarî “kara limanı” olması itibariyle[92] burasının ilk Osmanlı başkenti oluşu bu bakımından anlamlıdır. Şöyle ki bu kentin Bizans döneminde de önemli bir eğitim merkezi olduğu hatırda tutulacaktır. Sonradan medreseye tahvil edilen Manastır’ın o dönemde kentin sayılı eğitim kurumlarından biri olmuş olması olasıdır.
  1. Orhan zamanında kadılığa pek yanaşmayan müderrislerin artık idarî devlet hizmeti kabul ettikleri anlaşılıyor.
  1. Önemli devlet görevlerine getirilmiş bir Molla Fenarî’nin bir “Aristocu” mantıkçı olması, Osmanlı devlet ideolojisinin tarihi açısından önemini korumaktadır.

Müderrislerin devlet “daire”lerinde görev almaları keyfiyeti halk diline de yansımış gibi görünmektedir, şöyle ki “Lehçe-i Erzurum” yazmasındaki halk sözleri arasında bir tanesi çok anlamlı olmaktadır: “Daîre: Medrese (okumuş ağzına göredir). Metindeki örnek: ‘Daire dese meali medrese ve bir oda’dır kasdı medrese’dir”…”[93]

Fatih devrinin büyük feylosoflarından olan Hocazade, bu lâkabını, babasının büyük bir tacir olması itibarıyla almıştı.[94] Küçük adı Musliheddin olan bu bilgin, Hakan’ın emri üzerine giriştiği bir cedelde İbn-i Rüşt’ü savunan Ali Tusî’ye karşı Gazalî’nin yanında yer almıştı. Buna rağmen de çeşitli vesilelerle Aristo fiziğine itimadını belirtmekten geri kalmamıştı.[95] İşleri yolunda giden “burjuva”ların her türlü “ideolojik” ifsada karşı mevcut nizamı korumada her zaman çıkarları olduğunu eklemeye gerek var mı?

Bu vesileyle hür düşünceye karşı tepkinin daha, bizatihi kendisinin en ileri hür düşünceli bir kişi olmasına rağmen, “hikmet-i hükümet” olarak Fatih’in sağlığında filizlendiğini kaydedelim: “…bir kez düşünmeye başlayacak olursak nereye varacağımızı kimse temin edemez ama birçok nesne, amaç ve müessesenin akıbetinin parlak olmayacağı bilinir. Her düşünür, görünürde müstakar dünyanın bir bölümünü muhataraya atar ve onun yerine neyin çıkacağını kimse peşinen kestiremez”[96] …Fatih bu gerçeği John Dewey’den önce sezmişti.

Hocazade’nin çağdaşı Hayalî de, Bursa Sultaniye medresesi müderrisi iken İstanbul’un fethi üzerine yeni başkentin ilk kadısı olan Hızır Bey’in, Sultaniye medresesi’nde muidi oluyor, sonra İznik medresesi’ne müderris tayin ediliyor. O da Haşiye-i tecrid ile Haşiye-i makaside tâlikatı kaleme almıştı.

“Görülüyor ki bizim birinci derecedeki âlimlerimizin himmetleri kendilerinden evvelce yazılmış mantık kitaplarını tercüme ve şerhten veya üzerlerine haşiyeler yazmaktan ibaret kalmıştı. Bununla beraber on birinci asırdan beri bu himmet de gevşemişti. Çünkü medreselerimizdeki riyaziye ve ulûm-u akliyye itibardan sakit olmuştu.”[97]

Gördüğümüz gibi medrese, Gazalî’nin çizgisinde olarak, her türlü heterodox hareketi cerh etmek için mantığı kullanmaya devam edecektir. Bu keyfiyet, olayların mantığına uygun düşmektedir: Bir imparatorluk sağlam temellerini atmıştı. O, değişmez (lâyetegayyer), ebedî olacaktır; siyasî ihtilâflara dönüşebilecek dinî “mülâhaza”larla herhangi bir türlü sarsılmayacaktır. Dolayısıyla, memurlar sınıfında bir istikrar, bir fikrî tecanüs aranmıştır. Bâbıâlî, Bağdad’ın başına gelenleri yeniden yaşamaya niyetli değildi.

Bu doğrultuda olarak Ebherî’nin son günlere kadar medreselerde okutulan İsaguci’si, Porphyrius’un İsagoge’sinin bir adaptasyonu olarak[98] Aristo’nun mantık kavram ve geleneğine olduğu kadar İbn-i Sina’nın tasnifiyle de uygunluk halindeydi.[99]

“Tarihçi” olarak ün yapmış Ahmed Cevdet Paşa’yı (1822-1895) İsagoci tedris ederken görüyoruz; öğrencisi ise çıkan yüzyıl Osmanlı tarihinin ünlü isimlerden Âlî Paşa… Şöyle anlatıyor bunu Cevdet Paşa, “Tezakir”inde: “Âlî Paşa’nın arabîde kuvveti yok idi. Bu kere Sadâret’ten infisâlinde boş kaldı. Arabî tahsiline heveskâr oldu. Ekser-i eyyamda ve bazı leyâlîde gidip kendisini tedrise başladım, İlm-i nahivden Birgivî’nin Avâmil nâm risalesini okuttum ve kavaid-i arabiyyenin tatbikatını göstererek kendisine birçok arabî ibareler tedris ettim. Kendisi dahi mükibb ü münhemik (gayretli ve yatkın) olarak pek az vakit zarfında arabîye kesb-i intisâb eyledi ve ilm-i mantıktan İsagoci okuttum ve ağızdan kendisine… kavaid-i mantıkıyyenin tatbikatını dahi gösterdim. Pek zekî bir zat olduğundan az vakit zarfında bunu dahi aldı ve bayağı mantıkî oldu.”[100]

Ama Isagoci tahsili bir ünlü Sadrazamla “talebe-i ulûm”a inhisar etmiyordu. Takvim-i Vakayi (Türkçe yayımlanan ilk Türkçe gazete-1831-1922), Mühendis Mektebi’nde, teknik dersler arasında “… kütübi efrenciyeden ulûm-i riyaziyyeye dair Pezo nam müellifin franseviyyûlibare mecmuasının üçüncü cildinden o gün okunacak dersin bir miktar ibaresini tahtaya yazarlar. Sonra lisan-ı Franseviyi, lisan-ı Arabînin sarf ve nahv kavaidine tatbik… olunduktan sonra… ilm-i mantıktan İsagoci risalesinden bir miktar ibareyi nöbetçi bulunanlar tahtaya yazarlar… Sonra Usul-ü İsagoci kitabının şekillerini mezkûr nöbetçiler tahtaya bittahrir…” nasıl bu mantık kitabının okutulduğunu anlatıyor.[101]

Aslında mantık tedrisinin durmamış olduğu anlaşılıyor. Cevdet Paşa, “Bâb-Ser-askerî’de mütercim bulunan Camiç Ohannes Efendi’nin lisan-ı fransevîden tercüme eylemiş olduğu Kitâb-ı mantık”ına bir takdim yazısı (Takriz) yazıyor[102]

Bu vesileyle Türk-Osmanlı kültür oluşması bakımından bir hususu vurgulamakta fayda görürüz. Farsçanın Şiî İran alanına has bir dil olması itibariyle, çıkan yüzyılda itibarını, Arapçanın lehine olarak, kaybettiğini görüyoruz; o kadar ki “kütüb-i farsiyye, kızılbaş kitapları” olarak nitelendirilir olmuştu, birçok mutaassıp molla tarafından.[103] Ve “Tarihçi” Cevdet Paşa anlatıyor: “Ol esnada Mekteb-i harbiyye farsî hocalığı münhal olmağla fakire teklif olundu ise de rağbet etmedim. Çünkü ol vakit harbiyye hocaları fes ve setri pantolon giymek resm ü âdet idi. Bana da başımdan sarığı çıkarmak güç geldi…”[104]

“Lisan-ı Fransevîyi lisan-ı Arabînin sarf ve nahv kavaidine tatbik fıkrası Türk dili tarihi, bilhassa Osmanlı grameri bakımından ehemmiyetle üzerinde durulacak bir meseledir. 1254’te (1838) sivil memurları okutmak için Mekteb-i Maarif-i Adliye açıldığı zaman onun nizamnamesinde de… Lisanmezkûrun, (yani Fransızcanın) ekseri kavaidi Arabî kaidesine mutabık olduğundan… denilmektedir. Bütün bunlar gösteriyor ki Tanzimat devrine kadar Arapçanın olduğu gibi Türkçenin de bir grameri olacağı hatıra getirilmemiş ve gramer yalnız Arapçaya hasredilmiştir…”[105]

*

* *

DIVERTIMENTO

1936 yılında “Yüksek Mühendis Mektebi”ne girmiştik. Müdürümüz, Suphi (Tanığ) Bey’den şikâyetçiydik: Mektebi bir askerî okul yöntemiyle idare ediyor, kitaplar kayboluyor diye kitaplığı kapatıp ondan faydalanmamıza izin vermiyor vs… Suphi Bey, medreseden yetişmiş olmakla birlikte çok iyi de bir topografya hocasıydı:

Bir akşam Neyzen Tevfik evimize gelmişti. Söz Mühendis Mehtebi ve Suphi Bey’den açıldı. Gençliğin heyecanıyla anlatıp duruyorduk. Birden Neyzen sözümüzü kesti: “Oğul hiç çeneni yorma! Herif sarık sarmış mı? Yeter!…”

* *

Öbür yandan medrese bürokrasinin kadrolarını yetiştirmekle mükellef olup bu bürokrasinin başlıca işlevlerinden biri, Sultan’ın (aslında Devlet’in temellerini teşkil eden) örfî kanunlarını Şeriat’a “uydurmak”tı. Şeyhülislâm çoğu kez bu bapta sıkıntıya düşüp bazen bu sorumluluğu, onun bu iş için daha yetenekli olduğunu ileri sürerek Nişancı’ya yıkardı. Ebussuûd Efendi bu “sıkıntı”ların üstesinden Aristo mantığını kullanarak gelmiş olmalıydı. Her ne kadar din, Osmanlı Devlet teşkilâtının temellerinden biri olmuşsa da bu teşkilâta ancak politik yetkenin bir yasallaştırılma aracı olarak dâhil oluyordu.

Medreseden mezun olanlar Devlet bürokrasisinde yerlerini alırken henüz öğrenimlerini tamamlamamış talebeler de köy imamı açığını, özellikle Ramazan ayında, kapatmakta yardımcı olurlardı. “Tayıncı-molla (medrese talebesi), suhta kim tahsîl-i rizk için gezer. (Eskiden medresede okuyan molla adayları, en çok Ramazan aylarında dinlenme tatili yaparken köylere “Ramazan mollalığı”na giderek yıllık kazançlarını emekleri karşılığında alırlardı. Böylelerine Farsça ilim uğruna “yanmış, yakılmış” anlamına “sûhte” ve “çekip taşıyan-hoca” anlamına “cer hocası” denildiği gibi Erzurum’da da aylık-Ramazan hakkı belli ve ödenilmesi gerekli yerinde “ta’yıncı molla” denirdi.”[106]

* *

Aristo, “uzun ve zahmetli çalışmalardan sonra, kıyas sanatını ortaya koyanın kendisi olduğunu öğünerek anlatıyor, İbn el-Kıftî’nin kanaatine göre, İslâm ülkelerinde felsefe ve öteki ilimler, Aristoteles sayesinde yaygınlaşmıştır. Aynı zamanda o, kendisinden önceki materyalist ve fizikçi filozoflara reddiyeler yazmış… tır.”[107]

“Bu sözleriyle Aristoteles’i savunan müellif, sonra ona şu eleştiriyi yöneltmektedir: Aristoteles hiçbir semavî kitaba ve peygamber sözüne dayanmadan, kendi aklıyla bu denizde dolanmaya başlayınca yolunu sapıttı. Araştırmalarında aklının ermediğini elde edemedi. İşte bu fikirler, öncekilerin inkârlarından geriye kalan rezaletlerdir ki, Aristoteles onların yüzünden küfre düşmüş… tür…[108]

Burada, aklın inkârının yanı sıra kavramlar üzerindeki anakronizm aşikâr olmaktadır. Belli bir gayretin peşinde olunca, başka türlüsü zaten olamaz. Devam edelim.

İslâm dünyasının genel olarak Helen bilimine, “humanities” konularında da özellikle Aristo’ya sarılmasının gerçek nedenlerini, hiç değilse tutarlı görünen varsayımlar halinde saplayabilmek için, Aristo ve daha genel olarak Grek düşünce yapısı ile politik doktrinleri üzerinde biraz daha eğleneceğiz.

Gerçekten İslâm dünyasında mantık çalışmaları, Stageira’lının mantık kitaplarının çevrilmesiyle başlamıştı. El-Kindî’nin (ölm.873), Aristo’nun eserlerini tanıtmak üzere yazdığı Kemmiyetu Kutub Aristutâlis adlı risaleyle Fârâbî’nin Fîmâ yenbeğî en mukaddeme kable taallum el-felşefe’sinin aşağıda, Louis Gardet ve M. Anawati’nin verdiklerine ek olarak, kıyaslamasında, öncelik el-Kindî’ye ait olmak üzere her iki ünlü bilginin mantığı, Organon’u, sekiz bölümde inceledikleri görülüyor:

El-Kindi’ye göre Fârâbî’ye göre
1. Katîguryâs (ala’l – makûlât)

2. Bâryâmânyas (ala’l – tefsir)

3. Anâlûtîka (el-aks mine’l-re’s)

4. Anâlûtîka el-sâniye (el-izah)

5. Tubîkâ (mevâzı’el-kavl)

6. Sufistikâ (el-mutahakkim)

7. Ritûrikâ (el-belâğî)

8. Buyıtîkâ (el-Şi’râ)

1. Katîguryas (fıl-hadd, el-makûlât)

2. Bariminyas (el-ibâre, el-tefsîr)

3. Anâlutıka (el-tahlil bi’l-aks, el-kıyas)

4. Anâlutıka el-sâniye (el-burhan)

5. Tubikâ (el-nıevazı’ el-cedel)

6. Sufistîkâ (el-hikmet el-mumevvihe, sınaat el-muğalıtîn)

7. el-Hatâbe, sınâat el-hutabâ

8. el-Şi’r, sınaat el-şi’r.

Bu tablo bize, özellikle el-Kindî çağında, Arapça mantık terimlerinin henüz yetersiz olduklarını gösteriyor. Farabî “Muallim el-Sânî” unvanını hak edecek derecede mantığı derinlemesine inceliyor ve Organon’da, özellikle kıyas ve ispat kuramında Kindî’nin görmezlikten geldiği veya çözemediği konuları izah ediyor.[109] O, diyalektik ispat şekillerinde yalanın doğrudan az olduğunu, bununla birlikte kesin bilgiye ulaşmak için diyalektiğin bir araç sayılması gerektiğini söylüyorsa da İslâm kültürü bu aracı iterek onun yerine cedel ile hilaf’ı ikame ediyor.[110]

Bu arada, İran’da cari bir rivayete göre Fârâbî’nin Şiî olduğuna dair delillerin varlığını zikredelim. Gerçekten 941’de Bağdat’ı terk edip Şiî Hamdanî sülâlesinin himayesini bulacağı Halep’e gidiyor, orada Seyfüddevle Hamdanî’den büyük itibar görüyor. Bu özel Şiî koruma bir rastlantı olmayıp Fârâbî’nin “Peygamberlik felsefesi”nin İmamî öğretiyle müşterek yanları bulunmaktadır[111] ki bu da Gazalî’nin ona cephe alması için yeterli bir nedendir.

Kindî, sofist sözcüğünü, “…Sofistâî ise, üstünlük taslayan’dır (el-mülehakkim)”, şeklinde betimlemekte Aristo’nun “…zaten “sofist”in manası, gerçekte hikmet olmayan, hikmetmiş gibi hayal edip, hikmet taslayan demektir” tanımlamasına yakın geliyor. İslâm dünyasında sofistlerinkine benzer bir düşünce akımı bulunmadığına göre gerek Kindî’nin, gerekse daha sonra Gazalî’nin bu konuya eğilmelerinin nedeni biraz anlaşılır gibi oluyor: “İslâm toplumunu düşünce ve inanç alanında bir kargaşaya sürükleyen” Bâtınîler’in sofistik delilleri aynen kullandıkları ileri sürülüyor.[112] Yani Bâtınîler’e hücum edebilmek için dahi olsa Gazalî’nin Aristo’yu ve genellikle Grek yazınını iyice tetkik etmiş olduğu anlaşılıyor.

“Standart” anlayış içinde bir Müslüman “alın yazısı”nı kabullenir. Bu us-dışı düşünce sisteminin bayraktarlığını yapmış olanlardan Aşarî’ye göre hiç kimse davranışlarının faili değildir. İstediği kadar akılcı Müslüman hür seçim ve davranış olmadan sorumluluk olamaz tezini savuna dursun, o, peşinen muharebeyi kaybetmiştir: Aşarî mektebi, arkasına güçlü bir politik gücü alarak Tanrı adaletinin beşerî sorunun ötesinde olduğunu, Tanrı bilgisinin insan anlayışını aştığını bir mütearife olarak ortaya koyuyor. Bir mahlûk için adalet, Tanrı’nın emirlerini yerine getirmekten ibarettir. Tanrı, kendi yönünden, eğer öyle dilerse, âdil olarak inkıyadı cezalandırıp “yaramaz”ı ödüllendirebilir. Onun adaleti hiçbir şüpheyi kaldırmaz. Endülüslü ünlü Musevî feylosof Maimonides, İslâmî münakaşalı ilahiyat diyalektiğinin bir tenkitçi gözlemcisi olarak akidesinde herhangi bir insan hürriyeti inkârının bulunmadığına şükrediyor…

Fârâbî ise bu Tanrı’nın Resulü’nü Aşarî’ninkinden farklı bir gözlükle görüyor. Onun kuramına göre bir peygamber, belâgati soyut fikirler hesabına kullanmayı tasarlayabilme yeteneğine sahip bir feylosof olup sembolik mitoslar, inançlar ve uygulamalar yoluyla iyiliğin tabiatının felsefi kavramını nakleder, şöyle ki soyut fikirlerden bir yaşam tarzı ve bir kanun meydana getirir.

Bu kuram, metafizikle siyasî felsefeyi birbirine bağlamada Eflâtunî ve Kitap’la ilgili kavramların en anlamlı sentezlerinden biri olmaktadır. Fârâbî’nin, bir tahlilci olarak kesinliği ona, Kur’an’ın irzalarının sillojistik ispatlar olmadığını göstermiş, daha az formel (sarih-kesin) olmakla birlikte en az o kadar hayatî muhakeme dalları ona Kitap’ın tehdit ve vaatlerini, alegori ve sembollerini beliğ, diyalektik, mukni ve müheyyiç, hatta dramatik muhakeme şeklinde bir felsefî haber gibi algılamayı ve peygamberliğin şiiri olmadan sıradan insanın bunlara ulaşmasının mümkün olamayacağını öğretmişti. Herkes bir gerçek feylosof olamazdı…[113]

Yani diyordu Fârâbî, Kur’an’ın şiir gücü, onun etkisinin başlıca etmenidir! Devam edelim.

Gerçekten Fârâbî’nin esas sorunlarından biri Tanrı’nın bilinebilirliği idi. İşbu her dem taze soruna, mukni yanıt vermek her zaman güç olmuştur. Fârâbî ve İbn-i Sina’ya göre Tanrı, en üst mükemmeliyeti haizdir ve keyfiyet böyle olunca da O’nun hakkındaki bilgilerimizin de mükemmel olması gerekir. O ise ki ‘‘hiç de öyle değil…” diyordu, Fârâbî…[114] Geniş konumuz dışında kalır.

Evet, herkes, özellikle Asya, İslâm’ı kendi beynine “vurmuştu”…

* *

Stageiralı’nın kozmogonisinin Kepler, Galile öncesi “dünya merkezli” bir sistem olduğu bilinir. Bu temel yanlış bir yanda dura dursun Aristo, kendinden önceki bazı feylosofların, âlemin yaratılmış olduğunu savunduklarını söylemekte ve bu görüşü reddederek “her ne olursa olsun, ezelî olduğu halde, âlemin yaratılmış olduğunu iddia etmek, bir imkânsızlığı tasdik etmektir” diyor ki bunu, kozmogonisini benimsemiş İslâm uleması, onaylamaya yanaşmayacaktır.[115]

Öbür yandan bu ulemanın iyice sahip çıkacağı başka temel görüşleri daha vardır, Muallim’in: “Ruhî bütün işlevler cisimle beraber bulunurlar… Ruhî haller hayvanların maddi tabiatından ayrılmazlar.” Yani beden olmaksızın pisişik hiçbir olay meydana gelemez.[116] Bu anlayışı Kindî, Fârâbî, İbn-i Sina’ları etkilemiş olup bu sonuncusu el-Şifâ adlı ünlü ansiklopedik eserinde, tabiat bilimlerinin altıncı bölümünü Kitâb el-nefs adıyla psikolojiye ayıracaktır.

Metafizika, Mâbad el-tabîa şeklinde çevrilmiş, eserin bölümlerini birbirinden ayırmak için başlarına Grek harflerinden bir tanesi yazılmış olduğundan bu eser Kitâb el-hurûf olarak da zikredilmiştir: Konusu gereği theolojiyi de kapsadığından bazen Kitâb el-ilâhiyât adıyla da anılmıştır.[117] Ama İslâm açısından çok önemli olan husus, Fizika’da ontolojik bir mahiyet arz eden ilk muharrik kavramının, Metafizika’nın XII. kitabında, kutsiyet kazanıp bir theolojik anlam ifade etmesi keyfiyetidir.

“Aristoteles üç çeşit cevher kabul ediyordu. Bunlardan ikisi tabii, üçüncüsü ise hareket etmeyen ve bütün tabii varlıkların ilkesi olan ezelî bir cevherdi. O, hareket etmeyen bu cevher’in (Tanrı) varlığını şöyle ispat ediyor: her hareket eden şey için bir hareket ettiren gereklidir. Bu hareket ettiren de hareketini bir başka hareket ettirenden alır. Sonsuza dek sürüp giden sebepler zinciri bulunmadığı için, zorunlu olarak kendisi hareket etmeyen bir İlk Muharrik’te durmak gerekecektir. İlk Muharrik’in kendisi hareket etmiş olsaydı, bu takdirde onun hareketi, ya dıştan veya kendi içinden bir etki sonucu olabilirdi. Birinci durum, muharrikler zincirinin sonsuza dek devam etmesini icap ettireceği için mümkün değildir. İkinci durumda ise, hareket ettirenle hareket edenin aynı şey olması gerekir. Yine bu anlayış bizi bazı çıkmazlara sürükler. Meselâ, hareket eden şey daima değişikliğe uğrar; hareket eden şey bölünebilir. Yine bu takdirde müessir, kendi eseri tarafından kuşatılmış olur. Hâlbuki İlk Muharrik bu gibi eksikliklerden uzak olmalıdır.”

“Bu konuda bir başka husus hatıra geliyor: Kendisi hareket etmeyen bir cevher (Tanrı), nasıl oluyor da bütün varlığa hareket verebiliyor? Başka bir deyişle, Aristoteles’in Tanrı’sı ile varlık arasında nasıl bir ilgi vardır? O, Tanrı ve âlem arasındaki ilişkiyi ‘sevgi’ kavramı ile açıklıyor ve diyor ki: Sevilen ve düşünülen şey, sevenin ve düşünenin (ilgisini çekerek) onu hareket ettiriyorsa ilk Muharrik de âlemi öyle hareket ettirir.”

“Yani, gayesini gerçekleştirmek isteyen bir kimsenin bu uğurda harekete geçip didinmesi gibi, âlem de Tanrı’ya benzemek ve ona ulaşmak için hareket eder. Bu durumda Aristoteles’le Tanrı, kâinatın gaye sebebi oluyor… “[118]

Tüm Hristiyan ve ondan sonra da İslâm mistiği bu Tanrı anlayışı ve temel “sevgi” kavramı ve Tanrı’yla aynîyet haline gelme amacı üzerine oturmuyor mu?… Devam edelim.

“Görülüyor ki Aristoteles, âlemin hareketini mekanik olarak değil, gayecilik prensibiyle açıklamaktadır. Dolayısıyla İlk Muharrik’in hareket ettirmesi, hiçbir zaman mekanik bir hareket değildir.”

“Tanrı-âlem arasındaki münasebeti böylece tespit ettikten sonra, şimdi de Aristoteles’in, kendi Tanrısını hangi sıfatlarla nitelediğini görelim.”

“Aristoteles’e göre: Tanrı hayat sahibidir, çünkü aklın fiili, hayattır. O, sonsuz ve faziletli bir hayata sahiptir. Öyleyse Tanrı, ezelî ve üstün bir fazilete sahiptir; işte bu Tanrıdır.”

“O, duyulur varlıklar’dan (el-mahsûsât) ayrı olduğu için kendisinde asla büyüklük (uzanım) bulunmaz. Zira büyüklükle nitelenen her şey sonludur; Tanrı ise sonsuzdur. Onda bölünme ve parçalanma söz konusu olamaz. Bölünme ve parçalanma cisimlere özgü bir nitelik olduğundan, Tanrı cisim, değil, saf fiildir. O, güç halinde bir varlık olamaz. Zira Tanrı güç olsaydı, onu fiil haline getirecek bir fâil gerekecekti. Aristoteles Tanrı’yı, akıl, akil (kavrayan) ve ma’kûl (kavranan) sıfatlarıyla da niteliyor. Yani Tanrı hem akıl, hem kavrayan (akil), hem de kavranan (ma’kûl)dur. Onun kanaatine göre Tanrı’nın bilgisi en mükemmeldir. Tanrı’nın zatından daha mükemmel bir varlık mevcut olmadığına göre, bilgisinin objesi yine kendisidir. Şu halde o, sadece zatını bilir ve düşünür.”

“Görüldüğü üzere Aristoteles’in bu sıfatlarla nitelediği Tanrı, yalnız kendi zatını bilen ve düşünen saf fiildir. Dolayısıyla bu Tanrı’da yaratıcılık vasfı yoktur.[119] Kendisi gibi ezelî olan varlığa sadece bir hareket vermiş ve artık onunla hiç ilgilenmemiştir. Böyle olunca Tanrı atıl ve tembel bir niteliğe bürünmüş oluyor.”

“Bu konuda şu hususa işaret etmeliyiz ki, gerek Tanrı’nın zatı ve gerekse sıfatları hakkında Aristoteles’in kullandığı ifadeler, daha çok menfi ifadelerdir. Yani Tanrı’nın ne olduğundan çok, ne olmadığı ve hangi sıfatlarla nitelenemeyeceği üzerinde durmaktadır. Onun bu anlayışı bize, ilk mutezile kelâmcılarının ‘isbat-ı mücmel, nefy-i mufassal’ metodunu hatırlatmakladır.”

Mübeşşir İbn Fâik bu konuyla ilgili olarak Aristoteles’e atfen şu bilgiyi vermektedir: Allah hakkında müspet hükümde bulunmak doğru değildir. Ondan aşağı mertebede olan varlıklar için bu hüküm doğrudur. Meselâ “Sokrat Allah’ın kuludur” sözü doğrudur. Hiç kimseyi ve varlıktan hiçbir şeyi Allah’a izafe etmek caiz değildir. Allah üzerinde menfi hükümde bulunmak doğrudur. Meselâ, Allah’ın sıfatı yoktur; tarifi yoktur; benzeri yoktur gibi sözler doğrudur. (O’nun hakkında) bundan, daha aşağı ifadeler doğru değildir.[120]

Anlaşıldığı kadarıyla Stageiralı, orthodox İslâm’ın olduğu kadar işbu orthodoxy’ye “beyan-ı itizal”de bulunanların da işine yaramış… Herkes ona, bir yanından sarılmış.

* *

Birçok âlim’in skolastisism’e doğru herhangi bir harekete tepkisi, 414’de yazan Aziz Jérome’un şu sözlerinde az çok ifadesini bulur: “Tecrübesiz dalle (heretics) zor bulunur… Onlarınki Papa’ya bağlı (Apostolik) balıkçının ağı değil, diyalektiğin küçük zinciridir.” Burada atıf Aristo diyalektiği olup Muallim-i Evvel’den korku, onun otoritesine koşut gitmektedir. Tevhidi (ölm.1023), mantığın hukuka karışmaya hakkı olmadığı kadar ahkâm’ın ifadesinde felsefenin din veya Grek bilimiyle bir ilişkisi bulunmadığını savunan orthodox ve özellikle Hanbelî akidelere şiddetle hücum ediyor. Mukaddem vahiy ve peygamberliğin tasavvufa (genel olarak mistisizme), yani kendi tanrısını kişisel hadsî deneyiyle yakalamaya, görünüşte cemaat ya da bunun kurumlarının aracılığı olmadan, kısmen ümmetin doktrin ve örgüt olarak “taşlaşmasına” bir tepki olarak sûfîliğin oldukça hızlı gelişmesine imkân vermiştir.[121]

“Kim ki Allah’tan iba eyler

Başka dergâha iltica eyler” (Fuzulî)[122]

Bu sibak içinde Arap ve Bizans felsefeleri arasındaki ilişki şekillerine de göz almakta fayda mülâhaza ederiz.

Akdeniz dünyası ve onun kültürel ahfadında XVII. yy.a kadar her canlanma Eflâtun’un çizgisinde vaki olmuştu. Genellikle bu Eflâtun daha çok, Aristo’nun yerini almayı veya hiç değilse onu itmam etmeyi başarmış bir Porphyry veya bir Proclus oluyordu ve Aristo’nun kendisi de Nev-Eflâtûniye gözüyle kavranıyordu. Modern öncesi insan için gerçek, tamdır; o, sahtenin, hatanın, saçmalığın karşıtıdır. Bu itibarla Latin ve Grek Hristiyanlığında olduğu gibi İslâm’da da bu, Aristo ve Eflâtun’un tam gerçeği ile Vahiy’in tarif gereğince üstün gerçeğini telif etmektir. Psellos ile Anna Comnena, Aristo’yu Eflâtun’a bir mukaddime olarak görüyorlar. Gerçek feylosof Aristo öğretisinin sınırlarını aşmış olmalıdır. Fârâbî gibi Müslüman düşünürler, bu iki ustanın öğretileri arasında tezat bulunmadığını göstermeye ceht etmişlerdir. İhtilâf halinde, feylosof Kitap’a rücu edecektir; ancak, dağınık doktrinlerin farklı gerçek-düzeylerine veya farklı anlayış düzeylerine göre ifade edilmiş gerçeği işaret ettiği gösterilebilirse de buna gerek kalmaz. Bu sonuncu hal çoğu kez feylosofu tatmin ederse de bunu ilâhiyatçı nadiren kabullenir. Belli bir anti-rasyonellik, mistik (tasavvufî) hadse karşı bir eğilim, bir ölçüde Eflâtûnî dünya görüşünde doğuştan mevcut olmakla, bir felsefi, yani evrenin akla dayalı kavramı, Tanrı, insan ve bunların zorunlu karşılıklı ilişkilerine doğru her yeni ileri adımda ister istemez kendini gösterecektir.

Psellos’un akl’ın üstünde bir algılama türü bulunduğuna dair ısrarı, onun Eflâtunculuğu ile ahenk halindedir şöyle ki Eflâtun’un kendisinin, Vahit’in gerçekleşmesinde, muhakeme ve ispatın ötesine geçtiğini görüyordu. Eflâtun’u Hristiyanlığın bir öncüsü olarak yerine oturtması ve Vahiy’i şartsız kabullenmeye hazır olması onu Helenizm ithamından kurtaramamıştı, tıpkı feylosofu, peygamberlik akidesine inkıyadının küfr şüphesinden kurtaramadığı gibi; bu şüphe onun savunabildiği kesin düşüncelerden çok İslâmî Vahiy’e yabancı otoritelerin ithali ve daha sonra da, gerçeğin mihenk taşı olarak açık ya da kapalı şekilde aklın ithaline dayanıyordu. Psellos, Aristo’nun daima syllogism ile hareket ettiğini ve eski Mısırlıların yaptıkları gibi mithoslarla delil sürmediğini, tasvip ederek, gözlüyordu.

Tevhidî’nin hocası mantıkçı Abû Süleyman (ölm.1000) peygamberlerin feylosofa üstünlüğünü kabul ediyorsa da, beşer uğraşının değişik alanları olmalarına rağmen felsefeyle dini, mütemmim olarak görmeye çalışıyor. İhvan as-Safâ’nın Şeriat’ı felsefeye bağlama çabalarına karşı çıkıyor şöyle ki “felsefe yapmak isleyen, yüzünü diyânât’tan çevirmeli; ama kendini dinî yaşama (tadayyun) vermek isteyen de kendini her türlü felsefî ilişkiden arındırmalıdır.” Ancak, felsefeyle din, aynı nihaî illeti paylaşmak suretiyle birbirlerine bağlıdırlar. Dinî hedefe varmak için insan önce aklî (rasyonel) araştırmayı olabildiğince derinine sürdürmeli; fikrî faaliyet murakabeye takaddüm etmelidir.

Bizans’la Arap dünyası arasındaki, hiç de seyrek olmayan temaslar, Malazgirt’ten sonra Selçukluların, devletlerini Arapça ve Yunanca konuşan alanların arasına oturtmalarıyla, ciddî şekilde sekteye uğrayacaktı. Doğu ve Orta Küçük Asya’nın Helenlikten çıkmasını ciddî şekilde başlatmış olan bu Selçuklu zaferi, Sünnî İslâm’ın da pekişmesinin başarıyla şekillendiği bir döneme rastlamıştı. Kültür açısından, orthodox tarikin kendini yeniden onaylatmasının başlıca veçheleri, tasavvufî dindarlığın ve halk uygulamalarının “resmî” dinin bir parçası olarak kabulü; Şeriat ve ilahiyat üzerine yoğunlaşıp bunun sonucu olarak kamu ilgilisinin “yabancı bilimler”den azalması; teşebbüs edilen terkip’in (sentez) harcanması ve bunun haklı çıkarılması için hadîslerin öneminin üst düzeye çıkması; uhuvvet dernekleri şeklinde örgütlenme eğiliminde olan kişisel diyanete daha az saha, olmaktadır. Kısaca zaman artık, sadece yasal örgütlenme için bir nâzım alet olarak değerlendirilen fehm’in (intellect) aleyhine dönmüştür.[123]

Gerçi İhvan as-Safâ, Gerçek’e varmak için bir yol olarak felsefenin faziletlerinden ve onu tanrısal Kanun, ya da başka deyimle, peygamberlerin nâmus’u ile terkip etme isteklerinden sık söz ediyorlar. Bununla birlikte amaçları bir İbn Rüşd ya da bir Thomas Aquinas’ınkinden farklı oluyor şöyle ki bunlar “felsefe” sözcüğüne, Aristocuların ona verdikleri rasyonalistik, syllogistic manadan çok farklı bir anlam atfediyorlar. Onlar felsefeyi hikmah’le (hikmet) bir tutmakla ilk Müslüman yazarlarla ters düşüyorlar zira bu sonuncular felsefeyi saf beşeri… bilgi ile eşanlamlı olarak telakki ediyorlar; hikmet ise onlar için, eski peygamberlere nazil olmuş Vahiy’lerden kaynaklanan irfandan ibarettir. İhvan için felsefe “insanın Allah’la mümkün olan en ileri ayniyeti”dir.[124]

Mezkûr nâmûs, çok sayıda anlama gelen bir sözcük olarak karşımıza çıkıyor. Ruhülkuds karşılığı olarak al-manahmânâ kelimesinin kullanılmasından anlaşıldığına göre bunun içinde geçtiği Arapça metin, Süryanîce bir metne dayanmış olmalıydı. Aynı kaynakta νόμος kelimesi tercüme edilmeden olduğu gibi bırakılmıştı; bu kelimeye İbn Hişam’da nâmûs şeklinde rastlanıyor. Meselâ İbn Hişam, Varaka’nın kendisinden Peygamber’e ilk vaki olan Vahiy’den söz etmesini isteyen Hatice’ye şu yanıtı vermiş olduğunu anlatıyor: “Eğer bana söylediğin doğru ise, Musa’ya gelmekte olan nâmûs ona da gelmiştir ve bu sebeplen o (Muhammed), bu ümmetin Peygamber’idir…”

Bununla birlikle gerçek Arapçada bir nâmûs (n-m-s) kelimesi mevcuttur. Sözlükler bunun için çok sayıda karşılık gösteriyorlar: saklanılan yer, avcı kulübesi, keşiş hücresi, n-m-s kökünden mastar olarak “vızıldamak” manalarına geliyor. Ancak sözcüğün en çok kullanılan manası İlâhî Kanun veya sadece kanun olmaktadır. Bu Kanun peygamberlere Vahiy yoluyla gelir ve onlar tarafından haber verilir. Sadece peygamber mertebesindeki kimseler bu manada vâzi’ al-numûs’durlar. İslam devletinin siyasî-dinî mahiyetteki bünyesi bu telakkiyi büyük ölçüde benimsemiştir.[125] Gerçekten Büyük Türk Lügati (BTL) “Namus” sözcüğü karşılığında şunları veriyor: “Namus. Arapça- Rumca: νόμος, isim.”

-“Mahrem- râz (sır), vâkıf-ı esrar, sahib-i sırru’l-hayr, hamil-i vahy ü esrar olan büyük melek, Cebrail (nâmûs-u ekber)”

“Zıddı: casus-sahib-ı sırr’uş-şer”

-”Kaide, kanun, türe, nizam, icma-ı ümmet, Musa’ya gelen melek (varakâh)”

“Tevrat’a göre: tevra yani şeriat; şeriat, dinin ahkâmı.”

“Bu manada cem’i: nevamis.

Nevamis-i İlâhiye.”

-”Irz, iffet; ismet, edep, hayâ, şeref, haysiyet, doğruluk, istikamet-i ahlâk…”

* *

Yukarda kendisinden söz ettiğimiz Hvarzemî de bilimleri iki büyük bölüm halinde irdeliyor: ulûm al-Şari’a ve ulûm al-acam. İlkinde önce fıkhı, sonra kelâm’ı ele alıyor; bu sonuncusunda mutakallim’in, kullandığı ifadeler, sonra çeşitli Müslüman akide ve mezhepler sıralanıyor. Yine aynı kelâm bahsinde İslâm’dan Melkit, Nasturî ye Yakubî olarak ayrılmış Hıristiyanlara geçiliyor; sonra da Yahudilere, Müslüman olmayan tarikatlara, putperest Araplara. Hvarzemi’ye göre ulûm al-acam tümden felsefe tarafından içerilmektedir.[126]

Bütün bunların üzerinde İbn Haldun’un da söyleyecekleri var.

Dinleyelim onu: “Bilmek gerekir ki… ilimler iki çeşittir. Bunun bir çeşidi, insan için tabii ve aklîdir. Fikri ile onu elde etmenin yolunu bulur. Diğer çeşidi nakli (traditional)dır. Bunu, onu vazedenden öğrenir.”

“Bunlardan ilki, hikemî felsefî ilimlerden (philosophical sciences) ibarettir. İnsan, fikrinin tabiatı ile bunlara vâkıf olabilir, beşeri idrak vasıtalarıyla bunların mevzularına, meselelerine, burhanlarının şekillerine ve talim usullerine (bizzat) yol bulabilir…”

“İkincisi naklî-vaz’î ilimler…dir. Bunların tümü, şer’î vâzı’dan (dinî hükümleri koyandan) alınan haberlere istinat eder. Bu ilimlerde… akıl için bir mecal (ve dolaşma sahası) yoktur…”

“Sözü edilen nakli ilimlerin tümünün aslı Allah ve Resulü tarafından bizim için teşri kılınmış olan ve Kitap’la Sünnetten gelen (Şeriat ve dinî hükümler) ile istifadeyi kolaylaştırmak üzere onlarla alâkalı olan (sair) ilimlerdir. Sonra Arap lisanı ile ilgili ilimler bunu takip eder. Zira Arapça ümmetin lisanıdır ve Kur’an onunla nazil olmuştur.”

“Bahis konusu naklî ilimlerin nevileri çoktur. Zira mükellef olan bir şahsın, kendisi ve hemcinsi üzerine farz kılınmış olan Allah Taâlâ’nın ahkâmını bilmesi lâzım gelir. Bu hükümler de ya nass, ya icma veya ilhâk (kıyas) yolu ile Kitap ve Sünnetten alınmıştır. Bunun için sırasıyla şu hususların tetkik edilmesi zarurîdir: Önce lafızların izah cihetinden Kur’an incelenir. (Neticede ortaya çıkan) tefsir ilmi budur.”

“Sonra… (gelen) kıraat ilmi’dir. Sonra… hadîs ilmi’dir.”

“Sonra bahis konusu hükümlerin onlara has esaslardan ve kaynaklardan, kaidesine uygun bir şekilde istinbad edilmesi ve (bu hususta başvurulan kıyas ve) kaidenin, sözü edilen istinbadın keyfiyetine dair (tam) bir ilim ifade etmesi zarurîdir. Bu da usûl-ı fıkıh’tır. Bundan sonra mükelleflerin fiillerine dair olan Allah Taâlâ’nın ahkâmını bilme semeresi hâsıl olur (ve fıkıh usulündeki esaslardan neticeler çıkarılır). İşte bu (semere ve neticeler) fıkıh ilmi’dir.”

“Sonra (İlâhî ve dinî) tekliflerin bir kısmı bedenî, diğer bir kısmı kalbî (ve vicdanî)dir. Kalbî olanlar imana, itikat edilmesi ve edilmemesi icap eden şeylere mahsus olan mükellefiyetlerdir. Bu da Allah’ın zatına, sıfatlarına, haşir, nimet, azap (cennet, cehennem) ve kader gibi hususlara dâhil olan imanî akidelerle, bunların aklî delillerle müdafaa edilmesidir. Bu da kelâm ilmi’dir. (Speculative-philological) ilimlerin tahsil edilmesi şarttır. Çünkü o buna bağlıdır. Bunun ise muhtelif nevileri vardır. Bunlar lügat ilmi, nahiv ilmi, beyan ilmi ve edeb ilmi (edebiyat) gibi bilgi dallarıdır…”[127]

İbn Haldun’un işaret ettiği önemli bir nokta, sonraki ilâhiyatçıların metafiziği kelâm’la, tek ve aynı ilim haline getirecek derecede tevhid etme eğilimleridir. Ona göre mutakallimûn rasyonel delillerini, inançlar bir kez hadîs delilleriyle doğru farz edilerek yerleştikten sonra ileri sürmektedirler.[128]

Gerçekten “orthodox” kelâm, “tek başına akl yönünde varılabilecek Tanrı’nın bilinmesi” anlamında resmî dilde bir doğal ilâhiyata sahip değildir; şöyle ki Tanrı’yı rasyonel (aklî) olarak bilme zorunluluğu (ve imkânı) “vahiy olunmuş” şeydir.[129] Gerçekten kelâm “delil gösterip şüpheleri ifna etmek sureliyle sıkıca yerine oturtulmuş dinî inançlara müteallik bilim” olmaktadır. Bu itibarla da ilm al-kalâm, resmen kabul edilmiş dinî bilimlerden biri olarak kalıyor. Bununla birlikte, hüccetle müdafaa işlevini yüklenmiş olmakla İslâm düşüncesinde kelâm, Hristiyan “theology”sinin işgal ettiği mümtaz mevkii ihraz etmemektedir. Hristiyan anlamındaki “theology”ye muadil kavram ancak birkaç disipline birden, ezcümle kelâm’a olduğu kadar usûl al-fıkh’a da başvurmayı gerektirir.[130]

El-Încî’nin (ölm.1355) tarifinde kelâm ilmi, delil iradı ve şüphenin izalesiyle akaid-i diniyye’nin ispatı olup “akaid”den amel hariç sırf itikadı, “diniyye”den de Peygamberin dinini kastediyor. Încî, böylece Gazâli’nin doğrultusunda görünüyor; o da akaidin şeriattan alınması gerektiğini belirliyor. Ancak ortaya bir fark çıkıyor: Gazâli’nin, kelâm ilmini Sünnet’in savunmasına hasretmesine karşılık Încî, her çeşit akidenin savunmasını kelâm ilminin kapsamına alıyor. Ona göre mübtedi’anın aklî delillerle kendi akidesini müdafaa etmesi, kelâma dâhildir. Teftâzânî de bu konuda Încî’ye koşut fikirde görünüyor.[131]

* *

Buraya kadar irdelediklerimizin ışığında bazı genellemelere varmak mümkün görünmektedir.

  1. Nil-Ceyhun alanında Lingua franca Arapça olup Farsça ikinci derecede kalmıştır.
  1. “İslâmî bilimler”[132]in kökenleri ve bu bilimlerin sahiplerinin büyük çoğunluğu, Arap Yarımadası’nın dışında aranacaktır. Arap kökenli bilginlerin yine çoğunluğu tahsilini Doğu ya da Mısır’da yapmışlardır. Helenistik, Hint, Asya-Step ve Çin kültürlerinin Maverraünnehr bölgesinde nasıl bir kompleks alaşım meydana getirmiş oldukları izahtan varestedir.
  1. İslâm ordularının, gevşek de olsa, bir siyasî birlik meydana getirmiş olması, bilim hayatına, alışverişine büyük canlılık getirmiştir.
  1. Mezkûr siyasî birliğin en önemli iki öğesi Türklerle İranlılar olup en önemli bilim merkezleri, geleneksel İskenderiye merkezi dışında, bu uluslarla meskûn bölgeler olmuştur.
  1. Arap-Yarımadası, işbu “İslami kültür” alaşım potasına, yeni dinin esasını oluşturan kitap ile Sünnet (Hadîs)le iştirak etmiştir.
  1. Arap imparatorluğunun ethnik unsurları, ezcümle Türklerle İranlılar, işbu “katkı”yı akıl süzgecinden geçirme faaliyetine girişmiş, bu yolda büyük ölçüde Helen rasyonalizmini kullanmıştır.
  1. Bir süre sonra, Gazali adının simgelediği bir “reaksiyoner” hareket, rasyonalist akımın önünü kesmiştir. “Serbest tartışma”, artık Arap hegemonyası için ciddi tehlike arz eder olmuştur.
  1. Gelişen bu “reaksiyoner” eğilim aynen eğitim müesseselerine yansımıştır.

VIII. yy.a kadar “Sûfî ile Sünnî dindar Müslüman arasında büyük bir fark yoktu… bu züht hareketi, Hristiyan ideallerden mülhem olmuş ve İslâm’ın amelî ve dünyevî zevklere dönük olan ruhuyla keskin bir tezat teşkil etmiştir. Hz. Peygamber meşhur bir hadîsinde, keşiş gibi bir lokma bir hırka tarzında yaşayışı kınamış[133]; ümmetine, kâfirlere karşı kendilerini cihada adamalarını buyurmuş ve pek iyi bilindiği üzere, evlenme lehinde son derece ikna edici bir delil örneği vermiştir.[134] Gerçi Peygamber’in bekârlığı kötülemesi etkisiz kalmamışsa da, halefleri tarafından İran, Suriye ve Mısır’ın fethi, Müslümanları dine ve hayata bakışlarını köklü bir şekilde değiştiren fikirlerle irtibata getirmiştir…”

“İmanı amellerden üstün gören ve ilâhî aşk ile iyiliğe önem veren Mürcie; insanların fiillerinden sorumlu olduğunu ileri süren Kaderiye ve buna karşı çıkan Cebriye; Allah’ın sıfatlarını, Birliği ile bağdaşmayacağı ve kaderciliği de adaletine aykırı olduğu için reddetmek suretiyle aklî esaslara dayalı bir kelâm vücuda getiren Mutezile[135] ve nihayet, bugün Sünnî Müslümanların inanışını tebarüz ettiren katı bir itikadî sistem ortaya koymuş olan İslâm’ın skolâstik kelâmcıları[136], Eş’ariyye, bu yüzden doğmuştur. Bütün bu mütalâalar haliyle, Grek theoloji ve felsefesinden müteessir olarak, sûfîlik üzerinde tesirli bir şekilde tepki yaratmıştır…”[137]

Cüneyd-i Bağdadî Muhasibî’nin yanına varırken dayısı ve hocası Sırrî’nin “git… ama onun, akıl yürütmesinden ve mu’tezileyi ret için istidlâle başvurmasından ayık ol!” dediğini hatırlıyoruz. Cüneyd dışarı çıkarken de arkasından “Allah seni bir sûfi muhaddis değil, bir muhaddis sûfi yapsın!” diye dua etmiş.[138]

Ehl-i Sünnet, tasavvufun da karşısına dikilecektir.

* *

Bütün bu itikadî-içtimaî (siyasî) oluş içinde Nil-Ceyhun arası Türk alanının tutumuna açıklık getirmek, çalışmamızın başlıca konusu bakımından önemlidir. Büyük Selçuklu’nun, Şafiî vezirinin damgasını vurduğu Sünnî siyasetle onun devamı olan Rûm Selçukluları ve nihayet Osmanlı’nınkini anlamanın yolu olacaktır, bu inanç zincirinin halkalarının bilinmesi.

Mu’taazzıla ve bazı tali öğretilerin ortadan kalkmasından sonra Sünnî İslâm’da başat duruma geçen iki büyük kelâm mektebinden biri, Maturidî’ninki olmuştu. Öbürü, Aş’arîlik, Şafiî ve Malikî’ler arasında post kurarken Maturîdîlik, Hanefîlerin günlük theolojisinin kaynağı haline gelmişti. Hanefî hukukî doktrinini devletin resmî yasası olarak kabul eden Osmanlılar Maturîdîliğe Aş’arîliğe eşit bir orthodox alternatif gözüyle bakarak bunun ilahiyatını desteklemişlerdi.

Olayları geriden ele alalım. Buveyhî hâkimiyeti sırasında Rey, Mutaazzıla merkezi olmuştu. Hwarizm ve Maverraünnehr’de Hanefi doktrini, başat durumda bulunuyordu. Bununla birlikte Hwarizm Hanefîleri arasında Mutaazılî theoloji bütün Selçuk dönemi boyunca hüküm sürecekti. Böylece de Hvarzem, XIV. yy.ın ikinci yarısına kadar, Şiî-olmayan Mutaazzıla’nın son kalesi olarak kalacaktı.[139]

Maturidî yazar Ebu Şakûr el-Sâlimî, alh el-sunna wa’1-cemaa, yani Maturîdiliğin Doğu ve Çin bölgesinde (bilâd el-şark wa’l-Sin), Horasan, Maverraünnehr, Gazne bölgesi ve diyar al-Turk’da iltizam edildiğini yazıyor. “Bilâd el-Şark wa’l-Sin”, şüphesiz Karahanlı alanı ifade ediyor, şöyle ki hakanları malik al-maşrik wal-Sîn unvanını taşıyor; “Cin” de Hotan bölgesi oluyor.

El-Maturidî ve Semerkand allâmesinin çoğunluğu, Tanrıya inanma ve ona şükretmenin, peygamberlerin elçiliklerinden önce vacip olduğu hususunda mutabık bulunuyorlardı, şöyle ki Tanrı bilimine akılla varılabilirdi. O ise ki Buhara âlimleriyle Aş’arîler, peygamberlerin elçiliklerinden önce hiçbir şeyin insanoğluna vacip olmadığı kanısındaydılar.

Türklerin büyük çoğunluğunun XI. yy.dan beri Hanefî oldukları iyice bilinen bir gerçek olmakla birlikle bunların İslâm’a gelişlerinin öyküsü hâlâ birçok karanlık nokta içeriyor. Ancak ihtidada heterodox karakterli dervişlerle Şiîliğin başlıca rolü oynamış olduğu kesindir.[140] Bu sonuncusunun etkisi konusunda F. Babinger, Anadolu’da Türkler arasında Şiî eğilimlerin kökenini izaha çalışırken Maverraünnehr’in “hiçbir zaman ciddî olarak Sünnî olmadığını iddia edecek kadar ileri gidiyor. Buna karşılık Pritsak’ın görüşü daha oturaklı olup rücu ettiği belgeler, özellikle X. yy.da Abu Dulaf’ın seyahatnamesi, Karahanlıların hiç değilse bir kolunda Ali ve Alevîlere derin saygı beslendiğini ve kendilerinin Ali Yahya bin Zeyd’in soyundan geldikleri iddiasının var olduğunu gösteriyor. İşbu Ali sevgisinin bir başka tezahürü de ilk Karahanlılar arasında Ali, Hasan, Hüseyin adlarına sık rastlanması oluyor. Bu arada pagan Türk hakanlarına sığınmış Alevî isyanlarının başarısız kumandanlarının etkisi de söz konusu oluyor.

Selçuklu döneminde Haneli Türkler arasında Ali sevgisine gelince, Şiî Abdülcelil el-Razî bu konuda ilginç beyyineler ortaya koyuyor. Cerh ettiği Şiîliği tenkit eden bir Sünnî rivayete göre Türkler, iğrenç gizli inançlarının cahilliği içinde, çarşıda Şiî öykücülerin etrafını alıp Ali’nin faziletlerini anlatan öyküleri dinlemekten hoşlanıyorlarmış. Buna karşılık Abdülcelil dünyayı fetheden Türklerin bu denli cahil olamayacağını iddia edip bunların samimi Ali sevgisini övüyor. Bundan başka Türkler, Sultan, emir ve askerler Hüseyin ta’ziye’lerine iştirak etmekten de geri kalmıyorlar. Hattâ İsfahan ve Hamadan gibi saf Sünnî kentlerde bile bu tür ayinler Selçuklular zamanında icra ediliyordu. Bu işlerin karşısına sadece Hanbelî ve Hanbelî eğilimli Şafiîler dikiliyordu.

Sünnî hukuk doktrinleri arasında Hanefîler genel olarak Alevî eğilimlere ve hattâ Şiî etkilere daha açıktılar. Bu keyfiyet Türklerin bazıları arasına daha sonra çeşitli Şiîlik türlerinin yayılmasını kolaylaştırmış olmalıdır.

“XII. yy.ın ikinci yarısından itibaren Suriye-Irak’ta Muhtar’ın başlatıp da Ebu Müslim ve taraftarlarının devam ettirdikleri mesihî hareketler bir gelişme kaydetmiş, Türk-İran çevrelerinde Türk ‘Gazi’ler, Mehdî’nin zaferini sağlayacak askerî unsur olarak görülmeye başlanmışlardı…”[141]

Suriye’de de Selçuklular ve halefleri Hanefîliği yaymak için kararlı çabalara girişmişlerdi. Bu hiç de kolay olmamıştı şöyle ki Irak mektebi sayılan Hanefîlik işbu rakip ilde halktan hiç destek bulmuyordu. Şam’da sekenenin çoğunluğu, Fatımî idaresi altında Sünnî kalmıştı. Türkmen Atsız kenti aldığında (1076), Sünnîlerin çoğu Şafiî olup önemsiz olmayan bir Hanbelî cemaati, bir miktar Malikî bulunmasına karşılık Hanefî mevcut değildi. Atsız Sünnî ezanı yeniden icbar edip Şiî kadının ölümünden sonra yerine Merv’li bir Şafiî kadı tayin ediyor. Selçuklu Tutuş Şam’a girdiğinde (1079) bir Doğulu Hanefî kadı atıyor. 1098’de Şam’da ilk medrese, Sadiriyye, Hanefîler için inşa edilmişti. Her ne kadar kadılık mevkii sürekli olarak Şafiîlerin elinde bulunuyor idiyse de Hanefîlik sıkıca yerleşmiş ve Hanefî medreseler tarafından yayılmaya devam ediyordu. Nureddin 1154’te kente girdiğinde burada dört Hanefî, üç Şafiî ve iki Hanbelî medresesi bulunuyordu.

Anadolu’ya İslâm’ı ve Hanefîliği Türkler getireceklerdi. Bunların Doğu kökenli Hanefî âlimlere teveccühleri aşikârdı. Türk kitaplıklarında Maverraünnehr’li Hanefî âlimlerin çok sayıda yazmasının bulunması bunlara edilen rağbetin delili olmaktadır. Anadolu’da ilk Hanefî fıkh’ı tedris eden ilk allame, Herat yakınında Avba’lı Abdülmecid bin İsmail bin Sa’d el-Haravî (ölm.1143) oluyor; bu zat Maverraünnehr’de öğrenim görmüş olup “Rûm diyarının kadısı” sıfatını haizdi. Oğlu Ahmed Malatya kadısı, öbür oğlu İsmail Kayseri’de müderris oluyor. XIII. yy.da İbn Bîbî Amasya kadısı Fahreddin el-Buharî, Konya kadısı el-Tirmizî ve kadı Kemaleddin el-Hotanî gibi Doğuluları zikrediyor.

XIII. yy.ın ortalarına doğru Ebû Cafer Muhammed el-Marvazî el-Astarabadî Konya’da bir Hanefî medrese kurmuştu.

Daha sonra Osmanlıların Maturidîliğe gösterdikleri resmî teveccüh doğruca Türklerin Semerkand mektebine olan geleneksel bağlılıklarının bir nişanesi olmalıdır.[142]

* *

“Orthodox” dinî akideyi karşıya almaların, mezheplerin, hattâ bizatihi dinlerin ortaya çıkışının, temelde bir sosyo-ekonomik olguya dayandığı inancını muhafaza etmekteyiz. Önceki ciltlerde bu bapta yeterince kanıt göstermiş olduğumuzdan konuya yeniden değinmeyeceğiz. Bir siyasî sistem, herhangi bir nedenle, inhitat sath-ı mailine girdiğinde “her kafadan ses çıkması”na set çeker, kendini korumak amacıyla, muhatara yaratabilecek hareketlilikten tümüyle rücu ederek bir “standart” durağanlığa gömülür. Bu gibi durumlarda orthodox akideye sahip olmak siyasî sadakatin kıstası olur. Böyle de olmuştur tarih boyunca, birçok siyasî birimde. Ama tarihin deneyimi bu tutumun, o sosyal bünyenin inhitat sath-ı mailinin sonuna hızla varmasına engel olamadığını, yine birçok örnekle göstermiştir.

Arap dünyası da çökecekti.

* *

Bu bapta İhvanû’s Safâ örneği ilginçtir. X. yy. ortalarında güngörmüş bu cemiyetin, İslâm’daki fikirler furyası içinde sergilediği faaliyetinin, ezcümle din ile politikanın yarı yolunda, Aristo’dan çok Pythagoras ve Eflâtun’a dönük ünlü bilimler ansiklopedisinin, şüpheciliğin (scepticism) ve materyalizmin kibrine karşı dikilmiş, tahir edici bilgiyle ölümsüz ruhları necata kavuşturma yolundaki faaliyeti bilinmektedir. Ama orthodox Sünnî ortamın tam kalbgâhında İsmailî hareketin gizli mürevviçleri olan ihvan, daha sahneye girer girmez, Şeriat’ın lâyetegayyer nüfuz dairesine geçici ve aldatıcı kavramlar ithal etmekle suçlanmışlardı. Bu suçlama da İhvan tarafından şöyle bir yanıt almıştı: “Şeriat, nâmizaçların tedavisi; felsefe Tamüs-sıhha insanlarınınkidir… Biz bunları uzlaştırıyoruz… Bunun dışında Şeriat genelle uğraşırken felsefe bireye takılır…” İhvan’ın yele altından hareket ettiklerinde şüphe yok.

Üç asır geçecek, Bağdad’la Necef arasında bir yerde güne çıkmış olan İbn el- Mutahhar Hillî (1250-1325), adıyla “Tahir-Temiz’in oğlu” olarak “hukuk metodolojisinin mükemmel Şiî kuramcısı” olarak biliniyor. Eserinin ağır etkisinde kalmış olmakla birlikle bizim ilerde kendisinden hayli söz edeceğimiz İbn Teymiyye, cinaslı olarak ondan “İbn el-münecces” (“mundarın oğlu”) diye söz ederdi.[143]

Bu iki örnekten, bir evrensel kaziye çıkıyor ortaya: Hiçbir yetke, onun dengesini bozması melhuz bir fikir ya da harekete, bunlar ne denli bilimsel ve ilerici olurlarsa olsunlar, izin vermez ve bunların karşısına daima bir “bilimsel” set çeker, İbn Teymiyye, Gazali… gibi.

“Her kafadan ses”, her konunun, dinî olduğu kadar siyasî her konunun tartışma aracı olan “felsefe”den çıkıyordu. “İslâm felsefesi” tesmiye edilecek bir akım doğmuştu başlarda; dinin egemen olduğu bir alanda bu, hattâ paradoksal görünen bir durum yaratmıştı. Ama gerçek, İslâm dünyasında felsefenin yapıldığı, sürdürüldüğü, çok kişinin bu vadide fikir yürüttüğü, çeşitli yollar tutmuş değişik çapta feylosofların tarihte iz bıraktıkları merkezindedir. Bir başka gerçek de İslâm dünyasında Feylosofların, Fârâbî, İbn-i Sina… gibi büyük isimlerle sınırlı sayıda olmadığı, sıfatları ne olursa olsun çok değişik alanlardaki bilim ve düşünce adamının felsefe yapıp onun sorunlarıyla meşgul olduğu ve bu yolda ürün verdiğidir. Bu ürünler şiirden tasavvufa, kelâmdan fıkha kadar çok değişik alanlarda verilmişti, İslam dünyasında felsefe ve feylesofun her zaman saygın bir yer tutmamasına rağmen. Nasıl olmasın ki her tez, kendi içinde antitezinin tohumlarını taşır; antitez burada, serbest tartışmayı kurulu nizamı için tehlike sayan “reaksiyon” oluyordu.

“Antitez”in “tez”i daima ağır ithamlar altında tutması da doğaldır: feylosof, dinsiz addedilip tekfir edilmiş, rasyonalist felsefe küfrün simgesi haline gelmiştir[144]. Öyle ya felsefe, Allah’ın varlığını, bu varlığın idrakini, O’nun mahiyetini… tartışıyor!

Mevlânâ’nın, Selçuklu sultanının dizinin dibinde nasıl bir felsefe düşmanı kesildiğini görmüştük. Aslında o bu tutumunu babası Bahaeddin Veled’den tevarüs etmişti: “Bahaeddin Veled, Belh şehrinde ilmî otoritesi büyük olan bir kişi idi. Ne var ki kendisi, felsefecilere ve onların görüşlerine karşı olduğundan onlarla, özellikle Harezmşahların başkenti Urgenç’te felsefe dersleri vermekte olan Fahreddin Râzî ile arası açıktı. Bahaeddin Sultan Veled’in… Belh’den… ayrılışının nedeni, Harezmşah Kutbuddin Mehmed’in Şiî mezhebine girişi, kendisinin bundan hoşlanmayacağını bilen ve Harezmşahlar hükümdarının düşmanı olan Nasır Lidinillah’ın onu Bağdad’a davet etmiş olması olabilir..!” Bahaeddin Veled, “Greko-Baktriyan uygarlığının merkezi” Belh’de tutunamamıştı!…[145] Gazâli’nin misyonunu Rûm Selçukluları nezdinde devam ettirme görevini bu aile üstlenmişti… İbn-i Sina’nın büyük eseri Şifâ, Gazâli’yi hasta etmemiş miydi?…[146]

Ünlü Mukaddime’sinde İbn Haldun, kelâm’ın evrimini anlatırken Gazâli’den itibaren bu gelişmede bir kopukluk olduğunu fark ediliyor. Herkesten önce fakihlerin ilham ettikleri via antiqua’nın yerine en baştaki aleti Aristo mantık kıyası (syllogism) olan via moderna kaim oluyor. Ancak bu kopukluğu fazla keskin çizgilerle ifade etmek de abartmalı olmalıdır; sızmalar, daha önce içlerinden bazılarının Aristo’yu tercümeden okumuş olan Mû’tezîle aracılığıyla vaki olmuş olmalıdır. Bu, mû’tezîle’nin yorulmaz muhalifi el-Bakıllânî’de (ölm.1013) ve daha açık olarak da Cüveynî’de (ölm.1085) aşikârdır. Bu sonuncusu, diyalektiği ile bu işin eskisi sayılır; ama yeni yöntemin zaferini gölgeleyen bir eski. Bir yeni yöntem, tilmizi Gazâli’nin eserinde nihayet yerine oturacak ve daha sonraki ilâhiyatçıların yazılarında hattâ feylosoflarınkine daha çok benzeyecektir.[147]

Evet, Gazali feylosoflara, felsefelerinin hiçbir şey ispat etmediğini ispata ceht etmiştir. Ama bunu doğruca bir felsefî ispatla yapmak zorunda kalmıştı…[148]

Gerçi bu akımın öncüsü, bildiğimiz gibi, Gazali olmamıştı. Rasyonalizm, IX. yy.ın ilk yarısında güçlü bir orthodox tepkiyle karşılaşana kadar sürmüştü. Tepki, önderliğini As’harî’nin (doğ. 873) yüklendiği fırkadan gelecekti. Bu kişi, sadece onları kendi yöntemleriyle nakzetmek amacıyla rasyonalist hocalardan ders almıştı. Onun başlattığı hareket, İslâm’ı gayri meşru şekilde sızmış İslâm dışı bütün unsurlardan arındırmanın ötesinde dinî vicdanı İslâm’ın dinî düşüncesiyle ahenk haline getirme çabasına girişmişti. Rasyonalizm gerçeği sadece akl ile ölçmeyi denemişti ve din ile felsefenin alanlarının ayniyetini tazammun ediyordu. Beşer tabiatının gerçekten ne olduğundan bihaber olarak İslâm cemaatinin dayanışmasını bozma eğilimini gösteriyordu; tepki mukadderdi.[149]

“…Kindî, Fârâbî, İbn-i Sina, İbn Rüşd, Ebû bekir Zekeriya Râzî ve İbn Ravendî gibi filozofların umumî olarak din, hususî olarak İslâm konusundaki fikirlerini görenler, bunların İslâmî düşünce ile ilgilerinin bulunmadığını, bir fikir sistemi ortaya koyarken kendilerini nass’larla bağlı görmediklerini, Hz. Muhammed’den çok Aristo’ya bağlandıkları neticesine varmakta fazla zorluk çekmeyeceklerdir. Başta Gazali olmak üzere bütün kelâmcıların, süfîlerin ve selefîlerin felsefî düşünceyi ilhad ve küfür sayarak okunmasını yasaklamaları da bu anlayışın neticesidir…”[150]

Atomist kozmolojisiyle çözümlediği problemin dışında Aş’arîlik, akılla iman arasındaki ilişkiler gibi önüne dikilen bir sorunu çözüme bağlamak zorunda kalıyor. Burada, onu uçların karşısına getiren mesleğini teyit ediyor: bir yanda sadece akl ve aklî (rasyonel) olanı kabul etmek isteyen Mû’taazzıla ile öbür yanda Kitap’a “harfiyen” sarılmış olup akl’dan söz edilmesine bile tahammülü olmayanlar var. Beşer aklını dünyevî işlerde olduğu kadar lâhutî düzeyde de mutlak hakem kabul eden Mû’taazzıla tezinden yana olunduğunda sıradan mümin kendine şu soruyu sorabilir: neden bir dinî Kanun’a mutlaka tabi olacağım? Hiç şüphesiz buna Mu’taazzılanın yanıtı, dinin halk kitlesi için ahlâkî ve sosyal alanda bir zaruret olduğu, zira herkesin doğruluk ve iyiliğin ışığında yolunu bulmasının mümkün olmadığı doğrultusunda olacaktır. Ama düşünen birey olgunluğa vardığında kişisel deneyimiyle doğruya varıp ona göre hareket etmeye muktedir olduğunu hissedince neden bir takım dinî yükümlülükler altına girsin?

O ise ki insan aklının her şey olduğunu iddia edenlerle bunun hiçbir işe yaramadığını ileri sürenler akılla imanın aynı ayırımında birleşiyorlar. Mu’taazzıla dinî imanı, düşünen insanın buna artık ihtiyacı kalmadığı gerekçesiyle, dışlıyor; mukabil uçta da Kur’an’ı harfiyen ele alanlar (ehl-i hadîs) akl’ı, sadece imanın gerektiği dinî konuda hiçbir faydası olmadığı bahanesiyle, dışlıyorlar. O halde neden Kur’an muhakeme ve tefekküre teşvik ediyor?… [151] Aş’arîler de arada dövünüp dursunlar…

Akl’a sıkıca sarılmış İbn-i Sina, Fahreddin Râzi, Nasırüddin Tûsî gibi Türk alanında, sırasıyla Buhara’da Belh, Taberistan’da Rey, Horasan’da Tûs’ta dünyaya gelmiş ünlü bilim adamları da mülhitler arasında sayılacaklardır, orthodox Arap akidesinin mümessilleri tarafından. Sonunda Arap dünyası tüm Türkler için “Türk, zayıfü’l iman!” diyecektir. Hep söylediğimiz gibi Türklerde din, ritus ağırlıklı olup ritusların da sırrı, tarımsal verimlilik lûtfunun Sultan’ın uyanık despotizmine intikali suretiyle hierogami, kutsal izdivaçta yatmaktadır… Toprağın sürekli cömertliği, imparatorlukların temeli olup ulusa, siyasî huzursuzluklar ve hükümetlerin kısa süreli etkinliklerine rağmen başlıca istikrar unsuru olmaktadır.

“İslâm medeniyetinin fikir ve ilim mahsulleri, ekseriyetle, Arap olmayan Müslümanlar, hattâ İslâm olmamış Hristiyanlar, Musevîler, Mecusiler tarafından yazılmıştır… İslâmiyet, eski kültür sahibi kavimler arasında yayılınca, bunlara mensup olan fertlerin, fikir ve ilim işlerinde bedevî Araplara çok üstün bir yer kazanacakları pek tabii idi. Corci Zeydan, İslâm ilimlerinin ilk inkişaf devirlerinde hafızların, tefsircilerin, hadîs rivayetçilerinin, fakihlerin, bilhassa Arap olmayanlar arasından yetiştiğini söyler (Medeniyet-i İslâmiye tarihi, Türkçe tercümesi, C.III, s. 10)…”

“Müşterek İslâm medeniyetinin en dikkate değer mahsullerinden biri de Fıkıh dediğimiz İslâm Hukuku’dur. İslâmiyet dairesine giren kavimler, evvelce ne gibi hukuk müesseselerine malik olurlarsa olsunlar, fıkıh hükümlerini, kabule ve ona bağlı kalmaya mecbur oluyorlardı; bununla beraber, eski hukukî ananelerin, asırlarca onlara tâbi olmuş kavimler tarafından kolay kolay unutulamayacağı pek tabii idi; bu ananeler İslâm fıkhının inkişafı üzerinde tesir icra ettiği gibi, meselâ Türk, Arap, Fars hukukî vicdanlarının birbirinden farklı olması yine onun tesiri iledir.”

Cl. Cahen’in “herkes İslâm’ı kendine uydurmuştu” anlamına gelen veciz tümcesini unuttuk mu? Devam edelim ve Fuat Köprülü’nün son bazı sözlerine kulak verelim.

“…İmâm Gazâli ile beraber, Kelâm’ın yeni bir safhaya dâhil olduğunu görüyoruz. Gazâli zamanında, Yunan felsefesine ait nazariyeler -Fârâbî ve İbn-i Sina ile- İslâmlar arasında lâyıkıyla yerleşmiş ve inkişaf etmiş olduğu için, felsefecilerin her dediğini ret veya kabule meyleden iki zıt görüş zaviyesi hâsıl olmuştu. Gazâlî, muhtelif eserleriyle, bu iki görüş zaviyesine de karşı koydu, onunla, dinî akidelere aykırı felsefi bahislerin reddi ve iptali de ilm-i kelâm’a girdi. Ondan sonra Fahrüddin Râzî (ölm. 1283-84) ve Beyzâvî (ölm.1290-91) ile Ehl-i Sünnet Kelâm’ı da Aristo felsefesiyle kaynaşmış bir hale geldi ki, bugün de Ehl-i Sünnet âlimleri arasında makbul olan budur. İmâm-ı Azam gibi kudemâ ile bu son Ehl-i Sünnet Kelâm âlimleri, birbirleriyle karşılaştırılacak olursa, Yunan felsefesinin yavaş yavaş nasıl tesir ettiği derhal anlaşılır.”[152]

Ünlü hocanın bu sözleri Madelung’un yukarda naklettiğimiz Asya Türk alanında Hanefiliğin özellikle rağbet görmesinin nedenleri üzerindeki savlarını haklı çıkarıyor. Keza Aristo’nun Osmanlı medresesinde sonuna kadar yerini korumuş olması keyfiyeti de bir kez daha izahını buluyor.

*

* *

Baştan beri irdelediğimiz kültür zincirinin her halkasına Helen dünyasıyla hemhal olduğumuza göre bu dünyada dolaşmayı biraz daha sürdüreceğiz.

M.Ö. VII. yy.da ilk paranın ortaya çıkmasıyla simgelenen ticarî ekonominin hızlı gelişmesi, önemli sonuçlara, özellikle menkul servetin artmasına ve bu serveti elinde tutan tacir ve sınaatkârların, az çok “serüvenci” ticarete girişmiş soylu ailelerle ortak olarak, siyasî iktidarı denetimleri altında tutma arzusunun belirmesine götürecekti. Genellikle müstebitler (tiranlar) demos’un koruyucusu kesilip sürdürdükleri politikalarıyla üretim ve ticaretin gelişmesinden doğan yeni sınıfların yanında yer alıyorlardı. Eski aristokratik toplum aşınmaktaydı.

Megara’lı şair Theognis bir aristokrat olup tiranın iktidara ittiği yeni sınıfların yükselmesine karşı endişelerini dile getiriyor. O, “iyi”leri (agathoi); yani aristokratları “kötü”lerle (kakoi), yani fakirlerle karşılaştırıyor. Ama en az “kötü’’ler kadar yeni zenginleri, birçoklarının kızlarını vermeye can attıkları ve şimdi “iyi”lerle eşitlik iddiasında bulunan “sonradan görme”leri de istihfaf ediyor.

M.Ö. IV. yy.a damgasını vuran themalar çıkıyor ortaya: fakirlerle siyasî faziletin mübayeneti, fakat aynı zamanda “kişizade”lerin ticaret kökenli servetten teneffürü. Ne gariptir ki bu nefret, Bizans’ı delip geçecek ve Osmanlının son günlerine kadar canlılığını sürdürecektir!

Atinalı Solon’un siyasî fikirleri ise biraz farklı görünüyor. O dahi Theognis gibi eski aristokrasiye mensup olmasına rağmen ekonomik değişimleri reddetmenin uzağında kalıp aksine bunun müşevvikleri arasında yer almıştı.

Solon, borçlanmış olup köleleştirilme tebdili altında bulunan küçük köylülerle toprak sahibi aristokratlar arasındaki ihtilâfın halli için yurttaşlarınca iktidara davet edilmişti. O, kendi deyişine göre krizi, muhasım gruplar arasında belli bir dengenin idamesine çaba harcayarak çözmüştü: bir yandan borç nedeniyle köleliği ilga edip toprakları, üzerlerine çökmüş rehinden kurtarırken, öbür yandan da sitenin çeşitli sosyal grupları arasında belli bir eşitsizliği sürdürmüştü; halka, demos’a, politik yaşamdan bir pay tanımakla birlikle site içinde yetkeyi, çeşitli üst makamların tekelini elinde tutan en zengin sınıflara tevdi etmişti, çünkü sadece bunlar arete, yani siyasî fazilet sahibiydiler. Böyle davranmakla Solon, tabii ahenge uyduğunu düşünüyordu.[153]

Ve sonunda isonomia, yani herkesin, kökeni tefrik edilmeden, yasa karşısında eşitliği ilkesine dayalı demokrasi doğacaktı.

Eflâtun, bir yandan ustası Sokrates’in (ölümünden sonra) savunmasını üstlenip onu tebcil ederken, sofistlere karşı hiç de munsif olmayan bir tavır almıştı ve onun etkisiyle bu fırka adının büründüğü aşağılayıcı anlam, bu dönemin düşünce tarihinde bir devrime sahne olduğunu, düşünürlerin insanı bâtıl itikatlardan ve itibarî ahlâkın köteğinden kurtardığını unutturma tehlikesini arz etmişti. Sofistler tarafından girişilen işlerin değerlerinin yeniden gözden geçirilmesi çabasında ifadesini bulan Grek düşüncesinin bu krizi, V. yy.ın sonuna doğru demokrasinin krizine rastlamıştır.[154]

Mademki artık her yurttaş bir sorumlu makam sahibi olabiliyordu, o halde yurttaşların da uygun bir siyasî eğilim görmeleri gerekmez miydi? O ise ki Atina’ya V. yy.ın ikinci yarısında gelmiş olan sofistler, önce belagat hocaları olarak görünmüşler, siyasî sorunların bilimini elde etmeye ve aynı zamanda da iyi konuşmayı öğrenmeye hâhişkâr dinleyicileri etraflarına toplamışlardı. Gerçekten müstakbel politika adamı her şeyden önce bir halk topluluğunu ikna etme kabiliyetini haiz olup ona, söz’ün (kelâm) sihriyle kendini kabul ettirmeliydi. Belagat (rhetoric) bir hitabet tekniği haline gelip sofistler de belagat hocaları olacaklardı; ama bunlar öğrencilerine, halkı gerçek çıkarları hususunda aydınlatmaktan çok onu okşayıp aldatmayı öğretir olacaklardı. Üstelik de dersleri hiç de bedava değildi; hayli pahalı idi bu dersler ve bunları ancak varlıklı çevrelerin, Site’nin idaresini ele almayı amaçlamış hırslı gençleri alabiliyordu. Eflatun’un canını sıkanlar da bunlardı…

Ancak sofistlerin öğretilerinin bu ilk veçhesi, çok daha önemli bir ikincisini gölgelememeli: o güne kadar evrensel olarak kabul edilmiş sorunların yeniden gündeme getirilmesi ve bunlar tarafından vazedilmiş iki kavram, nomos ile physis, Yasa ile Doğa arasındaki antitez. Bu düşünce hareketinin kökenleri birden fazla olmakla birlikte bunlar muhakkak olarak bir yandan özellikle İyonya’dan elde edilmiş bilginin terakisi, öbür yandan da coğrafî bilgilerin artışına bağlı bulunuyordu: Grekleri, bilinen dünyanın uçlarına sevk eden büyük kolonizasyon hareketi bu coğrafî bilgilerin toplanma vesilesi olmuş, Herodotus’un istikşafları bir noktada işbu bilgilerin toplamını temsil etmiştir.

Böylece doğanın kendine özgü kanunlarının olduğu, bunların mücerret olarak itibarî olan insanlarınkinden farklı bulunduğu fikrinin nasıl doğduğu anlaşılır. Ama aynı zamanda böyle bir muhakemenin beraberinde sürükleyeceği bütün sonuçlar da görülür: yasalar gerçekler insanlar tarafından yaratılmış yalın itibarlar olup doğa yasalarına ters düşmeleri halinde bunların yeniden tetkike alınmaları zorunlu olur. Tetkike alınacak olanlar sadece ahlâkî yasalar değil, özellikle nomoi yani Site’nin yasalarıdır. Sınırda, bütün yasaların yeni baştan ele alınmaları tanrıların bile inkârına müncer olur. Protagoras’ın düşüncesini ünlü iki düstur halinde özetlemek mutat olmuştu: “Tanrılar, bunların var olup olmadıklarını, ne de neye benzediklerini bilemem zira böyle bir bilginin önünde çok sayıda engel mevcuttur ki bunlar vüsûk noksanı ile beşer yaşamının kısalığıdır…”

Bundan böyle insan, medenî cemaatin üyesi sıfatıyla, her türlü felsefî araştırmanın ilgi merkezi olacaktır.[155]

Grek siteleri M. Ö. 431 ile 404 arasında birbirlerine girmişler, savaşlar ne tarla koymuştu, ne bağ ne bahçe (zeytinlik). Bunun sonucunda çok sayıda toprak terk edilmiş ya da nadasa bırakılmıştı. Yeniden ekip biçebilmek için borçlanma ise pek nadir bir durum olarak kalmıştı. Küçük köylünün sefaleti Grek dünyasında çok yaygın bir keyfiyet halini almış, Aristophanes bunu Kadınlar topluluğu ve özellikle Plontos adlı son komedilerinde zikretmekten geri kalmamıştı.

Arkası kesilmez savaşların yanı sıra denizlerin emniyetsizliği, Ege’de hegemonyanın elden gitmesi de bu krizin nedenleri arasında yer alıyordu ve krizin sonuçları sosyal ilişkilerin derinden değişikliğe uğraması ve genel olarak Grek uygarlığının parlak gelişmesine olanak sağlayan dengeyi bozması şeklinde ifadesini bulacaktı. Bir yandan özel zenginliğin, mesken ve giyim lüksünün, toprak spekülasyonu yapan veya tacir ve armatörlerin içinde bulundukları güçlükleri istismar eden az sayıda kişi için gelişmesine, öbür yandan da “fakirler”i “zenginler”e karşı çıkaran bir siyasî çalkantı halinde beliren büyük halk kitlelerinin sefaletinin ciddileşmesine tanık olunuyor. Başının derdine düşmüş olan halk artık Site’nin yaşamını umursamaz olmuştu.[156]

Grek feylosoflarının önemlilerinin doktrinleri işte böyle bir ortamda serdediliyordu. Ezcümle Aristo, tilmizi olduğu Eflâtun’dan hızla uzaklaşıp bundan böyle ufukları sınırlı kentler olmaya mahkûm Grek sitelerinde Helenistik çağın idealini temsil edecekti: bu ideal, bir orta burjuvazinin tefevvukuna dayalı bir sosyal barış’tan ibaretti. Eflâtun da, Aristo da, gerek prensip itibariyle, gerekse aşırı demokrasinin onları rahatsız etmesi ya da infiallerini mucip olması nedeniyle bunun aynı derecede aleyhindeydiler.[157]

Eflatun’un ikinci büyük teorik eseri, Kanunlar, V. yy.ın sonlarına doğru, bir ılımlı ve sınırlı demokrasinin genel kavramı üzerine dayalı bir fikirler akımına bağlanır. Bizi burada ilgilendiren ekonomik düzeyde işbu ılımlı demokrasi, hür ve bağımsız, varlıklarının doğruca tabiatı itibariyle aşırı fakirlik ve aşırı zenginliğe karşı kendini emniyete almış küçük ve orta toprak sahiplerinden oluşan bir toplumun ifadesinden başka bir şey değildir. Tabii, burada artık hiçbir surette Cumhuriyet’te derpiş edilen komünizm, yani emlâkin bir mutlak eşitliği, bahis konusu değildir ve IV. yy.ın hiçbir kuramcısı toprakların paylaşılmasına dair bir halk isteğinin önüne düşmemektedir. Ancak, aslî eşitsizliğe riayet ederek, çok büyük zenginlik ya da çok büyük fakirliğin sakıncalarından kaçınmak olanağını sağlayabilecek toprakların bir yeniden dağıtımı da gözden uzak tutulmamaktaydı.

Devam etmeden önce bu bağlamda bazı terimlere açıklık getirmekte yarar var. Başta demos sözcüğünün müphemiyetini belirtelim: bir yandan, bir demokratik Grek içtimaının resmî kararlarının açılış sözlerindeki “demos karar verdi” deyiminde olduğu gibi yurttaş kitlesinin tümünü; öbür yandan da avamı, esâfil-i nâsı, Eflâtun’un Gorgias’ında olduğu gibi fakiri ifade etmiştir. Latin populus da aynı şekilde çift anlama geliyordu. Her iki dilde de edebî kelâm (euphemism) hiç de eksik değildi. Özellikle Grek yazarlar “zengin” yerine harfiyen “yararlı, lâyık, değerli” anlamına gelen chrestoi, “en iyisi” anlamına gelen beltistoi, “güçlü” anlamına gelen dynaioi, “muteber” anlamına gelen gnorimoi, “iyi doğmuş-kişizade” anlamına gelen gennaioi sıfatlarını ikame etmişlerdir; “fakir” için de “kalabalık” (hoi polloi), “aşağılar” (cheirones), “alçaklar” (poneroi), “ayak takımı” (ochlos) elfazını kullanmışlardır.

Aslında idarecilerin ve bunların idare şekillerinin seçimi her toplumun yapısına bağlı olur. Helen toplumunun esas görünümü kölelerin önemli varlığı oluyordu; bir başkası da Helenler arasında yurttaşlık mertebesine konmuş olan sınırlamalardı; bundan başka kadınların her türlü siyasî ya da idarî faaliyetin dışında tutulmaları vardı. Yukarda bizim de ifade etmiş olduğumuz gibi çoğu kez demokrasi, haklar ya da hürriyetten söz edilemeyeceği vurgulanmıştır. Bu savın izafi ve enfüsîliği aşikârdır.[158]

Eflatun’un deyimlerinden biri “Tanrı daima geometri yapar”dı.[159] O, Grek uygarlığının iki kutbunu, ezcümle rasyonalizm ile mistisizmi, birbirlerine yakınlaştırmıştı. Bildiğimiz gibi Mısır geometrisi, aslında topografik (Nil’in kabarmalarını ölçmek) amaçlı bir uğraştı. Nil’i kabartıp indiren de tanrı Amon’du… Mısır gezisinden dönüşte, Mısır dinî düşüncesiyle Grek rasyonalizmini, hattâ materyalizmini aynı bir terkipte toplayacaktı.

Tanrıyı dünyanın şuuru olarak gören Mısır’ın idealist metafiziğini yeniden ele alarak Eflâtun, “İdea’lar -küllî kavramlar- Kuramı”nı bina ediyor ve tanrıyı bilgi, iyilik ve hayatla ayniyet haline getiriyor, tanrısal lütufkârlığı, en üst gerçek olan tanrı ile içinde kendini ifade ettiği mahlûk dünya arasında istihale olarak kabul ediyor. O, bir yenilik getirmekten çok, bütün bir antik düşüncenin sentezini yapmış gibi görünüyor; onunla bir dünya kapanıyor.

Geçmişe dönük olarak Aristo’nun bu hocası, politik alanda, krizin çözümünü Site’nin sisteminde görüyor. Toprak sahipliğine eğilimli bu aristokrat, gerçekçiliğin uzağında kalarak ne ekonomik etkenlerin önemini, ne de zamanının evrimini fark ediyor. Geniş ölçüde üniversalist[160] kavramlara açık felsefî düşüncesiyle sıkıca milliyetçi ve arkaik önyargılarla mülemmâ siyasî ve içtimaî fikirleri arasında bir kesin çelişki var olacaktır.

Bizim için burada çok önemli olan, Eflatun tarafından terkip edilip düzenlenecek Grek düşüncesinin değişik kökenlerinin, İskender’in kısa süre sonra toparlayacağı imparatorluğu fethetme olanağını sağlamasıydı.[161] Gerçekten İran imparatorluğunu, Mısır ve Grek dünyasını tek bir bütün halinde tevhit ederek, Hindistan ve Orta Asya’ya ayak basmakla İskender, Doğu Akdeniz üzerinde mihverlenmiş bir evrensel ekonominin örgütlenmesini mümkün kılacaktır. Geliş gidişlerin bütün büyük yolları burada buluşacak[162] bin bir düşünce akımı burada harman olacaktır.

Son tahlilde Küçük Asya’da özümlenecek olan bütün bir fikir furyası içinde Bergama’nın da özel bir yeri bulunacaktı. M.Ö. 262’den itibaren bu ve müteakip yüzyıllarda hudutsuz bir refaha nail olan bir krallığın başkenti olmuştu. Bergama krallığı Helenistik çağda Lydia’nın VII. ve VI. yy.larda Sardis kralları zamanında oynadığı rolü kendi eline almıştı. Burası, ticaret ve sınaata dayalı bir tüccar devletin, Mezopotamya, Karadeniz ve Ege Denizi yollarının birleştiği büyük uluslararası pazarıydı; Asya’nın Avrupa’ya kapısıydı, bu kent. Vaktiyle Lydia’nın yaptığı gibi Bergama, Selefkîlerin kara imparatorluğunun baskısından kaçınmak için dayandığı Mısır’ın dostluğuna sıkıca sadık kalıyordu; bu nedenle de Mısır etkileri burada açık seçik belli oluyordu. Transit ticaretinden geçinen Rodos’tan farklı olarak Bergama, İskenderiye gibi, kendi topraklarından dönüş yükü sağlamayı amaç edinmişti. Bu itibarla kralları, kapitalist yöntemlere uygun olarak, kraliyet mülkünü sistemli şekilde değerlendirme yolunu tutmuşlar, buna tapınakların istimlâk edilen geniş mülkleri de dâhil edilmişti. Ancak Mısır’ın aksine olarak Bergama’da, köle işçiliği uygulanıyordu; Devlet mülkleri, köle ve az çok köleleştirilmiş gündelikçileri idare eden kâhyalara emanet ediliyordu. Ptolemaos’ların koruyucu politikası papirüs fiyatlarını gayri tabii şekilde yükseltince Bergama’nın imaline tevessül ettiği parşömen, bir Devlet tekeli olacaktı.

Zenginlik akıyordu. İhtişamla inşa edilmiş kent, Helenistik dünyanın en güzel beldelerinden biri olmuştu. Kitaplığı, İskenderiye’ninkinden sonra, dünyanın en zenginiydi. Üç dereceli eğitim Devlet tarafından örgütlenmişti. Çok ilerici bir mevzuat manzumesi kamu sağlığı ve kentlerin hıfzıssıhhasını tanzim ediyordu. Bireycilikle devletçilik yan yana, devlet sosyalizmi galip durumda olmak üzere, bulunuyordu.[163]

* *

Aristo, bir ideal Site’nin nasıl olması gerektiğinin çemberini sıkmaya ve prensiplerini vazetmeye çaba harcamış, bunu yaparken de hiçbir gün somut tarihî gerçeği de göz önünden uzak tutmamıştı. Ona her şeyden önce elzem gözüken keyfiyet, orta sınıfın bir gelişmesiyle Site’nin sosyal dengesini sağlamak olmuştu. Orta sınıfın meydana çıkışıyla siyasî dengesizlik bitecek ve sosyal mücadelelerin ateşi sönecekti. Bundan başka da insanların eşitliğe olan doğal eğilimi tatmin edilmiş olacaktı.[164]

Muallim’in işbu orta sınıfı nasıl güçlendirmeyi düşündüğünü ve bu sınıfın hangi unsurlardan terekküp edeceğini yukarda görmüştük. Site gelirlerinin fazlasının dağıtılmasıyla yurttaşların toprak sahibi kılınması bir ihtilâlci tedbir olmaktan uzak, aksine Site gelirlerine doğal olarak tesahup eden bir hür insanlar cemaatinden oluşan Site’nin ruhuna uygun bir davranış oluyordu. Kaldı ki bu tür dağıtımlar da yeni bir şey değildi ve muhtemelen paranın icadının kökeninde yatıyordu. IV. yy. Atina’sında, miktarı bütçe fazlalıklarına göre değişen theorikon kurumunda görülüyordu.

Aristo’nun ideali, bu dağıtımlar yoluyla bir küçük üreticiler toplumunu yeniden yaratmaktı.

Ama Grek dünyası bunun için yeterli sosyal ve politik dengeyi haiz olmadığından Aristo’ya göre bu iş “tepeden” yapılacaktı. Bunun için Devlet, ne zenginlerin, ne de fakirlerin devleti olmalıydı. Bu durumda fakirlerin vatandaşlar cemaatinden ihracı gerekiyordu!…

O ise ki bununla Stageiralı daha V. yy.ın sonundan itibaren “Köylülür Cumhuriyeti” ya da “Hoplitler Cumhuriyeti” yandaşı ılımlı demokrat çevrelerde ifade edilegelmiş düşüncelere varıyordu. Siyasî gerçeklere daha doğrudan bağlı bu kişilerde, mülkiyet rejimini değiştirmek, özel servetleri eşitlemek veya hiç değilse sınırlamak bahis konusu değildi: orta sınıfın zaferi basitçe en fakirlerin siyasî cemaatin dışına itilmesiyle sağlanacaktı, Hoplit köylüler yeniden Devlet’in doğal dayanağı olacaktı (tıpkı Osmanlıda köylü tımarlı ve onun teslih edip Padişahın emrine hazır tuttuğu cebeli reaya gibi…): mülk sahibi köylü, istikrarı her türlü siyasî dengenin vazgeçilmez koşulu olan bu orta sınıfların mümessili oluyordu.[165]

IV.yy.ın Helen siyasî düşüncesi, aydın çevrelerde yaygın bir Atina demokrasisine düşmanlık olarak ifade edilebilir. Gerçekten Atina’da yaşayan ve Site’nin siyasî hayatına az çok karışmış bu yazarlar, bu feylosoflar, prensibi, cahil demos’un hükümranlığı olan bu rejimi seve seve eleştiriyorlardı. Bunların çoğunluğunun mensup olduğu sosyal çevre bunları herkesin, iyilerin ve kötülerin, zenginlerin ve fakirlerin, feylosofların ve banausoi – kaba kişilerin (Gelibolulu Mustafa Âlî’nin manav’ları…) eşitliği üzerine müesses bir politeia’yı reddetmeye sevk ediyordu.

Siyasî kuramcıları Atina demokrasisinden yüz çevirten, prensiplerden çok, işbu demokrasinin gerçeğiydi: bunların nazarında demos, her gün daha çok fakir hür kişiler kitlesi haline geliyor ve bu yüzden de adaletsizlik, anarşi, atalar yasalarının terki gibi olumsuzluklar ortaya çıkıyordu; kaldı ki kamu hizmetlerinin yeniden dağılımı (misthophoria), yurttaşları tembelliğe alıştırıp kamu hazinesine yük oluyordu.

Bununla birlikte herkes bu eleştirilerden aynı sonucu çıkarmıyordu. Eflatun’un nazarında kalabalığın reyleri doğru olanla olmayanı hiçbir zaman tefrik edemezdi: halk feylosof değildi. Xenophon’a göre siyasî haklar sadece kendini hoplit olarak teslih ve teçhiz edebilip Site’nin savunmasını sağlayabilenlere inhisar ettirilmeliydi. İsokrates de bu fikirleri paylaşıyordu. Bu zengin “burjuva”nın, kendi kentinin siyasî rejiminden şikâyeti sadece varlıklılara yüklenmiş olan mükellefiyetlerden ileri geliyordu. Halkın hükümranlığını reddetmemekle birlikte bunun belli sınırlar içinde kalmasını ve özellikle yargıçlık ve sair büyük memuriyetlerin az sayıda imtiyazlılarda olmasını istiyordu.

Bu noktada Aristo İsokrates’le tamamen mutabık olup o dahi halk egemenliğinin kesin düşmanı değildi. Hattâ bu egemenliğin ona göre bir üstünlüğü de vardı şöyle ki kalabalık, az kişiye göre, daha zor ifsat edilebilirdi. Ama halk, genel tartışmalara iştirak edebilirse de önemli, malî ve askerî mansıplara uzanmayacaktır. Buna karşılık da fakirlerin bunlara gıpta etmesini önlemenin tek yolu olarak kamu memuriyetleri, kazançtan çok yükümlülüğü tazammun etmelidir.

Dönelim Xenophon’a. O, bütün eserlerinin arasında, köylü sınıfını övmekte olup tarlada çalışmaya alışık adamın askerî niteliklerini methediyor, tarımın eğitimsel değerini belirtiyor: tarım bir gerçek cesaret ve basiret mektebidir. Xenophon, kendisi de bir asker olarak, erleri hakkında deneyimi olmalıydı.

Eflâtun, hayatının sonunda, Kanunlar’da, bir mutedil oligarşik prensibe yaklaşan bir Anayasa terkip edecekti: Yukarda sözünü ettiğimiz gibi bütün yurttaşlar, bunları hali vakti yerinde rençperler haline getiren birer χλῖρος (pay) alıyorlar (Osmanlıda birer “çift” alması gibi…). Aristo’nun bir ılımlı oligarşiye olan eğilimi kesinlikle ayan oluyor. O da, çiftçiler sınıfını siyasî açıdan en emin olarak görüyor: köylünün agora’da kaybedecek vakti yoktur. Bu itibarla hali vakti yerinde bir köylülük üzerine müesses bir Anayasa sosyal nizam ve barışın en emin kefilidir.

Bu köylülüğün yeniden oluşturulması kuramcılara, gerçekten Site’nin başını ağrıtan bütün sorunlara bir çözüm yolu olarak görünmüştü. Ama bunlardan hiçbiri, bir ciddî devrim olmadan gerçekleştirilemeyecek toprakların yeniden dağıtımını göze alamıyordu.[166] (Bunu Fatih Mehmet yapacaktı ama oğlu “Velî” Bayezit, babasının Kanûnnâme’sini, tahta çıkar çıkmaz, geri alacaktı!…)

Bazı insanların öbürlerine göre üstün olmaları, Aristo’ya göre istisnaîdir. O (İskender’in hocası olarak bile!) böyle fevkalâde üstün nitelikleri haiz kişilerin varlığına inanmıyorsa da bunun mümkün olabileceğini kabul edip bundan bütün mantıkî sonuçları çıkarıyor. Ayrıca bu izahını bu türden bir varlığı “insanlar arasında bir tanrı gibi” telâkki etmek gerekir diyerek bitiriyor ki hükümdarın işbu tanrısal karakterinin tasdiki, İskender’in işine gelecekti…

Bu takdirde de bir sonuncu sorun çıkıyor ortaya: bir ferdin üstünlüğü bir kez kabul edilip onun emir ve kararlarına itaate serbestçe razı olunduktan sonra, bu üstünlüğün irsiyetle intikalinin mümkün olduğu farz edilebilir mi? Gerçekten IV. yy.da, krallığa yükselmeyi haklı çıkaracak keyfiyet artık doğuş değildir. Üstünlük manevî, fikrî olsun, ya da beşer faaliyetinin bütün alanlarını kapsasın, her şeyden önce o, bir ağır eğitimin ürünü olarak kişisel’dir, dolayısıyla intikal ettirilemez (Halife’lerin seçilmeleri gibi…). Gerçekten Eflâtun, Cumhuriyet’te kraliyet ilminin irsî olmadığını kabul edip üç sınıf yurttaş arasına geçilmez bölmeler koymuyor, “sosyal hareketliliğe” cevaz veriyor. Ama başkalarında, irsî iktidarın, Allah tarafından donatılan insan “hile”siyle tecviz edildiğini görüyoruz: filvâki üstünlük sabırla elde edilmiş bir bilginin mahsulü ise de bu, aynı zamanda, ya sözle, ya da fiille öbürlerini sürükleyecek olan bazı insanların tanrılar tarafından seçilmesi sonucu da olabilir (Kur’an’ın, Allah’ın dilediğine ilim verdiğini söylemesi gibi…). Tanrı bir bireyi seçebildiğine göre, bir sülâleyi de seçebilir. Aristo da bu sonuca varmıştı.

Böylece IV. yy.ın büyük siyasî kuramcıları, çelişkileri, müphemlikleri, otoriter güce çok düşman olan bir Site’de yaşamak ve yazmak zorunda olmalarına rağmen sonunda tek kişinin iktidarından yana olduklarını kesinlikle beyan ediyorlar. Hepsi için krallık, çok iyi politeia olmaktadır.[167]

*

* *

Roma’nın zaferinin politeia sorununa yeni baştan bir güncel anlam getirmesinden önce Helenistik çağın siyasî düşüncesinin başlıca iki teması, kraliyetin tahliliyle sosyo-ekonomik krize az çok hayalci çözümler getirme kaygısı olmaktaydı. Bu çağın Makedonyalı hükümdarlarının sarayında yaşayan siyasî yazarlar esas itibariyle monarşi sorununa eğileceklerdi. Kraliyet bunların tefekkürlerinin başlıca konusu olacak, ortaya çok sayıda per basileias çıkacaktı.

Bu tefekkürün bir somut gerçeğe dayanması gerekiyordu; bu itibarla monarşi kuramının özellikle iki veçhesi vurgulanacaktı: Bir yandan, askerî zaferin tanrısal bir seçimin işareti olması keyfiyetiyle öbür yandan hükümdarın bizatihi kendisinin aynı şekilde tanrısal tabiatı. IV. yy.ın adamları, Site’nin başına geçirmeyi temenni ettikleri feylosof Kral’ı beğendikleri gibi tasavvur edebilmişlerse, Helenistik çağınkilerin karşısında, otoritelerini düşmanları üzerindeki, çoğu kez onlara hizmet eden paralı asker ordularına borçlu oldukları zaferden alan insanlar vardı. Bunların iktidarı, herhangi bir manevî üstünlükten çok doğruca “kılıç hakkı”na dayanıyordu. Bu itibarla Kral’ı, tiran’dan tefrik etmek için bu “kılıç hakkı”nı haklı çıkarmak, onu mazur göstermek gerekiyordu. Buradan da tanrılaştırılmış Talih, Tyche’nin tanrıların insanların idaresini tevdi etmeyi arzuladıkları kişileri zafer yoluyla göstermesi düşüncesi yol alacaktı. Galip, hasmına göre faik kuvvetlere sahip olan değil, Talih’in seçtiği kişi oluyor ve bu seçim onun iktidarını yasallaştırıyordu.

Ama bu, yine de yetmeyecekti. Kendisine krallık yetkelerinin verildiği kişinin bütün öbürlerini fazilet ve hilmiyle geride bırakması gerekecekti. Kraliyetin işbu ulvî kavramının en açık şekilde ifade edildiği metinlerden biri, bir İskenderiyeli Yahudi’nin Aristée Mektubu olup burada II. Ptolemaus döneminde İskenderiye’ye Pentateuque’ü Yunancaya çevirmek üzere gelmiş olan Yahudi bilginlerin, Septante’ların hükümet etme sanatı üzerindeki sorulara verdikleri yanıtlar anlatılmakladır.

“Halk için hangisi daha iyidir, bir basit yurttaşın Krallığa getirilmesi mi, yoksa işbu unvanın doğuştan bir Kral’a gitmesi mi? Hakîm yanıtlıyor: “Doğaya göre hangisi daha iyi ise” ve tavzih ediyor: “Hükümet etmede salâhiyet değere, karaktere, eğilime tâbidir. Ptolemaus, siz bir büyük Kral’sınız, ama sizin büyüklüğünüz, İmparatorluğunuzun ün ve zenginliğinden gelmemektedir. O, sizin fazilet ve hayırhahlıktan yana bütün insanları geçmenizden, Tanrı’nın bu varlıkları başkalarına göre daha uzun bir süre için bahşetmiş olmasından ileri gelmekledir.” Metnin bir başka yerinde de yine açıklanıyor: “Kral’lar yasalara uymalıdırlar şöyle ki doğru davranışlarla insanların yaşamını iyileştirebilsinler.”

Evet, Kral’ın bulunduğu her yerde “Siyasetname” de bulunacaktır.

Böylece de necatı sağlayan (sôter) hayırhah, feylosof Diotogenes’in ifadesine göre gerçek “yaşayan yasa” Kral tipi, tebellür ediyordu.

Felsefe, gözünün önünde tekevvün eden bu yeni gerçeğin gerisinde kalamazdı. Akademia’da, Lise’de (Aristo’nun kurduğu okulun bulunduğu Atina mahallesinin Lykeion adından) IV. yy. da Yasa’nın tabiatı üzerinde diyaloglar sürüp gidiyordu ama gerçekten dikkate değer bir kişi çıkıp da bunları Helenistik dünyanın yeni gerçeğine uydurma becerisini gösteremiyordu. Yeni felsefeler ise çok daha az siyasî yanı haizdiler. Ancak bunlar arasında Stoik’lere, konumuzla ilgisi itibariyle, kısaca değineceğiz.

Kıbrıslı Zenon’un Atina’da geliştirip öğrettiği Stoicismin ilk kuramcıları “Helenleşmiş Barbarlar” olup dolayısıyla Grek sitelerinin “mahallî” politikalarına bigâne kalmışlardı. Her ne kadar Zenon, Helenistik hükümdarların davetine kulaklarını tıkamışsa da tilmizlerinden bazıları işbu “müsteşarlık” görevini kabul, edeceklerdi. Bunların Polis ve bunun sorunlarına karşı ilgisizlikleri, “kozmopolit” doktrinlerinden ileri geliyordu. Plutharkos bize bu konuda şu ilginç bilgileri veriyor:

“Stoicismin banisi Zenon’un çok şayanı takdir politeia’sının genel amacı, bizim sitelerde ve değişik adalet kavramlarıyla birbirlerinden farklı ayrı halklar halinde yaşamayı bırakmamış, aksine bütün insanları tek bir Site ve tek bir ulusun üyeleri olarak görmemiz, bir müşterek otlak üzerinde beraberce otlayan bir sürü gibi tek bir yaşam ve tek bir nizama (cosmos) sahip olmamızdır.”

İslâm da bunu böyle hayal etmiyor muydu?… Devam edelim.

Stoicismin kozmopolit doktrininin mürevviçlerinden Chrysippe de “Polis’in, ikamet edilen yer ve aynı zamanda Devlet’le yurttaşların bütünü olarak iki anlama gelmesi gibi evren de bir nevi tanrılar ve insanlar polis’i olup burada tanrılar hükümet, insanlar itaat eder. Hepsi de Akl’a iştirak ettiklerinden insanlarla tanrıların mütekabil ilişkilerinin bulunması mümkündür” diyor.

Tanrıların idaresi Kralların aracılığıyla hükmünü icra edecektir.[168]

*

* *

Bütün bunlardan orthodox Sünnî mezhepler olduğu kadar Şia’nın da büyük ölçüde sebeplenmiş olduklarını düşünmek hiç de akla ters düşmemektedir. Bunun dışında Helen felsefesinin prensip olarak kabul ettiği serbest tartışma ortamının Arap alanı dışındaki Müslüman ethnilere, ezcümle İranlılarla özellikle Türklere çok cazip gelmiş olması doğaldır şöyle ki bunlar Arap hegemonyasına karşı kendilerini savunmada her türlü dinî, hukukî, sosyal ve ekonomik sorunu rahatça tartışmak isteyecekler ve Grek kaynaklarında bu yolda çok malzeme bulacaklardır. Kaldı ki, çeşitli vesilelerle gördüğümüz gibi, felsefe ve sair müspet ilimler genel olarak işbu Arap-dışı alanlarda gelişmişti ve buraları Grek biliminin bir nevi muakkipleri olma işlevini yüklenmişlerdi.

Helen ve Helenistik felsefî ve siyasî düşünceleri yukarda özetlediğimiz sıralarda İslâm dünyasının çok çeşitli veçhelerinden her birinin bunlardan birisiyle yakınlığı dikkatimizi çekmekten geri kalmamıştı. Toprakların dağılımından ganimetin ve sair gelir fazlasının dağılımına kadar, gerek İslâm öncesi örfler, gerekse Kur’an’ın öğretisiyle birçok benzerlik, bunlar her iki dünyanın ayrı ayrı malı veya bir etkileşimin ürünü olsunlar, Grek kültürünü merak etmek için neden olabilirler.

Toprak hukuku ve müteallik örfler üzerinde bu kitap boyunca yeterince duracağımızdan, kıyaslama için bunları tekrarlamayacağız. Sırası geldikçe okuyucu bunları anımsayacaktır.

* *

Her ne kadar Peygamber müminler arasında sosyal ilişkileri pekiştirmeye uğraşmışsa da, Müslüman cemaati homojen bir birlik arz etmekten henüz uzak bulunuyordu. Cemaatin müşterek yaşamını örgütleme sürecinde, kent hiyerarşisi içinde Gayrimüslimlerle Medine’de hâlâ mevcut putperest Araplar veya Yahudilerle belli bir anlaşmaya varmak gerekli olmuştu. Peygamber, idaresi altındaki kenti bir Site-Devlet’e tahvil çabası içinde hem sadık yandaşları, hem de komşularıyla istişare etmek zorunda bulunuyordu.[169] Herhangi bir türlü Aristo ile karşılaşması doğaldı…

“Tarihte iz bırakmış birçok insan, kendilerine bir evrensel görevin yüklenmiş olduğuna inanmışlardır. Ben sadece tek bir örnek zikredeceğim, Greklerinkini… İslâm kültürünün belli bir gelişme aşamasında Grek kültürüyle bir karşılaşma vaki olmuştur.”

“M.Ö. IV. yy.ın bir Atinalı hatibi, İsokrates’i yeniden okudum ve anlamlı bir bölümü üzerinde durdum: ‘Site’miz sair insanları kelâm ve düşünce itibariyle o denli geçmiştir ki onun öğrencileri başkalarının öğretmenleri olmuştur ve bu yüzden de Grek adı artık bir ırk için değil, bir kültür için kullanılır olmuştur şöyle ki Grek tesmiye edilenler, aynı kökten olanlardan çok, bizim uygarlığımızı paylaşanlardır.’ Gerçekten, bu sözlerin anlamı, ırk kavramının ötesine taşıyor…”

“Müslüman cemaati, aynı bir eşitlik statüsü içinde değişik insanlardan oluştuğundan, kültürler arasında her diyalog fırsatı ve bunlar arasında rekabet teşvik edilmiştir…”[170]

Konunun bir başka uzmanına da kulak verelim: “Eflatun’dan itibaren felsefe, aşağı yukarı cemiyetin bünyesini ilgilendiren nazariyelerle son derece ilgilenmeye başlamıştı… Fakat biraz sonra Aristo zamanında sosyal nizamın umumî şartlarının derin bir değişikliğe maruz kaldığı görülmektedir: bu sırada eski devrin kendi kendini idare eden şehir devletleri yerini, son derece yüksek teşkilâtlı idareleriyle büyük imparatorluklar almıştı. Sosyal hayat, kendini bu yeni şartlara uydurmaya mecburdu… Bunun ilk sonuçlarından biri, Eklektisism’e ve muhtelif ekollerin temayüllerinin birleştirilmesine olan yönelmedir. Ufku daha geniş… olan bu yeni görüş, insanları, mahallî veya millî yerine emperyalist bir tavır takınmaya sevk etmişti…”

“ Yeni Eflâtuncular, İskender devrinden ve eski şehir hayatına olan ilginin çökmesinden ve zihin ufkunun genişlemesinden beri, görülmekte olan temayüllerin bir sonucu, zarurî olarak ulaşılan bir merhalesi idiler. Eski filozoflar, kudretli vatandaşlar yetiştirmeye gayret etmişlerdi, fakat emperyalist şartlar altında, kudretli vatandaşlar o kadar çok istenen muti tab’a olamıyorlardı. Bütün bu devir boyunca Theolojik ve philanthropic bir karakter gösteren, faydalı vatandaştan ziyade iyi insanlar yetiştirmeyi hedef tutan yeni düşünce temayülü[171] hakkında gayet açık işaretler bulunmaktadır…”[172]

Bundan böyle hep bu çok önemli savla hemhal olacağız. Devam edelim.

Evet, badema muti uyruk matluptur idareci “burjuvazi”ye, kafası felsefenin serbest tartışma yöntemleriyle “bozulmamış”, bugünün tabiriyle “depolitize edilmiş” uyruk. Bu adam, sivrilikleri törpülenmiş ve “orta yol”a yapışmış, ehl-i sünnet’ten kişi olacaktır. Cemaati “tabahhur” etmekten kurtaracak olan tasannun’un (Sunna – Sünnet’e yapışına), hayatiyeti sürmelidir. İşbu “orthodoxy”, hadîs ilminin gelişmesi sayesinde sağlanacak olup fıkıhla birlikte sosyal denge ve birliğin temelini teşkil edecektir.[173]

Bu son derece yaygın konuyu bir kez daha toparlayalım.

Müslümanların ilk hızla fethettikleri dünya, çok yüksek bir kültürel geleneğe sahip ülkelerden oluşuyordu. Bu gelenek ise hiçbir suretle mütecanis olmayıp aksine, başlarda tümden ayrı olan çok sayıda farklı geleneğin bir karışımının ürünüydü. Bunların başlıca müşterek amili muhtemelen Grek felsefî ve bilimsel geleneği oluyordu; ama bunun dahi birçok dalı olup bunlardan bazıları Yahudilik ve Hristiyanlığın çeşitli şekilleri ve hattâ gnostisism (Ârifiyye) Manihaizm ile terkip edilmiş haldeydi. Irak’ta da, Zerdüştî ve İranî gelenekler vardı.

İşbu kültür sahibi dünyayı idare etme durumuna gelmiş olan Araplarda ise sadece sadedil bir dünya görüşü hâkimdi. Bunlar doğa olaylarının dikkatli izleyicileri olmakla birlikte, olayların tayinî unsuru olan “zaman” kavramı ile çeşitli doğadışı güçlere inançlardan başka herhangi bir kozmolojik fikre sahip değillerdi.[174] Büyük Selçuklunun, zaruret karşısında Farsçaya sarılması gibi bunlar da geniş ölçüde Grek geleneğine yapışacaklardı. Bilim ve felsefede bu temel etki dışında güncel “hükümet etme” modelleri de konuk komşudan istiane edilecekti. Peygamber’in ölümünü takip eden yirmi yıl içinde vaki olan vasi fütuhattan sonra artık İslâm öncesi göçebe Arap geleneklerinin geçersizliği ayan olup İslâm’a gelmiş Aramî ve İranî unsurlardan birçok pratik uygulama, Müslüman cemaatinin günlük yaşamına girecekti. Kayda değer örnekler arasında ilerde ayrıntılarıyla anlatacağımız amphitcosis[175] ile vakıf müessesesini şimdiden zikredebiliriz.[176]

Daha önce de gördüğümüz gibi, Helenistik felsefe ve bilimin İslâm dünyasına aktarılmasında Hristiyan Süryanî cemaatlerinin rolü büyük olup bu aktarma aşağıdaki yollardan vaki olacaktı:

  1. Müslüman Arapların ilk öğretmenleri ve tıbbın en önemli nakilcileri olarak ön safta yer alan Nasturîler. Bunlara Yakubî veya Monofizitler de eklenecektir.
  2. İran Zerdüştîleri ve özellikle Cündişapur okulu. Bu okulun kuvvetli bir Nasturî unsura sahip bulunduğu da unutulmayacaktır.
  3. Daha sonraki bir aşamada ortaya çıkan Harran paganları.
  4. Ve nihayet özel yeri olan Yahudiler. Bunlar Aristo felsefesiyle fazla ilgilenmemişler, kendi geleneksel hukuk ve Kitab-ı Mukaddes tefsirleriyle uğraşmışlardır; buna karşılık tıbbî çalışmalarda Nasturîlere ortak olmuşlar ve böylece Bağdad’ın ilk günlerinde Yahudi doktorlar da görülmüştür.[177]

“…onun (sûfilik), bir Buddhist veya Veda menşeli olduğunu savunanlar, İslam medeniyeti üzerinde Hint tesirinin ana akımının, daha sonraki bir devre ait olduğunu unutuyorlar. Oysa İslâm Kelâmı, Felsefesi ve İlmi, kendi ilk bereketli filizlerini, Helenistik kültürle yoğrulmuş bir zemin üzerinde vermişti…”[178] diyecektir Nicholson, özetle.

Hal böyle olunca, Arap devleri için, dinî doktrininin yanı sıra, elzem olan medenî (civic) kanun ile genel örgütlenme için gerekli olan kuramları içeren Grek yazınını tercüme ettirip benimsemek, aklî ve kestirme yol oluyordu. Böyle de yapılacaktı. Bir noktada “Günah” ile “suç”un birbirinden ayrılması gerekiyordu…

Arapların başlarda özellikle Muallim-i Evvel’e sarılmalarının nedenini biliyoruz. O, iktidarı, orta (ve orta-üst) sınıflara tevdi etme eğilimini açıklıkla ifade etmişti. İslâm fıkhını kurma çabalarına iştirak etmiş kişilerin büyük çoğunlukla orta ve üst (middle, upper) sınıflara mensup olduklarını görmemiş miydik?… Bu durumda Aristo’nun “iktidar”a şirin gelmesi doğal oluyordu… Gerçekten hadîs ilmi’nin dahi “fitne”yi bertaraf etmediğini görmüştük. “Fitne” ise, bundan önceki ciltlerde de açıkladığımız gibi, daima bir alt sınıf olgusudur: sosyo-ekonomik memnuniyetsizlik ve muhalefet, mezhep mücadelelerine müncer olur. “İlk devirlerde (hadîs alırken veya rivayet ederken) isnat sormuyorlardı; ne zaman ki fitne zuhur etti; bize, kendilerinden rivayet ettiğimiz kimselerin isimlerini söyleyiniz, demeye başladılar. Bundan sonra hadîs rivayet edenlere bakıyorlar, eğer râvi sünnet ehlinden ise hadîslerini alıyorlardı; bid’ad ehlinden olanların hadîslerini de terk ediyorlardı” diye anlatıyor ünlü muhaddislerden İbn Sîrîn.[179]

Ancak buraya kadar, bir sınıf kavramına yer veren her siyasî tahlile Marksist terminolojiyi yapıştırmak âdetine bizim de uymuş olduğumuzu itiraf etmeliyiz. O ise ki bu âdet, şu ya da bu şekilde bir yaklaşımın Aristo’dan beri var olan uzun tarihini nazarı dikkate almamaktadır. Buradaki “sınıf” tabiri, Aristo’nun “zengin” ve “fakir”leri gibi, tanımlanmamış, hayli “gevşek” bir ifade olmaktadır. Bununla birlikte bunları Muallim’in yazılarında teşhis edebiliyoruz. “Fakir”, geçimi için çalışan bütün hür insanları, topraklarına tesahup eden ve kiracı çiftçileri, tek başına çalışan ehl-i hirefi, dükkâncıları kapsıyor. Bir yandan başkalarının çalışmasına dayalı rahat bir yaşam sürdüren “zengin”den olduğu kadar işbu “fakir”, yoksullardan, dilencilerden, işsizlerden tefrik edilmektedir. Aşikâr olarak basit bir ikili tasnif, taşıdığından daha başka anlamlara büründürülemez, özellikle, sosyolojik olarak kabul edilebilir bir sınıf yapısına tahvil edilemez. Aristo’nun kendisi de bazen bu tasnifi özgül bağlamlara parçalayıp rençperlerden, sığırtmaçlardan, ya da sınaat erbabından söz etmektedir. Ara sıra da to meson (orta) kavramına eğilimini açığa vuruyor ki böylece onun biyolojik ve ahlâkî eserlerinin eksenini oluşturan ünlü doktrinini yansıtmış oluyor: orta, doğaldır, en iyisidir; o ise ki herhangi bir yönde ifrat, karışıklık demektir.[180]

Şu halde biz zengin ve fakir sözcük çiftinin delâlet ettiği eski anlamlarla kendimizi sınırlayıp tanımlanmış çıkarlarıyla bir somut orta sınıfın bugünkü anlamından özenle kaçınacağız. Aynı şeyi “İslâm burjuvazisi” için de yapacağız, Yakın-Doğu burjuvazisinin yükselişini kısaca irdelerken.

Gerçekten İslâm’ın ilk günlerinin tacirler sınıfı ve burjuvazisi özel olarak tetkike değer bir konu olmaktadır. Bu sınıf ilk yüz elli yıl içinde yavaş yavaş gelişmiş, ikinci (Hicri) asrın sonunda gün ışığına çıkmış, müteakip yüzyılda sosyal olarak “kabul edilmiş” hale gelmiş ve nihayet dördüncü yüzyılda en güçlü sosyo-ekonomik etmen olarak belirmiştir. Bununla birlikte hiçbir zaman örgütlenmiş grup oluşturmamış ve sınıf olarak da siyasî güce erişmemiş, sadece içlerinden birçoğu devletin en yüksek mevkilerini ihraz etmiştir. H. IV. yy.dan V.ye geçişte Yakın-Doğu burjuvazisi doruğa tırmanmış, aynı zamanda da çoğunlukla Türk kökenli bir kul-köle asker kastının yükselişine tanık olunmuştur: bu kast müteakip sekiz asır boyunca dünyanın bu bölümünün tarihine egemen olacaktır. Bütün bunlar vaki olmadan önce İslâm bir din ve uygarlık olarak, tam şeklini almıştır ve geniş ölçüde burjuvazi mensupları, İslâm’ın belkemiği ve özü olan fıkhı ve ondan ayrılmaz Sünnet disiplinlerini, Kur’an’ın kıraat ve tefsirini ve de ilâhiyatı geliştirmişlerdi. Şu halde yerine oturmuş İslâm’ın işbu yükselen tacir sınıfının ruh ve tasavvurunun nüfuzu altına girmiş bulunmasına şaşılmayacaktır. İdareci kliklerin ekonomik olarak bağımsız olmanın mağrur inancı, refah ve başarı hissi, bu dünya ve öbürüne karşı bir nevi “ticarî” tavır, yeni dine revnak veriyordu. Bu vesileyle günümüz siyasî hayatının şiarı haline gelmiş istiklâl sözcüğünün, ilk İslâm yazınında, iktisadî bağımsızlık ve refah anlamında kullanılmış olduğuna dikkati çekelim.

Doğal olarak bu kadar farklı halkları ve manevî iklimleri kendi içinde cem etmiş bir uygarlık yekpare olamazdı: İslâm uygarlığı hiçbir zaman zıt unsurları tam olarak bütünleştirememişti. İktisadî bağımsızlık ve refah, manevî hürriyet ve iç huzura varmanın yollarından biriydi. Ama bunun için bir başka yol daha vardı ki o da dünyadan el eteği çekip, kaybedecek bir şeyi olmadığı için korkusuz olan fakirin yaşamını sürdürmekti. Müslüman zühdünün çeşitli eğilimleri, Sûfilik olarak bilinen hareketle birleşmişlerdi. Tasavvufun burjuvazinin altında bir sınıftan neşet ettiği konusu çok tartışma kaldırır. Mevlânâ ve muakkiplerinin “fukara-i sâbirîn”le hiçbir ilişkilerinin olmadığını bilmiyor muyuz? Gerçekten her ne kadar dünyadan el çekme ideali İslâm’da kuvvetli bir alt akım idiyse de, bahis konusu dönemde bu dinin mümessillerinin kanaati, kazanma, sermaye toplama ve belli kayıt ve şartlarla, lüksün bazı şekillerine bir olumlu tavır almanın gerekliliğine dönüktü. Bütün bunların yanı sıra tasavvufun önde gelen kişilerinin, H. III. yy.da, kökenlerini ifade eden nispetleri, bunların aşağı sınıflardan geldiklerini gösterir: Sari as-Sakatî (ölm.867), Ebu Hamza as-Sedefi (ölm.882), Ebu Said al-Harraz (ayakkabı tamircisi-ölm.890), Hamdun el-Kassar (ölm.884), Cüneyd-i Bağdadî’nin hocası Ebu Cafer el haddad (demirci-ölm.910). Yaygın sûfî görüş, el işiyle kazancın ticaretinkine müreccah olduğu yönündeydi. Yani bu bakımdan tasavvuf, “burjuvazi”nin karşısına dikilmekteydi.

İslâm’ın müminler arasında bir prensip eşitliği eğilimi, doktrin olarak, derin olup birçok ciddi engele rağmen vakıalarda da kendini belli eder. Bununla birlikte bu konuda o denli kararsızlıklar, sınırlamalarla karşılaşılıyor ki gerek düşünce, gerekse de fiiliyatta bu eşitlik kavramının yeni baştan ele alınması gereği ayan oluyor. Gerçekten “Ey nâs! Sizi bir erkekle bir dişiden yarattık… Allah nezdinde en şerefliniz, vazifelerine en çok riayet edeninizdir…” (Hücürat S. LXIX/13) sözleriyle Kur’an, sosyal düzeyde, bir eşitlikten çok bir kardeşliği tesis ediyor. Bu sonuncu (sosyal) alanda ileri sürmeyi tasarladığı reformların ruhu, ılımlı olduğu kadar sabit görünüyor; eğer bir takım köşe başlarını yıkıp bazı kavramları değiştirmeye yardımcı olmuşsa da yerleşmiş nizamı çökertmeye teşebbüsten uzak duruyor: “…Bu dünya hayatında onların maişetlerini aralarında dağıtan, birini diğerine iş gördürmek için birinin derecesini ötekinden üstün kılan Biziz…’’[181] (Zuhrüf S. LXIII/32) Ayet, sosyal eşitsizlikleri muhikk kabul edip bunları kesin olarak yerleştirmek isteyen bir muhafazakârlığın ifadesi olmaktadır, öbür yandan, İsa’nın çarmıhı göze alarak her yönden ilga ettiği köleliği Kur’an, müessese olarak tanrısal düzene uygun buluyor: “Hak Teâlâ sizi, maişet kazancı hususunda birbirinize üstün kıldı. Üstün gelenler, kazandıkları rızkı, sağ ellerinin mülkü olanlara (ellerinin altındakilere)[182], kendileriyle müsavi bir surette vermezler…” (Nahl S. XVI/71). “…Başkasının memlûki olan[183], hiçbir şeye kudreti yetmeyen bir kul ile tarafımızdan güzel bir rızka nail olup gizli veya aşikâr harceden (hür insan) bir midir?…” (XVI/75). Bu düzeni Osmanlı da tanrısal düzene uygun bulmuş ki kölelik müessesesini ilga etmek için 1324/1908 “Hürriyet” hareketini beklemiş. Bu hareketteki “müsavat” teranesi, “uhuvvet”le karışarak yukarıdaki durumlarla benzerlik arz ediyorsa da bu kez ilhamını Fransız Devrimi’nden almıştır.

İslâm’da, fakihlerin birçoğu meslekler arasında ayırım yapmakta olup bahis konusu ettiklerimiz, el sanatı ya da buna teşbih edilmiş olanlardır. İslâm dinî geleneği bunları değerlendirmeye çabalamaktadır.

En üstün ve şerefli ekonomik faaliyet olarak üreticininki değil de tacirin mesleğinin kabul edildiği bir toplumda ahlâkiyûn genellikle tarım ve sınaat-hirfetin rolünü yükseltme eğilimindeydi: ahlâkiyûnun ısrarlı gayreti, teoriyle gerçek arasındaki gerilimi açığa vuruyordu. Şiî veya Sûfi etkiler bu kesimde, düşünürlerde doğal olan bir temayülü pekiştirmiş olmalıdır. Fakihlerin çoğu hayat kazanma yollarına, ezcümle tarım ve hayvancılık, sınaat-hirfet, ticaret, işçilik (istihdam)a eşit bir meşruiyet tanıyorlardı. Ancak bu dört kategoriyle bunların kendi içlerindeki çeşitlemeler hususunda öncelik sorunları baki kalıyor ve bunları çeşitli mesleklerin birbirlerini itmam etme theması ile eski peygamberlerle ilk Müslümanların icra ettikleri mesleklerin beyanı dahi bertaraf etmeye yetmiyor.

Ebu Hanife’nin sağ kolu Şaibânî’ye (ölm.805) atfedilen el-İktisâb fi’r-rızk al-mustatab, eski ya da klasik metinler arasında bu konuda hayli uyarıcı oluyor. Müellifine göre, Kur’an’ın yukarda zikredilen insanlar arasındaki “dereceler” kavramı esas itibariyle, içinde herkesin gayriye muhtaç olduğu bir sosyal dayanışma yapısının ifadesi olarak yorumlanacaktır: fakir zenginin parasına, zengin fakirin mesaisine, rençperle dokumacı birbirinin çalışmasına muhtaçtır. Müellif, ifadesine göre “fukahanın çoğunluğu ile birlikle”, umumî efkârın “alçaklık” (denaat) olarak damgaladığı meslekleri ihtiyaç halinde bile mubah kılmayı reddediyor. Bununla birlikte “üstatları” ticaretle tarım arasında bölen tartışmayı hatırlatarak bunların çoğunluğunun tercihinin, dinî görevlerini yerine getirmek için gerekli fizikî kabiliyeti pekiştirmesi itibariyle daha geniş ölçüde fayda sağlaması gerekçesiyle tarım üzerinde toplandığını ifade ediyor; ekmek parası kazanmanın, tasadduk olamayacağına göre, hiçbir efdaliyyeti olamaz diye de ekliyor.

Arap dünyasında, “aşağı” (süflî, denî) meslekler arasında hacamatçılar (haccam) ile boynuz (vantuz) çekicilerle berberler zikrediliyor. Talmud, Mişna’nın kaleme alınmasından itibaren, haccam-boynuzcuları, hamamcı ya da tellâkları, debbağları en üst işlevler olan krallık veya başrahiptik makamına erişmeye mani olan meslekleri icra edenler arasında başta yan yana zikrediyor. Aynı telâkkiyi Sasanî İran’ında da buluyoruz…

Konunun daha fazla ayrıntılarına girmek burada gereksizdir.[184]

Osmanlının benimsemiş olduğu Hanefî fıkhının kurulmasına Ebu Hanife ile birlikte çalışmış olan Muhammed Şaibanî (ölm.804), tacir zümresinin uygun bir yaşam için verdiği güçlü mücadelenin İslâm dogmasına ters düşmemekle kalmayıp bunun hattâ bir dinî görev olduğunu ispat etme işini yüklenmişti. Hz. Ömer’e atfedilen şu sözler de yaygındı: “Gazada ölmedense iş seyahati sırasında devemin eyeri üzerinde ölmeyi tercih ederim: Allah’ın kendisi de iş için gezeni gaza edenden önce zikretmiyor mu?” Gerçekten ortağının nüzul ettirdiği Müzzemil Sûresinde (73/20) “…Allah geceyi gündüzü ölçer… O halde Kur’an’dan size kolay gelen miktarı okuyun… Bazılarınız da Allah’ın inayetini aramak (yani ticaret yapmak) uğurunda yolculuktadırlar. Diğerleriniz Allah yolunda vuruşmaktadırlar…” deniyor. Ve Şaibanî, yine Kelâmu’llah’a dayanarak Âdem’den başlamak üzere bütün peygamberlerin günlük yaşamlarını bir meslek icrasıyla kazandıklarını anlatıyor: Âdem çiftçiydi, Nuh neccar, İbrahim bezzaz ve Araplar da kendilerini İsmail aracılığı ile bu sonuncusunun ahfadı sandıklarından Peygamber onlara, büyük ataları gibi bezzaz olmayı öğütlüyordu. Gerçi Davud geliriyle yaşıyordu, kral olarak; ama kısa süre sonra bir semavî görüntü ona herhangi bir alışverişle yaşamanın hükümetten maaş almaya müreccah olduğunu telkin etmiş, o da zırhçı olmuştu: “Biz Davud’a tarafımızdan mümtaziyet verdik… Ona demiri yumuşattık. (Ona) geniş, etekli zırh yap, halkalarını bir diziye getir…(dedik)” (Sebe’ Suresi, 34/10-11).

Şaibanî, İslâm’ın ilk ileri gelenlerinin iş adamı ya da sair gelir sahibi kişiler oldukları iddiasını sağlam temele oturtmuştu. İlk Halife Ebûbekir bezzaz, Osman çok becerikli tahıl ithalâtçısı… idi. İmam-ı Âzam Ebu Hanife’nin de bezzaz olduğunu hatırlıyoruz. İslâm’ın ilk üç dört asrı zarfında tüccar sınıfı, Avrupa’dakinden hayli önce, bir içtimaî mevki ve itibar sahibi olmuştu.

Ama öbür yandan “at-tuccar fuccar” Arap cinası, tüccarın fisk ü fücur ile me’lûf olduğu kanaatini ifade ediyor şöyle ki kesin ahlâk kaidelerinin (ethics) gerekleriyle ihtilâfa düşmeden iş yapmak güç oluyor. Ama Şaibanî buna da çare buluyor: muhtemel “fücur”un kefareti olarak her kazançlı muameleden sonra fakire sadaka verilecektir. Aslında bu öğüt Peygamber’e atfedilmektedir. Yine Şaibanî ve sairlerin O’na atfettiklerine göre “fakirlik az çok irtidad gibidir”; (İslâm) dininden dönenin de katli vacip değil midir?…

Bütün bunlar ehl-i sünnetin fakirden yana olmayıp “agnia-i şakirîn”i oluşturduğunu bir kez daha gösteriyor. Devam edelim.

İslâm’ın ilk günlerinde olduğu gibi ileri derecede diyanetkâr bir toplumda yükselen bir sınıf önce kendini dinî açıdan ispat etmek zorunda olup hadîsleri derleyerek fıkhı oluşturmakla tüccar sınıfı bunu yapmıştı. III. asrın sonunda ihraz ettiği içtimaî mevkie gelince, yeni Müslüman Devletinin idarecileri olan Mekkelilerin bir Tüccarlar Sitesi’nin çocukları olduklarını akılda tutacağız.

Bunların ayrıntıları konumuzu aşar ancak İslâm’ın ilk asırlarında vaki “burjuva devrimi”nin dünya tarihine yansıyan bir önemli olayını zikredelim: o günlere kadar başlıca tarım ve sınaatla meşgul olan Yahudiler, çoğunlukla bir tüccar ulusa dönüşmüşlerdi.[185]

* *

Dönelim Aristo’muza. Söylediğimiz gibi o, hilâfet müessesesine ehl-i sünnet’ten yana görünmüş ama sonra, tüm Grek felsefesiyle birlikte, tehlikeli olduğu mülâhazasıyla, reddedilmişti. Artık akl’a yer verilmeyecekti. Bunu yapmak için Gazâlî beklenmemişti: X. yy. mutasavvıflarından İbnu’l Kâtip şöyle diyor: “Mutezile akıl yoluyla Allah’ı tenzih etmeye çalıştılar hataya düştüler; sûfiler ilim ve ilham yoluyla Allah’ı tenzih etmeye çalıştılar, isabet ettiler.” Ona göre “akıl” olmadan da “ilim” olabiliyor!… Cüneyd-i Bağdadî’ye göre “Tevhit hakkında en güzel sözü Hz. Ebûbekir söylemiştir: ‘…Hamdolsun o Allah’a ki mahlûkatına, kendisini bilmek için kendisini bilmekten aciz olduklarını bilmekten başka yol vermedi.’…” Yani Cüneyd’e göre tevhit, aklî bilgi alanının dışındadır. Daha açık olarak “Eğer akıllıların akılları en son haddine kadar tevhide dalsa, şaşkınlığa düşer.”[186]

Evet, serbest düşünce ve tartışmanın imparatorluğun Arap dışı ethnilerinde yayılıp iyice benimsenmesi, hilâfet sarayınca istenmez bir şey olacaktı, sonradan Osmanlı Padişahınca da istenmeyeceği gibi… “Şeriata, (şeriat) yolunun dışında yardım etmek isteyen kimsenin zararı; şeriata (şeriat yoluyla) darbe vurmak isteyen kişinin zararından daha çoktur. Nitekim ‘akıllı düşman cahil dosttan daha hayırlıdır’ denilmiştir” diye yazıyor Gazâlî, ünlü felsefeye saldırı kitabında.[187] Yani başlarda Grek felsefesi ve Aristo’nun “şeriat yolunun dışı”ndan vaki yardımları şükranla kabul edilmiş, ama zaman geçince bunun “cahil dostun zararı” olduğu meydana çıkmış!… “Onlar, İlâhî ilimlerinin doğruluğunu hesap ve mantığa dair bilimlerinin ortaya koyduğu (neticelerle) delil getirmeye ve böylece aklı zayıf olanları yavaş yavaş yoldan çıkarmaya çalışmaktadırlar…”. Gazâlî’nin “onlar” dediği, “körü körüne gidişleri uzun, tartışmaları çok, görüşleri yaygın…” feylosoflardır. Biraz daha dinleyelim onu:

“Sonra Aristâtâlîs’in sözünü çeviren mütercimlerin sözleri de tahrif ve tebdilden uzak kalmamıştır. (Bu sözler) tefsir ve tevili gerektirir. Hattâ bu husus (tercümeler) bile onlar’ın (feylosoflar) arasında tartışma konusu olmuştur. İslâm felsefecilerinden onları en iyi aktaran, inceleyen Ebu Nasr el- Fârâbî ve İbn-i Sina olmuştur. Bunun için biz onların (ikisinin) sapıklıktaki reislerinin (Aristoteles) mezhebi (görüşü)nden seçip doğru kabul ettikleri hususları iptal ile yetineceğiz…”[188]

Şu birkaç cümle, Gazâlî’nin “reddiye”sinin meali hakkında yeterince fikir verdiğinden daha fazlasına gerek görmedik. Kitap ve Sünnet’in bu şampiyonu için İ. H. İzmirli de şunları ekliyor: Gazzâlî, “…aklın bütün metalip ve mesâili ihata hususunda müstakil olmadığını ve bütün müşküllerden perdeyi kaldırmadığını ortaya koyuyor… Akla ve tabiata itimat etmeyip vahye itimat etmekle Pascal’in de selefi oluyor… Hususî bir pragmatizm tesisi hususunda mantık ve aklı istimal ediyor… İlliyet veya sebebiyet prensibini inkâr ediyor. Âdet olduğu üzere sebep görülen şey ile müsebbip görülen şey arasında yalnız mukarenet (yakınlık) görüyor.”[189]

İbn Rüşt, Gazâlî’nin hücumlarını yanına bırakmayacak, Tehafüt el-felâsife’ye Tehafüt el-tehafüt (tahribin tahribi) ile yanıt verecektir.[190] İnsanın aklına Proudhon’un Sefaletin felsefesi’ne Marx’ın Felsefenin sefaleti yanıtı gelmiyor mu?…

* *

Hadîs tarihi bizim yukarıdaki düşüncelerimizi doğrular mahiyettedir: “İlk devirde, Hz. Peygamber’den işitilip muhafaza edilen hadîslerin tedvîn edilmediği… bir gerçektir… Bu devirde sahabenin yazı bilgisi, buna imkân vermeyecek derecede kıttı… Hz. Peygamber’in, dinin şerh ve izahı mahiyetinde olan bütün konuşmalarını kâğıt yerine kullanılan hurma yaprağı, deri, geniş kemikler ve levha halindeki taşlar üzerine yazmanın; sonra da bunları muhafaza etmenin güçlüğü, hadîs tedvînini engelleyebilecek ilk amillerden sayılmak icap eder…”[191]

Evet, on asır önce Herodotus’un gözlemleri kaleme alınabiliyor, VII. yy.da hadîsler tedvin edilemiyor! Buradan İslâm’ın zuhurunda, Arap toplumunun ilkel durumu ayan oluyor: Helen kültürüne dehalet etmekten başka çaresi yoktur, imparatorluk yolunu tutmuş bu toplumun.

Peygamber ilk çağlarda, hadîslerin yazılmasını yasaklıyor, “…İbn Kuteybe’ye göre hadîs yazma yasağı, iyi yazma bilmeyenlere mahsustur, çünkü bu devirde Arap yazısı henüz tam manasıyla gelişmiş değildir. Diğer taraftan az yazı bilenlerin de hatadan salim olarak yazacaklarından emin olunamaz…”[192]

Seçimle işbaşına gelmiş ilk dört halifenin devri, Emevî’lerin babadan oğla intikal eden halifelik idaresiyle sona erince İslâm devleti, yeni bir idarî sistemle karşı karşıya gelmiş bulunuyordu. Ancak halifeye istibdat ruhunu telkin eden bu veraset sistemi, çeşitli unsurların idareye karşı giriştikleri şiddetli mücadele neticesinde el değiştirerek Emevî’lerden Abbasî’lere geçti…”[193]

Abbasî’ler el değiştirmemeye kararlıydılar ve tarihten edindikleri tecrübeyle her türlü serbest tartışmanın karşısına dikilmişlerdi. “Dedikleri dedik” olacaktı, Osmanlı Padişahları gibi…

Konuyu geçmeden önce “Peygamber’in Sünneti” kavramının tarihî gelişimini de açıklamakta yarar görürüz.

Araplar, sadece fizikî karakteristiklerin değil, asil niteliklerin de irsiyetle intikal ettiğine, bu sonuncuların bazı soylarda fıtrî olarak bulunduğuna kesinlikle inanırlardı. Ahlâkî nitelikler böylece genetik olarak intikal ettiğine göre bir kişi için en üstün faziletler sadece ona asil atalardan geçenlerdir. Araplar, mevrûs asaletle doğruca şahsî liyakate dayanarak iddia edilen asalet arasında açık tefrik yaparlardı: ilki büyük bir sosyal itibar kaynağı iken öbürünün üzerinde fazlaca durulmazdı. Başka deyimle kişisel ün ve beceri, bir yüksek mevkie sahip olmak için yetersiz kalırdı. Bu itibarla atalardan kalma asalet ünü ve faziletkâr davranışlar, ahfat tarafından muhafaza edilecek en kuvvetli ve sürekli saik olacaklardır. İşte Sünnet (Sunna) tabiri İslâm’dan çok önce bu manada kullanılmıştır. İslâm’dan sonra sunna müessesesi her zamanki gibi güçlü kalmış, ancak içeriğine kesin şekilde Peygamber’in sünnet’i yerleşmiştir.

İçinden İslâm’ın çıktığı Arap toplumunda en imtiyazlı kişi, sunna olarak hiçbir kibar olmayan hareket bırakmamış atalara sahip olmakla alenen öğünebilen kişidir. Birinin ahlâkî nitelikleri asil atalarına geri götürülebilme kabiliyeti fikrini ifade etmek için mutat olarak kullanılan tabir de ırk (çoğulu a’rak ve urûk) idi. Irk kökü, bir adamın menşeini; bunun çoğulu a’rak da, adamın atalarını ifade ediyordu.

Arapların dinî duygularında sunna olarak ataların dindarlığı, asil fiiller ve ahlâkî niteliklerin önemli ölçüde rol oynadığı aşikâr olmaktadır.[194]

Peygamberin Sünneti’nin bu bağlam içinde, Muhammed’in olumlu sunna ve soy asaleti (şeref) sahibi Banû Haşim’e mensup olup kendisinin dahi, gençliğinde faziletiyle temayüz edip Mekke’de kendisine “Emin” mahlasının verilmiş olduğunu[195] hatırlatarak, mütalâa edilmesi gerektiğini ifade edelim.

[1] Hilmi Ziya Ülken. – Sociologie et philosophie, in Sosyoloji Dergisi 6, İst. 1950, s.69.

[2] Tarafımızdan belirtildi.

[3] Tarafımızdan belirtildi.

[4] Friedrich Nietzsche. – Yunanlıların trajik çağında felsefe, çev. N. Hızır, s. 12-3, N. Hızır’ın önsözünden.

[5] ibd. s.25.

[6] Hilmi Ziya Ülken. – op. cit., s.69-70.

[7] W.Barthold – Turkestan, s.11.

[8] Jean-Claude Vadet. – Une défense philosophique de la Sunna. Les “Manâqib al-Islam” d’al-Âmirî, Paris 1983, s.8-13.

[9] Kendisi Gazâle’ye mensûb gösterilerek bu nisbe teşdidsiz okunup bellenmiştir. El- Gazâli. – İhyâu ulûmi’d-dîn, C.I, çev. A. Serdaroğlu,

önsöz, s. VII. Ve Kasım Kufralı. – Gazzâlî, in İA.

[10] Jean-Claude Vadet. – op.cit. s. 17.

[11] Tarafımızdan belirtildi.

[12] (Eristic). Münazaraya ait olan (Megara mektebi felsefesi).

[13] Gazali. – İhyâ, s.51-3.

[14] ibd., s. 103.

[15] ibd., s. 182.

[16] Nakleden Talat Koçyiğit. – Kelâmcılarla hadîsçiler arasındaki münakaşalar, Ank. 1984, s.88-9.

[17] Süleyman Hayri Bolay. – Aristo metafiziği ile Gazzalî metafiziğinin karşılaştırılması, İst. 1986, s. 18-9.

[18] ibd.,s.266.

[19] Ebû Nasr Fârâbî. – Eflatun Kanunlarının Özeti. (Telhisü Nevamîs-i Eflâtun), haz. F. Olguner, Ank. 1985, s. 72-3.

[20] Louis Gardet et M. – M. Anawati. – Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Paris 1970, s.94-9.

[21] Mahmut Kaya. – İslâm kaynakları ışığında Aristoteles ve felsefesi, İst. 1983, s.29.

[22] ibd., s.46.

[23] H.D.F. Kitto. – The Greeks, Middlesex 1972, s. 219-20.

[24] Hayyim J. Cohen. – The economic background and the secular occupations of Muslim jurisprudents and traditionalists in the classical

period of Islam, in JESHO XIII/1, 1970.

[25] Louis Gardet. – Les hommes de l’Islam, Hachette 1977, s.28.

[26] Marshall G. S. Hodgson. – The role of Islam in world history, in IJMES 1/2, April 1970, s. 103-7.

[27] R. Walzer. – Furfûriyûs, in EI.

[28] Porphyry, in EB.

[29] Ed. Fournier. Porphyre, in Encyclopédie du Dix-Neuviéme Siécle, Paris 1869.

[30] Edmond Cahn. – Justice, in IESS.

[31] Plato – The Law’s III/690, transl. Trevor J. Saunders, Middlesex 1980.

[32] ibd., x/903.

[33] Gelibolulu-Mustafa Ali. Mevâ’iddün.- nefais fi kavaidil mecalis İst. 1971, s.19, 21 ve dev.

[34] Bkz. Burhan Oğur. -. Türkiye halkının kültür kökenleri 1. s.36, 300 ve dev.

[35] Plato. – The Republic, VI/5-465, transl. H. D. P. Lee, Middlesex 1965.

[36] Karl R. Popper. – Plato, in IESS.

[37] Ebû Nasr Fârâbî. – op.cit., s.73.

[38] Bkz. Burhan Oğuz, C.I, s.285-6.

[39] Jean Aubin. – Comment Tamerlan prenait les villes, in Studia Islamica XIX, 1963.

[40] ibd.,s.87-8.

[41] Ayrıntıları için bkz. İsmail Aka.- Mirza Şahruh zamanında (1405-1447) Timurlularda imar faaliyetleri, in Belleten XLVIII/189-190, 1984,

s.285 ve dev.

[42] Rich, s.309 ve Robert Flaceliére. – La vie quotidienne en Grèce au siècle de Périclès, Hachette 1959, s.75.

[43] H.D.F. Kitto. – The Greeks. Middlesex 1972, s. 219-20.

[44] Bkz. C.II, s. 1085.

[45] Aristotle. – The Politics I/10, transl. T.A. Sinclair, Middlesex 1966 and Raymond de Roover. – Ancient and medieval thought, in IESS.

[46] Robert Flaceliere. – op. cit., s.74.

[47] The politics VII/9.

[48] ibd., VII/12.

[49] ibd., VIII/5.

[50] ibd., III/4.

[51] ibd., I/13.

[52] ibd., I/11.

[53] ibd., III/4.

[54] ibd., I/2.

[55] ibd., III/4.

[56] ibd., I/13.

[57] ibd., III/5.

[58] ibd., I/2. Ayrıca bkz. Léonce Paquet. – Platon. La médiation du regard. Essai d’interprétation, Brill, Leiden 1973, s.46-8.

[59] Gelibolulu Mustafa Âlî. – op. cit., s. 188 ve passim.

[60] Abraham Edel. – Aristotle, in IESS.

[61] Claude Mossé. – Histoire des doctrines politiques en Grèce, PUF, Paris 1969,. s. 56-8.

[62] The Politics, VI/4.

[63] Claude Mossé. – op. cit., s.68.

[64] Abraham Edel. – op. cit..

[65] E. B. Aristotle, in EB.

[66] Claude Mossé. – op. cit., s. 81-2.

[67] Jean-Pierre Vernant – Les origines de la pensée grecque, PUF, Paris 1962, s.50.

[68] Claude Mossé. – op. cit., s. 103.

[69] Jean-Pierre Vernant. op.cit., s.40-2.

[70] Leonce Paquet. – op. cit., s.11-2.

[71] ibd., s.43-5.

[72] Plato The Republic, III/4-415.

[73] R. Flaceliére. – op. cit., s. 74, 347.

[74] Bernard Lewis. – The Muslim discovery of Europe, N.Y. 1982, s.76-7.

[75] ibd., s.75.

[76] Hristiyan anlamında “heresy” sözcüğünün, 72 “heresy”si olan İslâm’da Arapça ve Türkçe tam karşılığı bulunmuyor Αίρεσις başlarda

“seçim”, sonra da mensuplarının “seçim”ini temsil eden mektep ya da tarikatı ifade ediyordu. Hartaka =heresy (hurtûkî veya

hartiki=heretic), ilk olarak Ortaçağda Suriye Hristiyan Arap yazınında ortaya çıkıyor. Ancak sürekli olarak Arap dilinde kullanılması için

XIX. yy.ın beklenilmesi gerekmiş. (Bernard Lewis. – Some observations on the significance of heresy in the history of Islam, in Studia

Islamica I/1953, s.43-63.

[77] Louis Gardet – Les hommes de I’Islam, s.132.

[78] Cl. Cahen. – Histoire économique et sociale et islamologie, s. 173-4.

[79] Jean-Claude Vadet. – Une défense philosophique de la Sunna, s. 13, 17, 33.

[80] Mohammed Iqbal. – La métaphysique en Perse, trad. E. de Vitray, Meyorovitch, Paris 1980, s.55.

[81] H. A. R. Gibb. – An interpretation of Islamic history, in JWH I/1, 1953, s.56, 40.

[82] F. E. Peters. – Aristotle and the Arabs, New York University Press, N. Y. 1968, s.70.

[83] ibd. s.80-6.

[84] Farabi – Telhisü Nevamis-i Eflatun, çev. F.Olguner, Ank. 1985, s.7 ve 13, çeviricinin notları.

[85] Agah Sırrı levend. – Siyaset-Nameler, in Türk Dili Araştırmaları Yıllığı. Belet 1962, Ank. 1963, s.176.

[86] Mehmet Ali Aynî. – Türk mantıkçıları, in Türk Felsefe Cemiyeti, Tebliğ ve münakaşa metinleri. Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası’na ilâve,

İst. 1928.

[87] A.Adnan Adıvar – Osmanlı Türklerinde ilim, İst. 1970, s.12.

[88] F.E.Peters. – op. cit. s.207.

[89] Mehmet Ali Aynî. – op.cit

[90] Porphyrios. – Isagoge. Aristoteles’in Kategorilerine giriş. Çev. B. Çotuksöken, İst. 1986, s.72-3. Hamdi Ragıp Atademir’in ek yazısı.

[91] M. A. Aynî. -op.cit.

[92] Bkz. Halil İnalcık. – Bursa and the commerce of the Levant, in JESHO 3, 1960.

[93] Fahreddin Kirzioğlu. – “Lehçe-i Erzurum” yazmasındaki halk sözleri, in Türk Dili Araştırmaları Yıllığı. Belleten 1962, Ank. 1963.

[94] F. E. Peters. – op. cit., s. 7 ve M. A. Aynî. – op. cit., s.7.

[95] A. Adnan Adıvar. – op. cit., s. 47.

[96] Josephe Ratner (ed.). – Intelligence in the modern world. John Dewey’s philosophy. New York 1939, s.V.

[97] M. A. Aynî. – op. cit., s. 8.

[98] C. Brokelman. – Al-Abharî, in EI.

[99] Mehmet Sadettin. Aygen. – Büyük filozof Esirüddin Ebherî, Afyon 1985.

[100] Bu ne demekse?… Cevdet Paşa. – Tezâkir, 40-Tetimme. Yay. Cavid Baysun, Ank 1967, s. 63-4.

[101] Osman Ergin. – Türk Maarif tarihi, C. 1-2, İst. 1977, s.330-1.

[102] Cevdet Paşa. – op. cit., s.77.

[103] ibd, s. 16.

[104] ibd.

[105] Osman Ergin. – op. cit., s.330-1, infra 6.

[106] F. Kirzioğlu. – op.cit.

[107] T.b., Mahmut Kaya. – op. cit., s.65-6.

[108] ibd.

[109] ibd., s.80-2, 90-1.

[110] ibd., s. 106.

[111] Henri Corbin. Histoire de la philosophic islamique, Paris 1964, s. 223.

[112] Mahmut Kaya. – op. cit., s.109, 112.

[113] F. W. Zimmemann. – Al-Fârâbî’s commentary of short treatise on Aristotle’s De Interpretatione’sine L. E. Goodman’in yazdığı tanıtma

yazısı, in IJMES 17/2, May 1985, s.278.

[114] Mehmet Aydın. – Turkish contributions to philosophical culture, in Erdem. Atatürk Kültür Merkezi Dergisi 2/4, Ocak 1986, s.66.

[115] Mahmut Kaya. – op. cit., s. 149.

[116] ibd., s. 179.

[117] ibd., s.204.

[118] ibd., s.215-6.

[119] Tarafımızdan belirtildi.

[120] Mahmut Kaya, op. cit., s.215-8.

[121] Gustave von Grunebaum. – The sources of Islamic civilisation, in G. von Grunebaum. – Islam and medieval Hellenism, Variorum Reprints,

London 1976, s. VII/17.

[122] Mustafa Nihat Özön. – Büyük Osmanlıca – Türkçe Sözlük, mad. “iltica”.

[123] G. von Grunebaum. – Parallelism, convergence and influence in the relations of Arab and Byzantine philosophy, literature and piety, in

  1. von Grunebaum. – Islam and Medieval Hellenism, s. XII/92-102.

[124] Seyyed Hossein Nasr. – An introduction to Islamic cosmological doctrines, Thames and Hudson 1978, s.33.

[125] M. Plessner. – Nâmûs, in İA.

[126] Louis Gardet et M. – M. Anawati. – op. cit., s.107-110.

[127] İbn Haldun.- Mukaddime 2. Çev. Süleyman Uludağ, İst. 1983, s. 1020-1.

[128] L. Gardet et M.- M. Anawati.- op. cit., s. 122-3.

[129] ibd. s.411.

[130] Louis Gardet.- Ilm al-kalâm, in EI.

[131] Talat Koçyiğit. – Kelamcılarla hadisçiler arasındaki münakaşalar, s.88-9.

[132] Matematik, fizik, astronomi, tıp… gibi bilimlerle teknolojiler, ait oldukları sonraki ciltlerde irdelenecektir. Burada şimdilik bahis konusu

edeceğimiz “bilimler”, bunların dışında kalan “humanities”, felsefe, hukuk ve sairleridir.

[133] Peygamber’in kendisinin de başarılı bir tacir (kervancı) olduğu ve- “El-kâsib habibullah” hadîsiyle kazancı teşvik etliği bilinir.

[134] Kamus Alam’da Şemsettin Sami (C. 6, s. 4181, mad-Muhammed) bu konuda şunları yazıyor: “Hadice El-kebire’den sonra Fahrikainat

Efendimiz ondört kadın tezvic edip yalnız onbirini cem buyurmuş ve yalnız onbiriyle duhul vuku bulmuştur. Ezvac-ı mutahharaları:

(isimlerini sayıyor)… ve isimleri muhtelifünfih olup ve gayr-i medhul-ü baha olan diğer dört kadındır.”

[135] Tarafımızdan belirtildi.

[136] Tarafımızdan belirtildi.

[137] Reynold A. Nicholson. – İslâm Sûfîleri (the mystics of Islam), terc. M. Dağ ve ark., Ank. 1978. s. 4-5.

[138] Süleyman Ateş. – Cüneyd-i Bağdadî, s.9.

[139] C.E. Bosworth. – Khwarazm, in EI.

[140] Bu konuya daha önce değinmiş olduğumuzdan bunun ayrıntılarına girmeyeceğiz. Bkz. B. Oğuz, C.I, s. 136, 188-9, 291-2 ve

  1. Barthold.- Turkestan down to the Mongol invasion, s. 255-6.

[141] B. Oğuz, C. II, s.231.

[142] Wilferd Madelung. – The spread of Mâturîdism and the Turks, in W. Madelung. – Religious schools and sects in Medieval Islam, Variorum

Reprints, London 1985, s.II/109-168.

[143] Bishr Fares. – Philosophie et Jurisprudence illustrées par la Arabes, in Mélanges Louis Massiguon, T.II, Damas 1957, s.80-1, 88.

[144] Fahrettin Olguner. – Üç Türk-lslâm mütefekkiri İbni Sina, Fahreddin Râzî, Nasıreddin Tûsî düşüncesinde varoluş, İst. 1984 s. 5-6.

[145] Neşet Çağatay. – Mevlânâ devri Selçuklu Türklerinin politik ve sosyo ekonomik sorunları, in Ord. Prof. Yusuf Hikmet Bayur’a Armağan,

s.330-1.

[146] Fahrettin Olguner. – op. cit., s.91 ve Süleyman Uludağ. – İslâm düşüncesinin yapısı. Selef, Kelâm, tasavvuf, felsefe, İst 1979, s.254.

[147] Georges C. Anawati. – Philosophy, Theology and mysticism, in The legacy of Islam, ed.by Joseph Schacht and C. E. Bosworth, Oxford

1974, s.363.

[148] Henri Corbin. – Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, s.258.

[149] Mohammed Iqbal.-La métaphysique en Perse, trad. E. de Vitray-Meyerovitch, Paris 1980, s.54-5.

[150] Süleyman Uludağ. – op. cit., s.255.

[151] Henri Corbin. – op. cit., s. 176-7.

[152] Fuat köprülü. – İslâmî ilimler. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve felsefe,. Tarih ve Coğrafya, in Belgelerle Türk Tarihi Dergisi 12, Şubat 1986.

[153] Claude Mossé. – Histoire des doctrines politiques en Gréce, PUF, Paris 1969, s.11-3.

[154] Jacques Pirenne. – Histoire de l’antiquité, des origines an VIIe. siècle de notre ére. Les grands courants de l’histoire universelle, T.I, Paris

1959, s. 190.

[155] Claude Mossé. – op. cit., s.21-6.

[156] ibd., s.45-7.

[157] ibd., s.50.

[158] M. I. Finley. – Politics in the ancient world, Cambridge 1984, s. 1,9.

[159] H. D. F. Kitto. – op. cit., s.193.

[160] Sonunda her canın necata kavuşacağı savı.

[161] Jacques Pirenne. – op. cit., s.191-2.

[162] ibd., s.203.

[163] ibd., s. 234.

[164] Aristotle. – The politics VII/3, s.262-3.

[165] Claude Mossé. – op. cit., s. 56-8.

[166] ibd., s. 65-9.

[167] ibd., s. 80-2.

[168] ibd., s.98-103.

[169] Subhi EL-Saleh. – The significance of the Hegira, Some effects of the Hijra, in CULTURES VII/4. 1980. Special Issue: Hegira Year 1400,

s.73.

[170] Tahar Guiga. – The significance of the Hegira. Culture and Islam, in ibd., s.82-3.

[171] Tarafımızdan önemle belirtildi.

[172] De Lacy O’Leary. – Islâm düşüncesi ve tarihteki yeri. Çev. II. Yurdaydın ve Y. Kutluay, Ank. 1959, s.3-6.

[173] Fazlur Rahman. – Islamic methodology in history, Karachi 1965, s.85.

[174] W. Montgomery Watt. – Islam and the integration of society, London 1970, s.228.

[175] Bir akarın uzun süreli olarak veya müebbeden icara ve iltizama verilmesi, icare-i medide.

[176] W. M. Watt. – op. cit., s.191.

[177] De Lacy O’Leary. – op. cit., s.28-9.

[178] Reynold A. Nicholson. – İslâm Sûfileri (The mystics of İslam), Terc. M. Dağ, K. Işık, R. Fığlalı ve ark., Ank. 1978, s.8.

[179] Talat Koçyiğit. – Münakaşalar, s.94.

[180] M. I. Finley. – op.cit., s.9-10

[181] Tarafımızdan belirtildi.

[182] Yani kölelere.

[183] Tarafımızdan belirtildi.

[184] Robert Brunschvig. – Métiers vils en Islam, in Studia Islamica XVI/1962-63, s.41 ve dev.

[185] S. D. Goitein. – The rise of the Near-Eastern bourgeoisie in early Islamic times, in JWH III/3, 1957, s.583-604.

[186] Süleyman Ateş. – Cüneyd-i Bağdadî. Hayatı, eserleri ve mektupları, İst. 1970, s.83.

[187] İmam Gazzâlî – Tehâfüt el-felâsife. Filozofların tutarsızlığı, haz. Bekir Karlıağa, İst. 1981, s. 8.

[188] ibd., s.5-6.

[189] İsmail Hakkı İzmirli. – İslâm mütefekkirleri ile Garp mütefekkirleri arasında mukayese, Ank. 1952, s. 24-5.

[190] Nihat Keklik. – op. cit., s.80.

[191] Talat Koçyiğit – Hadis tarihi, Ank. 1981, s.26.

[192] ibd., s.27.

[193] ibd.,s. 113.

[194] S. Husain M. Jafri. – Origins and early development of Shi’a Islam, London 1979, s.5-6.

[195] Mehmet Hüseyin Heykel. – Hazreti Muhammed Mustafa. Çev. Ö. R. Doğrul, İst. 1948, s.109-110, 116.