Atatürk Devrimlerinde Lâiklik

Kültür Eserleri > Tarihi Gelişimiyle Dünyada ve Türkiye'de Lâiklik > Atatürk Devrimlerinde Lâiklik

Atatürk Devrimlerinde Lâiklik

Geliyoruz nihayet Atatürk devrimlerinin “lâiklik” kısmına, bunun ideolojik kökenlerine ve de karşılaştığı ortamın genel yapısına. Ama yine de işbu ortamın gerçekçi tahlili için ister istemez işi biraz gerilerden ele almak zorunluluğu beliriyor.

Reşit Paşa’nın “icrasını” istediği “sivilizasyon usûl-i mergûbesi” ilk kez, kavram olarak, onun kaleminden okunuyor. Ancak kavramların zaman içinde bazı değişme ve kaymalara uğraması yaygın görülen bir özellik oluyor. Bu bakımdan önemli sayılan bazı kavramlardaki manaların zaman içinde aldıkları şekillerin tetkiki, sağlam bir sonuca varmak için gerekli oluyor. Bu kavramın nihayet günümüzde “uygarlık” adı altında etkisini sürdürdüğü de bir gerçektir.

1826 sonrasında, Avrupa’ya “civilisation”un nimetlerinden faydalanmak üzere öğrenci gönderilmişti. Diplomatların faaliyeti de hayli artmıştı. Birkaç örnek arasında, diplomat olarak Reşit Efendi (Paşa), Mustafa Sami (ölm. 1855), Sadık Rifat Paşa; öğrenci ve asker olarak Kıbrıslı Mehmet Emin Paşa ile yukarda adı geçen Paris maslahatgüzarı Ruhiddin Efendi’nin oğlu Ahmet Vefik Paşa (doğ. 1823) gösterilebilir. Bunların “civilisation”u kavrayış şekillerindeki tezatlar dikkat çekici oluyor.

Mustafa Sami, 1838’de elçilik heyeti ile birlikte Paris’e giderken Londra dahil birçok Avrupa kentini de görüyor ve Avrupa risalesi adlı bir küçük eser yazıyor. Bunda, Avrupa’da görülen uygarlık eserlerinin nedenlerini anlatmaya çalışıyor. Avrupa uygarlığının üstünlüğünün başlıca nedeni müspet ilimlerin ilerlemesidir. İkinci neden din özgürlüğüdür

Sadık Rifat Paşa (1807-1856), 1837’de Viyana’ya elçi olarak gidiyor ve birçok yazı bırakıyor. Bunların arasında Avrupa’nın özellikleri olarak din özgürlüğünü, hükümet yönetiminde intizamı, memurların dürüstlüğünü, eğitim ve okuryazarlığın yaygınlığını, halkın eğitiminde kitap ve matbaanın önemini, sermaye yatırımlarının teşvikini, buhar gücü kullanılışını, demiryollarını, bankaları, posta hizmetlerini, otel ve lokantaların temizliğini, eğlence ve müziğin önemini, yoksullar ve hastalar için kurulmuş kurumları sayıyor. Ama bütün bu dış görünüşlerin temelinde bir düşün biçimi sorunu olan reform davasının yattığını anlatmaya çalışıyor. Geleneğe bağlı, keyfî bir sistemden farklı olarak Avrupa’da hâkim olan rasyonel devlet yönetimi’dir ve bu, insan tabiatına, insanın tabiî haklarına dayanır. Sadık Rıfat da Osmanlıcada henüz karşılığı bulunmayan sivilizasyon terimini kullanarak bunun, insan haklarının, yaşama, mülkiyet ve haysiyet gibi hakların tam gerçekleştirilmesi demek olduğunu söylüyor. “Avrupa sivilizasyonunda halk hükümet için değil, hükümetler halk içindir. Bundan ötürüdür ki hükümetler halkın haklarına ve kanuna göre çalışır”.

Batı uygarlığı, özgürlük, ulus, insan hakları gibi kavramlar, Osmanlı başkenti ve Osmanlı yönetici tabakasından olanlar arasında Sadık Rifat Paşa’nın kaleminden çıkıp yorumlanmış. Bununla reform sorunun herhangi bir şeyi düzeltmek değil, bir sistem onun tersi olan başka bir sisteme topluca geçiş olduğunu kavrayan ilk kişi oluyor, Sadık Rifat Paşa.[1]

Tanzimat dönemi sadrazamlarından olan Kıbrıslı Mehmet Emin Paşa, 1830 sonrasında tahsil için Paris’e yollanan öğrencilerinden biri oluyor. Fransız harp okulunu bitirdikten sonra bir Fransız birliğinde bulunuyor. Bir gün Fransız kralı, yanında Türk elçisi Fethi A. Paşa ile birlikte buraya geliyor. Wanda’nın naklettiği gerçek fıkra (souvenirs et anecdotique’de), ilerde sadrazam olacak bu Türk subayının anlayışını ortaya koyuyor. Fransa kralı konuşmasında, Türklerin ilerlemelerine subay, teknik adam, öğretmen vs. göndererek katkıda bulunmak istediklerini ifade ediyor. Bunun üzerine Kıbrıslı şöyle diyor: “Haşmetmeab, bu yapacağınız hiçbir işe yaramaz, bu adamlar bizi sıkacaklar, Fransa’dan da, Avrupa sivilizasyonundan da bizi soğutacaklardır. Majesteleri onların yerine bize birkaç bin güzel, akıllı ve afacan yosma gönderecek olursa onlar bizi kesinlikle civilisé edeceklerdir; hattâ Fransızlaşırız bile”.

Bu Türk subayının yaşamı, bu sözüne uygun olarak bir Fransız eşi, Mme Kıbrıslı Mehmet Pacha (Melek-Hanum) ile geçmiş[2]. Yine Wanda’nın naklettiğine göre bazı Fransız iş bilirler birçok maceraperest yosmayı Türkiye’de pazarlayarak çabuk ve tam olarak “civilisé” olmak isteyen Türklerin hizmetine sunmuşlar ki bunların başında, XIX. yy.da Fransız “dadı”lar yer alıyordu[3].

Gerçekten Abdülmecid döneminin yaşamı da bunu göstermeye yeterli oluyor. Padişah’ın kendisi de ileri yaşta, bu kadınlardan iyice Fransızca öğreniyor: “Serdâr-ı Ekrem Ömer Paşa bu kere ber-vech-i meşrûh Hersek cânibine giderken li’ecli’l-vedâ’ Mâbeyn-i hümayûn’a giderek huzûr-ı hümayûna lede’l-müsûl Sultan Abdülmecid Han hazretleri ana ‘Allah selâmet versin. İnşa’allah muvaffak olup gelirsin. Fakat beni bulamayacaksın. Yakın vakitte gelsen de bulamazsın. Beni karılarım ile kızlarım bitirdi’ deyu buyurmuştur…”[4]. Gerçekten biraz sonra da sefih hayat hitam bulmuştur.

Babasının görevli olduğu Paris’te lise tahsilini tamamlayan, bir kaç dil öğrenen ve devlet hizmetine giren Ahmed Vefik Paşa, “alafrangalık”a öncülük etmesiyle Şinasi’nin “medeniyet resûlü” övgüsüne mazhar olmuş Reşit Paşa’nın aksine, gündelik yaşamında geleneklik özelliklerinden hiçbirini terk etmemiş, sözlüğüne[5] “medeniyet” kelimesini almamış. Ulusal özellikleriyle yaşayıp bundan daima gurur duymuştu. Görüldüğü gibi Avrupa’yı her görmüş Tarık, “civilisation”u başka türlü anlamış ve algılamış.[6]

Bu anlamda ve algılanışa koşut olarak da “civilisation”un sözcüklerde karşılıkları çok çeşitli olmuş. Bunların ayrıntılarına girmeden birkaçını zikredelim: nizam-ı müstahsene (beğenilen nizam), hazariyet (barış dönemi), temeddün (insanlığın her bakımdan eriştiği yüksek seviye), medeniyet (Sadık Rifat Paşa), zariflenme, terbiye, tehzid-i ahlâk (ahlâkı düzeltme), edep öğrenmek…[7]

Bu hava içinde gelinecekti 1919’a. Ama bunca kara bulut arasında bir Mustafa Kemal ışık huzmesi, ülkenin üzerine ilk “aydınlanma”yı sağlayacaktı. Hiç de kolay olmayacaktı, bu iş. Gerçekten “İnkılap mevzuunu göz önüne koymadan önce, Türk inkılâbı bir güneş gibi dünya ufuklarına doğarken vaziyet ne idi? İçindeki öz unsurunu, Türkleri daha çok ezmiş ve harcamış olan Osmanlı İmparatorluğu’nun son zamanlardaki halini gözden geçirmek ve Türk inkılâbından önce yeryüzünün siyasî vaziyetini kısa bir tablo halinde mütalâa etmek gerekir. Ta ki bu inkılâbın nasıl ve ne güçlükler içinde başlandığı ve başarıldığı dinleyenlerin de kafasında canlanmış olsun”.

“…Bütün yurt her bakımdan çöl ve çoraktı, bu çöle hangi değerli tohumlar dikilebilirdi. Bu çorakta nasıl bir yüce millet yaratılabilirdi”.

“İşte arkadaşlar, hesap ve düşünce bakımından hiçbir şey yapılamayacak sanılan bu malzeme enkazından, yeni ve yüce bir devlet kurmanın yolunu bulup çıkarmak, Türk Ulusu’na ve onun inkılâbına müyesser oldu…”

“İnkılâp; bir sosyal bünyeden geri, eğri, fena, eski, haksız ve zararlı ne varsa bunları birden yerinden söküp onların yerine ileriyi, doğruyu, iyiyi, yeniyi ve faydalıyı koymaktır. Fakat arkadaşlar, koymak yeterli değildir. Onları öylece koyduktan sonra büyük bir sıcaklıkla davaya yapışıp sökülen şeylerin geri dönmemesini, konan şeylerin yaşamasını, yerleşmesini temin edecek bir sistem kurmak ve işletmek de inkılâbın değişmez şartıdır. Bu şart olmadıkça fenalıkların, geriliklerin… yerine iyiliklerin ve ileriliklerin konması gelip geçici bir hâdise geçersizliğine iner ve eski fenalıklar daha geniş tahrip tesirleriyle geri döner”.

“…Türk inkılâbı yüksek şuurun sevk ve idare ettiği bir bütünlük arz eder. Bunu izah edebilmek için bir iki misal vereceğim… Meselâ, yeni siyasal ve ekonomik sistemlerle pazarlarını istilâcı yabancı mallarına gümrük duvarlarıyla kapayan bir inkılâbın, kültür bakımından Türk dilini yabancı tesirlerin altında bırakması doğru olur muydu?”

“Kadını çuval içinde yaşamaya mahkûm bırakan bir inkılâp Türk harflerini kabul etse, bunun ne kıymeti olabilirdi?”[8]

Her sosyal sistem devamlı olarak değişmeye tâbidir, zira çevre sürekli değişim halinde bulunduğundan elde edilebilen denge nadiren kısmî olmaktan ileri gider. Yerine konmayan imkânlar üzerine müesses bir sistem devamlı değişme zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Er geç, ya çöküntüye uğrayacak, ya da zorla bir değişik imkân temeline geçecektir. Örneğin tarımsal toplumlar çoğu kez toprağı işledikleri yöntemlerle devamlı olarak onu zayıflatırlar; sonunda bu toprak, sistemi kusurlu olduğu şekliyle, artık taşıyamaz olur. Bir fonksiyonun, özellikle bir ana fonksiyonun (key function), ciddî şekilde değiştiği yerde sistem yeni baştan teşkil edilmelidir.[9]

Anadolu, tarihi boyunca devamlı ve en büyük hareketlere sahne bir uluslar arası temas noktası olmuş olmasına karşılık Tanzimat’tan bu yana kapalı bir sisteme geçmiş, ana fonksiyonu ciddî şekilde değişmiştir. Devletin zaafa düşmesi sonucunda ortaya çıkan feodal kuvvetler onu tamamen statik hale getirmiş, Ortaçağ tekniklerinin devamını kaçınılmaz kılmıştır.[10]

Sosyal sistemlerin gelişmesi ve insanın doğa ile ilişkilerini kapsayan temel sorunlar konusunda özellikle bir hususun belirtilmesi zorunludur: Bir sistemin kendini tekrar ederek devam ettirmesi, sistem içinde çelişkilerin bulunmamasına bağlı olmayıp bu (aslında mevcut) çelişkileri tanzim eden ve bunların birliğini geçici olarak devam ettiren bir mekanizmanın varlığına bağlıdır[11].

Peker’in yukarda sözünü ettiği “bütünlük” içinde lâiklik inkılâbı da var. Din müessesesi, toplum içinde bir ana fonksiyon olup tıpkı öbürleri gibi, yerinden oynatılacak olursa, boşalan yerine, Batı’da gördüğümüz gibi bir yenisinin mutlaka konması gerekir: “Doğa boşluktan hoşlanmaz” dermiş eski fizikçiler. Bu yer, boş kalacak olursa, içine her türlü pislik dolar, günümüzde yaşadıklarımız gibi… Batı, bu yeri ulusal ölçüde ciddî bir üretim seferberliği, sanayileşme ve bunun beraberinde getirdiği sosyal emniyet prensipleriyle doldurmuş.

***

İslâm Şeriatı sadece itikat ve ibadete ait kaideler vazetmekle yetinmemiş. İslâm memleketlerini idare etmesi lâzım gelen hukukî, sosyal ve politik her türlü nizam ve usulleri de bütün ayrıntılarıyla ve bir daha değişmelerine lüzum kalmayacak bir şekilde mükemmel olarak tespit etmiş olmak iddiasında bulunmuştur”.

“Bu anlayışın tarih boyunca halk psikolojisine sindirilmiş olan daha safiyane, fakat kütlelerin taassup hareketlerini körükleme kudreti bakımından o derece etkili bir şekline göre ise, kıyafetin, saç-sakal tıraşının, yemenin-içmenin, kullanılan teknik alet ve metotların da şeriata uygun olan ve olmayan şekilleri vardır ve bu şekiller hakikî bir Müslüman için bazen, Şeriatın ana-hükümleri kadar hassasiyetle riayeti gereken aslî unsurları arasına sokulabilmiştir”.

“Böyle bir anlayış karşısında, İslâm memleketlerinde dünya işlerini din işlerinden ayrı mütalâa etmeye, dinî olmayan bir hukuk ve idare anlayışına ve dinden ayrı bir devlet fikrine yer vermeye imkân yoktur”.

“Fakat, dini bir kaynaktan geldiği ve ilâhî vahiylerle şekillendirilmiş bulunduğu için kutsal ve noksansız farz edilerek, ayrı tarih ve coğrafya şartları içinde yaşamış olan türlü İslâm memleketlerinde… asırlar boyunca hiç değişmeden aynı tesirlikle tatbik edilebilecek ve gökten tamamlanmış bir halde indirilmiş bulunduğu için daima kendisinin aynı kalacak tek ve tam bir hukuk sistemi telâkkisi, tarihî ve sosyolojik türlü sebeplerle, kabule şayan görülemez”[12].

Barkan hocayı dinlemeye devam etmeden, ünlü tarihçi Claude Cahen’in bu bağlamdaki sözlerine kulak verelim:

“…İslamolojinin asıl davadan önce çözülmesi gereken diyebileceğimiz bir sorun… İslâm’la Yakın-Doğu halklarının çoğunluğu arasında tedricî özdeşleşmedir. İslâm’ın, dünyanın o çağlarda bilmiş olduğu en gelişkin kültür ve dinlerin ve en mütekamil kurumların çiçek açtığını görmüş olan halkları derinlemesine fethetmiş olabileceğini kabul etmekte geleneksel olarak zorluk çekmekteyiz. Ama hiç şüphesiz süreç, çift yönlü olmuş olmalıdır: Bu halklar, İslâm’ı kabul etmişlerse, aynı zamanda bu İslâm’ı kendi İslâm’ları yapmışlar[13] ve gerçekleştirilmiş olan sentez, o zamana kadar denemiş oldukları arasında en tutarlı olarak ortaya çıkmıştır. Bu sentez, çok iyi bilindiği gibi, sadece din babında kesin ve fârik (ayırt edici) bir anlam taşımayıp aynı zamanda bireysel ve sosyal yaşamın tümüne şamildir. Şu kadar ki sosyal tarihçinin önündeki sorun, başka inançlarda olabileceği gibi, sadece İslâm’ın ilerlemesini teşvik edebilmiş olan ekonomik ve sosyal koşulları araştırmak olmayıp, daha tam olarak, bu İslâm’ın ilgili halklarca kabul ve uyarlamasının, sosyal olarak neden ibaret olduğunu anlamaktır. Ve mademki bir sosyal olgu bahis konusudur, bu anlam, bütünleşmenin etkenleri, nitelikleri ve hızı da, mahallere ve sosyal kategorilere ve dönemlere göre insan gruplarında değişebilir olarak telâkki edilecek…”[14]

“Akıl birdir” derler ya. Bilimsel düşünce de onun sahiplerini aynı noktaya getiriyor. Dönelim Barkan hocanın dediklerine:

“Dikkate şayandır ki, Cevdet Paşa giriştiği adlî ıslahat ve yenilikler arasında… Şer’î mahkemeler yanında “nizamî” birtakım meclisler (Ahkâm-ı Adliye Divanları) kurmaya kaktığı zaman muhafazakâr kuvvetlerin ve dinî hukuk skolastiğinin ciddi bir mukavemeti ile karşılaşmıştı[15]. Bu itirazlara aynı silâhla cevap vermek isteyen Cevdet Paşa, Celâlettin Devvanî gibi büyük bir din otoritesinin amme maslahatının icap ettirdiği hallerde sultanların fevkalâde salâhiyetleri olan ayrı mahkemeler açarak bu mahkemelerde ayrı ölçü ve usullerle müessir bir adalet tevzi edebileceğini müdafaa eden “Divan-ı ref-i Mezalim” isimli risalesini tercüme ederek bu meseleleri müzakere edecek olan Mecliste okudu. Bu risalede “Divan-ı Mezâlim’in hükmü hükm-i şer’îdir ve saltan-ı asrın üzerine vacibidir, ihmal ederse günahkâr olur ve her kim ki bu türlü hüküm meşru değildir, derse nâ-meşrû söylemiş ve büyük imamları hataya nispet eylemiş olur, bu yüzden kâfir olmaları tehlikesi vardır”, deniliyordu.[16]

Şu işe bakın. Ne taraftan alınsa bir yandan “kâfir” olunuyor. Cehennem’in çoktan dolmuş olması gerekir… Devam edelim.

“Dinî gayretlerinden ve bilginlerinden şüphe caiz olmayan XVI ve XVII. Asırlarındaki cetlerimizin bu kadar gönül rahatlığı ve resmî muamele açıklaması ile (nispeten makul ve mutedil hadler dahilinde) faiz alınıp verilebileceğini kabul ettikleri ve faizin men’i gibi dinî kaidelerin çok esaslı ve açık gözüken bazı hükümlerinin bile vaktiyle din ve devlet adamlarımız tarafından dikkatli bir şekilde değerlendirilerek iş hayatının ihtiyaçlarına engel olmalarına imkân verilmediği düşünülürse, günümüzün lâik Türkiye’sinde türlü kaynaklardan beslenmekte olan [17] faiz aleyhtarı fikir adamlarının en fantezist bazı dinî projelerinin manasızlığı ortaya çıkmaktadır”[18].

Barkan hoca bunların dışında aşağıdaki hadîsi zikrederek İslâmî doktrine göre devletin eşya fiyatlarına narh konulamayacağını anlatıyor: “… rivayet edildiğine göre Medine’de bir kıtlık esnasında fiyatların aşırı derecede yükselmesine mâni olmak için kendisinden narh koyması istenilen Peygamber, bu teklife şu cevabı vermişti: ‘Narh koymayınız, zira narh koyan, kullarına darlık ve bolluk veren, onları rızıklandıran Cenâb-ı Hak’dır…’.

“Bu hadîsin ‘narhı Allah tayin eder’ şeklindeki dinî, teolojik bir ifade ve inanışla iktisadî sahada ‘laissez faire’ci bir liberalizme yer verdiği arz ve talep muvazenesini ve netice itibariyle fiyat teşekkülünü ilâhî iradeye bağlı tuttuğu görülmektedir…[19]. ‘El kâsib habibullah’ demez mi başka bir hadîs?…”

Oysa ki Osmanlı bunların hiçbirine kulak asmayarak Hisbe teşkilâtını kurmuştu. Biz daha önce[20] bütün ayrıntılarıyla Osmanlı Devleti’nin bir “İslâmî” devlet olmadığını, dinin sultanlar elinde bir politik aletten öteye gitmediğini, kanunların hep örfî olup bunların sonradan şer-i şerîfe uydurulmasının Şeyhülislâm’a emredildiğini (hiçbir halife-padişah Hacca gitmemiştir) göstermiştik. Daha “koyu Sünnî” siyaset güden Selçuklu sultanlarının saraylarında “şarabdarlık” makamı yok muydu?…

Evet, her “Müslüman” toplum, İslâm’ı “kendi İslâm’ı yapmıştı…[21]

Bu kadar ayrıntılı olarak gerilere gitmemizin nedeni, sıra lâiklik devrimine geldiğinde “taban”ın gerçek yüzüne, olabildiğince bir ışık tutabilmektir. Bu yolda devam edeceğiz.

“… bu dönemden (II. Mahmud’dan Abdülhamit’e) sonra hem Ulema ile Medrese, hem de tarikatçılık geriliğin temsilcileri olmuşlardır. Ulema ile aydın; halk ile aydın; halk ile din arasındaki boşluklar gittikçe kesinleşmiştir. Din alanından çağdaşlaşma akımına katılanlar ancak ondan kopmakla bunu yapabilmişlerdir. Bunun sonucu olarak Ulema ile Medrese ocakları daha çok katılaşmış, daha tutucu olmuş, fakir halk çocuklarının bir sığıntı yeri durumuna gelmekle onların üzerine olumsuz etkiler yapmıştır.”[22]

Günümüzde “modern toplum”, içinde bireycilik-kapitalizm (sanayileşme)-liberal demokrasi öğelerin bütünleşmiş olduğu bir toplum türü tanımlaması oluyor (sosyalist, sosyal-demokrat toplumları bunun dışında mı kalıyor?…). “Modern” olmayan da “gelenekçi” kategorisine sokuluyor.[23]

“…Bu (Osmanlı) siyasal kitle fizik varlığını, XVII. yy.dan itibaren kaybetmeye başlayarak fiilen tasfiye sürecine girdikten ve bu süreç XIX. yy.da çok hızlandıktan sonra, Osmanlının fiilî varlığı idealize edilmiş, manevî küreye taşınmış varlığı karşısında önemsizleşmiş, âdeta yaşarken ölmüş ve anıları üzerine yeniden inşa edilmiştir. Böylesine bir zihinsel iklim içinde, Türkiye Cumhuriyeti’ni ortaya çıkartan oluşumların bir devrim olarak algılanması çok doğaldır, çünkü ekümenik (evrensel, dünyanın tümünü kapsamaya yönelik) bir imparatorluktan ulusal devlete geçişin sancısız olması beklenemez. Ama bu sancı, fiilî bir durum olarak değil de, hissedişler düzleminde ortaya çıktığı için aşılması daha da güçtür. Zira Osmanlı fiilî varlık olarak çoktan tasfiye olmuş olmakla birlikte, Cumhuriyet’in onun ideal biçiminin alternatifi olduğu yanılgısı ortaya çıkmış ve bu durum günümüze kadar sürmüştür. Osmanlı hayranlarının nostaljisi buradan kaynaklanmaktadır”.

“Bu durumda Cumhuriyet’in mimarlarının bir yandan Osmanlı idealizminden, bir yandan da Batılı siyasal ve toplumsal düşüncelerden referans almaları kaçınılmaz olmakta ve böylece bugüne kadar ulaşan siyasal ve düşünsel tartışmaların yanı sıra, kimlik bunalımının da temelleri döşenmiş olmaktadır”.

“İdeolojik ağırlığı son derece fazla olan Osmanlı’ya yönelik idealist ve ütopik kavrayışların devre dışı bırakılabilmeleri, radikal bir kopuş ve ondan türemeyen bir soy zinciri gerektirmiştir…”[24]

Kılıçbay’ın bu aynen katıldığımız tahlilindeki görüşlere aşağıda, “inkılâp sancıları”nın öyküsünde, somut örnekler vereceğiz.

Gerçekten 19 Mayıs’ta başlayan “serüven”e Mustafa Kemal Paşa, tutarlı, uyumlu bir “kadro” ile girişmemişti. O günlerde, her zamandan daha çok birlik ve dayanışmaya gereksinme vardı. Eylem böyle başladıysa daha sonuca varılmadan ayrılık belirtileri ortaya çıkmış, siyasî kümelenmeler kendilerini göstermişlerdir (Çerkez Ethem olayı ve bu nedenle kendini ortaya atan “kuva-i seyyare” grubu henüz düşmanın ülkeden kovulmadığı döneme ait bunun tipik bir örneğidir).[25]

Mezkûr “kadro”nun çok önemli bir öğesi olan 1. T.B.M.M.’ni oluşturan zevatın kafa yapısının özetle tahlili, “Tek adam”ın yenmek zorunda kaldığı güçlüklerin büyüklüğünü, yakın arkadaşlarından çektiklerinin yanı sıra, göz önüne serecektir.

Meclisi oluşturan 377 mebus’tan 38’i çiftçi; 29’u tüccar; 133’ü devlet memuru; 52’si asker; 32’si din adamı (16 müftü, 9 müderris, 7 şeyh); 7’si aşiret reisi…

Bu kişilerin başlarına giydikleri serpuşa göre dağılımı da şöyle:

Çiftçilerden 18’i fesli; 12’si kalpaklı; 4’ü sarıklı; 1’i yöresel giysili; 3’ü başı açık.

Tüccarlardan 15’i fesli; 6’sı kalpaklı; 7’si sarıklı; 1’i başı açık.

Bankacılardan (toplam 4 tane) 2’si fesli; 1’i kalpaklı; 1’i sarıklı.

Memurlardan 30’u fesli; 3’ü kalpaklı; 4’ü sarıklı; 1’i başı açık; 1’i belirsiz.

İlmiye Öğretmenlerden (devlet memuru zümresine dahil) 12’si fesli; 5’i kalpaklı; 10’u sarıklı; 2’si başı açık; 1’i belirsiz.

Yargıçlardan (devlet memuru zümresine dahil) 12’si fesli, 1’i kalpaklı; 3’ü sarıklı; 1’i başı açık.

Askerlerden 9’u fesli; 34’ü kalpaklı.

Müftü, müderris ve şeyhlerin tümü sarıklı.

Yerel yöneticilerden (toplam 26 tane) 17’si fesli; 3’ü kalpaklı; 5’i sarıklı; 1’i başı açık.

Aşiret reislerinden 4’ü fesli; 1’i kalpaklı; 2’si yöresel giysili.

Meclis’te toplam olarak 174 fesli; 97 kalpaklı; 69 sarıklı; 3 yöresel giysili, 30 başı açık, 4 belirsiz varmış.

Mebusların mesleklerine göre eğitim düzeyi aşağıdaki tabloda gösterilmiştir.

  İbtidai (ilk o.) Rüştiye (orta o.) İdadi (Lise) Sultani (Lise) Kolej Yüksek Okul, Üniv. Medrese Özel Okul Meslek Okulu Okulu Bilinmeyen
Çiftçi   12 9   3 5 3 2  
Tüccar 1 9 1 1 5 6   2  
Avukat   3 1   14 1      
Gazete/ yazar         6 2      
Bankacı           2 2    
İdareci   4 2   31 4   1  
Memur   14 5 2 1 7 2 1  
Öğretmen   2   1 16 9      
Yargıç   4     8 3   1  
Emniyet Mensubu   2     1   1    
Diplomat         1        
Reji görevlisi   1         1    
Asker   2 2   44     2  
Müftü       1   16      
Müderris           9      
Şeyh 1 1 1     2 1    
Yerel yönetici   9 1 1 1 6 1 1  
Milletvekili         3 1      
Aşiret reisi   1     1        
Mühendis         3        
Usta   1              
Doktor         15        
Eczacı         1        
Mesleği bilinmeyen       1 1        

 

 

 

Toplam 2 65 23 6 155 73 11 10 32

Milletvekillerinin Bölgelere Göre Eğitim Düzeyleri

  İbtidai Rüşdiye İdadi Sultani Kolej Y. Okul Üniv. Medrese Özel Okul Meslek Okulu O. Saptanamayan ya da okula gitmemiş olan
Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi 1 28 11 3 25 22 4 2 16
Karadeniz Bölgesi   7 2 2 33 6 2 3 4
Akdeniz Bölgesi   6 1   20 6 1 1 1
Ege ve Marmara Bölgesi   9 4 1 50 15 2   7
İç Anadolu Bölgesi 1 15 5   37 24 2 4 4

Öğrenimini yurt dışında yapan altı milletvekilinin bölgesel dağılımı da şöyledir:

Karadeniz Bölgesi : 4

Ege ve Marmara Bölgesi : 2

Büyük Millet Meclisine katılan milletvekillerinden 216’sının Türkçenin dışında dil bilmediği, 162’sinin ise Türkçenin dışında bir başka dil bildiği, kimilerinin ise birden çok yabancı dil bildiği görülmektedir.

Birden çok yabancı dil bilen

Milletvekili sayısı

  Tek bir yabancı dil bilen

Milletvekili sayısı

Fransızca 86   Tek Fransızca 39
Arapça 73   Tek Arapça 17
Farsça 53   Tek Farsça 2
İngilizce 21   Tek İngilizce 3
Almanca 21   Tek Almanca 1
Rumca 9   Tek Rumca 1
Rusça 8   Tek Rusça 1
Kürtçe 7      
Bulgarca 6   Tek Bulgarca 1
İtalyanca 3      
Arnavutça 3      
Ermenice 2      
Yunanca 1      
Zazaca 1      
Sırpça 1      
Slavca 1      
Çağatayca 1   Tek Çağatayca 1

Yukarıda sayılara bakıldığında Fransızca bilen milletvekillerinin çoğunlukta olduğu, bunu Arapça ve Farsça bilen milletvekillerinin  izlediği görülür. Bunun yanında Osmanlı Devleti içinde yaşayan çeşitli etkin unsurların dillerini bilen milletvekillerinin varlığı da dikkat çekicidir.

23 Nisan 1920’de açılan T.B.M.M’nin eğitim düzeyi ülkenin o günkü koşulları içinde oldukça yüksek gözüküyor; şöyle ki, burada, medrese dahil 228 yüksek öğrenim, 94 orta eğitim, 21 meslek ve özel eğitim kurumlarından yetişmiş milletvekili bulunuyor. Böylece de siyasî yaşama katılım artığı gibi, toplumsal sorunların çözümü için de düşünceler farklılaşmış, başlardaki serpuşlar gibi… T.B.M.M.’nin inkılâpçı, demokratik ve halkçı yapısının bu eğitim düzeyinden kaynaklandığı söylenebilir.[26]

Meclis’te İstanbul’daki “Meclis-i Mebusan”ın üyeleri, yeni seçilen mebuslar vardır. Hilâfetçi, Turancı, Devrimci, İhtilâlci, Bolşevik, Özgürlükçü, her anlayıştan, her düşünceden insanlar yan yanadırlar. Yukarda gördüğümüz çeşitli eğitim kurumlarından geçmiş, klasik Harp Okulu, Harbiye, Aşiret mektepli kişiler, generaller, subaylar; toprak ağaları, tüccarlar, müftüler, din adamları, aşiret reisleri, bütün tarikatların şeyhleri, postnişinleri bir arada, iç içedir. İçlerinden kimi, düşman topraklarımızdan atıldıktan sonra Reis Paşa-Başkumandan’ı bertaraf edip Padişahlık kurumunu ihya etmeyi düşlüyor, kimi de canını malını ulusun yargısıyla birleştirerek Reis Paşa’ya sarılıyor.[27]

Türkçenin dışında dil bilen milletvekillerinin mesleklerine göre dağılımı

 

 

Arapça

Farsça

İngilizce

Almanca

Fransızca

Rumca

Rusça

Kürtçe

Zazaca

Çiftçi

2

3

1

 

2

 

1

 

 

Tüccar

7

5

 

1

2

 

 

 

 

Avukat

1

1

 

1

7

 

 

 

 

Gazeteci/Yazar

 

 

2

 

4

 

 

 

 

Bankacı

 

 

 

 

1

 

 

 

 

İdareci

7

5

1

 

17

1

 

1

1

Memur

14

7

1

 

4

 

1

2

 

Öğretmen

12

10

2

1

8

2

1

2

 

Yargıç

3

3

1

 

2

 

 

1

 

Emniyet Mensubu

 

 

 

 

1

 

 

 

 

Diplomat

 

 

1

1

1

 

 

 

 

Asker

2

2

8

10

22

2

2

 

 

Müftü

9

3

 

 

 

 

 

 

 

Müderris

8

7

 

 

 

 

 

 

 

Şeyh

2

2

 

 

 

 

 

 

 

Yerel Yönetici

5

4

 

 

 

 

 

1

1

Mebus

1

1

1

 

3

 

1

1

 

Aşiret Reisi

1

2

 

1

1

 

1

1

 

Mühendis

 

 

1

1

2

1

1

 

 

Usta/İşçi

 

 

 

 

1

 

 

 

 

Doktor

 

 

2

5

9

3

 

 

1

Eczacı

 

 

 

 

1

 

 

 

 

Mesleği bilinmeyen

1

 

 

 

1

 

 

 

 

 

İtalyanca

Arnavutça

Ermenice

Latince

Yunanca

Çağatayca

Bulgarca

Sırpça

 

Çiftçi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tüccar

 

 

 

 

 

 1

 

 

 

Avukat

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gazeteci/Yazar

 

 

 

 

1

 

 

 

Bankacı

 

 

 

 

 

 

 

 

 

İdareci

1

 

 

 

 1

 

 

Memur

 

 

 1

 

 

 

 

 

 

Öğretmen

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Yargıç

 

 

 

 

 

 

 1

 

 

Emniyet Mensubu

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Diplomat

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Asker

 

 

 

 

 

 

 

Müftü

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Müderris

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Şeyh

 

 

 1

 

 

 

 

 

 

Yerel Yönetici

 

 

 

 

 

 

 

 

Mebus

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aşiret Reisi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mühendis

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Usta/İşçi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Doktor

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Eczacı

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mesleği bilinmeyen

 

 

 

 

 

 

 

 

 

***

 


[1] Niyazi Berkes.- Çağdaşlaşma, s.199-200.

[2] Madame, “Trente ans dans les Harems d’Orient, Paris 1875, adlı bir eser de bırakmış.

[3] Tuncer Baykara.- Osmanlılarda medeniyet kavramı ve on dokuzuncu yüzyıla dair araştırmalar, İzmir 1992,s.

[4] Cevdet Paşa.- Tezâkir (13-20), Ankara 1960, s.129.

[5] Lehçe-i Osmanî.

[6] a.g.e., s.27-35.

[7] a.g.e., s.27-35.

[8] Recep Peker, İnkılâp dersleri, İst. 1984, s.14-19.

[9] A. H. Hawley.- Human ecology, in International Encyclopedia of the Social Sciences, New York 1972, madde “Ecology”.

[10] Burhan Oğuz.- Köy kalkınma davamız, in TEKNİK HABER, Sayı: 188-198, 1961.

[11] Maurice Godelier.- Anthropology and biology, towards a new form of cooperation, in International Social Sciences Journal XXVI/4, 1975, s. 631.

[12] Ömer Lûtfi Barkan.- Türkiye’de din ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişimi, in Cumhuriyetin 50. Yıldönümü semineri. Seminere sunulan bildiriler, Ank. 1975, s.49.

[13] Tarafımızdan belirtildi.

[14] Claude Cahen.- Les peuples Musulmans dans l’histoire médiévale, Damas 1977, s.173-4.

[15] Cevdet Paşa’nın kendisinin de fazlaca “ilerici” sayılabilemediğini belirtmek burada ilginç olmaktadır, ötekilerinin kafa yapısının değerlendirilmesi bakımından.

[16] Ömer Lûtfi Barkan.- aynı yer, s.65.

[17] Tarafımızdan belirtildi.

[18] Ömer Lûtfi Barkan.- Aynı yer, s.83-4.

[19] Aynı yer, s.86-7.

[20] Bkz. Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C.II/2, 1988, passim.

[21] Tarafımızdan belirtildi.

[22] Niyazi Berkes.- Çağdaşlaşma, s.202.

[23] Levent Köker.- Modernleşme, Kemalizm ve demokrasi, İst. 1990, s.27.

[24] M. Ali Kılıçbay.- Demokrasi için tartışmak, in (Cumhuriyet) KİTAP 36, 26.10.1990, Levent Köker’in kitabının tanıtım yazısı.

[25] Suna Kili.- Atatürk Devrimi. Bir çağdaşlaşma modeli, Ank. 1981,. s.87.

[26] İhsan Güneş.- Birinci Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin düşünsel yapısı (1920-1923), Eskişehir, 1985, s.70-73.

[27] Suna Kili.- Türk Devrim Tarihi, İst., 1982, s.67.