Asya Tipi Üretim Tarzı (Atüt)

Asya Tipi Üretim Tarzı (Atüt)

Evet, Marx Mughal Hindistan’ın feodal olarak nitelendirilmesini kesin olarak reddediyordu; kaçınılmaz bir sonuç olarak aynı şeyi Osmanlı Türkiye’si için de yapmıştı. Feodalizm kavramını Avrupa ve Japonya’ya hasreden işbu negatif sınıflandırma ortaya Marx’ın Mughal ve Osmanlı devlet yapılarını hangi pozitif sınıflandırma içine soktuğu sorusunu çıkarıyor. 60’lardan bu yana Marx’ın bunların “Asya tipi üretim tarzı” tesmiye ettiği bir özgül modeli temsil ettiklerine inandığı teslim edilir olmaktadır. Ama hayli dikenli bir alana dalmış olduğumuzu da hemen belirtelim zira “Usta söyledi -magister dixit” düsturunun yukarda anlattığımız suistimali bir yana, Stalin Sovyetler Birliği’nin “resmî” tarihinin Usta’nın bu varsayımının üzerine şal çekmesi, Marksistleri kamplara ayırmış, lehte aleyhte çok mürekkep akıtılmış ve bilimsellik maskesi altında süregelen bu siyasî mücadele sadece kavramların çarpıtılmasıyla sonuçlanmıştır.

“60’lardan bu yana” dedik, zira ancak bu tarihlerden sonra ortalık durulmaya başlamış (Stalin’in etkisi büyük ölçüde zail olmuş), konu yine bilimsel platforma intikal etmiştir. Biz bu konuda acele karar yermiş olduğumuzu[1] fark edip keyfiyeti okurlarımızın dikkatine sunmaya özen göstermiştik.[2]

İşi biraz evveliyatından ele alalım. XV. yy.dan beri Avrupa’nın başına büyük dert olmuş Osmanlı İmp. hakkında Machiavelli’nin, Bernier’nin, Montesquieu’nün söylediklerine yukarda yer vermiştik. Başlarda Türkiye ile temas sonucunda doğmuş olan fikirlerin coğrafi alanı XVIII. yy.dan sonra ısrarla daha Doğu’ya sıçramış, kolonial araştırma ve genişlemenin peşinde İran, sonra Hindistan ve nihayet Çin’e varmış. Bu coğrafi yayılmayla başlangıçta Babıâlî’ye hasredilmiş nitelikler kümesinin bir genelleştirilme sürecine girilmiş. Siyasî “despotizm” kavramı doğmuş; o ise ki bu tabir, özünün çoktan var olmasına rağmen, o zamana kadar Avrupa’nın Türkiye üzerindeki yorum lügatçesinde yer almıyordu. Osmanlı Sultanı’nın Machiavelli ve öbürlerindeki geleneksel adının “Grand Seignior” olup bunun mucip nedenini anlatmıştık.

Bu ad, Avrupa’da herhangi bir politik sistemden farklı olduğu açıkça beyan edilmiş Türk Devleti için Avrupa feodalizminin kullandığı terminolojinin beceriksiz bir irtisamından başkası değildir. 1700’lerde Anadolu ve Adaları gezmiş olan Fransız botanikçisi Pitton de Tournefort, kitabında “Türklerin hükümet şekli”ni anlatırken “The Grand Signior”un mutlak otoritesini belirtiyor.[3] Zaman ilerledikçe de despotik güç, her yerde istibdat ile eşanlamlı olarak kullanılmaya başlanmış, Tournefort’un Türkiye’de dolandığı tarihlerde Bayle, daha Fronde ihtilâfından itibaren Bourbon sülâlesinin muhaliflerince kullanılan “Türk istibdadı” kavramına dayanarak despotism’i bu anlamda ileri sürüyor.

Aslında “despotizm” daha başından itibaren “Doğu”nun üzerine yıkılan bir kavram oluyor. “Bunların yanı sıra tek idarenin başka bir tipi vardır, bazı Grek olmayan krallıklarda olduğu gibi. Bunlar istibdat’a (tyranny) varan (buna eşit) tam güce sahip olmakla birlikte bu, yasal olarak müesses ve irsidir. Bunların idaresi efendinin köleleri üzerindeki gibidir ve bu da barbarların doğal karakter itibariyle Greklere nazaran (Asyalılar da Avrupalılara nazaran) köleliğe daha yatkın olmaları ve bu despotik idareyi kırgınlık duymadan kabullenmeleri nedeniyledir… Bunlar, anayasal krallığın dört şekli olmakladır: (1) Kahramanlık dönemlerinin monarşisi…, (2) barbar monarşisi: bu, yasal ve irsî olarak elde edilip tutulur ama despotik şekilde icra edilir, (3) aesymnéteia ya da seçimli diktatörlük, ve (4) Lacedaemonian monarşi…”[4]

“Doğu-Asya despotizmi”nin vaftiz babası, böylece, Aristo oluyor. Bunu olgun bir kuramsal kategori haline Montesquieu getirecekti. O, Bodin ve Bernier’den Asyalı devletlerde müstakar özel mülkiyet ya da irsî soyluluk bulunmadığı temel belitini (mütearifesini) tevarüs etmişti ve böylece de bu devletlerin keyfî ve müstebit karakterli olduklarını sürekli olarak tekrarlayacaktır. “Despotik devletlerin prensibi onur değildir: İnsanlar burada hep eşit olup kendilerini başkalarına yeğleyemezler; insanlar burada hep kul olduklarından herhangi bir şeye tercih edilemezler.”[5] Yani Doğu despotizmi basitçe bir zelil korku üzerine değil, tebaa arasında kişiliği silen bir eşitlik üzerine müessesti.

Aristokratik köken ve duygulu Montesquieu ile Bernier’nin karşısına, Zerdüşt ve Vedik kutsal metinler uzmanı olup birkaç yıl Hindistan’da kalmış olan, Législation orientale (1778) adlı kitabın müellifi Anquetil-Duperron dikiliyor. O, Türkiye, İran ve Hindistan’da despotizmin varlığını reddediyor ve bu ülkelerde rasyonel yasal sistemlerle özel mülkiyetin mevcut olduğunu iddia ediyor. Anquetil-Duperron mezkûr kitabını “Hindistan’ın mutsuz halkı”na ithaf edip bunun “yaralanmış hakları”nı savunuyor ve Avrupalıların Doğu despotizmi kuramlarını doğruca Doğu’da kolonial saldırı ve soygun için bir ideolojik kamuflaj olmakla itham ediyor. O, anti-kolonyalismin ilk ve soylu müdafii olarak tarihe geçecekti.[6]

Doğu imparatorluklarının koşulları üzerinde çok özgün bir tahlilde bulunan İngiliz iktisatçısı Richard Jones, East India College’de Malthus’ün halefi olup Essay on the distribution of wealth and the sources of taxation adlı kitabını, Hegel’in Berlin’de Çin ve Hindistan üzerinde dersler verdiği 1831 yılında yayınlamıştı. Kitabının hemen başlarında şunları yazıyordu Jones: “Asya’nın her yerinde hükümdarlar her zaman için memleketlerinin toprağına münhasıran temellük etmişler ve sahiplik sıfatını bir özel ve ters temamiyet halinde, bölünmez ve aynı zamanda bozulmaz şekilde muhafaza etmişlerdir. Halk orada tümden, tek malik olan hükümdarın mutasarrıflarıdır… Yaşam aracı için Taht’a işbu küllî bağımlılık, Doğu dünyasının bükülmez despotizminin, hükümdarların gelirinin ve bunların ayaklarının altındaki toplum şeklinin gerçek dayanağını teşkil eder.” Seleflerinin genel mahiyetteki iddialarıyla yetinmeyen Jones, “(Hindistan’da) köylü kirası” adını verdiği, köylülerin ekip biçtikleri toprağın sahibi olarak doğruca Devlet’e ödedikleri vergi sisteminin hüküm sürdüğü dört büyük bölgeyi hassasiyetle ayırt etmeye çalışmıştır: Hindistan, İran, Türkiye ve Çin. Düşüncesine göre bu değişik ülkelerde ekonomik sistemle siyasi idarenin yeknesak tabiatı, bunların hep Orta Asya “Tatar” kabilelerince fethedilmiş olmasıyla izah edilebilir. “Hepsi büyük Orta Asya havzasının dış kenarında bulunan Çin, Hindistan, İran ve Asya Türkiye’si; bazıları mükerreren olmak üzere havzanın kabileleri tarafından inkıyat altına alınmışlardır… Bu İskit müstevliler her yerleştikleri yere bir despotik hükümet şekli tesis etmişler, buna kendileri de baş eğip fethedilen ülke halkını da buna mecbur etmişlerdir… Tatarlar her yerde, kendi içlerinde reislerinin mutlak gücüne inkıyat millî âdetleriyle hemen birleşen bir politik sistemi ya benimsemiş, ya da tesis etmişlerdir: Fetihleriyle de bunu Karadeniz’den Pasifik’e, Pekin’den Nerbudda’ya ithal ya da orada yeniden yerleştirmişlerdir. Bütün tarımsal Asya içinde (Rusya dışında), aynı sistem caridir.”

Burada Jones’un Rusya’yı özellikle Asya sisteminin dışında tutması dikkati çekiyor. Toprağın devletçe temellükünün kökeni olarak göçebe fethi genel varsayımının yanı sıra mezkûr ülkelerde bu temellükün derece ve etkinlikleri üzerinde ayırımlara giriyor, sonradan Mughal Hindistan’da, devletin zayıflaması sonucu memurların suiistimallerinin kötü sonuçlarını sayıyor.

Aynı şeyler Türkiye’de de vaki olmuşsa da “Hindistan veya İran’dakilerle kıyaslandığında Türk sisteminde bazı üstünlükler aşikâr olarak vardır. Mirî ya da toprak kirasının sürekliliği ve itidali büyük bir üstünlüktür…” İran’da, kraliyetin hırs ve açgözlülüğü sınırsız olmakla birlikte mahallî sulama sistemi, özel mülkiyet şekillerini ithal ederek bunun vüsatını ılımlandırıyor: “Doğu’nun bütün despotik hükümetleri arasında İran’ınki belki en harisi ve sebepsiz yere de en prensipsizidir; ancak, bu ülkenin acayip toprağı genel Asya köylü kirası sisteminde bazı değerli tadilâtı ithal etmiştir… (şöyle ki) suyu toprak üstüne ilk olarak çıkarana, kendi tarafından verimli kılınmış arazinin irsî mülkiyeti hükümdarca teminat altına alınmıştır.” Ve nihayet Jones, Çin tarımının öbür mezkûr ülkelerinkine teşbih edilemeyecek bir özel durum arz ettiğini açıkça fark ediyor; onun son derece büyük verimliliği onu öbürlerinden ayırıyor.

Hiç şüphesiz Johns’un eseri, XIX. yy.ın ilk yarısında Asya üzerindeki tartışmalarda politik ekonominin vardığı en ileri noktayı temsil ediyor. Ondan yirmi yıl kadar sonra yazan Mill, Jr (John Stuart), A. Smith’in Doğu devletlerinin kendilerine özgü olarak kamu su işlerini teşvik ve himaye ettiklerine dair tahminini yeniden canlandırıyor: “Onlar olmaksızın tropikal iklim tarımının yürütülemeyeceği sarnıçlar, kuyular ve sulama kanalları…”

Görüldüğü gibi bu aynı genel konuya birçok kavram dâhil oluyor. Ama hiçbir yazar bütün bunları tek bir fikir içinde mezcetmiyor. Sadece Bernier Asya ülkelerini ilk elden tetkik etmişti. Sadece Montesquieu Doğu despotizmi üzerinde tutarlı bir genel kuram irae etmişti. Sadece Hegel’le Johns, müşterek bir Asya modeli içinde mahallî çeşitlenmeleri tefrik etmeyi düşünmüşlerdi.

Marx ve Engels’in eserinin oluşmasına kesin olarak medar olan iki ana entelektüel gelenek, Asya politik ve sosyal sistemlerinin önceden var olan müşterek bir telâkkisini içeriyordu. Keyfiyeti şöylece özetlemek mümkündür: Meselâ toprağın devlet mülkiyetinde olmasında, Bernier, Montesquieu, Johns; irsî soyluluğun yokluğunda Machiavelli, Bacon, Montesquieu; zelil sosyal eşitlikte Montesquieu, Hegel; kamu su işlerinde Adam Smith, J. Stuart Mill; tarihî değişmezlikte Montesquieu, Hegel, Johns, J. S. Mill…[7]

Dolayısıyla Marx’ın özel muhaberatı ve 1853’deki makaleleri Asya tarih ve toplumu üzerinde geleneksel Avrupa yorumlarının ana themalarına, yön ve eda itibariyle, çok yakın düşüyordu. Bununla birlikte onun Engels’le fikir alışverişinin seyrinden iki ana gelişme yönü fark edilebilir. İlki, iklim kuruluğunun, çoraklığın elzem kıldığı kamu su işlerinin, Asya’da toprak mülkiyeti inhisarıyla birlikte merkezî despotik devletlerin bir temel tayinî unsuru olduğu kavramıydı. Bu, gerçekten, o günlere kadar nispeten ayrı ayrı düşünülmüş üç themanın bir mezci oluyordu: Sulu-hidrolik tarım (Smith), coğrafî kader (Montesquieu) ve devletin toprak mülkiyeli (Bernier). Bir ikinci thema unsuru buna ekleniyordu: Doğu despotizminin, üzerine bindiği temel sosyal hücrenin, ev sınaatı ve tarımının bir izdivacını teşahhus ettiren kendine yeterli köy cemaatleri olduğu iddiası. Bu telâkki dahi, daha önceki gelenekte (Hegel) ileri sürülmüştü. Marx, beyyinelerini Hindistan’daki İngiliz koloni idaresinin raporlarından alarak, bunlara, tevarüs ettiği genel şema içinde yeni ve daha mütebariz şekil vermişti. “Yukarda” hidrolik Devlet’le “aşağıda” kendine yeten (autarchic) köy tek bir düstur halinde bağlanmış olup bunda ikisi arasında bir fikrî denge vardı.

Bununla birlikte, dört beş yıl sonra Marx Grundrisse’yi tesvit ederken bu sonuncu “kendine yeten köy cemaati” kavramı, “Asya tipi üretim tarzı” tesmiye edeceği denemesinde kesin olarak faik işlev kazanacaktır. Zira Marx artık Doğu’da toprağın Devlet mülkiyetinin, toprağın despotik hâkimi unvanının “hayalî vahdeti”nin arkasında sosyo-ekonomik gerçek olarak yatan kendine yeten köylerle, bu toprağın bir kabile-cemaat mülkiyetini gizlediği inancına gelmişti. “Bu küçük müşterek teşekküllerin üstünde duran her şeyi kavrayan vahdet, en yüksek ya da tek malik, gerçek cemaatler sadece irsî mutasarrıf olarak görünebilirler… Despot burada bütün bu sayısız küçük cemaatlerin babası olarak belirir ve böylece bunların vahdetini gerçekleştirir. Bunun sonucu olarak da artık ürün işbu en yüksek vahdete ait olur. Bu itibarla Doğu despotizmi bir yasal mülkiyet yokluğuna götürür olmaktadır. Aslında ise temeli kabile ya da müşterek mülkiyet olup çoğu kez bu mülkiyet, küçük cemaat beyninde meydana getirilen bir sınaat ve ziraat terkibi yoluyla meydana gelmiştir; küçük cemaat da tamamen kendine yeter hale gelip üretim ve artık üretimin bütün şartlarını kendi içinde taşır.”

Bu thema yeniliğini, artık Asya’ya bu denli bağlı kalmayan Marx’ın üretim tarzı kavramının uygulanma alanının ciddi bir genişlemesi takip edecekti. Böylece de şunları yazacaktı Marx: “Bu müşterek mülkiyet tipi halen çalışma olarak gerçekleştiği kadarıyla, iki yolda belirebilir. Küçük cemaatler müstakil olarak yan yana ve bunların içinde bireysel emekçi müstakilen, ailesiyle birlikte, cemaate tahsis edilmiş toprak üstünde tenebbüt edebilirler. İkinci olarak birlik, sırasıyla bir gerçek sistem teşkil edebilecek bir müşterek emek örgütlenmesini istilzam edebilir, Mexico, Özellikle Peru’da, eski Keltler ve Hindistan’da bazı kabilelerde olduğu gibi. Bunun ötesinde kabile teşekkülü içindeki iştirak (communality), ya kabile akraba grubunun başı delâletiyle vahdetinin bir temsili, ya da ailelerin başları arasında bir ilişki gibi görünmeye meyleder. Sulama sistemleri (Asyalı uluslar arasında çok önemli), münakale araçları ve saire gibi emek yoluyla gerçek temellük için müşterek şartlar bu takdirde daha üst vahdetin, daha küçük cemaatler üzerine asılmış despotik hükümetin işi gibi görünecektir.”

XIII. yy.ın başından itibaren Hindistan’ın Türk fatihleri tarafından meydana getirilmiş büyük ölçüde su işinin dökümü burada konumuzun dışında kalır.[8]

Devam etmeden önce bazı hususlara şimdiden özellikle dikkati çekmeyi faydalı buluyoruz, İlki “kendine yeter köy cemaati”inin hiç değilse 1960’lara kadar, Türkiye’nin bir gerçeği oluşudur.[9] Bundan sonra, buna yakından bağlı olan, köy içinde imece yoluyla yapılan müşterek işleri zikretmek isteriz ki bunları çeşitli vesilelerle, Orta Asya göçebe toplum kırındaki yardımlaşmalarla birlikte, I. cildimizde ayrıntılarıyla belirtmiştik. Ve nihayet Türk akrabalık terminolojisinin Batı dillerindekine kıyasla çok büyük zenginlik arz etmesinin sosyo-ekonomik nedenleri bundan sonraki ciltte irdelenecektir. Biz bu üç hususu, yukarda söylenenlerle yakın ilişki halinde görüyoruz.

Marx, işbu “despotik” hükümetlerin, halktan gayri muayyen şekilde vasıfsız işçi müfrezeleri topladığına inanıyor gibi olup keyfiyeti “Doğu’nun genel köleliği” tesmiye ediyordu ki bunun Akdeniz’de klasik Antik çağların köleliği ile karıştırılmamasının gerektiğini de ayrıca vurguluyordu. Bu koşullar altında kentler Asya’da genellikle arızî ya da keyfî israf konusuydular. “Tam anlamıyla kentler sadece mahallin dış ticarete özellikle müsait olması halinde ya da devletin başı ve onun satraplarının gelirlerini (artık ürün), emek fonları olarak sarf ettikleri, emek karşılığında mübadele ettikleri yerlerde, bu köylerin yanlarında biter… Asya tarihi kentle köyün bir nevi ayırt edilmez vahdetidir…”

Başlangıçta Türkmen’in Küçük Asya’da Bizans’tan iyice gelişmiş bir kentler şebekesini tevarüs etmiş olduğunu hatırlatarak devam edelim.

Bir yıl sonra, ilk ve tek kez olarak, resmen “ATÜT” damgasını vuracağı 1857-8 yazılarında Marx’ın ithal ettiği kesin olarak yeni öğe, Asya ve sair yerlerde, kendine yeter köyler tarafından, toprak devlet mülkiyeti perdesi arkasında, toprağa müşterek tasarrufun bulunduğu düşüncesiydi. Bununla birlikte, tamamlanmış ve yayınlanmış eserlerinde Marx hiçbir zaman işbu yeni kavramı bir kez daha yinelemiş değildir. Kapital’de, aksine, Engels’le muhaberesindeki ilk görüşlerine ciddî şekilde rücu etmektedir. Uzun uzun rücu ediyor ama,[10] bu kez sadece Hint köy cemaatlerini konu olarak ele alıyor ki keyfiyet, konumuz açısından ilgisini büyük ölçüde yitiriyor demektir.

Bilimsel yönümüzü “Peygamber hadîsleriy”le mi belirleyeceğiz, birçoklarımızın yaptıkları gibi?… Bununla birlikte bu “hadîs”lerin bizim dikkatimizi çekecek çok yanları olduğunu da yadsıyacak değiliz şöyle ki Marx’ın Hint minyatür sosyal diorama’sından istidlalleri, ezcümle kendine yeter köylerin şekilsiz çokluğunun, bunların içinde sınaat ve ziraatın izdivacının ve müşterek ekip biçmenin Asya değişmezliğinin sosyal temelini teşkil etmesi, Osmanlı ve hattâ Cumhuriyet Türkiye’sinin asrımızın ortalarına kadar toplum yapısını, kısmen olsun, yansıtmaktadır; Lâyettegayyer köy cemaatleri, kendi üstlerindeki Devlet’in kaderinden tecrit edilmişlerdi. Üretim için örgütlenmelerinin basitliği, Asya toplumlarının değişmezlik sırrının anahtarıydı. Toplumun iktisadî unsurlarının yapısı hiçbir surette siyasî alandaki fırtınalardan müteessir olmuyordu.

Marx her ne kadar bu köylerin toprağın müşterek mülkiyeti ve çoğu kez de müştereken ekilip biçilmesiyle nitelendiklerini ileri sürüyor idiyse de artık bunların, toprakla kabile mülkiyetini tecessüm ettirdiklerini iddia etmez olmuştu. Aksine o şimdi ilk beyanına doğruca ve hiçbir tereddüde yer vermeyecek şekilde dönüş yapıyordu: Asya toplumları tipik olarak toprak üzerinde Devlet mülkiyetiyle tanımlanıyorlardı. “Doğruca üreticiler özel ağa ile karşı karşıya bulunmayıp bunların üzerinde senyörleri ve aynı zamanda da hükümdarları olarak duran Devlet’e doğruca tâbi olmaları dolayısıyla (tarla) kira(sı) ile vergiler intibak eder, yani, başka deyimle, bu toprak kirasından fark eden vergi mevcut değildir. Bu koşullar altında Devlet’e tüm adî inkıyat keyfiyeti dışında herhangi bir siyasî veya iktisadî baskının da varlığına gerek yoktur. Bu itibarla Devlet en büyük ağadır. Hükümranlık burada, ulusal ölçüde temerküz etmiş toprak mülkiyetinden ibarettir. Ama öbür taraftan, her ne kadar hem özel ve hem müşterek tasarruf varsa da, özel toprak mülkiyeti yoktur.”[11] Kapital’in olgun Marx’ı, uzun bir selefler dizisinden tevarüs etmiş olduğu Avrupa’nın Asya imajına esastan sadık kalmaktadır.

Bütün bunların dışında bir de Marx ve Engels’in, “Doğu despotizmi” üzerinde ağırlığı olan geç, gayri resmî müdahalelerini görmezlikten gelemeyiz. İlk ağızda, Kapital’den sonra bu buyrukların az çok hepsi (çoğu mektuplaşmalarda) Grundrisse’nin leitmotif’inin bir kez daha niteliklerine bürünüyor: tekrar tekrar toprağın cumhurca mülkiyetini, kendine yeten köyler ve merkezileşmiş Asya despotizmiyle bağlıyor ve ilkini, sonuncusunun sosyo-ekonomik temeli olarak ifade ediyor.

Böylece de Marx, Zasulich’e[12] mektup müsveddelerinde (1881), Rus mir cemaatini “toprakta mülkiyetin cemaate ait olduğu ama her köylünün kendi öz parselini kendi hesabına ekip biçip işlettiği” bir tip olarak betimliyor ve “köy cemaatlerinin tecrit edilmiş olması, bunların yaşamları arasında bağın bulunmaması, mahallen sınırlanmış bu mikro-kozmos, her yerde ilkel tiplerin sonuncusunun aslında mevcut olan bir karakteristiği değildir. Bununla birlikte nerede zuhur ederse, cemaatler üzerinde bir merkezî despotizmin ortaya çıkmasına olanak sağlar” diye ekliyor. Engels de kendi başına bu aynı themayı iki kez işliyor. 1875’de, Marx’ın Zasulich ile muhaberesinden hayli önce, Rusya üzerine bir makale yayınlamıştı: “Bu cemaatlerin tam olarak tecrit edilmiş olmaları… Doğu despotizminin doğal temelidir: Hindistan’dan Rusya’ya, işbu içtimai şeklin başat olduğu her yerde, kendi mütemmimi olarak böyle bir Devlet’i meydana getirmiştir”. 1882’de de, yayınlanmamış, bir müsveddede “nerede köy topluluğunun toprağı müştereken ekip biçtiği, ya da en azından onu geçici olarak çeşitli ailelere tahsis ettiği ve dolayısıyla Asya ve Rusya’nın Ari halkları gibi toprağı henüz kimsenin özel olarak temellük etmediği bir dönemde Devlet zuhur etmişse, Devlet gücü despotizm şekline bürünür.”

Devam etmeden önce Anadolu’nun işbu “mikro-kozmos”larının çok yakın zamanlara kadar gerçekten “tecrit edilmiş” olduklarını, “yaşamları arasında bir bağ” bulunmadığını vurgulamamız yerinde olur. 1949 yılında bir vesileyle cihet-i askeriyenin Amasya köylerinde “Tekâlüf-i harbiye kanunu” gereğince yapmış olduğu nakil vasıtası ve hayvanlarının tadat listelerini görmüştük. Köylerde kağnı, yaylı araba vs. ile at, eşek, öküz, katır sahiplerinin yazıldığı bu listelerde köy başına soy adı üç dördü geçmiyordu. Bu keyfiyet köyün hep kendi içinden evlenip akraba, değişik soyadlı ailelerin bile hısım olduklarını, yani komşu köylerle fazla bir “yaşam ilişkisi”nin bulunmadığını belgeliyordu. En ilkel gereksinmelerin karşılanması bakımından “kendine yeten” bu toplulukların bu haline de, bunların çoğu kez çok engebeli araziye dağılmış olmaları, ne aralarında, ne de bunlarla daha büyük merkezler (nahiye, kaza, kent) arasında uygun yol ve nakil olanağının bulunmaması ayrıca amil olmaktaydı. Ve bütün bunların üstünde, üretim düzeyinin son derecede düşük olması nedeniyle bunlar arasında herhangi bir iktisadî ilişkinin bulunmaması, aslında bu yol ve nakil olanaklarını gereksiz kılmaklaydı. Yani birbirine sıkı sıkıya bağlı bu sebep ve neticeler dahi, Marx ve Engels’in iddialarını haklı çıkarmaya yeter. Şöyle ki despotizmin bizce ilk farik niteliği, idareci sınıfın, idare edilenlerin “üstünde”, başka deyimle onlardan “kopuk” olmasıdır. O ise ki bu keyfiyet tam manasıyla Osmanlı Devleti’nin bir karakteristiği olmaktadır: İstediği kadar “demokratik” yolla gelmiş olsun, idareci sınıf mensubu, içinden çıktığı topluluğun antitezi haline gelmektedir! Birinci cildimizde bunun yeterince ayrıntılarına girmiş olduğumuzdan bunları tekrarlamayacağız. Sadece, birbirine karşıt idareci “Osmanlı” ile içine reâyâ, hirfet ehli ve sair grupları alan “halk’ın varlığını, bugün dahi “halk”ın, idareciyi (kaymakam, jandarma subayı…) “Osmanlı” olarak andığını hatırlatmakla yetineceğiz. Devam edelim.

Engels, yirmi yıl kadar süren bir aradan sonra, Asya’da despotik devletlerin teşekkülü için hidrolik yapıların önemini yinelemektedir. “İran ve Hindistan’da yükselip düşen despotizmlerin sayısı ne denli büyük olursa olsun, bunların hepsi kendilerinin, nehir vadileri boyunca, onlarsız hiçbir tarımın mümkün olamayacağı sulama tesislerinin müştereken bakımından sorumlu olduklarının tamamen farkındaydılar… Eski komünler nerede kendilerini devam ettirmişlerse, binlerce yıl devlet şeklinin en gaddarının, Doğu despotizminin, Hindistan’dan Rusya’ya dek, temelini oluşturmuşlardır.”[13]

Asya tarihi ve toplumunun üzerinde, tarihî maddeciliğin kurucularının bu kesin beyanları nasıl özetlenebilir? Marx’ın feodal üretim tarzını Avrupa’nın ötesine teşmil etmeyi reddetmesinin karşılığı olan ve Engels’in de paylaştığı müspet inancı, Doğu’nun niteliği olan ve onu Batı’dan tarihî ve içtimaî olarak ayıran özgü bir “ATÜT”nın varlığıydı. Bu üretim tarzının, onu feodalizmden hemen ayıran alâmeti, toprak üzerinde özel mülkiyetin bulunmayışıydı: Marx’a göre bu keyfiyet, tüm Asya üretim tarzı yapısının ilk “anahtarı”ydı. Engels işbu kişisel toprak mülkiyetinin yokluğunu, geniş ölçüde sulama tesislerini ve dolayısıyla, Devlet’in üretim güçlerini denetim altında tutmasını gerektiren iklim şartlarına, çoraklığa, atfetmişti. Marx bir an bu yokluğu Doğu’ya İslâm fütuhatının ithal etmiş olması gibi hafife alınabilecek bir varsayımla oynamışsa da o da Engels’in, ATÜT’nın farik unsuru olan toprakta özel mülkiyetin bulunmayışının coğrafî temelinin sulu tarım olabileceği tezine iltihak etmiştir. Ama daha sonra da, Grundrisse’de, Doğu’da toprağın Devlet mülkiyetinin, kendine yeterli köylerin bir kabilevî-komünal mülkiyetini gizlediği inancına geliyor. Kapital’de ise bu kavramı terk edip Doğu toplumunun temelinde içine kapanık kırsal kesim cemaatinin önemine inancı baki kalmak üzere Avrupa’nın geleneksel Asya’da toprak üzerinde Devlet tekeli mütearifesini teyit eder oluyor. Bununla birlikte Kapital’in neşrini takip eden yirmi yıl içinde hem Marx, hem de Engels, Doğu despotizminin sosyal temelinin, komünal toprak mülkiyetiyle birlikte kendine yeter köy cemaati olduğu düşüncesine rücû ediyorlar.

Hikâye ettiğimiz bütün bu düşünce gidiş gelişleri, tereddütler dolayısıyla bunların yazılarından “ATÜT”nın tümden tutarlı veya sistematik bir kavramının istidlal edilemeyeceği ayan olmaktadır. Bunu göz önünde tutarak, Marx’ın enmuzecî (archetypal) Asya sosyal formasyonu olduğuna inandığı şeyin çerçevesinin şu temel öğeleri içerdiği bir gerçektir: Toprakta özel mülkiyetin bulunmayışı, tarımda geniş ölçüde sulama sistemlerinin varlığı, sınaat ile tarımı ve toprağın komünal tasarrufunu mezceden autarchic köy cemaatlerinin mevcudiyeti, hareketsizce gelir sahibi (rentier) ya da bürokratik kentlerin ataleti, artık değerin büyük kısmına el atan ve sadece idareci sınıfın merkezî baskı âleti olarak değil, onun başlıca iktisadî istismar aracı işlevini yürüten bir despotik devlet mekanizması. “Altta” kendi kendini yeniden tevlit eden köylerle “üstte” gayritabiî şekilde şişmiş Devlet arasında hiçbir mutavassıt güç bulunmuyor. Devlet’in, altında bulunan köyler mozaiğiyle ilişkisi sadece zahirî ve sadece vergiye bağlı bir ilişkiydi; onun pekişmesi, ya da çökmesi kırsal topluma halel vermezdi. Bu itibarla Doğu’nun siyasî tarihi esas itibariyle devrî idi: O hiçbir dinamik ya da müterakim gelişme içermezdi. Bunun akıbeti de Asya’nın, bir kez kendine özgü uygarlık düzeyine vardığında, dünyevî atalet ve değişmezliği oluyordu.[14]

* *

Hemen hemen evrensel bir feodalizm çıkmazının farkına varmış olan birçok yazar Marx’ın “ATÜT” kavramına sarılıp onda tarihî gelişimin birçok katı ve tek düzen (linear) şemasından kuramsal azatlık yolu görmüşlerdir. Özellikle Stalin çağının “resmî” görüşünün ters tavrı nedeniyle uzun süre unutulmaya terk edilmiş olan ATÜT’na bugün yeni ufuk açılmıştır. I. ciltte içinden parçalar aktarmış olduğumuz geniş deneme sempozyumu[15] (Sur le “mode de production asiatique”) bunu doğrulayıcı mahiyettedir. Balkanlar’ın Osmanlılarca işgali, hattâ Avrupa tarihinin bile Marksist etüdünü aynı kıta üzerinde, feodalizmin öbür yanında mevcut olan Türk Devleti için ATÜT’nın geçerli bir rehber olup olmadığı sorunu ile karşı karşıya getirdiği muhakkaktır. Marx’ın bu kavramının aslî işlevi yeterince açıktır. Onun çağında, çok yüksek kültürel başarı düzeyine rağmen, Avrupa’nın yaptığı gibi kapitalizme doğru yol almakta Avrupalı olmayan başlıca uygarlıkların kusur etmiş olmalarının izahı için düşünülmüştü. Başlarda Marx’ın aklında olan Doğu despotizmleri, Jones’in çalışmasının odağını teşkil etmiş olan Türkiye, İran, Hindistan ve Çin’di. O ise ki beyyinesinin çoğu, bir asır önce İngilizlerce yıkılmış olan tek Mughal Hindistan vakıası idi. Dayandığı İngiliz belgeleri de müstemleke memurlarının yanlışlıkları ve yorumda kusurlarının ürünüydü. Nitekim köylüler tarafından toprağın müştereken işlenmesi bir efsaneden başka bir şey değildi: ekip biçme her zaman bireysel olmuştu. Hint köyleri eşitçi olmaktan uzak kalmayıp bunun ötesinde keskin şekilde kastlara bölünmüşlerdi ve mevcut olmuş olan toprakta müşterek mülkiyet, aşağı kastları bunun üstünde mutasarrıf rençper olarak sömüren üst kastlara inhisar ediyordu. Marx Hindu kast sisteminin tüm koca yapısından, yani geleneksel Hindistan’da sınıf tabakalaşmasının merkezî sosyal mekanizmasından gerçekten habersizdi ve bu “kendine yeten köy cemaatleri” hakkında anlatışları herhangi bir referanstan yoksundu.[16] Hindu köy cemaatlerinin kendine yeterliliği, eşitçiliği ve tecerrüdü böylece her zaman için bir mitos olmuştu.

Hem bunların içindeki kast sistemi, hem de bunların üstündeki Devlet zaten bunlara engel teşkil ederdi. Kaldı ki Marx’ın Hindu köy cemaatleri imajı tüm ATÜT kavramına bir kuramsal çelişki ithal ediyordu: Güçlü, merkezî bir Devlet’in varlığı, tarihî maddeciliğin en iptidaî temel düşüncesine göre, peşinen gelişmiş bir sınıf tabakalaşmasını farz ettirir. Buna karşılık müşterek köy mülkiyeti ise sınıfsız bir sosyal yapıyı varsayar. Bir güçlü, despotik devletle eşitlikçi köy komünlerinin terkibi böylece gayri varit olmaktadır; siyasî, içtimaî ve iktisadî olarak biri öbürünü zımnen dışlar.

Hegel ise, “Tarih felsefesi”nin, Grundrisse ve Kapitalin meskût geçtikleri bir bölümünde rahatlıkla “sivil hayatta eşitlik kesin olarak imkânsız bir şeydir…” savını öne sürüp Hint kast sistemine karşı tepkisini gizlememektedir. Bu sistemde “birey böyle bir sınıfa doğuştan ait olup ona ömür boyu bağlıdır…”

Bütün bunların dışında Hint köyleri hiçbir zaman gerçek anlamda, üstlerindeki Devlet’ten “kopmuş” ya da onun denetiminden “tecerrüt etmiş” değildi. Mughal Hindistan’da toprak üzerinde devlet tekeli, köylüye ağır mükellefiyet yükleyen bir vergi sistemi tarafından pekiştirilmekteydi şöyle ki keyfiyet en mütevazı köy cemaatinin “ekonomik autarky’sini bile sınırlıyordu. İdarî olarak, ayrıca Hindu köyleri, merkezî Devlet’in atadığı muhtarlar vasıtasıyla her zaman ona tâbi durumda tutuluyordu. Ülkenin her yanında köyün üst grubu Devlet’in şeriki, sömürü sisteminde kâra ortaktı. Her köyde alt tabaka ‘dokunulmaz’ları oluşturulurdu ve bunlar geçimin en düşük sınırına sıkıca bağlı olurlardı. Köy dışı sömürünün âleti askerî güç olup köy içi sömürü de kast sistemi ve bunun dinî müeyyideleriyle yürütülüyordu.”[17]

ATÜT’nın sonradan enflasyonuna yol açan “komünal” veya “kabile mülkiyeti” ile “kendine yeten köyler” akidesi, ciddî bir kritik tetkike mukavemet edemez. Bunların ifnası yanlış kabilevî veya eski sosyal formasyonlar problematiğinden konuyu azat etmektedir. Böylece de Marx’ın ilgisinin ilk odağına, Asya’nın büyük imparatorluklarına dönmüş oluyoruz: Bunlar, Asya tarihi sorunları üzerinde Marx’la Engels arasındaki muhaberenin hareket noktasını teşkil eden toprak üzerinde özel mülkiyetin yokluğu ile temayüz eden Doğu despotizmleri idiler. “Köy cemaatleri” güncel historiografisinin süzgecinde kaybolunca “hidrolik devlet” üzerindeki hükmü ne olacak?

Özel toprak mülkiyetinin olmayışı ile geniş ölçüde kamu sulama işleri, birbirinin lâzım şartı olmaktadırlar; zira devletin geniş ölçüde sulama tesisleri girişimi hükümdarın tarımsal arazi üzerindeki tekelini mümkün kılardı. Bu her ikisinin girift olması, Asya tarihinin nispî durağan karakterinin temeli olmaktadır. İş kalıyor şimdi gerçeklerin bu kuramsal varsayımı doğrulayıp doğrulamadığının saptanmasına. Bunun yanıtı olumsuz çıkmaktadır: elde mevcut tecrübî beyyine, varsayımı doğrulamamaktadır. Aksine, Marx ve Engels tarafından Asya tarihinin esası olarak seçilmiş bu iki olgu, paradoksal olarak müzdeviç değil, alternatif gelişme prensiplerini temsil ederler. Bütün çıplaklığıyla tarihî deliller erken modern çağın bahis konusu büyük Doğu İmparatorluklarının, yani toprakta özel mülkiyetin bulunmayışıyla damgalanan Türkiye, İran ve Hindistan hiçbir zaman önemli herhangi kamu sulama tesislerine malik olmamışlar, buna sahip olan Çin de, aksine, toprakta özel mülkiyetin varlığıyla damgalanmıştı. Marx ve Engels tarafından terkibin unsurları olarak gösterilenler intibak yerine birbirlerinden uzaklaşmışlardı. Hele bunların ısrarla topluca “Doğu” takımına, “Asya despotizmi”ne örnek olarak kattıkları Rusya’da ne büyük sulama tesisleri, ne de toprakta özel mülkiyet yokluğu görülüyordu. Bu iki ünlü sosyologun Asyalı saydıkları bütün devletler arasında müşabehet görmeleri gerçekten talihsizlik olup Doğu’nun tarihî etüdünün Avrupa’da henüz başladığı bir dönemde büyük ölçüde bir kaçınılmaz bilgi noksanının mahsulü olmuştur. Gerçekten hiçbir şey, bunların Asya üzerine geleneksel Avrupa görüşünü toptan kabullenip küçük değişikliklerle yayınlamaları kadar şaşırtıcı olamaz. Hattâ Marx ve Engels’in Asya üzerine Avrupa düşünce geleneği içinde kendilerine takaddüm etmiş olan yazarların bile gerisinde kaldıkları söylenebilir: Jones, Doğu Devlet’leri içinde siyasî tenevvülerin daha çok farkındaydı; Hegel, Hindistan’da kastların rolünü daha seçik olarak sezmişti; Montesquieu, Asya’nın dinî ve hukukî sistemlerine daha keskin bir ilgi gösteriyordu. Bu yazarlardan hiçbiri Marx kadar kayıtsızca Rusya’yı Doğu ile özdeşleştirmemişti ve bunların hepsi Çin hakkında çok daha ciddî bilgi ibraz etmişlerdi.[18]

Bu ATÜT muhipleri, Misena çağı Helenistan’ında da böyle bir üretim tarzının varlığını kanıtlama çabası içine girmişlerdir. O ise ki artık Pylos’da toprağın değişik temellük tarzlarının ve bu arada da, özel mülkiyetin varlığı biliniyor. Bu olgu, ATÜT’nın lâzım şartlarından biriyle, devletin toprağı temellükü şartına ters düşmektedir. Kaldı ki Pylos toplumunu köle sınıfının varlığı karşısında sınıfsız bir toplum olarak nitelemek mümkün değildir. Ayrıca güçlü bir monarşik merkezî idareye de rastlanmamaktadır.[19]

“Marx ve Engels’in bıraktıkları dağınık mirastan gelişmiş bir ATÜT kuramını inşa teşebbüsleri- bunlar ister ‘komünal-kabilevî’ ister ‘hidrolik-despotik’ çığırında olsunlar- esas itibariyle yanlış yoldadırlar. Bunlar hem Marx ve Engels’in kabul ettikleri eski problematiğin ağırlığını, hem de buna getirdikleri küçük tadilâtın açık yanlarını küçümsüyorlar. Köy mitosundan soyutlanmış dahi olsa ATÜT, yine de Avrupalı almayan gelişim için esas itibariyle tür’e ait geriye kalan kategori olarak iş görmenin ayrılmaz zaafını çekmekte ve böylece de değişik sosyal formasyonlarda bulunan veçheleri tek bir hayalî enmuzeç halinde karıştırmaktadır. Böyle bir yöntemden hâsıl olan en aşikâr çarpıklık, Asya toplumlarına ısrarlı bir durağan karakter atfedilmesindeydi. Gerçekten, büyük Doğu İmparatorluklarında “Batı tipi bir feodal dinamiğin yokluğu, bunların gelişmesinin dolayısıyla sadece durağan ya da devrî olduğu anlamına gelmez…”[20]

Mizahî ifadeleriyle de ün yapmış feylosof Bertrand Russell, hoş şeyler anlatıyor bize bu aynı konuda: “Müşahede versus nüfuz (otorite): Günümüzün okumuş kişileri için vakıaların, eski otoritelere başvurarak değil, gözlemle tahkik edilmesinin gerektiği aşikârdır… Aristo, kadınların erkeklere göre daha az dişe sahip olduklarını iddia ediyordu; her ne kadar iki kez evlenmişse de karılarının ağzına bakarak keyfiyeti tahkik etmemişti. O ayrıca, rüzgârın poyrazdan estiği günlerde ana rahmine düşen çocuğun daha sağlıklı olacağını söylemişti. Herhalde her iki Bayan Aristo, yatağa girmeden önce koşup rüzgâr fırıldağına bakıyorlardı. O keza bir deli köpek tarafından ısırılan kişinin deli olmayacağını, ama başka hayvanların olacağını; tarla faresi ısırığının, özellikle fare gebe ise, atlar için tehlikeli olduğunu; uykusuzluk çeken fillerin omuzları tuz, zeytinyağı ve sıcak suyla ovulduğunda iyileşeceklerini vs. ileri sürmüştü. Buna rağmen kedi ve köpek dışında hiç hayvan gözlememiş Oxford’un klasik hocaları, müşahedeye sadakati dolayısıyla Aristo’yu övmeyi sürdürürler.”[21]

Sokrates bir ebenin oğluydu. Ebenin, görevini yapabilmesi için, her şeyden önce süresini doldurmuş bir gebe kadına ihtiyacı vardır. O da, meyvesini verebilmek için belli bir yardıma muhtaçtır. Sokrates’in nazarında her beşerî tefekkür, başlıca ahlâkî telâkkilerin aydınlatılması için gerekli kavramları içinde taşır. O zaman, diye soruyor Sokrates, insanların, içinde tohumlarını taşıdıkları gerçekleri keşfetmesine mani olan nedir? Yanıtını da veriyor: Onlar, bunların ne olduklarını bildiklerini sandıklarından, araştırmamaktadırlar.[22]

Evet, aydın kişi her türlü “peygamber”i eleştirme yetenek ve cesaretinde olan kişidir.

Kaldı ki yeni çalışmalar bazı “eleştiri”lerin gerçekten yerinde olduğunu gösteriyor. Bunlardan biri, Hint Okyanusu üzerinde, Bombay’ın Güney’inde Goa’da yapılmış olanıdır. Araştırma sahibinin vermiş olduğu ayrıntılar arasından bizi ilgilendiren hususları aktaracağız. Eski Hint’te günlük yaşam, özellikle kırsal alanınkine ait belge eksikliği, her ne kadar Hindistan Marx’a Asya Tipi Üretim Tarzı’nı (ATÜT) ilham etmişse de, Hint etütlerinin buna tam vukufu sağlamasını engellemiştir. Öbür yandan “…Marx’ın tasvirinin çok genel, çok gayri vazıh olduğunu görüyoruz. Bu tasvir işbu Hint topluluğu içinde üretimin örgütlenmesini hiçbir surette aydınlatmıyor.”[23]

“…Marx’ın telkin ettiği ve günümüzün Marksist skolâstiği tarafından şişirilen devlet sömürüsü, sadece tarihin bir teselsülünden ibarettir. Goa’ya dönecek olursak, 1378 ile 1472 arasında Hindu Vijayanagar hükümeti altında teessüs etmiş vergi tarhı, brüt ürünün beşte biriyle sınırlıydı…”

“Hangi seviyeden itibaren bir vergi kabul edilebilir durumda olur? Zira her halükarda Devlet’in masraflarının (memurlar, savunma, münakale yolları) ödenmesi gerekir. Ve niçin Asyalı Devlet, kapitalizm öncesi Avrupa Devleti’nden farklı tabiatta olacaktı?”[24]…

*

* *

Görmüş olduğumuz gibi Batı Avrupa feodalizmi, ilkel-komünal ve köleci üretim tarzlarının müterafiken çözülmelerinin sonucunda serbest kalmış unsurların bir sentezinden ibaretti. Bu sentezin fıtrî tabiatı, Ortaçağ döneminde sosyal formasyonların bir “rengârenk” tipolojisini hâsıl etmişti. Gerçekten ana hatlarıyla belirtmiş olduğumuz üretim tarzı Avrupa’nın hiçbir “saf devlet”inde var olmamıştı. Ortaçağ Avrupa’sının gerçek sosyal formasyonları her zaman muhtelit sistemler halinde tezahür etmiş, bunların içinde sair üretim tarzları artakalmış ve asıl feodalizmle girift olmuştu: Örneğin köle ortaçağ boyunca mevcut olmuş ve hür köylü Karanlık Çağlar tarafından tümden süpürülmemişti. Bu itibarla Avrupa feodalizminin çekirdek alanı, içinde Roma ve Cermanik unsurların bir “dengeli sentezi”nin vaki olduğu alandı. İşbu “dengeli” sentez, feodalizmi daha hızlı ve daha tam olarak tevlit etmişti, bu da, merkez dışında kalan uzak bölgeleri daha az özgül feodal sistemle etkisi altına almıştı. Avrupa’nın her yerinde feodal ilişkilerin yayılması her başlıca bölge içinde daima topografik olarak düzensiz biçimde olmuş şöyle ki dağlık bölgeler her yerde feodal malikâne örgütlenmesine mukavemet etmiştir. Gerçekten de kayalık ve mümbit olmayan yüksek yörelerde, yaylalarda bu örgütlenmeyi kabul ettirmek zor olduğu kadar da bunun idamesi kârlı olmuyordu. Bu nedenle de dağlar fakir ama hür köylü topluluklarını barındırmayı sürdürmüştü; bunlar altlarındaki ovalarda serileştirilmiş olanlara göre ekonomik ve kültürel bakımdan çok daha geri kalmış olmakla birlikte yalçın yuvalarını çoğu kez silâhla koruyabilecek durumda olmuşlardı.[25]

“Bütün doğa bilimciler göçebe toplumun azgelişmişliğini vurgularlar. Göçebe toplumun kültürel, sanatsal, entelektüel… varlığı yok denecek düzeydedir. Çünkü bu halkların yaşam biçimi bu özellikleri geliştirecek yapıda değildir. Zaten varlık savaşı içinde bulunan insanların başka işler yapabilmeleri düşünülemez. Kaldı ki bu savaş salt güçlülüğün kanıtlanması için değil, yaşamın sürdürülmesi için de önemli bir geçim kaynağı oluşturur. Bu nedenle göçebe Türk toplulukları için savaşın ekonomik boyutu iyice vurgulanmalıdır. Göçebe üretim biçimi güvenli ve yeterli bir geçim düzeyi sağlamaktan uzaktır…”

“Bu saptamalar gösteriyor ki halkın kendi öz üretimi ‘en düşük geçim düzeyi’nin çok altındadır. Varlığını sürdürebilmesi için önemli ek gelirlere gereksinmesi vardır, işte savaş bu öz üretim açığını kapamak için yeni bir işlevle ortaya çıkmaktadır…”[26]

Gerçekten göçebe içtimaî teşekküllerinin yapısal nitelikleri tipik bir predatory genişleme ve büzülme devri tevlit etmeye meyleder ki bunda bozkırın kabileleri birdenbire muazzam imparatorluklara tırmanıp sonra da, az çok aynı hızla, tarihin karanlıklarına geri dönerler.

Süreç, genel olarak komşu ticaret yol ya da merkezlerine akınlarla başlayıp bunun ilk amacı denetim ve talandır; aslında bütün göçebe halklar parasal zenginliğe ve mal tedavülüne mütehalik kişiler olmuşlardır. Marx bu konuda “göçebe ırklar ilk olarak paranın işlerliğini geliştirmişlerdir zira bunların bütün dünyevî malları menkul nesnelerden oluşup bunlar doğruca alınıp satılabilirler ve yaşam tarzları bunları sürekli olarak yabancı topluluklarla temasa getirdiğinden, ürün mübadelesini talep ederler” diyor. Ve tabii göçebe içtimaî teşekküllerin ilk olarak parayı icat etmiş oldukları iddiasında hata ediyor.[27]

Evet, her şey bizi Selçuklu ve onun büyük vârisi Osmanlı kuruluşlarına “feodal” damgasını vurmaktan alıkoyuyor.

* *

“Ekonomik tarih sadece, tarihçi tarafından modeli ilk zuhurundan olgunluk çağı ve sonuna dek mümkün olduğu kadar aslına mutabık şekilde çizilecek bir sistemler teakubu içinde anlaşılır…. ‘Feodal sistem’ tabiri, ilk ağızda verilmiş ve gerçeğin ne pahasına olursa olsun uydurulması gerektiği basit bir tanımlama değildir. Feodal sistemler vardır, feodal sistemler vardır[28]…” Gerçekten, çizilecek model, üzerinde durulan toplum ekonomisinin, belli zaman sınırları içinde, somut gerçeklerine uygun olacak, gerekli ayarlamalar yapılmadan başka çağ ve ülkelere teşmil edilmeyecektir.[29]

“Her şeyden önce, kullandığım ‘feodalizm’ sözcüğünü belirgin hale getirmeliyim… Bu sözcüğün tarihi yeniden yazılmalıdır… ‘Feodalizm’ tabirinin esas itibariyle tarımsal olup üretim güçlerinin ve pazarlamanın[30] düşük düzeyiyle nitelenen bir sosyo-ekonomik sistemle ilgili olduğunu söylemek yeterlidir…”[31]

“Sorun, her şeye rağmen sadece kuramsal düzeyde değil, aynı zamanda pratik düzeyde de önemlidir. Onun kuramsal önemi, feodalizmin bir anlamda evrensel bir tecelli olması keyfiyetinden iştikak eder. O, ilkel aşamadan sıyrılmış bütün toplumlarda şu ya da bu şekilde mevcut olmuştur. Kölelik sistemi her yerde görülmemiştir. Kapitalizm, bir ‘kendiliğinden olma (spontaneous)’ şekilde, yani cihanın herhangi başka bir yerinde daha önce mevcut kapitalizmden müstakil olarak, sadece bir kez insanlık tarihinde zuhur etmiştir; öbür taraftan dünyada çeşitli feodal sistemleri, birbirinden müstakil olarak farklı toplum ve çağlarda ortaya çıkan sistemleri biliyoruz. Feodal sistem kuramı, hâlâ birçok ülkede güçlü bir feodal kalıntının bulunması itibariyle pratik düzeyde de önemlidir. Bu kalıntılar bugün hâlâ gelişmemiş diye nitelendirilen ülkelerin tüm sosyal yaşamında ağırlığını sürdürüyor…”[32]

Her ekonomik, kuram, aslında, ekonomik fazla değer hacmini ve bunun tasarrufunu denetleyen kanunları; üretim güçlerini ve üretim araçlarını ve her şeyin üstünde, fazla değer tahsisini denetleyen kanunları; ekonominin, sosyal koşullara, yani kısa süre dinamiğe ayarlanmasını denetleyen kanunları; uzun süre dinamik ve her şeyin üstünde belli bir sistemin çözülmesinin ve değişik bir sisteme dönüşmesinin iç kanunlarını izah edebilmelidir. Bunlar olmadan hiçbir kuram tam olamaz.

Bunun gerisinde de pazar vakıasının oynadığı rol ve feodal çağ içinde genel ekonomik yaşam çerçevesinde işlevinin ne olduğunun düşünülmesi kalıyor. Pazar olgusunun ortaya çıkardığı sorunlar uzaktan yakından, tetkik altında bulunan feodal sistemin safhasına göre, yukarıdaki dört noktayla irtibat halindedir. Bu itibarla pazar dışı bir ortamda pazar vakıasının işleyişini; pazar kesiminin pazar dışı kesimi üzerindeki etkisinin işleyiş şeklini (kapitalist sistemdekinden farklı bir şekil); feodal sistemin gelişme safhalarının işlevi olarak irdelenen vakıanın zamanlamasının ve özellikle çözülmeye götüren ve bu vakıalar içinde mevcut etmenlerin iyice tasrihi gerekir. Bunların hiçbiri ayrı ayrı irdelenemez.

Başka deyimle feodal sistem, küçük üretim birimleri ve pazarlanmayan bir doğal ekonominin ağır basmasıyla simgelenir. Aşağıdaki sınır halini farz edelim: tamamen doğal ekonomi koşullarına göre işletilen ve en çok sadece kendini tekrar etme kabiliyetinde, yani ailece tüketim ve yeni üretim için hazırlık (tohum, yem vs.) yapabilen ve efendiye (lord) sadece angarya sağlayabilen bir küçük köylü toprak parçası. Bu vakıanın kuramsal tahlil olanakları son derece sınırlı olur. Pratikte, tüm toplum düzeyinde bu duruma nadiren rastlanır. Sosyal gelirin artırılması yönünde çabalar, bunun dağılımı için mücadele, kısa ve uzun vadede intibak gibi sorunlar hep kuramsal araştırmaların konusu olmakta, bunların hepsi pazar olgusuyla bağlantılı olarak ortaya çıkmaktadır.[33]

Batı feodal sisteminin bir dar ekonomi, nakit paranın işlemediği bir üretim-tüketim sürecinin mahsulü olduğu varsayımından hareket ederek Batı Ortaçağının sosyal tarihiyle iktisadi tarihini zorunlu olarak izdivaç ettirmek üzere yola çıktık. Devam edelim yolumuza.

VIII. yy.dan itibaren Batı Avrupa’nın münhasıran tarımsal bir bölge haline gerilediği hiç şüphe götürmeyen bir keyfiyettir. Toprak, tek maişet kaynağı ve tek zenginlik koşuluydu. İmparatordan en küçük serfine kadar bütün sınıfların insanları doğruca ya da dolaylı olarak toprağın ürünleriyle yaşarlar. Menkul zenginliğin artık ekonomik değeri kalmamıştı. Tüm sosyal varlık, toprağın mülkiyet ya da tasarrufu üzerine müessesti. Bu itibarla Devlet’in, bunun üzerine kurulu olmayan bir askerî örgütlenme veya bir idare mekanizması kurması mümkün değildi. Ordu sadece fief sahipleri arasından ahzediliyordu. Bu koşullar altında Devlet reisinin hükümranlığını korumak olanak dışı kalıyordu. Bu hükümranlık kâğıt üstünde varsa da fiilen ortadan kalkmıştı. Kısaca, Batı Avrupa’da IX. yy. boyunca feodalitenin ortaya çıkışı, politik düzeyde, toplumun münhasıran tarımsal bir uygarlığa geri dönüşünün yansımasından ibaretti.[34]

Her şey dâhil, “hassa” mülkü örgütlenmesi, esas itibariyle, bir pederşahî örgüt olarak ortaya çıkıyor. Gerçekten senyör (senior), yetkesi himayesine aldığı famillia’yı kapsayan “ihtiyar”dan başkası mıdır?

Ortaçağ’ın büyük toprak sahibi, mahreç yokluğundan, pazar için üretim olanağına sahip bulunmadığından, topraklarından ve adamlarından, sadece başına dert olacak bir istihsal fazlası elde etmeye kafasını yoracak durumda değildi. Gelirini bizzat tüketmek zorunda olup bu geliri ihtiyaçlarına uydurmakla yetiniyordu. O, ıslah etmeyi düşünmediği bir teşkilâtın geleneksel işleyişiyle teminat altına alınmış bir varlıkla yaşamaktadır. Kilise ve soyluların elinde bulunan hadsiz gayrimenkul mülk, gerçek kapasitesine nazaran pek cüzî bir gelir sağlıyordu.

Bunun yanı sıra, senyörün hassa mülkü üzerinde haftada bir ilâ üç gün angarya çalışması yapmış, mukannen tarihlerde de ona aynî vergilerini ödemiş köylünün, kâr amacıyla işletilmeyen bu topraklar üzerindeki çıkarı ne olabilirdi? Yanıtı basit: Çok az ya da hiçbir şey. Ama bu çok az şey dahi, senyörleri gibi ihtiyaç fazlasını üretmeyi düşünmeyen bu insanlara yetiyordu. Toprağı irsî olduğundan kovulmaya karşı emniyetteydi, “vilain”.[35]

XII. ve XIII. yy.larda ticaretin canlanması ve kentlerin gelişmesi, bir ticaret burjuvazisinin ortaya çıkışı ve nihayet nüfusun her gün artan yoğunluğu dolayısıyla tarımsal kesimde vaki olan derin değişmenin, bir para ekonomisine geçişin öyküsü konumuz dışında kalıyor. Ancak Osmanlı Devleti’nin ortaya çıkış tarihlerinde görülen bazı özgün kurumları hatırlatmakla yetineceğiz ki bunlar arasında iltizam sistemi vardır.

Senyörlük rejiminin hafiflemesi, ticaretin gelişmesine koşut ve bununla orantılı olmuştu. 1335’de Ypres (Belçika’da, Batı Flandre’da) köy kâhyaları “ne serf koşulunda kişi, ne mainmorte (çocuğu olmayan vassal’ın, mülküne tasarruf etme hakkından mahrum bırakılması)… işitilir oluyor” diye yazacaklardır.[36]

Toprak da alınır satılır bir meta haline gelecektir.

* *

Soru’nun ardını almanın sırası geldi. Montesquieu’nün “feodal kanunlarının hükmü altında bulunan bir çağ kavramı, bir rejimi ifade edip bir toplumu yönetmek için yeterli derecede anlamlıydı. Tabirin bu son manası, oldukça genişleyerek bir toprak sahibi aristokrasinin siyasî tefevvuku ve küçük ile zayıfın güçlü tarafından sömürülmesini ifade eder olmuş. Bunun dışında, devlet gücünün bir azınlığın imtiyazları tarafından zayıflatılmış veya felce uğratılmış ve siyasî kuvvetin parçalanması ya da kudretli aristokratik, politik ve ekonomik fırkaların karşı koymaları yüzünden işlemez olduğu herhangi bir politik sistemin de adı haline gelmiş. Aynı bir zaman bölümü içinde feodal toplumlarda ekonomik, sosyal ve politik şekillerin çeşitleri ve beş asırdan fazla sürmüş herhangi bir sosyal ve politik çatıda vaki kaçınılmaz değişmelere eğilindiğinde bazı özelliklerin tekerrür ettiği ve oldukça geniş mekân içinde müşabih ekonomik, sosyal ve politik değişmelere tepki göstermiş olmakla belli bir evrim temposu hepsinde aynı olarak görülür. Şu halde Avrupa Ortaçağlarında hâkim ekonomik, sosyal ve politik yaşamın tüm veçhelerini tazammun etmeden de feodal müesseselerden söz edilebilir. Bu müesseseler başka toplumlarda da bulunabilir; bazen bunlar benzer şartlardan türeyip gelişirlerse de çoğunlukla farklı çerçeveler içinde münferit vakıalar olarak kalıp Avrupa sisteminde esas olan karşılıklı ilişkiler bunlarda yoktur. Bu itibarla da bunlara “feodal eğilimler” tabiri çok daha uygun düşecektir.

Feodalizmin çok çeşitli tanımlamalarına rağmen uzmanların üzerinde anlaştıkları tam teşekkül etmiş feodal sistemlerin birkaç müşterek niteliği bahis konusudur. Bunlar senyör-vassal ilişkileri; yerel düzeyde etkili ve içinde siyasî işlevlerin ayrılmamış olduğu bir kişisel hükümet şekli; hizmet ve müstakbel hizmet vaadi karşılığında ferağ edilen fief’lerden ibaret bir toprağa tasarruf etme şekli; askerî mecburiyetlerin tebarüz ettiği özel ordu ve bir şeref düsturunun varlığı; senyörün köylü üzerinde senyörlük ve sahipliğinden doğan hakları olarak özetlenir.

Max Weber’e göre feodalizm, yukarıdaki gibi bir “pederşahî (ataerkil) sulta” olarak tanımlanabilir. Ona göre şefin yetkesi sadece, vassal’ların sadakat yeminlerine sadık kalma ihtimaline dayanmaktadır; siyasî hükmî şahsın yerini tamamen senyörle vassal’ları (ve bu sonuncuların da alt vassal’ları- vavasseur’ler-) arasındaki doğruca kişisel sadakat ilişkileri sistemi almıştır; sadece bir ihanet halinde senyör (lord) vassal’ı fief’inden mahrum etme hakkına sahiptir, fief’ler silsilesine tekabül eden bir sosyal mertebeler silsilesi mevcut olup bu, bürokratik anlamda bir yetke silsilesi değildir; halktan, bazı siyasî etkinlikle birlikte fief’lere sahip bulunmayan kişiler “tâbi”ler yani irsî olarak bağlı (kul) kişilerdir; bireysel iktisadî birimler (mülkler, köleler, serfler), politik grubun vergi ve sair mükellefiyetleri tahsil etme hakkı, kaza yetkisi ve askerlik hizmeti zorunluluğu üzerindeki yetke, tümden feodal imtiyaz konularıdır. Sosyal kesimde bir önemli feodalizm unsuru da bir sınıf belirleyici meslek olarak silâh taşıma keyfiyetidir. İki farklı tipte toplum, Romalılaşmış olanla Cermanik toplum, karşılaşmıştı. Bunların yeni bir toplum halinde mezcolmaları, her ikisinin kurumlarının birbirine karışması ve yeni bir veçhe kazanması sonucuna götürmüştü. Ne Cermen, ne de Roma gelenekleri mütecanistiler ve Orta ve Batı Avrupa boyunca yerel (çoğu kez Roma öncesi Keltik) kurumların gücü ve Romalılaşma derecesine göre bunlar birbirlerinden fark ediyorlardı. Bu farklılaşma yeni Cermanik toplumların eski, istilâ öncesi yerlerine mesafelerine göre de vaki olmuştu. Karşılaştıklarında her iki toplum da bir intikal dönemi içindeydiler. Roma ya da Romalılaşmış Batı’nın son yılları, parçalanmakta olan bir imparatorluğun, merkezî gücün zayıflamasının, bürokratik devlet örgütünün dağılmasının derin buhranının yaşıyordu. İktisadî çöküntü kentlerin, idare ve uzmanlaşmış ekonomik faaliyet merkezleri olarak önemlerini kaybetmeleri, paranın değerini yitirmesi ve para ekonomisinin gerilemesi şeklinde tecelli ediyordu. Devlet de, toplum da yeni varlık şekilleri arayışı içindeydiler. Kamu yetkesi büyük toprak ağalarına devredilmiş, İktisadî hayat kentten kırsal kesime kayıp büyük mülkler üzerinde temerküz eder olmuştu; emniyetsizlik nedeniyle özel silâhlı güruhlar türemişti; azat edilmiş köleler, hür insan statüsünü yitirip yarı köle “tâbi”ler haline gelmiş köylü sınıfına katılıyordu. Cermanik kabileler, göç ve yerleşme süreçleri içinde kabile bağlarını gevşetmiş ya da kaybetmişlerdi. Sadece ailelerle yeni ve daha zayıf köy topluluklarının ittihadı kalmıştı. Bu topluluklar, zaman ilerledikçe kuvvetli akrabalık ilişkileri yerine toprak birimlerini temsil eder olmuşlardı. Yani kısaca feodalizmin veçhesi, çöküş halinde bir devlet gücü ve geleneksel akrabalık emniyet gruplarının dağılması çağında, toplumun örgütlenme ve ittihat çabalarından doğmuştur.[37]

[1] Bkz. C. I, s. 860-1.

[2] C. II/l, s. 1163.

[3] Tournefort.- A voyage into the Levant, Vol II, London MDCCXLI, s. 230.

[4] Aristotle.- The Politics III/14.

[5] De I’esprit des lois III/8.

[6] P. Anderson.- Lineages, s. 465, infra 9.

[7] ibd., s. 462-72.

[8] Bundan, önümüzdeki ciltte ayrıntılarıyla söz edilecektir. Bkz. Iqtidar Husain Sıddıquî.- Water works and irrigation system in India during

pre-Mughal times, in JESHO XXIX/1, Febr. 1986, s. 52-77.

[9] Bu konuda İsmail Hüsrev (Tökin) Bey’in “Türkiye köy iktisadiyatı”, Ank. 1934, güncelliğini korumaktadır.

[10] P, Anderson.- Lineages, s. 473-80.

[11] Kapital III, s. 771-2, zikreden P. Anderson, op. cit., s. 481.

[12] Vera Ivanovna Zasulich (1851-1919). Rus kadın ihtilâlci.

[13] Anti-Dühring’den nakleden P. Anderson, op. cit., s. 482.

[14] P, Anderson.- ibd., s. 481-3.

[15] Bkz. C. I, s. 860 ve dev.

[16] P. Anderson.- op. cit., s. 488.

[17] Angus Maddison.- Economic growth and class structure. India and Pakistan since the Moghuls, London. 1971, s. 27. Zikreden

489. Anderson.- op. cit., s. 489.

[18] P. Anderson.- op. cit., s. 490-2.

[19] Kazimierz Majewski.- La question du “mode de production asiatique” dans la civilisation égéenne à la lumière des sources archéologiques,

Varşova 1969, s. 7-9.

[20] P, Anderson.- op. cit., s. 494-5.

[21] Bertrand Russell.- The impact of science on society, N. Y. 1953, s. 7.

[22] André Cresson.- La philosophie antique, PUF, Paris 1947, s. 25.

[23] Jean-Luc Camilleri.- Les communautés villageoises de Goa et le mode de production asiatique, in Cahiers de Sociologie Economique et

Culturelle (Ethnopsychologie) 6, déc. 1986, s. 14.

[24] s.16.

[25] P. Anderson.- Passages from Antiquity to feudalism, s. 154-5.

[26] Mevlüt Bozdemir.- Türk ordusunun tarihsel kaynakları, Ank. 1982, s. 2. Ayrıca bkz. B. Oğuz.- Yüzyıllar boyunca, s. 445 ve dev.

[27] P. Anderson.- Passages, s. 222-3.

[28] Tarafımızdan belirtildi.

[29] Witold Kula.- An economie theory of the feudal system. Bristol 1976, s. 7, Fernand Braudel’in takdim yazısı.

[30] “Pazarlama” (“commercialisation”) burada “pazar için üretim” anlamına kullanılmış.

[31] ibd., s. 9.

[32] ibd., s. 13-4.

[33] ibd., s. 16-8.

[34] Henri Pirenne.- Histoire économique et sociale du Moyen Age, Paris 1963, s. 6.

[35] ibd., s. 52-4.

[36] ibd., s. 69.

[37] M.Bloch.- Feudalism (European), in ESS ve J. Prawer and Sh. N. Eisenstadt.- Feudalism, in IESS.