Allah Kavramı

Allah Kavramı

Buraya kadar serdettiğimiz mülâhazalar bizi, Allah-Tanrı kavramının kesinlikle betimlenmesi-tarifi gereğine bağladı. Bu kavrama, olabildiğince açıklık getirmeden yürümek, konumuz açısından sayısız sakınca doğurur. Gerçi daha sonra, mistik-tasavvufî hareketlerin mukayesesi bahsinde bu kavrama sık sık döneceğiz ve özel durumlara göre yeni tariflere girişeceğiz.

KİTAB-l MUKADDES’TE TANRI (GOD)

Ortaçağ Yahudi rasyonel ilahiyatında rastladığımız Tanrı doktrini, Kitâb-ı Mukaddes’in mirası babında Eflâtun’la Aristo’yu karşı karşıya getiren bir mücadele olarak tanımlanabilir.

Ağır ve güç bir evrimin sonunda teşekkül etmiş spekülatif ilahiyatın potasına düşmeden önce Kitâb’ın Tanrı’sı ne bir soyut yaratı, ne de sürekli zihnî çabaların sonucudur. Bu Tanrı, cemaatin bir tarihî deneyi olup bu deneyi Kutsal Kitap çağlarının zahidi, varlığının bütün anlarında bireysel olarak yaşamıştır. Bu Tanrı insanoğluyla temastadır, kendini ifade eder ve etkisini derhal yarattığında gösterir. Tezahürleri bir ispatlamayı gerektirmeyecek kadar açık, kuvvet gösterileri doğanın bağrında ve özellikte tarihin seyri içinde algılanır; kendini görünmez kılıyorsa bu onun tabiatı icabı olmayıp bizim onun vahyine lâyık olmayışımızdandır, şöyle ki biz onu, sorumlusu olduğumuz bir perde ile kapattık. Yol ve düşünceleri bizimkilerden kıyaslanamayacak kadar üstün olan bu Tanrı’ya kutsal kitaplarca çok büyük boyutlarda olumlu öznitelikler izafe edilmiş. O, hâliktir, kraldır, yargıçtır, adaletin sahibi, iyilikler dağıtıcısı, kendini ifşa etmek için onu çevreleyen sırlardan çıkan tarihin hâkimidir. Bir üstün anlayış, evreni saran sonsuz bir sahibi olarak telâkki edilip irade ve akidesi, her ne kadar fark edilebilirlerse de, hiç şüphesiz anlaşılamaz. Meraklı fehm Eyub kitabının sorularını ona yöneltecek kadar ileri gittiğinde (sorular cevapsız kalmış), bu Tanrı, anlaşılmazlığına rağmen, bu büyük diyalogun en yakın muhatabı olarak kalıyor, tıpkı cevapsız sorulara daha da bulunmaz başka sorularla yanıt veren bir gerçek Yahudi Tanrı’sı gibi. Yeryüzünde neden adaletsizliğe izin verdiğini soran Eyub’a Tanrı, yaratılış sırasında Eyub mevcut değildi yanıtını veriyor. Bu eksik cevap, buna rağmen, soruyu yöneltende kuşkuculuğu intaç etmiyor, aksine onun buna katılmasını sağlıyor, katılmadan burada söz edilebileceği kadar. Fırtınadan beri Eyüb’e hitabeden Tanrı o denli gerçektir ki helecan halinde bir şuurun sorularını sesiyle örtebiliyor ve bağırması muhatabını yatıştırıyor. Musa’dan Eyüb’e bu Tanrı, vahdeti içinde bir eksiksiz kişilik olup ona izafe edilmiş olan karar ve fiillerin çeşitliliği, bu yaşayan vahdeti hiçbir surette bozmadığı gibi Kutsal Kitap yazarlarına da en küçük bir güçlük çıkarmıyor.[1]

Ortaçağda, tek Tanrılı dinlerin ilahiyatı esas itibariyle Kutsal Kitap imanı ile önceleri eflâtûniyye ve nev-eflâtûniyye (Plotinus ve Proclus’un), sonra da artarak çeşitli Aristocu şekillerde beliren Grek felsefesinin kavram dünyası arasındaki karşılaştırmaya dayanıyor. Burada bahis konusu olan, tamamen zihinsel çabalar olup bunda saf dinî veri, kavramsal sızmaların konusu oluyor.[2]

XIII. yy.a kadar Ortaçağ Yahudi felsefesinin nev-eflâtûniyye hakkında bilgisi, bu geleneğin Arap menzilinden geçiyordu; bu geleneğin etkisi, bilhassa XIII. yy.da çok kuvvetli olmuştu, ilerde kendisinden yine söz edeceğimiz Malagalı Salomon İbn Gabirol, Hayat kaynağı adlı eserini Arap dilinde yazıyor ve bu, Yahudi nev-eflâtûniyyesinin en önemli eseri oluyor.[3]

“Sözünün topu hakikattir…” diyor, Mezmurlar’ın Kabbalacı yazında çok sık zikredilen bir ayeti (CXIX/160). Akustik (sem’î) ve linguistik düzeyde tanrısal kelâm (nefs-i natıka), Judaism tarafından daima hakikat anlamında algılanmıştır. Sinagog öğretisinde ifşa, basarı (görsel) değil, bir sem’î (sesli) süreç. “Ve Rabb size ateşin içinden söyledi; siz sözlerin sesini işittiniz, fakat bir suret görmediniz; yalnız bir ses işittiniz” (Tesniye IV/12) ayetine rücû ederek Tanrı’nın hiçbir sureti yoktur, sadece sesi vardır düsturu hep tekrarlanır. Nedir bu ses ve neyi ifade ediyor? Bu soru Judaismde dinî düşüncenin başlıca meşgalesi olmuş.

Dilin bir consensus, bir uzlaşım ya da varlıkların bir derunî tabiatına mı dayandığı sorunu, Eflâtun ve Aristo’dan beri feylesofları bölmüş olup her zaman için arka plan olarak dilin bu çözülemez veçhesini haiz olmuş. Ama dil, linguistlerin üzerinde çalıştıkları iletişimden fazla bir şeyse, duyulabilir veçhesinin derinlik ve tamamiyetinin ötesinde, derunî veçhe tesmiye edeceğimiz bir başka veçhesi varsa, dilin bu “gizli” boyutu üzerinde düşünmek doğru olur, Hindistan’ın, İslâm’ın mistikleri, Kabbalacılara ve ilerde kendisinden söz edeceğimiz Jacob Böhme’ye kadar tanımakta anlaşmış oldukları “gizli” boyutu. Yanıtta hiç şüpheye yer yok: dilin sembolik tabiatı, bu boyutu saptıyor.

Sorun bu düzeyde vaz edilince, her dilin metafizik kökeni olarak Tanrı adının merkezî durumu ve dilin başlıca ifşa edilmiş metinlerde, ama genel olarak her dilde de bulunan bu adın parçalanıp açılması olarak kavramını buluyoruz. Tanrı adlarında tebellür etmiş ve nihaî olarak Bir (ahâd) da temerküz etmiş tanrısal dil, konuşulan her dilin kökeninde olup bunda sembolik olarak yansıyıp belirir.

Belirtilmesi gereken bir husus da, Tanrı adının hiçbir sihrî kavramının Tevrat’ta bulunmadığıdır. Her ne kadar “Ve Allah Musa’ya dedi: Ben BEN OLANIM ve dedi: İsrail oğullarına böyle diyeceksin: Beni size BEN’İM gönderdi”. (Çıkış III/14) ayetinde ad, tetragram olarak dahi gösterilmemiştir; o size ki “Ben, ben olanım” etimolojisi buna işaret ediyor. Felsefi iştigalin kuşkusuz eksik olduğu Tevrat’ın anlamında ele alındığında bu izah daha çok, İsrail için var olan ya da olacak olan Tanrı’nın, bu varlığın tezahür veya mevcudiyeti herhangi şekli alırsa alsın, hürriyetini ifade ediyor gibidir.[4]

Din tarihçileri çoğu kez adın sihrinin, adın kendisi ile onu taşıyan arasında bir esasî ve yakın ilişkiye dayandığı fikrini ifade ediyorlar. Ad, bir gerçek büyük olup bir kurgu değildir. Onu sahibinin cevherine veya ona özgü tanıklık eden ve hattâ, Judaismim Doğulu çevresinde, özellikle Mısır dininde önemli bir rol oynamış olan bir anlayışa göre, tesmiye ettiği ile özdeştirilmektedir.

Bu ada ve onun zuhuruna değgin her şeyi çevreleyen saygıya dayalı korku, Yasa ve Talmud bilginlerini onun hakkında her söylediklerinde ihtiyata sevk etmişti. “Yer ve gök geçicidirler (ölümlü), ama senin büyük adın ebediyen var ve kalıyor”.

Ayrıntılarına girmediğimiz bu evrenin en önemli fakat aynı zamanda en tuhaf veçhesi, Tanrı’nın kendini adlandırdığı ve onu anmaya yarayan adın, sem’î (akustik) alandan kaçışı ve ağza alınamaz oluşudur. Başlarda Mabet’te ancak nadir ve özellikle seçilmiş vesilelerle telâffuz edilmesine izin veriliyordu; ama sonradan özellikle Mabet’in tahribinden sonra, tamamen ağza alınamaz oluyor. İşte bu ağza almamazlık, hiç kuşkusuz onu telâffuz edemeden Tanrı adını yardıma çağırma imkânını vermekte olup Yahudilerin nazarında ona bir sonsuz derinlik atfettirmiştir.

Yahudi bâtınîlerinin dil üzerinde spekülasyonlarının başlangıcından çok önce Tanrı’nın adı bu kişilerde bir merkezî durum işgal ediyordu. En geç Milâdî II. yy.dan itibaren, bu arada ağza alınamaz olmuş tetragram, işlev ve anlamı itibariyle kendi içinde daha o zaman mümkün tezatları taşıyan bir tabirle ifade ediliyordu. Tanrısal ad gerçekten shem ha-meforas gibi gösteriliyor ki bu, bir dizi çelişkili yorumlara yol açabilir. Bu meforas sıfat-fiili hem “ifşa olunmuş”, hem de “kesinlikle izah edilmiş” veya doğruca yani kısaltmasız, açıkça “telâffuz edilmiş” manalarına gelebilir. Öbür yandan “ayrılmış”, hattâ “gizli”yi ifade edebilir.

II. ve III. yy.dan itibaren, Tevrat’ın, bazı ayetlerinden ya da anlaşılamaz

spekülasyonlardan çıkarılmış bir alfabe harfleri topluluğuna dayanan tamamen mistik Tanrı adları da shem meforas olarak gösteriliyor. Tamamen mistik bu tür Tanrı adlarının münhasıran rabbani (Hahamlığa ait) gelenekte bulunmuş olmasına Talmud ile Midrach tanıklık eder.[5]

Bilindiği üzere Kitab-ı Mukaddes tek bir kitap olmayıp, çeşitli ülkelerde yaşamış değişik kişiler tarafından bin yıldan fazla bir süre içinde tedvin edilmiş bir ciltler mecmuasıdır. Bu koşullar altında, konulara verilen ağırlık, bunların görünümü ve hattâ vakıalarda bile tehalüf, doğal sayılacaktır. Bu etkenler Tanrı kavramının Kitab-ı Mukaddes’te takdimini bile etkilemiştir. Öyle bölümler vardır ki İsrail’in monotheismi, tam bir safiyet içinde tasvir edilmiştir; öyleleri de vardır ki folklorik ve mitolojik yansımalar ulûhiyetin İbranî telakkisinin gerçek niteliğine gölge düşürür gibidir. Ama bu tenakuzlara rağmen Kitâb-ı Mukaddes, esas itibariyle, bir birliğin ifadesidir ve bunda bunun nihaî muharrirlerinin akidesi görülecektir. Bunda birçok kuşağın düşünce, inanç ve sezişlerini tek bir manevî-ruhanî doku içinde mezcetmiştir. Bu doku-içyapı, İsrail imanı olup bunun kalbinde Tanrı’nın Tevrat’a ait Tanrı düşüncesi yatar.

TEK, TELİF EDİLEMEZ TANRI

Tanrı, Kitab-ı Mukaddes’in kahramanıdır. Bunda hikâye edilen, önceden haber verilen ve bundan zevk ve nasip alınan her şey O’na bağlanmıştır. Ancak Kitâb Tanrı’nın varlığına hiçbir delil serdetmez ya da O’na inanmayı emretmez. Bunun nedeni iki olabilir: İbranî düşüncesi nazarî ve sistematik olmayıp hadsî’dir (sezgili). Ve bunun dışında da, antik çağlarda buralarda atheist bulunmuyordu. Bir tanrısal varlık ya da varlıkların mevcudiyeti evrensel olarak kabul edilmişti. Gerçi YHWH’i bilmeyenler de vardı: “Ve Firavun dedi: Yehova kimdir ki, İsrael’i salıvermek için onun sözünü dinleyelim? Yehova’yı tanımam ve İsrael’i de salıvermem” (Huruç-Çıkış, 5/2). Ancak herkes ulûhiyetin gerçeğini tasdik ediyordu. Bununla birlikte İsrael’in Tanrı düşüncesi tamamen yeniydi. Dolayısıyla da bu düşünce, mutlaka birbirine bağlı olmayan çok sayıda Tevrat bölümünde şerh edilmiş olup yüz değiştire değiştire bir kozmik, huşu, dehşet, korku, hürmet telkin eden sonsuz azamette bir tasvir meydana getirilmiştir. Paganizm, bütün veçheleriyle karşıya alınmıştır. Tanrı Bir’dir; O’ndan başkası yoktur; hatta Zerdüştî dininde Ormuzd ve Ahriman’ın (iyilik ve kötülük) düalizmi de reddedilmiştir, tıpkı daha sonra Hristiyanlığın bazı “heresy”leri, “dualist” (manihaist) olarak damgalayacağı gibi. Polytheism (çok tanrılık) hiçbir surette bahis konusu değildir. “Mezmur”lardaki “Ey Allah oğulları, Rabb’e verin, Rabb’e izzet ve kudret verin” (29/1) ve “Mukaddesler meclisinde çok heybetli bir Allah’tır ve çevresinde olanların hepsiden korkunçtur” (89/7) ifadeleri melekleri, hizmetkârları ve Cenab-ı Hakk’a tapanları telmih eder.

Tek Tanrı bütün vasıf ve sıfatlarında da tektir; benzeri yoktur; onun hiçbir resmi yapılamaz: “Kendin için oyma put, yukarda göklerde olanın yahut yerin altında sularda olanın hiç suretini yapmayacaksın” (Huruç-Çıkış 20/4). O, ruh olarak dahi düşünülmeyecektir; Kitab-ı Mukaddes’te sözü edilen Tanrı’nın ruhu, O’nun gücünü ima eder: Torah bizzat melaike gibi suretlerin Kutsalların Kutsalı’nda yer almasını irade etmişse de bunlar Tanrı’yı değil, O’nun tahtını temsil ederler; bunu işgal edeni hiçbir insan gözü göremez. Ancak görünmez Tanrı bir felsefî mücerret fikir (abstraction-soyutlama) değildir; o, varlığını izhar eder, gök gürültüsü, yer sarsıntısı ve yıldırımlarla birlikte tecelli eder. İşbu korkulu doğal olaylar O’nun gücünün ifadesidir; O Kadir-i mutlak’tır. O’na kimse mukavemet edemez; O, en yüksek muhariptir. Bununla birlikte O’nun büyüklüğü başlıca O’nun gücünde yatmamaktadır. O, âlim-i kül’dür; bilgi sadece O’na aittir.

Karanlığı bilmez; ışık her daim O’nun içindedir ve O ve sadece O, istikbali düşünüp-tasarlayıp ifşa eder. O, beşerî idrakin kaynağıdır ve insanoğlunu becerileriyle donatan O’dur. Tanrı’nın irfanı-hikmeti sonsuz olup idrak edilemez: “Bilmedin mi? İşitmedin mi? Ebedî Allah, Rab, dünyanın uçlarını yaratan, zayıflamaz ve yorulmaz; onun anlayışının derinliğine erilmez.” (İşaya XL/28).

“Senin Ruhundan nereye gideyim?

Ve senin yüzünden nereye kaçayım?

Eğer göklere çıksam, sen oradasın;

Ve ölüler diyarında yatağımı sersem, işte, oradasın.

Seherin kanatlarını alsam,

Denizin sonlarına konsam;

Orada da senin elin bana yol gösterir,

Ve sağ elin beni tutar.

Desem ki: Gerçek karanlık beni örtecek,

Çevremdeki ışık gece olacak;

Karanlık da senden gizlenmez;

Ve gece gündüz gibi ışır;

Karanlık ve ışık senin için birdir”.

işte böyle anlatıyor Davud, Mezamir’inde, Tanrı’nın her yerde hazır ve mekândan münezzeh olmasını (Mezmurlar 139/7-12). Ancak bu her yerde var olma bir numen[6] ya da mana şeklinde değildir. Pantheism aynı şekilde reddedilir. Doğa dünyasını aşar, şöyle ki dünyayı ortaya çıkaran, bunun kanunlarını tesis eden ve ona nizamını veren O’dur. O, zaman ve mekânın dışındadır; O, ezelî ve ebedîdir. Her şey telef olmalıdır; sadece O, kâinata takaddüm eder ve ondan sonra baki kalacaktır; “Rab, İsrail’in kralı ve Kurtarıcısı, orduların Rabbi şöyle diyor: İlk benim ve son benim ve benden başka Allah yoktur” (İşaya 44/6). Şiiriyle Davud da bunu şöyle ifade ediyor:

“Dağlar doğmadan önce,

Ve sen yeri ve dünyayı yaratmadan önce,

Ezelden ebede kadar, sen Allah’sın” (Mezmurlar XC/2)

Keza her yerde hazır Tanrı değişmezdir (lâyetegayyer); bir değişiklik dünyasında sadece O, değişmez. O, tüm varlığın kayasıdır.

İLÂHİ HALİK

Tanrı’nın güç ve irfanı, hilkat keyfiyetinde ifadesini bulur. Keramet ve mucize, evrenin kendisidir. Bir cosmogony (tekvin, hilkat) vardır, tanrısal fiat (“ol!” emri) ile tasarlanıp uygulanmış. Tevrat’ın ilk mısraları, kesin olarak “yoktan var eden” (creatio ex nihilo)’ya işaret etmez. “Tekvin”in hemen başında zikredilen ilk kaos makul olarak, dünyanın şekillendirildiği hammadde (materia prima)’yı teşkil etmiş olabilir. Buna karşılık Eyub, şairane edayla, ademden halk edilmiş bir dünya inancını ifade ediyor.

“Boşluğun üzerine şimali yayar,

Ve hiçliğin üzerine dünyayı asar” (Eyub XXVI/7)

Ve hem peygamberler, hem de mezmur muharrirleri bu akideyi teyit eder gibidirler. Döneceğiz bu konulara.

Semavî varlıklar, yani Eyub’un “Allah’ın oğulları” (Eyub 38/7) ve melekler dahi halk edilmiş cisimler (şekiller) olup bunlar kozmos’un mimar ya da kalfaları arasında değillerdi. Melekler, Tevrat’ta müşaverelere iştirak eden semavî maiyet olarak tasvir edilirler. Bunlar Tanrı’nın haber götürücüleri (İbrani mal’akh ve Grek αγγελος bundan “ange”, “angel”, “Engel” sözcükleri türemiştir, haber götürücü, ulak manasındadır) ya da vasıtalardır. Bunlar çeşitli işler görürler. Tanrı’nın hizmetkârlarıdırlar.

Özetle kâinat, bütün ölçülemez tenevvüü içinde, bir homojen türdeş bütün olarak kalır. Doğanın süreçleri dünyanın her yerinde aynı olup bunu vurgulamak için şöyle ifade edilebilir. “Başlangıcı, sonu olmayan Bir Güç, her şeyin teşekkülünden önce var olup her şey gittikten sonra tüm bütünlüğü içinde kalacak olan; her şeyin Kaynak ve Kökeni; insanoğlunun göz önüne getiremeyeceği ya da tahayyül edemeyeceği herhangi bir mefhum, kavramın ya da suretin ötesinde “… Birbirlerine zıt kuvvetler, karanlıkta aydınlık, iyilikte kötülük arasında bir kozmik mücadele yoktur ve aynı bağlamda insanlık tekbir kardeşlik (uhuvvet) teşkil eder. İdeal olan bir karıncalar kümesi olmayıp, Hâlik’in tasarımında farklılıklar esastır; her şey sonunda yok olacağına göre, Babil Kulesi de ister istemez yıkılmaya mahkûmdu. Her ne kadar yeknesaklık reddediliyor ise de, insanlığın aile birliği, ırkî, kültürel ve renk farklılıklarına rağmen, başlangıcında (Âdem bütün insanların beşerî babasıdır) ve günlerin sonunda nihaî kaderinde açıkça vurgulanmıştır. Hilkatin seyri Tevrat’ın ilk bahislerinde, evrenin ve daha özellikle dünyanın bir tedricî şekil alması olarak tasvir ediliyor, hayatın en alçak düzeylerinden, yaratıcı sürecin doruğu olan insana kadar. Bu öyküye göre Tanrı, işi altı günde tamam ediyor. Tevrat’taki günlerin beyanı sadece Tanrı’nın tuttuğu yolları ifade ediyor.

***

Kelâm’ın tanrısal Sükût’tan, Işık’ın Büyük Koyu Karanlıklardan aynı kanun mucibince çıktığı gibi bir ilk rehber kendini gün ışığına çıkarıyor: tanrısal YHWH Ad’ı. Onu teşkil eden dört harf itibariyle Tetragram tesmiye edilmiş. Hiçbir zaman ağza alınmayan ama bazen hecelenen Yod-He-Wav-He, bu kutsal Ad, yukarda söylediğimiz gibi, Azizler Azizi’nin sırrında ve belli bir ses tonu ile Hahambaşı tarafından yılda bir kez ilân ediliyor.

Neydi bu, ilk kez Elohim’den sonra Tevrat’ta zikredilen Ad? Bu, aşağıdaki şekilde tersim edilmiş Tetragram’dı.

י

הוה

Sefer Ha-Zohar’da ise şöyle deniyor: “Kutsalın kılıcı, …Tetragram’dan oluşmuştur; Yod bunun kabzası; Vav, ağızı, iki He de, ağzın keskin iki kenarıdır”.

Tetragram aynı zamanda “tanrısal yapı”yı, teslise değgin cevheri içinde ifşa ediyor, beraberinde, kendi sureti İnsan’ın üçlü yapısını ifşa ettiği gibi. “İnsan’ın Tanrı olması için Tanrı kendini İnsan yapıyor”dan itibaren o, en üst derecede enmuzec-i evvel (archetype) oluyor. İlk kez ifade edilmiş bu “belit”, ilk Hristiyan bin yılının bütün Pederleri ve bunların, Doğu’da, vârisleri tarafından doğrulanıyor.[7]

Harflerin değerleri açısından Tetragram’ın irdelenmesini sonraya bırakıyoruz.

***

İRAN’IN TANRILARI

Başlarda ifade etmiş olduğumuz ve aşağıda ayrıntılarıyla anlatacağımız gibi Yahudi ulusu Ahmenî, Sasanî İranlarında ve İran egemenliğinde bulunan Küçük Asya’da uzun yüzyıllar yaşamış olup İran kültürü ile hemhal olmuştur. Bu kültürel osmosis’in Müslüman İran’da da sürmüş olduğunda şüphe yoktur. Bunu bir küçük misalle gösterebiliriz. Sasanî dönemi Yahudi mühürlerinde sadece sahibinin adı veya birlikte birkaç klasik sembol bulunuyor, örneğin Derde irdeleyeceğimiz lulav ve etrog gibi. Ama bunların dışında başka süsleme veya zikir bulunmuyor. O ise ki, daha sonra, örneğin İslâm dönemi mühürlerinde uzun zikirler, manzum cümle ve yazıyı çevreleyen bir pervaz bulunuyor. İsrail Müzesi’nde bulunan bir mühürde, İbranî yazının altında Arapça ھو اليا Eliyyâhû kelimesiyle bir yıldız bulunuyor.[8]

Hal böyle olunca İlâhiyat-Felsefe alanında da ciddî düşünce-telâkki alışverişini beklemek akla yakın düşer.

“Âkillerin Indra, Mitra, Varuna, Agni tesmiye

ettikleri, kanatları açılmış Tanrısal Kartal,

…evreni götüren Prensip ve onu taşıyan Kuvvet’tir”

                               (Rigveda I, 164; Arthava Veda IX. 5.10)

“Seni kanatlarıyla örter ve

cenahları altına sığınırsın;

         …

Çünkü bütün yollarında seni tutsunlar diye,

Meleklerine senin için emredecektir”.

(Mezmurlar XCI/4, 11)

“… Rab Yehova şöyle diyor: Kanatları büyük,

ve yeleleri uzun, üzeri renk renk tüyler dolu,

iri bir kartal Libnan’a geldi ve erz

ağacının tepesini aldı” (Hezekiel XVII/3)[9]

Rig Veda ile Kitâb-ı Mukaddes’te az çok aynı ifadelerle beliren bu “kartal” hangisi oluyordu? Bu, İranlıların Simurg’u, Helenlerin Phoenix’i, Arapların Anka’sı ve Anadolu’nun Zümrüd-ü Anka‘sıdır.[10] Bu kuş aslında İranlılardan Araplara geçmiştir. Bu sonuncular onun Kaf, İranlılar da Elburz dağında tünediğini söylerler. Şahnâme’de Rüstem’in babası Zal’ı o eğitip yetiştirmiştir.

“Anka” (İbranî anak, uzun boyunlu dev, gerdanlık takmak, boğmak’tan Anka) Türkçede bazı tabirlere girmiştir: “Anka bezirgân” = çok zengin tüccar; “Anka tabiat (meşrep)” – kanaat sahibi kimseler için kullanılır. “Anka-i lâ mekân” ise tasavvufta “yeri olmayan Anka, (ne sağda ne solda… olan) Tanrı”yı ifade ediyor.[11]

Koşutluklara daha derinlemesine girmeden önce “iman” kavramının siyasetle olan ilişkisinden söz edip bunu somut bir kıyaslamayla açıklayacağız.

Filistin’de gerçekleştiği görülene koşut olarak Zerdüşt dini, ahlâkî temellere oturmuş bir monotheist inancın ifadesidir. “Âli Tanrı Ahura Mazda’ya imam ikrarı ve kraliyet hâkimiyetinin tanrıdan neşet ettiğine dair devamlı beyan ve buna eklenen ve bu hâkimiyetten ayrılmaz ve onun koşullarından sayılan zorunlu ahlâk kaidesinin ilânı, Zerdüştî imana, ilk şahların siyasî hareketlerinin yenilik ve kuvvetini ve bunlardan hâsıl olan başarıları atfetme eğilimini gösterir. Gerçekten, sair dinlere karşı takındıkları müsamahakâr ve saygılı tavır, bir siyasî hesabın emrine verilmiş lâkaydi gibi görülmemeli, aksine bunu dinî değerlerin ahlâkî geçerliliğinin tanıması şeklinde yorumlamalıdır” diyor bir İran tarihçisi.[12]

Bu dinle İsrail’deki arasında mevcut farklar haylice derindir: bu sonuncusunda imanla politika mütekarrib (yaklaşan) olup bir bütün teşkil ederler; diğerinde ise bunlar tehalüf edip birbirlerinden ayrılırlar; İsrail dininde tek tanrılık, tamamen duygusal temele sahipken öbüründe aklî amil tefevvuk eder. Bütün bunlara rağmen, bir esaslı bağ, bu iki dini birleştirir: imanın erkinliği. Yani her ikisinde de siyasî cereyanlardan bağımsız bir topluluğun işbu imanın etrafında teşekkül ettiğini görüyoruz.

Eski İranlıların tanrılarına ikonla temsil edilmeyen (aniconique) bir kült adadıkları ve tanrılarını heykelleştirenlere karşı da, İslâm’dan önce iconoclaste tavır aldıkları bilinir. Buna rağmen Ahmenî İran’ın büyük tanrısı Ahuramazdâ, Darâ’nın Bisutun’daki kabartmasının üstünde, kanatlı güneş kursunun içinde görünüyor.

Büyük Kuruş’tan (559-530) elde sadece Pasargade’de bir dikme taş üzeride, bir kanatlı doğaüstü yaratığın temsili (M.Ö. VI. yy.) var. Bu varlık (Kuruş veya koruyucu meleği) yandan, Asur stilinde, iki takım birbirine binmiş kanat üzerinde durur halde görünüyor. Bedeni Elam usulü giysi ile örtülü, başında Mısır tanrısı Horus’un külahı var. Bu da Tello krallarının (Sümer, M.Ö. XXII. yy.) birçok boynuzlu taçlarını hatırlatan üç dik parçayı haiz. Bu kanatlı varlık, mazdeist inancın herhangi bir suretine izafe edilemez; şöyle ki Kuruş (Cyrus), oğlu Cambyse ile birlikte, Babilonya tanrısı Marduk’un âbidleri idiler. Bunun dışında Kitâb-ı Mukaddes’in, İbranîlerin bu yüce gönüllü halaskarını “Yahve’nin meshettiği” şeklinde tavsif ettiği (İşaya XLI/1) bilindiği gibi, Xenophon da Kuruş’un “Zeus ve başka tanrılara” kurban sunduğunu söylüyor. Neden Kuruş (ya da koruyucu meleği) bir firavun tacı oturtmuştu başına, göz dikmiş olduğu Mısır ancak oğlu Cambyse (529-522) tarafından fethedilecekken? Kuruş, büyük İran tanrısı Ahura Mazdâ’yı bilmezlikten gelemezdi. Ama öyle sanılır ki, Pers-Med İmparatorluğunun kurucusu Kuruş için bir evrensel Devlet kurma iradesi, yeni imparatorluğun satraplıklarında toplayacağı halklar tarafından verilmiş çeşitli adlar altındaki “göğün Tanrısı”nı görmenin, yeni tebaayı ayrılığa itebilecek bir theokratik politikaya yeğlenmesi düsturu tarafından yöneltilmiştir. Ahmenî İran’ın kraliyet ideolojisi, Büyük Kral’ın tanrı tarafından seçildiği varsayımına dayanır.

Persepolis’te Dara’nın (521-486) ilk kanatlı kurs temsili ile Tanrı Ohrmazd’ın “bizzat” kral Perviz’in (459-484), Tac-ı Bûstan’da cülûsunda temsili arasında geçen on asırdan sonra, İran tanrısının ısrarla, devamı, M.Ö. I. yy.da da kendini gösterecektir. Part imparatorluğunun Batı’sında, Nemrut Dağ’ında, Commagene’li kral Antiochus I (69-34), ilm-i nücum ve greko-mazdeist syncretism’e hayran olarak, Ahmenî soyunu ululayıp mücessem heykellerde Zeus-Oromazdes, Apollon- Mithra, Herakles-Verethragna tanrılarım temsil ettiriyor.

Hem Hint-İran kozmik nizamın sembolü, hem de Persler kralına itâ edilen tercih kursu, bir kraliyet tacı oluyor. Her iki, Ahmenî ve Sasanî temsilde, kanatlı güneş kursundan ya da Ohrmazd’ın tamam “beşerî beden”inden çıkmış yaya veya at üstünde olsun, sembolik işlev aynıdır: kralın, tanrısal tevcih kursunu uzattığı koluyla alarak iktidarını doğruca büyük tanrıdan tesellüm ettiğini göstermek.[13]

Ahmenîlerin kanatlı güneş kursu temsilinin kökeni, tanrı Horus’un gösterildiği Mısır oluyor. Tüyleri, kutsal şahin, ya da firavun monarşisinin simgesi akbabanınkiler olabilir. Çoğu kez tek başına güneş kursu iki kobrayı, firavunun bu başka kutsal amblemlerini taşıyordu (Resim 9).

Bu yılanlarla aşağıda epey işimiz olacak.

Bu amblem Suriye’ye Hyksos dönemine doğru geçiyor ve Mitanni krallıkları zamanında bütün Yakın-Doğu’ya yayılıyor. Mezopotamya dininde (Samî Akkad ülkesi) güneş daha o zaman tanrı Shamash ve Sümer tanrısı Utu ile özdeşleştirilmişti. Hititler güneşi “Benim Güneşim” diye adlandırdıkları krallarıyla temsil ediyorlardı.

Samî dillerde (Ârâmî-Arap) “şems”, güneş karşılığında olup kelime tanrı Shamash’ın adından galat olabilir.

Ahmenîlerin Mısır sanat ve sanatçılarını kullandıkları biliniyor. Dara, Susa’daki sarayının inşasında imparatorluğunun bütün ülkelerinin malzeme ve işçilerini kullanmış olmakla övünüyordu.[14] Anlaşıldığı kadarıyla İranlılar yabancı âdetlere en açık kişilerdir.

Yeni Pers-Med hükümdarları kralın Tanrı’nın seçtiği, onun sevgili yaratığı olduğunu, herkesin önünde açık seçik ve herkes tarafından anlaşılır şekilde göstermeyi istiyorlardı. Ahmenîler, Ahura Mazdâ’da kendini dinî evrensellik­lerinin bir basit suretini görüyor, imparatorluklarını, tanrının yeryüzündeki krallığı olarak düşünüyorlardı. Perslerin gökyüzü kültü, şemsî ve kamerî kurs sembolizmi ile mükemmelen izdivaç ediyordu; kurs, rahip olarak canlandırılan tanrısal büstü gök kubbeye kadar yükselten bin efsanevî kuşun güçlü kanatları tarafından taşınıyordu. Gerçekten Ahura Mazdâ, Avesta’da “rahip” olarak anılır. Onun göksel tabiatı hep birlikte kabul edilmektedir.

Bir tanrının çapraşık “beden”ini veya onun Ruhunu temsil etmek aynı bir anthropomorphisme varır. Üç işlevi ve biri maddî, öbürü göksel (tanrısal) iki tabiata sahip ateş örneğini ele alalım. Tanrısal ateş spenishta, “Ahura Mazdâ’nm oğlu” olarak telâkki edilirdi ve onu en saf haliyle bile temsil etme, bir theomorphology hareketi, yani tanrısal cevherli ve görünmez bir unsura, hislerle algılanabilir bir şeklin isnadı oluyordu ki bunu Hristiyan iconography’si, Rûh’ül Kuds için güvencinle yapmıştı. Tanrı görünmez olduğuna göre (ve eski Persler bunu biliyorlardı), onun “tanrısal Şan”ı, kavranılamaz olan Xvarenah da, evleviyetle böyle alacaktır. Bu Xvarenah, faydalanana derunî tenevvür (aydınlanma), talih ve manevî himaye getiren tanrısal Lûtf’un bir tezahürüdür.

“Tanrısal Şan” tabiri, yukarıdaki tanımlamayı özetleyebilir ve bu tevcih’in Mazdeist hükümdara yapılması halinde unutulmuş ilâhî tevcih kavramını da buna dâhil edebilir, tıpkı tanrısal fiilin mahminin başı etrafında tezahür ettiğinde hasıl olan “hale” (altın taç) gibi.[15]

Eski İranlılar ve heykel ve mabet ve de mezbah dikerlerdi ve bütün gök kubbeye Tanrı derlerdi ama buna rağmen, Asur-Babilonya ve Med ikonografisiyle birlikte kutsal ateşin simgesel temsilini tevarüs etmişlerdi.

Ateş, herhangi bir sembolik ikameye tâbi tutulmadığından ona, ateş mezbahları şeklinde rastlanıyor. Xvarenah, semavî şeklinde ateşin yanmış tabiatı ile, Güneş ve Mithra ile derin bağları vardır, şöyle ki Tanrısal cevheri ve olaysal zuhurlarında (théophanies)[16] o, ışıksal tabiatlarıdır. Bir uzman Xvarenah’ı “ateşin en ruhanî şekli, aslî ışığın suduru (ortaya çıkması)” olarak tanımlıyor.

Çok özetle ifade etliğimiz gibi büyük bir sanatlar kaynaşması, eski Ahmenî imparatorluğu topraklarında ve bunların ötesinde yayılmış ve bunun aracı İran, Part ve Sâsanî sanatları olmuştu. İran’ın dinî kavram ve ulemalarının, Yahudilerin Babilon’da özgürlüklerine kavuşturulmalarından (558) itibaren İbranî ilahiyatına sızdığı görülüyor; bu, özellikle, dolaylı olarak Artaxerxes zamanında Tevrat’ın yeniden tedvini (derlenmesi) sırasında vaki oluyor. Judaismin dine bakışını değiştiren İranî fikirler arasında, Yahve’nin Şanı, “… Rabb’in izzetinin görünüşü, dağın başında yiyip bitiren ateş…”e (Çıkış XXIV/17) doğru gelişiyor ve Hezekiel de “Ve belinden yukarı görünüşünü ışıldayan maden gibi gördüm, sanki içi çepçevre ateş görünüşü ve belinden aşağı görünüşünü gördüm, sanki ateş görünüşü ve çevresinde parıltı. Yağmur günü bulutta olan yayın görünüşü nasılsa, çepçevre parıltının görünüşü öyle idi. Rabb’in izzetinin benzeyişinin görünüşü bu idi…” (Hezekiel 1/27-28) diyor.[17]

***

“Ateş ve ona ibadet… Hint-Avrupalılarda… ve bilhassa Orta Asyalılarda müşterek bir âdet olarak görülmektedir… Bazı Brahman ailelerinde, evlerinin muayyen bir odasında sabah ve akşam üzerleri vuku bulan ateş ibadetleri Veda zamanından bugüne kadar hâlâ devam etmektedir… İbadet şu şekilde olmaktadır: seher vakti Brahman, için için yanmakta olan tezek ateşini bir kanatla parlatmakta, üç ateşe süt ve tereyağı dökerek su serpmekte ve bu arada Veda şarkıları söylemektedir…”[18]

Öbür yandan kurban ateşi kadının cinsî uzvuyla bir tutulmuş. Gerçekten, çok eski bir Hint inanışına göre ateşin menşei kadının rahmidir.[19]

Hâmit Zübeyr Koşay da (Yüksek Mimar Süleyman Örnek’ten) bize şu olayı aktarıyor: “… Yedi sekiz yaşında iken Kütahya’ya göçmen olarak gelen Karakeçili aşiretinden Aloğlu karısı Sadef bacı beni de çadırlarına götürdü. Her sabah ilk ateşi yakarken taze yayık yağından bir kaşık alır, ateşe atar ve şunları söylerdi: Ot ana, ot ata, yani Ateş Ana, Ateş Ata…”[20]

Emevî orduları kısa süre içinde Orta Asya içlerine kadar varmışlardı ama böylece oluşmuş “İslâm imparatorluğu”, aradan yüz yıl geçmeden, bir Arap devleti olmaktan çıkmıştı. İstilâya uğramış ve bu arada, İran gibi İslâm’ı kabul etmiş ülkeler, bu İslâm’ı, “kendi İslâm’ları”na dönüştürmüşlerdi.[21] Bu arada İslâm, İran’ın da kültürel damgasını yiyecekti. Daha işin başında İran düşüncesiyle İslâmî kaideler arasında katalizör rolünü Manihaism oynamıştı, özellikle “nur-u lâhut (Tanrı âleminin nuru)”, “nur-u Muhammedî”…kavramlarında.

Mazdeist topluluğunun maddî manevî zulüm altında ezilmesi, onu büyülten unsurları Zerdüştîlikten almış bir İran bâtıniliğinin meydana gelmesini intaç etmişti. Buna sûfi bağdaştırmacılığı (syncretisme) da eklenince, İsmailî ilm-i akaidi ve nev-eflâtûniyye ile zenginleşmiş bazı ilahiyat mektepleri, özellikle maniheist ve mazdehist-Zerdüştî fikirlerle buluşmuş bir Şiî hikmet-i sûfîye (teosofi)sini meydana çıkarmışlardı. Xvarenah kavramı, İsmailî Sicistanî’nin (X. yy.) ve özellikle “Şeyhü’l işrâk” Suhraverdî”nin[22] (XII. yy.) tüm teosofisinin ve “Doğulu teosofları” (İşrâkîyûn)un ilham kaynağı olmuştu.[23]

VIII. yy.da birçok Zerdüştî’nin, Emevî halifelerin tam hükümranlığının dışında kalmış olan Hazer Denizi kıyısına sığındıklarını ve buralarda ateş mabetleri inşa ettiklerini biliyoruz.[24]

Kur’an’da çok kez ateşten söz edilmesi, Araplar indinde ateşin işgal ettiği üstün yerle izah edilebilir. Sadece nâr olarak en az yüz yirmi dokuz kez geçiyor. Bunlardan yüz on’u cehennemin ebedî ateşi, sadece altısı kullanılan ateşi, dördü kozmogonik ateşi, üçü Sina dağı ateşi (bu sonuncular Musa’nın dağda “gördüğü” ateşe müteallik), üçü cezalandırma ateşi, biri mintarafillâh nübüvvet memuriyeti, biri de Allah’ın Kudret-i küllüne işaret olan ateşi (“Üzerinize ateş, duman alevleri gönderilir de siz kendinizi müdafaa edemezsiniz” – LV/35) ile ilgilidir.

Nâr el-kurbân veya nâr el-rıza, İsrail oğullarının hulûsunu ve niyetlerinin safiyetini denemek üzere Allah tarafından vaz edilmiştir. Bütün bunlarda Kitâb-ı-Mukaddes’le Kur’an’da bu ateşe verilen anlamda bir bağ görülüyor.

Bu babda, ülkemizde bütün canlılığı ile yaşayan bir efsane-inanç, bu bağın nasıl bir folklor temasına dönüştüğünü gösterir: İbrahim’in ateşi.

Mezopotamya’dan gidişinden önce çoktanrılı hasımları tarafından ateşe atılan İbrahim, Allah tarafından kurtarılıyor: “Biz de: Ey ateş! dedik, İbrahim’e karşı soğuk ol, selâmet ol!” (XXI/69). Bunun Daniel III/13 ve devamının bir anımsanması olması melhuzdur.

Araplardaki rituel karakterli ateşler üzerinde durmayacağız.[25]

Gelelim İbrahim’in ateşi‘ne. Burada taraflardan biri, Danyal’daki kral Nebukatnetsar değil, Anadolu efsane ve öykülerinin çoğu kez değişmez “kötü adamı” Nemrut’tur. Olay, Şanlıurfa’da geçiyor. Günümüzün Aynı Zeliha’sının yerine (Resim 10) büyük bir ateş yakılıyor. Kaledeki Roma sütunları arasına bir mancınık geriliyor ve İbrahim buradan ateşin ortasına fırlatılıyor. Ama Allah, ateşi “soğutuyor ve ona selâmet oluyor” şöyle ki ateş suya, odunlar da, bugün havuzun içinde yüzen tatlı su kefallerine dönüşüyor!

Bu balıkları tutup yiyen mutlaka ölür!…

Ateş Kabbalasına sonra değineceğiz.

***

İlk aşamaları, yani gizlenmiş Tanrı’dan Halik Tanrı’ya geçişi, Tanrı’yı tam bir teali içinde, her türlü belirtmenin üstünde ve varlığı hususunda her türlü beyandan geri duran bir düşünce çerçevesi içinde büyük bir önemi haizdir. Ancak bundan sonradır ki Kur’an ve Kutsal Kitâb’ın olumlu belirtme bolluğu içinde Tanrının icra edici tabiatı sergilenmektedir. O ise ki Aristo’da Tanrı düşüncesi, tamamen başka bir görünüm altında kendini gösterir. Aristo’nun Tanrı’sı, bir Halik Tanrı değildir. Tek tanrılı dinlerde esas olan bu görünüm onda bulunmaz. O en üst mükemmeliyet halini temsil etmekle birlikte meydana getirmediği bir kozmosun ebedî ve hareketsiz muharrikidir. Dünyayı düşünmez, hilkati düşünmez.

“Abitler aşk ve derin saygıyla Kutsal Ad’ın Vahdetini ilân ettiklerinde toprağın zulmetler içindeki surları ikiye yarılır ve Göklerin Kralının yüzü kâinatı aydınlatarak, kendini ifşa eder” (Zohar).

Gerçekten Yahudi duası, Lem Yezl’e “Babamız, Kralımız”a karşı çok saygılı olduğu kadar muhabbetli bir evlât itimadının kendiliğinden gelen bir ifadesi olup tek tanrılık ve de aşk’ın teyididir. Derunî bir yüzyüzelik Yahudi adamını Tanrı’ya bağlar ve bu bağlantı imanın sözleriyle olduğu kadar Yasa’nın emirlerine riayetle pekişir.

Dualar, ister bireysel veya topluca, ister aile içinde veya sinagogda olsun, Yahudi yaşamında önemli bir yer tutarlar. Umut her zaman hazır olup sürgünler ve ıstıraplara rağmen İbrahim’in, İshak’ın ve Yakub’un zürriyetinin kurtuluş demiri gibi dururlar (Priéres juives, Presentation par Jean Tourniac, ed. Jacqueline Renard).

Kutsal Kitâb’ın Tanrı’ya yakıştırdığı tanrısal adlar ve olumlu belirtmeler, O’nun zuhur ettiği çevreden ortaya çıkıyor. Kabbalacıların, derece-i ulâ’da tanrısal ad olan Tetragram’ı, tanrısal ifşanın en âli simgesi, Tanrı’nın bize kendinden ifşa ettiği olarak telâkki etmiş olmaları şaşırtıcı olmuyor. O, ya (ilerde irdeleyeceğimiz) sefirotlar dünyasının merkezî enerjisi, ya da bütün bu alanı kapsayıp içeren ve tanrısal fiile, yani sefirotik varlığına damgasını vuran imza olarak yorumlanıyor. İşbu sefirotik varlığın Ötesinde Tanrı başka ada sahip değildir. İşte bu isim yokluğu nedeniyle Tanrı’nın nev-eflâtûnî isnatlarına uygun oluyor. Plotinus’un Bir’i, “saklı şey”, “kendini gizleyen ışık”, “gizlenmenin sırrı”, seter hata’ aluma, “bölünmemiş vahdet”, “mutlak varlık”, “bütün köklerin kökü” oluyor. Ama özellikle bu çevrede en-sof yeni sözcüğü (neologisme), bütün öbür adlandırmalara karşı tedricen kendini kabul ettiriyor. O, harfiyen, “sonu olmayan”, “lâyetenahi” manasındadır.[26] Döneceğiz bu konuya.

***

Yahudi bâtınî geleneği, sihrî kavramla mistik kavram arasında mevcut irtibatı ve özellikle birinden öbürüne geçişi, bir başka noktadan ifşa ediyor. Tevrat’ın sihir amaçlarına kullanılması, her ne kadar Kitâb’ın ana niyetlerine çok yabancı ise de, Hellenistik çağda meydana çıkmış olmalıdır. Ama her halükârda Sefer Yesira ile aynı dönemde Grek sihir papirüslerinde görülüyor; bu sonuncular Musa’nın ilk beş Kitâb’ı (Pentateuque) ve bunun falcılık-kehanette kullanılmasını yetersiz bulup doğruca sihrî el kitapları olarak tasarlanmış bir altıncısı ve yedincisini icat ediyorlar. Merkaba (İbranice “araba”, ilk Yahudi mistiklerinin vecd içinde düşüncelerini yoğunlaştırdıkları Tanrı’nın tahtını simgeleyen “araba”) mistikinin bu dönem İbranî kitapları, etimolojisi nadiren bulunabilen Tanrı’nın çok sayıda mistik adını içeriyorlar. Tezahürünün bir özel veçhesiyle ilişkili Tanrı adları, meleklerinkiyle karışıyor ve buna sihir papirüslerinde de rastlanıyor. Shimmushe Tora, harfiyen Tora’nın büyücülüğe uygulanmalarında, giriş’te, Musa’nın Sina Dağı’nda sadece Tora’nın, geleneğin bildiği metnini değil, ayrıca harflerin bazı gizli tertiplerini, bütünlükleri içinde Tora’nın tamamen bâtınî ve farklı bir veçhesini teşkil eden “adlar”ı da aldığı yazılı.[27]

İsrail ulusu için merkezî dua:“Sema İsrail” (Dinle İsrail) sözleriyle başlıyor. Bu ilk sema sözcüğü “Ad”, en âli şekliyle Tanrısal Ad olan Sem kökünden oluşuyor. Son Ayn harfinin değeri (Hurûfîlik) 70 olup, Kabbalacı geleneğe göre, 70 muhtelif tanrısal ad ve Bir’in bütününü ifade ediyor.[28] Bunlar, İbranilerin “Esmâ-ı Husnâ”sı olmalı.

İbnü’l Arabî de kadında “Allah’ın mahsusî sıfatlarının bir tezahürü”nü görmez miydi? Kadın, tanrısal hikmet, güç, hüsnün sureti değil miydi?…

***