98. Bölüm

Boğa kültü hakkında ayrıntı *

Arinna’nın Güneş-tanrıça’sı Hatti atmosfer tanrısının zevcesiydi. Bu sonuncusu da, erkeklik gücünün timsali olan boğaya o derece yakın bağlarla bağlıydı ki daha eski bir telakkiye göre, kendisi dahi bir boğaydı. Tıpkı Baal ve Zeus gibi yağmura mutlak hâkimiyeti vardı, gök gürlemesi ve yıldırımlarla tezahür ederdi; esas itibariyle bir mümbitlik tanrısıydı zira Anadolu’da toprağın verimi daima yağmurla kaim olmuştu. Yahve’nin Filistin’in Rahibi olduğu gibi o da Hatti memleketine tesahup ederdi.[1]

Bazı veçheleriyle kadın hayatının kutsal niteliği tarımsal toplumlarda ve bitkilerle ilgili rituslarda önemli bir rol oynamıştır. Semavi tanrılar sonradan büyük tanrıçalarla sadece müvellid olabilmek için birleşmişler. Atmosferin tanrılarının erkeklik güçleri, özellikle Anadolu ve Mezopotamya’da, bir boğa şeklinde ifade edildikleri gibi yüzülmüş öküz kafasına da (bucrane) buralarda Neolithik’ten itibaren çok rastlandığından söz etmiştik. Öküz kafasının da Tanrıça’nın kültüyle bağları olmuştur. Dionysos, Helen dünyasının başlıca nebatat tanrısı olup ya bir boğa ya da çok güzel ve güçlü bir delikanlı şeklinde temsil edilirdi.

Tarımla hayvancılığın terkibinin iyi bir beslenmeye imkân verip yaratıcı bir düalizmin daha derinden derine anlaşılmasında dahli bulunduğu sanılır. Bu takdirde kâh insan, kâh boğa şeklinde tecessüm ettirilen genç tanrı, mevsim rituslarında Tanrıça’nın eşi ya da oğlu oluyor. Bununla birlikte, Toprak-Ana ilk önem ve anlamını muhafaza etmiş, batı Asya’dan Minos Girit’ine kadar yayılan alanda Dağ-Tanrıça olarak hükümranlığını sürdürmüşse de kült konusu olan, düalizmlerinin içinde mündemiç işlevleriyle tanrı ve tanrıça beraberliği olmuştur, o beraberlik ki (zuhur ettiği mahalden itibaren Kappadokya’yı doğu Akdeniz havzası yönünde kat ederek ve sonra İran ye Belûcistan yaylalarından Hindistan’a kadar yayılmıştır. Mamafih arka planda da Gök-Baba, zaman ve özellikle, yağmura egemen, insanlara kendini gök gürültüsü ve şimşekler içinde gösterip gücünü fırtına ve kasırgalarla ibraz eden alî Varlık’ın kozmik kişiliği tecessüm etmeye başlamıştı. Bilhassa babaerkil topluluklarda olmak üzere, tealinin (transcendence) teşahhüsü olarak önem kazandıkça “tanrı ve insanların babası” olma yolunu tutmuş, Olympos pantheon’unun başı olmuştu.[2]

Grek tapınaklarında omphalos, yani cihanın göbeği hem yerin, hem de doğumun sembolüydü; bu “göbek”, kaostan zuhur eden kutsal dağı temsil eden bir yükseklik şeklini alırdı. Cihanın merkezinde gökle yerin rast geldikleri nokta gibi görülürdü, inanca göre burası tanrıların mahiriydi (Heliopolis, Olympos, Sina…). Bu nedenle de Büyük Ana’nın ilk temsillerinde onu büzgülü bir elbise giymiş ye iki aslanın muhafazasında olarak bir dağın üstünde, durur halde görüyoruz. Yanında ibadet sütunuyla mukaddes boynuzlar bulunur. Sütunun yanında da fıstık çamları, hurma ağaçları, serviler, incir ağaçları biter. Bazen de Tanrıça’ya, aslanlardan başka, bir de güvercin refakat eder; danasıyla bir inek, yabani keçi ve boynuzlu koçlardan müteşekkil bir heyet de Tanrıça’nın Minos, Kıbrıs ve Mysene’deki tapınaklarının kabartma süslerindendir. Anlaşıldığı kadarıyla eril tanrı, nadir görülen temsillerinde, Tanrıça’nın sonradan eklenmiş bir muakkibi oluyor. Sparta’da bir taş kabartmasında delikanlı çıplak ve iki yanında tanrısallık ifadesi olduğu kesinlikle belli kutsal boynuzlarla görülüyor.[3]

Yaşam ve mümbitlik tanrısı Dionysos, sairleri arasında, şu unvanlarla da anılırdı: Boynuzlu Çocuk, Boynuzlu Tanrı, Boğa boynuzlarıyla Müzeyyen, Boğa alınlı, bir ineğin Oğlu, bir Boğa’dan Olma…

Bu arada, M.Ö. takr. 430’lara ait bir Grek parasında boğanın altında bir güvercinle bir balığın bulunduğunu, bu iki hayvan konusuna sonradan dönmek üzere, şimdiden belirtelim.

Boğa, kültünün daha az bilinen bir yanı da phallus ayinleridir: bu sırada çeşitli malzemeden, ağaç, deri, soğan ve sarımsak hevenkleri[4] vs.den yapılmış erkeklik uzuvları sokaklarda dolaştırılırdı. Bunlar, şüphesiz, dağların orgiastic rituslarına ait olup kentsel toplulukların bazı yerlerinde, taştan uyutmuş olarak, dikilirlerdi. Yakın-Doğu’nun lingam’ı ve Mısır’ın ankh‘ı gibi Grek phallus’u da toprak, hayvan ve insanların bereketini sağlamaya matuftu.[5] Bu “phallus” hatırasının bugün aramızda nasıl yaşamaya devam ettiğini görmüştük. Müzesinde bunlardan bulunan Manisa’da (Magnesia) Zeus onuruna, tarım mevsiminin başında bir dinî bayram kutlanırdı. Bu vesileyle, bölgenin en güzel boğası satın alınır ve herkes bunun beslenme masrafına iştirak ederdi… Bu bir hayrat sayılırdı. Hasat zamanında bu boğa kurban edilir ve eti müminlerine dağıtılırdı. Sembolik olarak tam gelişme halinde genç boğa, mahsulün büyümesini tecessüm ettirir, ölümü de bol bir hasatla müstakbel hasat vaadini teminat altına alırdı.

Boğa kurbanı anlamının ne olabileceği, zihinleri karıştırır: boynuzların sihri sembolizmi ortadayken, hayatın idamesi kavramını tecessüm ettiren hayvan neden telef edilirdi? Cevabını Ön Asya âdetleri veriyor: her zaman ve her yerde, insanın yaşaması için boğa ölmelidir. Tanrı-boğa’nın tecessüt ettiği hayvan, halkın yeniden doğması için ölmelidir. Boğanın mana’sı, umumun iyiliği için salıverilmektedir. Etinden yemek ise, tanrıyla özdeşleşmek demektir.

Girit medeniyetinde Minotaures efsanesi *

Girit’te ana tanrıça ve rahibesinin temsillerinde daima, sütunlar, boynuzlar, yılanlar ve ağaçlar gibi phallic bir veya birkaç nesne bulunur. Buna karşılık tanrı da daima boğa ile sembolleştirilirdi. Girit boğası, Anadolu’da olduğu gibi, bir fırtınalar tanrısı olmayıp Mısır’daki gibi güneşle ayniyet halinde kabul edilirdi. Mısır hükümdarlarının hepsi firavun unvanını taşımalarına karşılık Girit’inkiler Minos tesmiye edilip bunlar da dünyevi iktidarlarının yanı sıra uhrevî güce de sahiptiler.

Bunlara dair bir mitosu, halk danslarımızın kaynağına ışık tutabilmesi düşüncesiyle, anlatacağız.

Minos adlı bir zalim Girit kralı varmış ve Atina’yı her dokuz yılda bir, yedi genç kız ve yedi delikanlı şeklinde ödenen haraca bağlamış. Bunlar adaya varır varmaz cesim bir labyrinth içine kapatılır, burada bir yırtıcı insan-boğa olan Minotaures’in eline bırakılırmış. Minotaures, Minos’un karısı Pasiphae ile âşık olduğu bir boğadan olma canavarmış. Minos onu Knossos’daki, Atinalı gençlerin gelip içine kapatıldıkları bu Labyrinth’e hapsetmiş. Seneler senesi Atina’yı bu korku titretmiş. Ama günün birinde These adlı bir kahraman çıkıp adaya varmış ve canavarı İninde öldürmüş. Bu başarıdan sonra Delos’a dönen kahraman, gemiden iner inmez, çok dolaşıklı yolları olan bir labyrinth’i sembolleştirdiği sanılan, ayak oyunları çok çapraşık bir raksı icra etmeye başlamış. Bu dansın, boynuzlarla bezenmiş bir mihrap önünde icra edilmiş olduğu da tasrih edilmektedir.

Giritlilerin hayvan kültü üç tür ritüel şeklinde tezahür ederdi: mümbitlik raksları, dövüşler ve boğa kurbanları. Knossos sarayında, her şeyin bir dinî anlamı vardı, zira güneşle kral verimli boğalar gibi tazim edilirlerdi. Kutsal mabet olarak Minos sarayı birçok dinî ayine sahne olurdu; kral ya da temsilci burada boğa kılığına girip mümbitlik kültü ile ilgili çeşitli temalardan mülhem danslar icra etmekle mükellefti. Her durum, özel bir dansı gerektirirdi. Bu raksî ayinlerin bazılarının boğa gibi giyinmiş kralla inek kılığına girmiş kraliçenin cimaı ile son bulduğu sanılır.[6]

Giritliler için olduğu gibi Grek’ler için de boğanın boynuzları, gücünün toplandığı yer olup bazı tapınakların özel yerlerinde boynuzlu kafataslarının asılı bulunduğu görülür. Bazı tarihçiler, kötülük güçlerine karşı koymak üzere İyonik sütun başlığı tezyinatının boğa boynuzlarından mülhem bulduklarını bile ileri sürüyorlar.

Kadim Helenistan’ın sıvı unsurla tanrı-boğalarını birleştiren bağlar Poseidon tarafından takviye edilmişti; Poseidon, yine bir boğa görünümünde tasvir edilen deniz hâkimi olup insan şeklinde temsil dildiğinde, elinde Siva’nın üç dişli phallic yabası bulunur. İzmir’de, Sinop’ta ve Thessalya’da av merasimleri ve boğa kurbanlarıyla tazim edilirdi. Marmara üstünde Syzikos’da (Kapudağ) Poseidon’a tapanlar asırlar boyunca “boğalar” diye anılmışlardır.[7]

Mithra kültünün daha M.Ö. XIII. yy.dan itibaren Küçük Asya’da (Boğazköy) tespit edilmiş olduğu bilinir; Babilonya etkisiyle burada, Med ve Pers’lerde olduğundan tamamen değişik şekil ve manaya bürünmüş olduğunu kabul etmek için haylice sebep vardır. Halk arasında çok tutulan bu tanrı, gökte güneşi tecessüm ettirmekle kalmayıp hayırhah bit veçheye sahip oluyor, efsanesi de Mezopotamyalı unsurlarla zenginleşiyordu. Anadolu Mithra’sı, Attis gibi, bir bitkiler tanrısıydı; muhteşem bir boğayı kurban etmek suretiyle bitkisel tohumları, insanoğluna faydalı hayvan cinslerini ortaya salmış oluyordu.[8]

“Knidos’un güzel limanından çıkıp yola devam edildi mi, durak Palamut büküdür… Palamut bükünün (koyunun) Dor konfederasyonunun dinsel merkezi olan Triopium’un limanı olabileceğini ileri sürenler vardır… Eski Knidos’un Datça’da bulunduğu artık kuşku götürmez… 25 Temmuz günü yapılan Datça festivali de dikkati çeker; burada bir çeşit boğa güreşi yapılır: iki boğa boynuzları sivriltilmiş olarak birbirleriyle güreştirilirler, ta ki dövüşte biri ölsün. Türkiye’nin başka bir yerinde rastlanmayan bu çeşit güreş acaba biçim değiştirmiş olarak antik Tripium festivalinin bir kalıntısı, bir anısı olmasın?…”[9]

Mısırlı, İsis’i kadın bedenli, uzun elbiseli, saçları ortadan ayrık ve iki boynuzla bezenmiş bir başlık giymiş halde temsil etmişti. Metinlerden, bu boynuzların Hathor tesmiye edilen tanrısal ineğinkiler olduğunu öğreniyoruz. Diğer taraftan Finikeliler de Baalat’ı bazen aynı şekilde resmederlerdi. Büyük Tanrıça’ya boynuzlu başlık giydirmekle Mısırlı ile Finikeli bir tanrısal varlığın ineğe dönüşmesini telmih etmiş oluyorlar. Keza Isthar da bazen bir ilâhi inekti. Hintli de Aditi’ye “inek’e olduğu gibi tapmalı” derdi. Kolophon’da (İyonya’da, İzmir yarımadası üzerinde Örenşehir) bulunan bronz plaka üzerinde Tanrıça, kafa kafaya gelmiş iki boğayı yularlarla zapt ediyor. Helen öncesi âlemde boğa, ona kurban edilen zebihadır. Ephesus’un Artemis Tauropolos’u bu hayvana binmişti.

İkonografide ilâhî İnek ya da Keçi’yi anlatan boynuz, aynı zamanda, Tanrıça’nın sağladığı Bolluk’u da temsil eder. Boynuz Bolluk’un sembolü olmakla kalmayıp onu sihrî olarak hâsıl da eder. Hindistan, her isteneni hâsıl eden Bolluk İneği’ni (Kâmaduh) bilir. Helen dünyasında Tanrıça’nın yerine geçmiş ol atı boynuz bazen Büyük Ana’nın bir başka mümessili (avatar) olan Amalthe keçisinin boynuzu olarak tefsir edilirdi. Bu alâmet erken zamanda Bakkhos’a, Nehirler’e, Herkulus’a… geçti.

Upanishad’lar da İnek’i Ana Tanrıça’nın mümessili olarak anlatırlar.

İtalya’da, tanrıça Fortuna’nın gözdesi dindar kral Servius Tullius Latin’lere Asya Grek’lerinin Ephesus’da nasıl müştereken tanrıça Diana’ya tapınak inşa ettiklerini methederek anlatıp onların da Roma’da aynı tanrıçaya bir mabet inşa etmelerini sağlıyor. O günlerde ise Sabin’lerde harikulade boy ve güzellikte bir inek doğmuştu. Kâhinler, hangi milletin bir ferdi bu ineği Diana’ya kurban ederse o milletin imparatorluğa sahip çıkacağını haber verirler. İneğin sahibi Sabin hayvanı Roma’ya getirip mezbaha takdim ettiğinde mabedin Romalı görevlisi kehaneti hatırlayarak adama “kendini temizlemeden Diana’ya nasıl kurban sunarsın? Git, önce akarsuda yıkan!” deyip onu Tiber nehrine gönderir. Sabin uzaklaşır uzaklaşmaz da hayvanı boğazlar ve böylece de üstünlüğün Roma’ya geçmesini sağlar. Plutarkus böylece Diana’nın Aventin mabedinde inek boynuzlarının, tanrıça’nın sair tapınaklarında da geyik boynuzlarının asılı bulunuş sebeplerini bize aktarıyor.

İneğin ve dişi geyiğin büyük Tanrıçanın Avatarlarından olması *

Geyik boynuzları yabani hayvanlar Sahibesi’ne, inek boynuzları ise ehlî hayvanlarınkine sunulurdu. Dişi geyikle inek, Büyük Tanrıça’nın iki mümessili (avatar), iki veçhesiydi. Artık Roma efsanesinde Hatun doğurganlık ve bolluk tanrıçası olarak görülmez oldu. Bunun yerine üstünlüğü, evrensel hâkimiyeti sağladı.

Veda’lara takaddüm eden devrelerde Büyük Tanrıça bir ana, bir inek ve doğurganlığı sağlayan suların tanrıçası olarak tazim edilirdi. Bu eski kültü Ari’ler kendi ekonomilerine uydurup Büyük Tanrıça’yı daha çok Bolluk İneği olarak telakki etmişlerdir: ne de olsa, bunlar her şeyden evvel hayvancı kavimlerdi. İnek, ana, su tabirleri birbirlerinin eşiydi.

Rig-Veda lügatçesinde go tabiri bilhassa ineği, üzerinde Soma’nın ezildiği deriyi ve Soma’ya katılan sütü ifade eder…[10]

Asya Halklarının dini anlayışları *

Tarih yaratıcısı Asya halklarının dini telakkileri, bütün fikrî ve manevî yaşamları, etkilere, karşılıklı alışverişlere, tahavvüllere, hatta kaybolmalara açık bulunuyor. Bunların ilâhî varlıkları, sair uygarlık ürünleri gibi, yapısında sayısız mürekkip arz eder. Ancak bunların hepsinde bir “enmuzec-i evvel’e temayül” görülüyor. Gerçekten, bu kavimlerin tüm semavî tanrıları, sonuç itibariyle, aynı bir “prototip”e irca edilebilir: hepsi bir ilk enmuzecin bir nevi suretleri oluyor. Ancak bu polytheist dinlere has olarak tanrıların arz ettikleri ilk bir unsur bunların, evvelce de söylediğimiz gibi, hükümranlıkları oluyor. Theophany’ler sadece gökyüzüne ait ve meteorolojik gerçeklere irca olmayıp bunların kudretleri kozmik yaratma kabiliyeti şeklinde tezahür etmez. Bunlar evrensel hâkimler, hükümdarlar olmaktadırlar; her ne kadar semavî özel imtiyazlardan iştikak ediyorsa da bu evrensel hükümranlık unsuru “kudret”in yeni bir dinî değerlendirmesi şeklini teşkil etmektedir.

Bu söylediklerimizin yönünde, Asyalı kavimlerin tanrılarına verdikleri isim (ve dolayısıyla izafe ettikleri nitelik)leri saymak uzun olur. Monghe Han, Rubruqus’la Fransa kralına gönderdiği mektupta “Ebedî Tanrı’nın emri şöyledir: Gökte, sadece bir tane ebedî Tanrı vardır, yeryüzünde de tek bir hâkim, Tanrı’nın oğlu Cengiz Han!”. Cengiz’in mührü de şu ibareyi taşır: “Gökte bir Tanrı ve yerde Han. Dünyanın Hâkimi’nin mührü”. Tanrısallık Sümer dilinde dingir (“Tanrı”, “parlak”) tabiriyle ifade ediliyor. Bunu Türk-Moğol tengri (“Gök”, “Tanrı”) ile ilişkili olarak görenler var. Dingir, Akkadçaya ellu, yani “açık, parlak” sözcüğüyle tercüme edilmişti. Dingir telaffuz edilen ve “tanrısallık”ı ifade eden ideogram “gök”ü ifade eden ve bu halde ana, anu telaffuz edilen ideogramla aynı idi. Başlarda bu, bir yıldızı temsil eden bir hiyeroglifti. An(a), an(u) telaffuzu altında hiyeroglif doğruca mekân tealisini (“yüksek”, “çok yüksek”) ifade ederdi. Diğer taraftan semavî tanrı Anu’nun, prehistorya devirlerinin sonuna doğru Orta Asya’dan Mezopotamya’ya taşındığını tahmin edenler de var. Aynı an işareti “yağmurlu gök” ve taammümle de yağmuru ifade etmeye yarar.

Firavunun sert bir naibi bulunduğu, tanzim edici güneşin hâkim olduğu nebatî ve hayvanî hayat, Mısır için en alîden ileri, tek hâkimiyetti. Tarımsal ya da beşerî bilcümle tenasülün amili, tanrısal çiftle bunun yeryüzündeki mürtesemi kralî çift içinde hierogamik doğurganlık-mümbitlik kavramı, Sümer’de büyük nüfuzu haizdi. Bir monizm, insanların hâkiminin, bir suret gibi, mutlak hâkimi yansıttığı inancının yarattığı tali düalizmi her zaman örterdi. Her zaman vahşî hayattan neşet eden semboller, hayatî etkinin baş edilmez güçler tezahür ettirdiğini hatırlatırdı: bu güçler boğada, Nil’den Ganj’a kadar, meselâ boynuzların şiddeti, damızlığın kuvveti olarak tekrim edilirdi. İtirazsız emir, temyizi olmayan fakat eksiksiz bir adalet, muhariplik gücünün olduğu kadar, cadılar gibi dikkatli memurlara emanet edilmiş idarenin de araçlarını içerirdi. Bütün gereksinmeler öngörülür, herkes bundan müstefit olurdu.[11]

Ancak birkaç asırdan beri yerleşik hale geçmiş Amurru’lular (Yukarı Suriye), daha sonra İbranî’ler gibi, göçebe yaşamda uygulamış oldukları kültlerin, mutaassıp bir theokrasinin, kabile ve aile düzeyinde sürdürülmesine özen göstermişlerdir. Tarımcı Sümerliler gibi toprağın sahibi her iki cinsiyetten tanrıları değil, daha çok eril, aynı zamanda şef ve baba olan, Ahd-i Atik peygamberlerine müşabih tanrıları ululamışlardır. Çölde dolanıp duran Sami’ler, insanın Allah’ın sureti olduğuna bu kadar inanmışlarsa bunun sebebi, kendilerini doğaya değil, onları tevlit edip rehberlik eden ata, salt Ata mefhumuna bağlı hissetmiş olmalarıdır. Sümer theokrasisini Samî’ninkine iliştirebilmek için her tür tevlidin prensibi olarak kabul edilen uzak müvellidleri lütufkâr atalar olarak tefsir etmek yeterli olmaktadır. Baba tanrılar, topluluk yerleşik hale geçince, toprağın tanrıları haline geliyorlar. Babilonya, sonra da Assur’da olduğu kadar Suriye bedevisi nezdinde rahiple babanın ayniyeti mütebarizdir; bu ayniyet aileden kabileye, hatta bir Devlet’e geçildiğinde de kendini devam ettiriyor.[12]

Bu gördüğümüz rahip-baba ayniyeti, akla bir soru getiriyor: bazı tarikat, özellikle Bektaşî büyüklerine “Baba”, “Dede” gibi unvanların verilmesi keyfiyetiyle işbu tarihî verilerin ilişkisi ne olabilir? “Pîr”, “Yel Baba”, “Geyikli Baba”… ya ne demeli?…

Boğa hakkında çeşitlemeler *

Kraliyet müessesesiyle tanrısallığın özdeşliği, zamanla boğa-tanrı’nın kralla “vahşî Boğa” unvanını paylaşmasına götürüyor; bu unvanı esasen Sargon haizdi: vezirinin mühründe boğaya su veren bir kişi görülür. Bundan böyle krallar, iktidarlarının ve tanrısal mahiyetlerinin kanıtı olarak boynuzları haiz miğferler giymeye başladılar. M.Ö. 2600’a ait bir abide üzerindeki bir muharebe sahnesinde (Akkad’lı) Sargon’un torunu Naram-Sin, kıtalarını zafere götürür halde görülür: boynuzlu miğfer sadece onda vardır.[13]

Boğa-tanrı’nın alâmetleri krallara böylece lâyık görülünce, krallarınkiler de aynı şekilde boğaya şayan olacaktır. Dolayısıyla tanrının, kralınkinden geri kalmayan sakalı vardır!…

Hintli Dyaus gibi Zeus, “parlaklık” ve “gün” isim değerlerini muhafaza eder (Sanskritçede div, “parlamak, ışıldamak”, “gün” olup bu sonuncusuna Giritliler dia derlerdi) ve etimon itibariyle dios’a olduğu kadar Latin dies’e de bağlıdır. Yıldırım Zeus’un silâhı olup şimşeğin vurduğu yerler (Enelysia) ona tahsis edilirdi. Sıfatları belirgin olup onun fırtına, yağmur, mümbitlikle olan ilişkilerine az çok delâlet ederler. Böylece ona Ombrios ve Hyettios (yağmurlu), Urios (yararlı rüzgârları gönderen), Astrapios (yıldırımla vuran), Bronton (gürleyen) vs. denirdi. Yağmuru yöneltip tarlaların mümbitliğini sağladığından onu Georgos (çiftçi) ve Chtonios (toprakla ilgili) tesmiye ederlerdi. Mamafih Grek pantheon’unun başı olmasına rağmen diğer tanrılara nazaran daha az kült ve bayramı vardı. Gerçekten, bütün semavî tanrılar gibi iki önemli kesime egemendi: tarımla kefaret. İyi bir ürün sağlayan (hava koşulları, yağmur), günahlardan tasfiye eden her şey, semavî yargıya bağlıdır. Yıldırım veya onu temsil edenlerle (main -kenarları eşit, dik olmayan dörtgen-, yıldırım taşı) “aklanma” ve “süluk”, kadim rituslardandır.

Zeus pater, babaerkil aile reisinin enmuzec-i evvel’idir. Arî ethnie’lerin içtimaî telakkileri onun pater familias çerçevesinde yansır. Bu işlev, Helenlerin, bütün göçlerinde beraberlerinde taşıdıkları ve yılan şeklinde, bir gerçek hane perisi gibi temsil ettikleri Zeus Ktêsios’u, “hane babası”nı izah eder.[14]

Genel hatlarıyla semavî tanrılar, daha ileri, daha somut hierophany’lere yer verme eğilimleriyle ikiye tefrik edilebilirler: kanunların bekçileri, hükümdarlarla “ilkah edici”ler. İlk sınıfa Varuna, Ahura Mazda gibileri girer. Diğeri ise, şekil itibariyle çok daha zengin olup bu tanrılarına hepsinde aynı sabitelere rastlanır: Toprak Ana ile hiérogamie; gök gürültüsü, kasırga ve yağmur; boğa ile ritüel ve efsanevî ilişki. Bu ikinci sınıfa giren “ilkah edici”, fakat aynı zamanda “kasırga tanrıları” arasında Zeus, Min ve Hitit tanrısı, İndra, Rudra, Hadat, Baal, Jupiter Dolichenus… zikredilebilir (Gaziantep civarında Dülük’te -fot. 199- halen işbu Jupiter mabedinin bulunduğu yerde olması melhuz Dülük Baba ziyareti vardır. Döneceğiz konuya); bunlar kısaca kasırga tanrısı tesmiye edilenlerdir. Bunların müşterek yanlarının en önemlisi tevlit etme gücü (ve böylece de boğayla münasebetleri; Toprak çoğu kez bir inek şeklinde temsil edilir), gök gürültüsü ve yağmur, yani kısaca biyolojik – kozmik mümbitliği sağlayan erklerin elzem iticisi, kuvvet ve şiddetin epiphany’leri. Etimolojik tahliller, mümbitleştirici unsurlarla dayanışmayı ortaya koyuyor: varsha, “yağmur” ile vrishan, “eril”, yakın düşüyorlar birbirlerine: Rig-Veda’nın aslî dilinde “boğa” ve “yağmur” sözcüklerinin ikisi de “suvarmak” ve “ilkah etmek” manasında müşterek bir kökten türerler.[15]

İndra, devamlı olarak boğayla mukayese edilir. Bunun İranlı karşılığı olan Verethragna, Zerdüşt’e boğa, aygır, teke, koç ve erkek yabani domuz şeklinde görünür; bunlar eril ve dövüşken ruhun, kan gücünün sembolleridir, İndra’nın boğa ve somayla ilişkileri ona kamerî nüfuz sağlamaktadır. Daha önce de söylediğimiz gibi ay, suları ve yağmurları yönetir, evrensel doğurganlığı dağıtır; erken çağdan itibaren boğanın boynuzları hilâle teşbih edilmiştir.[16] Hal böyle olunca, Türk bayrağının ana örgesine ilham kaynağı olmuş kadim Ön Asya’nın ay-yıldızı (fot. 200’de M.Ö. takr. 2060-1955 tarihlerinde Ur’da bir ziggurat’ın inşasına dair kayıt görülmektedir), aslında yıldızı içine almış boğa boynuzunu mu irae ediyordu?

 

“Önem sırası itibariyle İndra’dan hemen sonra, ateş tanrısı Agni gelir. Rig-Veda’nın kendisine adanmış iki yüz ilâhîden bazıları onu boğayla bir tutar ya da onu ‘boğa gibi böğürür’ diye anarlar O, ateş rengi sadeyağa teşbih edilir ve ‘yüzü yağdan, sırt kemiği yağdan, tüyleri yağdan ve gözleri yağdan şeklinde tasvir edilir’…”[17]

Güneş Kültüne kısa bir değiniş *

Od Ana! Od Ana!…

“Göz adedi dörtten bine kadar değişir ve boğa olarak da bin adet boynuzu vardı. En sevdiği yiyeceği bir nevi sulandırılmış sadeyağı… Ateşin yağı ve odunu ihrak ettiğini müşahede etmiş olan Arî’ler bunların, ilâhın tercih ettiği besin maddeleri olduğu sonucuna vardıkları sanılır”[18]

Birçok halde de semavî tanrının yerine bir semavî tanrı ikame olmuştur. Yeryüzünde doğurganlığın dağıtıcısı ve hayatın koruyucusu, artık güneş olmaktadır. Güneş krallar, kahramanlar, imparatorluklar sayesinde “tarihin hareket halinde” bulunduğu ülkelerde ön safta bulunur. Sonunda o “meşkûk dinî deneme”nin (experience) başvurma yerlerinden biri haline gelmiştir; şemsî sembolizmin bir adi klişe haline gelmesi nispetinde bu olgu kendini göstermiştir.

Ay ve kameri sembolizm *

Hiç kimse bugünün adamının, sırf bugünün olması itibariyle kamerî hierophany’lere kapalı olduğunu iddia edemez. Bilâkis, sembollerin, mitosların ve kamerî ritusların insicamı onda, en az kadim uygarlıkların bir mümessilinde olduğu kadar, etki yaratacaktır. Belki bu iki zihnî yapının (“ilkel” ve “çağcıl”) kutsî’nin kamerî tezahür şekilleri karşısındaki yakınlığı, en akılcı zihniyet düzeyine kadar “ruhun gece (leylî) düzeni” tesmiye edilmiş olan şeyin yaşamaya devam etmesiyle izah edilir. Bu takdirde ay, insan ruhunun en keskin akılcılığının dokunamadığı tabakalarına hitap edecektir.

 

“Ruhun gündüz (neharî) düzeni”nin şemsî sembolizmin etkisi altında bulunduğu bir vakıadır. Bu sembolizm, câ’li değilse, çoğu kez bir rasyonel istidlâlin mahsulüdür.[19]

Güneş kültü konusuna sonra yine döneceğiz. Şu anda bizim işimiz daha çok ayla. Güneş oldum olası hep kendisi gibidir, hiçbir türden yeni hal peyda etmez. Buna karşılık ay büyüyen, küçülen ve kaybolan, ömrü olma, doğuş ve ölmenin evrensel kanununa tabi bir sitaredir. Tıpkı insanoğlu gibi facia misillû bir yaşamı vardır zira ihtiyarlığının son haddi, insanda olduğu gibi, ölümle biter. Üç gece, yıldızlı gök aysız kalır. Ama bu “ölümü” bir yeniden doğuş takip eder: “yeni ay”.

“Ayı gördüm Allah, amentü billâh

Aylar mübarek, El hamdülillah!”

duası, bugünün adamının “yeni ay”ı gördüğünde, mümkünse de altından mamul herhangi bir şeye, yüzük, saat… v.s.ye, güler yüzlü bir şahsa bakarak, ondan bir takım şeyler (zenginlik – altın-, sıhhat – güler yüz-…) beklediğinin ifadesidir.

İlk şekillere bu ebedi dönüş, bu nihayetsiz devir, bu sitareyi hayat ittıratlarının en ula yıldızı haline getirir.

“Ay görenin yıldıza ta’nı yoktur”

“Ay görmüş, yıldıza minneti yok”…

 

Bu itibarla devri oluşun kanunu tarafından yönetilen bütün kozmik düzeyleri, suları, yağmuru, nebatatı, mümbitliği denetimi altında tutmuş olması tabiidir.

 

“Ehl-i keyfin birisi dir ki: behey sultanım

Aydın ay, bellû hisab, oldu Şaban tamam” (Nedim)

 

tıpkı devlet baremine dahil memur gibi…

 

“Aç yüzünden zülfünü gitsin nikab

Sevdiğim ya doğ, ya doğsun afitab” (Ziya Paşa)

 

“Âlemi taltif için sen eylesen ref’i nikab

Nura müstağrak olur cümle cihan ey afitab” (Cenap)

 

Helezon, yılan, şimşeğin sembolizmi, muttarit değişme ve mümbitliğin değişme normu olarak ayın hadsinden türer.

Yerleşik uygarlıklarda “toprak insanın ayağını ağacın kökleri gibi tutar”. Yerle gök arasında hayvanları ve aşiretiyle dolaşan göçebe toplumlarda ise hayata bağlılık çok belirgin bir “felsefe”dir. Bunlarda, Buddhism ya da İslâm’da görülen dünyevî hayatı kötüleyip bir uhrevî hayatın özlemini çekme keyfiyetine rastlanmaz. Sert yaşam koşulları göçebeyi doğal olarak kozmik âleme bağlar. Bu itibarla da yer ve gök, ay ve güneşin onun nazarında kutsal bir anlamı vardır:

“Öz yerim, kutsal yerim size; öz elim hanım gün ay…”, başka bir yerde de “üstteki gök buyurdu…” diye okunuyor Yenisey mezar taşlarında[20].

Ayın safhaları yardımıyla ölçülen ve denetim altında tutulan zaman, bir “canlı” zamandır. Daima bir biyolojik-kozmik gerçeğe, yağmur ya da met ile cezir, ıstakozların “dolu” veya “boş” olmaları, ekim ya da “aybaşı” zamanlarına yaslanır. “İlkel idrak”, ayın işbu “fazilet”lerini müdrik olarak bu hadiseler teselsülü arasındaki muadelet ve yakınlık münasebetlerini saptamıştır. Böylece, hayli eski zamanlardan itibaren, hiç değilse Neolithikten beri, tarımın keşfi günlerinde, aynı sembolizm Ay, Su’lar, Yağmur, kadınların ve hayvanların doğurganlığı, bitkiler, ölümden sonra insanoğlunun kaderi ve sırra vukuf (süluk) ayinlerini birbirine bağlar. Kamerî ittıradın mümkün kıldığı zihnî bireşim, gayri mütecanis gerçekleri temasa getirip bunları birleştirir.

Kamerî sembolizmi daha buzullar çağından beri bilinen helezon, ayın safhalarına rücu edip aynı zamanda ferç-deniz kabuğu tenasübünden müştak şehvanî ve aynı zamanda su (ay=deniz kabukları), mümbitlik (çift helezon, boynuzlar vs.) ile ilgili etkileri içerir. Muska niyetiyle taşınan bir inci, kadını suyla (kabuklar), ayla (ayın sembolü kabuklar; bunlar ay ışınlarından hasıl olmuşlardır) ilgili, şehvanî, yaratıcı faziletlerle dayanışma haline koyar.

“Ayın faziletleri”, tahlil çabaları karşısında teslim olup kendilerini ifşa etmezler; bunlar sadece hadsla anlaşılabilir. O zaman ancak kendilerini tamamen belli ederler. Kadim anlayışta yaratılmış müşabehetler, semboller yardımıyla daha da geliştirilir; meselâ ay görünür ve kaybolur; salyangoz boynuzlarını gösterip saklar; kaplumbağa da buna benzer şekilde görünüp kendini bağasının içine çeker; ay saklanır ve yeniden meydana çıkar; bunun gibi salyangoz, kamerî theophany’nin mahalli oluyor; aynı zamanda hamayil de oluyor, kaplumbağa gibi.

Helezon hem bir kamerî hierophany, yani aydınlık-karanlık ittıradı, hem de, insanın bu sitarenin faziletlerini temessül etmesine yardımcı olan bir işarettir. Aynı şekilde şimşek de, ışığı ayınkini hatırlattığından ve ayın denetiminde bulunan yağmuru haber verdiğinden bir kamerî kratophany’dir. Kolay bir ifadeyle kamerî diye tavsif edebileceğimiz bütün bu semboller, hierophany’ler, mitoslar, rituslar, hamayiller vs. kadim insanın vicdanında bir bütün teşkil eder. Kamerî hierophany’lerin taaddünü tek bir düsturda özetlemek gerekirse, muttarit olarak kendini tekrar eden hayatı ifşa ettikleri söylenebilir. Ayın bütün kozmolojik, sihri ve dinî değerleri onun var olma şekliyle izah edilir: yani o “canlı”dır ve kendi kendini yeniden ihya fiili içinde bîpayândır.[21]

Fot. 151’deki taşın altında yatan zat, demin sözünü ettiğimiz “bugünün adamı”nın nasıl “deniz kabuklarına, salyangoza açık” olduğunu (!) göstermiştir. Adam sadece salyangoz-helezon’a değil, serviden sonra fıstık çamı kozalağına da “açık”mış! Ama bunda şaşılacak bir şey yok. Bu sembollerin hepsi aynı bir mahall-i hendesîde toplanıyor: mümbitlik.

Dionysos kültünde, Euripides’in “ilâhî cinnet” dediği “Tanrı nefesinden mest” hale gelmek için ne gibi “çılgınlıklar”a başvurulmuyordu ki: gece karanlığını delen meşalelerin ışığında salikler, her türlü içtimaî baskıdan azade halde, tedricen cezbe-vecd (trans) haline gelirler ve delice ve orgiastic bir musikinin refakatinde garip rakslara tevessül ederlerdi. Gece ilerledikçe bu rakslar, bol bol dağıtılan şarabın da yardımıyla gitgide daha vahşî, daha sürükleyici, şarkılar da daha muhteris hal alırdı:

“Gel, gel, şeklin ve adın ne olursa olsun,

Yâ Dağ’ın Boğa’sı, yüz başlı yılan,

Ateş-i suzan’lı Arslan

Yâ Tanrı, Hayvan, Mysterion, gel!”[22]

“Bazâ, bazâ, her ançihesti bazâ!”…

Raks edenlerin devamlı olarak yere, üzerine asma dalları ve sarmaşığın sarılı ve tepesinde de bir fıstık çamı kozalağının bulunduğu bir asa (fot. 69’da olduğu gibi) ile vurmaları mutattı. Bu asanın, hiç değilse ilk başlarda toprak ve insanlara mümbitliği cezp etmek için kullanılmış bir alet olduğu sanılır.[23] Bu misal dahi çam kozalağının, asma ve sarmaşık ayarında bir mümbitlik sembolü olduğunu gösterir.

Ya fot. 172’deki helezonlar?

Hilal mi boynuz mu ?*

Ayın sular ve bitkilerle ilişkilerinden yukarda bahsetmiştik. Sorun, eninde sonunda mümbitlikte düğümlenecektir. Gerçekten, hayvanların verimliliği de, bitkilerinki gibi, aya bağlıdır. Öküz, boğa boynuzları, mümbitliğin büyük tanrılarını tavsif etmekle, tanrısal Büyük Ana’nın alâmeti olmaktadırlar. Nerede görülseler, mümbitliğin Büyük Tanrıça’sının mevcudiyetine işaret etmiş olurlar. O ise ki boynuz, hilâlin timsalinden başka bir şey değildir. “Öküz, boğa boynuzunun kamerî sembol haline gelmesinin, hilâli hatırlatmasından ileri geldiği muhakkaktır; bu itibarla çift boynuz da çift hilâli, yani ayın tüm evrimini temsil edecektir” (Hentze, “Mythes et symboles”, s. 96).

Yılanın da kamerî hayvan vasfı yine mitos ve sembollerle aşikâr olur. Önce kadınlar ve bunların doğurganlıkla bağlarından söz edelim: ay, her türlü verimin membaıdır ve aynı zamanda aybaşı (âdet) devrine hükmeder. Tecessüm ettirildiğinde “kadınların hâkimi” olur. Birçok kavim ayın, bir insan ya da yılan şeklinde, kadınlarıyla cima ettiğine ve onları hamile bıraktığına inanır (bunda, tevlitte erkeğin rolünün henüz bilinmediği çağların bir devamını mı göreceğiz?). Yılan da, ayın bir epiphany’si olarak, aynı işlevi sürdürür. Grek ve Romalıların bu inancı paylaştıklarını gösteren çok efsane vardır, meşhur kişilerin yılandan doğduklarına dair.

 

Mısır’da İsis’in, başlıca bir tarımsal tanrıça olmasının yanı sıra kamerî tabiatı da belirgindir; aydan, yani İsis’ten çıkmış bir ışın bir genç inek üzerine gelerek onu Apis’e hamile bırakıyor.[24] Diğer taraftan bu tanrıçanın bir heykeli onu üst kısmı kadın, altı yılan şeklinde tasvir ediyor. Onun gibi ekinlerin, hasatların tanrıçası Renenoutet dahi, danenin genç tanrısı Nepri’yi emziren yılan başlı bir kadın şeklinde gösteriliyor. Thelbais mezarları üzerinde de onu, başında kurs ve boynuz ve iki tüy bulunan yılan şeklinde buluyoruz.[25]

Bundan da yılanın tarımsal faaliyetler, verimlilikle ilişkisi de ortaya çıkmış oluyor. İsis, çoğu yerde de doğruca yılan şeklinde, ya da yanında bir yılanla birlikte, fakat çoğunlukla “bolluk boynuzları”nı hâmil olarak temsil ediliyor.[26]

Aybaşı devrinin, ayın kadınların ilk eşi olduğuna dair inancın yayılmasında büyük dahli olduğu şüphesizdir.[27]

 

1929-30 yıllarında bütün Türkiye’ye teşmil edilen bir “Ay hakkında inanmalar” konulu ankete gelmiş yanıtlardan[28] bazılarını burada özetleyip müşterek yanlarını belirtmeye çalışacağız.

Ay, bazılarına göre kız, bazılarına göre de erkektir ve güneşle evli ya da muaşaka halindedir. Tabii güneş de, mukabil cinsiyetten olmaktadır. “Ayın on dördü gibi”, “ay parçası”… tabirleri güzel (genellikle kız-kadın) insanı, nitelendirmede kullanılır. Hatta hikâyede, masalda ay, kızın güzelliğini kıskanıp “ya sen doğ, ya ben doğayım” dermiş. Birçok yerde de kesinlikle erkek, bedirde “dede”dir.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi ay, “ilk ölen”dir; büyüyüp küçülmesi ölüme götüren hastalık kavramını beyinlerde canlandırmaktadır: İstanbul’da “ay gibi soldu” denir, hastalığın yıprattığı kişiyi tarif ederken. Y. K. Beyatlı’nın, birkaç kez de bestelenmiş “Leyla” şiirinde ay, bu güzel kızı “koyda tenha yıkanırken” yakalar ve “beyaz ensesinden öper”… Kız teverrüm edip ölür…

Halk ilâçlarından bazılarının, ay ışığında ayazlatılmak kaydıyla faydalı olacağı düşünülür; bu suretle ay ışığındaki esrarlı kuvvetin ilâca tesir ettiğine inanılır.[29] Gençliğimizde çektiğimiz böbrek taşı illetine karşılık “gece ayaza bırakılmış turp suyu” salık verilirdi (1940’lar). Nasıl olsa ay, bardağı bir tarafından “görecekti”… Bu “esrarlı kuvvet”, iki sevgiliyi ayırmakta da kullanılır: “…Ayın on beşinci gecesi, filizlenmiş büyük bir soğan alınır, soğanın bir tarafına kızın, bir tarafına da erkeğin ismi iğne ile kırk bir[30] defa yazılır, soğanın filizlerinden tutulup aya bakılarak iki parça edilir, “sen şahit ol, benim bu soğanı ayırdığım gibi, onlar da ayrılsın!” denir, her iki tarafın sevgisinin sona ermesi için de toprağa tuz gömülür; bu tuz toprakta eridikçe sevgililerin birbirlerine karşı duydukları sevgi de bitermiş”[31]

Burada ay-soğan-kırk bir-tuz unsurları yan yana gelmiş. Biraz sonra ay-tuz iştirakine siğil tedavisi vesilesiyle yeniden rastlayacağız. Ancak ayın, bu urun yok edilmesinde etkili rol oynadığı kanısının İstanbul’un çok ötesine taştığını görüyoruz: “ay yeni doğduğu vakit elinde, yüzünde veya başka bir yerinde siğil bulunan kimse aya bakarak üç İhlâs, bir Fatiha okur, ayağının altından bir parça toprak alarak ve gözlerini aydan hiç ayırmadan toprağı siğillerine sürüp aya doğru serper…”[32]

Devrek’te (Zn) çocuklara arız olan muhtelif hastalıklara “aylık” adı verilir. Bunlara karşı ayın ilk çarşamba günü ele bir kâğıt alınıp ay şeklinde kesilir ve çocuğun başının üstüne konur. Hastalığın geçeceğine inanılır.[33] Van’da da bir kap su birkaç gün dolunay ışığına bırakılır, sonra bu su hastaya içirilir. Hasta iyileşir; ölse bile son günlerini rahat geçirir.[34]

Bu vesileyle “ay”dan lügatçeye geçmiş birkaç sözcükten açalım: “ayaz”, “aylı hava; açık ve bulutsuz gece; açık aylı gecenin-soğuğu”; “ayazlık”,“havanın açık ve bulutsuz olması hali”; “aydın” (ay-tün), “aylı gece; parlak; münevver; ziyadar; rahşan”; “aydınlık” (ay-tünlük), “ay ışığı, mehtap…” manasındadırlar.[35] “Aydemir” de marangoz keseridir.

Canavarların aya saldırmaları, onu öldürmek istemeleri temasına az çok her yerde rastlanıyor. Kaybolduğu günlerde ay, bunlardan kurtulmak için saklanmıştır.

Ay’dan çok çeşitli talepte de bulunulur; ilk göründüğü gün söylenenlerden birkaçını derleyelim:

“Nuru gözüme                                   “Ay gördüm

Şevki yüzüme                                    Aslan gördüm

Devlet başıma                                    Ayağımın altında

İman göğsüme                                   Düşman gördüm” (Mğ)

Para cebime” (İst)

ilkinde, İstanbul’da oturmakla “Osmanlı” katına intisap edebilme ihtimali fazlaca olan kişinin talepleri açıkça fark ediliyor… Devam edelim. Ay, bedir halindeyken de

“Ay Dede bak bana                “Oğlun kızın çok Dede

Bir altıncık at bana” (Mğ)      Birini bana ver

Ay Dede, Ay Dede

Allah sana çok vere” (İst. Brs)

Bunlar da halkın istekleri… Devam edelim.

Ve birkaç da mani:

“Ay aydındır varamam                      “Ay ışığı süt gibi

Dile destan olamam                           Dürülür kâğıt gibi

Ay buluta girince                               Evliler eve gider

Bağlasalar duramam                          Ergen gezer it gibi (!…)

…..                                                      Ay ışığı süt gibi

Ay doğup dolanmaz mı?                    Arkalığım çit gibi

Bana yâr bulunmaz mı?                     Sen orada uluma

Yâr yolunda ölenin                            Ammingilin[36] it gibi

Namazı kılınmaz mı?                         …” (Devrek)

…” (Mğ-Sn)

 

“Ay doğar aşmak ister

Al yanak yaşmak ister

Şu benim deli gönlüm

Yâre kavuşmak ister

Ay doğar çini mini

Öpem ağzının içini

Dün gece nerede idin

Gönlümün güvercini

…” (An-Sn)

 

Haylice senlibenli olmuş Anadolu adamı ayla, onu şehvanî (erotic) duygularına alet edecek kadar.

 

Bu kadar hikâye, bundan önce ettiklerimizle birlikte, Siirt’te cami kapısındaki boynuzu izaha yeter.[37] “Hilâl” midir bunlar, yoksa “boğa boynuzu” mu? Galiba her ikisi de.

Ama hangisi olursa olsun, bereketi sağlıyor ve bu bereketi sonuna kadar da koruyor. Burada, görünüşte farklı, fakat aslında aynı, iki motif çıkıyor önümüze: soyulmuş öküz başı (bukranion) ile boğa (ya da onu temsilen – sanat kaygısıyla olmalı – buzağı) başı. İlkini Çatal Hüyük’te gördük, Antalya’daki bir sanduka üzerinde de seyrediyoruz onu. Bu sonuncusunda (fot. 201), köşeleri koçlar tutmuş olmakla birlikte boynuzlar arasına çelenkler asılmış ve bunlar da, boynuzlara yakın taraflardan, kurdelelerle bağlanmış.

Kütahya müzesindeki taşlarda da bukranion‘lar biraz “etlenmiş” (fot. 202). Boynuzlar hayli stilize olup ortalarında bir takım meyveler bulunuyor. Bu taşların önünde, yerde yatanın üzerinde bağcı-bahçıvan bıçağıyla bir çapa-teber’in bulunması, bütün bunların tarımsal tabiatını vurguluyor.

Şimdi bu bukranion’ları Müslüman Türk mezarlık ve hayratları üzerinde görelim. Fot. 203’de bunlar standartlaşmış birer pandantif örgesi olarak beliriyor. Daha önce üst motifleri için irdelemiş olduğumuz bu şahide (fot. 103) H 1176 (1761) tarihli olup bu aynı tarihlerde (H 1169 -1755) İstanbul, Kandilli’de Kapamacı Meydanı’nda Hisarlı Hadice Hatun adına inşa edilmiş kuyu bileziğinde de bu bukranion-pandantif’ler aynen bulunuyor.[38] Görünüşe göre XVIII. yy.ın ikinci yarısına, belki de daha sonralarına kadar herhangi bir kesinti olmamış, geleneklerde, göreneklerde ve İslâmiyet’e rağmen inançlarda…

Bunu mezkûr asra özgü bir “moda” sanmayalım: bir yüzyıl önce Edirne’de H. 893 (1486) tarihli II. Bayezid külliyesinin sokak kapısının yanında H. 1080 (1669)da inşa edilmiş Sinan Ağa çeşmesinin baştabanı üzerindeki örgelerin (fot. 203a) de hiç şüpheye mahal bırakmayacak şekilde bukranion’lardan oluştuğu görülüyor. En üstte de, alınlıkta ise “lâle-trisula”lar sıralanmış.

Hangisi diğerini sürükledi, bilemiyoruz ama herhalde öküz başı boynuzsuz olmaz. Minare, kubbe alemi olarak bukranion yakışık düşmeyeceğine göre onun sadece boynuzu devam etmiş: şek. 19a, irae ettiği Türk-Osmanlı alem numuneleriyle, bunu kanıtlıyor, fot. 203b’nin yaptığı gibi: Sinan’ın l576’da Edirne’de inşa ettiği Defterdar Mustafa Paşa camiinin ana kubbesinde böyle bir alem vardır (yeterince yaklaşılamadığından fotoğrafta pek fark edilemiyor). Son cemaat mahalli kubbelerindeki stilize şekilde ise bunu rahatça görmek mümkün olmaktadır. Hep dedik ya, ay (hilâl), boynuz, öküz-boğa ve daha neler, ayrılmaz şekilde girift olmuş diye…

Dionysos’un da hatırasını taşıyan mezkûr buzağı başları eski dünyanın her taşını süslüyor. Fot. 204’dekinin “kâkül”lerini üzüm salkımıyla asma yapraklarının teşkil etmesi bu hatırada şüphe bırakmıyor. Boynuzlar da meyvelerden oluşuyor. İncir ve diğerlerinin doldurduğu çelenklerin kurdeleleri iki yandan sarkarak buzağı başını çerçeveliyor. Aynı şeyleri fot. 205’tekinde de görüyoruz. Fot. 206’da da bunların çelenksizi var. Dionysos’un tarım ürünü kâşifi, müvellidi ve koruyucusu olduğunu tekrara gerek var mı?

 

[1]               E.O.James.- Le culte de la déesse-mére, s. 258.

[2]              ibd., s. 276.

[3]              ibd., s. 148 ve dev., 268.

[4]              Bkz. C. I, s. 413.

[5]              J. R. Conrad.- Le cultedu taureau, Paris 1978, s. 148, 154.

[6]              ibd-, s. 132-5

[7]              ibd., s. 162-3

[8]              P. Masson-Oursel.- La pensee en Orient, Paris 1949, s. 132-

[9]              A. Erhat.- Karya’dan Pamfilya’ya mavi yolculuk, s. 97-8.

[10]             J. Przyluski.- op. cit., s. 108-111.

[11]             P. Masson-Oursel.- op. cit., s. 31.

[12]             ibd., s. 36-7.

[13]             J. R. Conrad.- op. cit., s. 39-40.

[14]             M. Eliade.- Traité, s. 66-77.

[15]             J. Conrad.- op. cit., s. 59.

[16]             M. Eliade.- op. cit., s. 80-3.

[17]             J. Conrad.- op. cit., s. 59-60.

[18]             ibd.

[19]             M. Eliade.- op. cit., s. 115-7.

[20]             M. Kaplan.- Yenisey mezar taşlan, in Hareket 2, Nisan 1979.

[21]             M. Eliade.- op. cit., s. 139-42.

[22]             Euripides.- Bakkhalar.

[23]             J. Conrad.- op. cit., s. 152.

[24]             F. Dunand.- op. cit., I, s. 98, not 1.

[25]             ibd., s. 89; II, s. 12

[26]             ibd., II, s. 65 ve III, s. 6, 80 not, 95.

[27]             M. Eliade.- op. cit., s. 147-8.

[28]             TFA 78, Ocak 1956, s. 1245.

[29]             B. Işıklı.- Ay hakkında inanmalar I, İstanbul’da, in ibd.

[30]             Tarafımızdan belirtildi. Bu da 4 + 1 olabilir…

[31]             F. İsamettin.- Ay hakkında inanmalar III, Bursa’da, in TFA 80, Mart 1956, s. 2275-6

[32]             M.C.Aker.- Ay hakkında inanmalar IX, Muğla’da, in TFA 84, Tem. 56, s. 1341.

[33]             M. Akif.- Ay hakkında inanmalar X, Devrek’te, in TFA 86, Eylül 56, s. 1373.

[34]             N. Bedi.- Ay hakkında inanmalar XI, Van’da, in TFA 87, Ekim 56, s. 1392.

[35]             BTL.

[36]             Emmi oğlu (amca oğlu – genellikle kıza talip)

[37]             C. I, fot. 42.

[38]             Y. önge. – İstanbul’un eski kuyu bilezikleri hakkında, in Sanat Tarihi Yillı- ğı V, 1972-73, 1st. 1973, resim 15.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.